Sei sulla pagina 1di 52

TOMMASO D’AQUINO – P.

PORRO

La data di nascita di Tommaso può essere ricostruita solo a partire da quella di morte (1274). Sappiamo infatti che
egli morì intorno all’età di 48 anni; tuttavia non sappiamo se ne avesse già compiuti 49 o meno, però possiamo
dedurre che la data di nascita potrebbe essere 1224 o 1225. Ultimo di numerosi fratelli, fin dalla nascita era lontano
da qualsiasi tipo di eredità, quindi fu abbandonato dai genitori all’abbazia di Montecassino. Egli fu avviato alla
carriera dei benedettini e poi portato a Napoli per lo studio. Gli spostamenti e gli studi eterogenei, gli permisero
ampie conoscenze. Egli fu addirittura incaricato di riordinare gli appunti dei corsi del suo maestro relativi a Pseudo-
Dionigi e Aristotele; soprattutto questi ultimi furono fondamentali per la sua formazione. E’ proprio nell’ambio di
questi studi che venne a contatto con i testi biblici, anch’essi fondamentali per la formazione del suo pensiero.

I principi della natura: la struttura del mondo naturale


“I principi della natura” e “L’ente e l’essenza” sono stati scritti intorno al 1255, su richiesta dei fratelli domenicani.
Con il primo opuscolo, Tommaso, intende in particolare illustrare i principi di cui possiamo servirci per leggere la
struttura della realtà naturale. Il punto di partenza è semplice ed evidente: tutte le cose che osserviamo
quotidianamente nella natura sono soggette al cambiamento. Tutta la realtà naturale è contrassegnata dal
passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto, ovvero da ciò che ancora non esiste come una determinata cosa
a ciò che invece esiste già come quella determinata cosa. Possiamo infatti distinguere l’essere sostanziale
dall’essere accidentale. Per essere sostanziale si intende l’esse proprio di ogni sostanza in quanto sostanza: ad
esempio l’essere dell’uomo in quanto tale; per essere accidentale s’intende invece quello proprio di un accidente
che può inerire alla sostanza, ad esempio l’essere-bianco dell’uomo. Il primo essere è assoluto, in quanto non
dipende da altro, il secondo è invece relativo, perché si aggiunge al primo e non può darsi indipendentemente da
esso. Quest’ultimo può essere chiamato “materia”. Si parla di materia da cui nel caso dell’essere sostanziale e di
materia in cui nel caso dell’essere accidentale. Prendiamo il caso dell’essere sostanziale dell’uomo: la materia da
cui trae origine l’uomo, in quanto sostante, sono lo sperma e il sangue mestruale; nel caso dell’essere accidentale
la materia è l’uomo. Per essere più precisi, si può così chiamare soggetto la materia dell’essere accidentale e
materia in senso proprio solo ciò che è in potenza all’essere sostanziale. La materia in senso stretto dipende, per il
suo essere, dalla forma sostanziale; l’accidente dipende, per il suo essere, dal soggetto a cui inerisce. Possiamo
dire che ogni forma è atto. Le forme si acquisiscono sempre attraverso processi di generazione; distingueremo
quindi una generazione in senso proprio e una generazione in senso relativo o accidentale. Quando una forma
cede il posto a un’altra, si parla invece di corruzione, e anche qui parleremo di corruzione in senso proprio o di
corruzione in senso relativo o accidentale. Tutti i processi che si ritrovano nella natura sono così processi di
generazione e corruzione, ovvero passaggi dal non-essere all’essere e viceversa: ma per non-essere si deve
intendere qui sempre l’essere in potenza, perché nessuna cosa si genera dal non-essere assoluto o si corrompe nel
nulla. In questo senso, i processi naturai di generazione non vanno confusi con la creazione, che è l’unico vero
passaggio dal non-essere assoluto all’essere: un passaggio peraltro non ammesso in generale dai filosofi, ma solo
dalla rivelazione. Nei processi di generazione si possono dunque distinguere tre aspetti:
a) l’essere in potenza (il fatto che la materia, ovvero ciò che è in potenza, sia disponibile ad acquisire una nuova
forma);
b) una privazione, ovvero un non-essere in atto (la forma che manca attualmente alla materia, ma che può essere
acquisita);
c) un essere in atto, cioè la nuova forma acquisita dalla materia, che costituisce appunto il termine di ogni
processo di generazione.
Per comprendere meglio si può prendere in considerazione l’esempio di Tommaso della statua di rame. Prima di
avere la statua in atto, avremo una materia (il rame), che è in potenza rispetto all’essere-statua; avremo una
privazione (il fatto che il rame manca ancora della figura o conformazione che lo rende statua); avremo infine una
forma, cioè, in questo caso, appunto la conformazione che rende una colata o un blocco di rame una statua.
Naturalmente, anche prima di diventare una statua il blocco di rame ha comunque una forma sostanziale; la
materia non si trova mai, nella natura, del tutto priva di una forma. Ma un blocco di rame non è di per sé una
statua: perché ha bisogno di acquisire una forma diversa, di cui era privo in precedenza. Ci si può chiedere in che
modo si rapportino tra loro materia e privazione. In effetti esse sono identiche dal punto di vista del soggetto, ma
possono essere distinte dal punto di vista della considerazione o nozione: il blocco di rame che è in potenza a
essere una statua è insieme la materia da cui sarà tratta la statua, e ciò in cui ancora non è presente la forma della
statua. In senso reale, la privazione coincide dunque con la materia. Nel processo di generazione di una statua, il
rame dev’essere considerato come privazione della forma della statua; quando si avrà la statua, non ci sarà più
privazione di tale forma. Notiamo quindi che se all’inizio del processo di generazione materia e privazione
coincidono, alla fine la materia permane, mentre la privazione è scomparsa, riassorbita dalla nuova forma. Se la
materia si rigenerasse, dovremmo ammettere una materia della materia, e così all’infinito, ciò che è impossibile; e
se la forma si generasse, dovremmo ammettere che la forma stessa avrebbe una forma a cui tendere, e così
all’infinito. Invece, si genera e si corrompe solo ciò che risulta da tali principi, ovvero il composto di materia e
forma (la sostanza). I tre principi appena distinti (materia, privazione e forma) sono necessari, ma non sufficiente
per spiegare i processi di generazione. Serve in effetti ancora qualcos’altro, perché evidentemente il rame non si
porta da sé a essere una statua: occorre invece qualcosa che lo faccia passare dallo stato di potenza e privazione a
quello di essere una statua in atto. Questo principio causa del cambiamento, viene denominato “causa motrice” o
“causa efficiente” (Aristotele, ma ancora prima Avicenna). Dobbiamo sottolineare che tutti gli enti naturali, anche
quelli sprovvisti di intelligenza e libertà, agiscono in vista del loro fine. Pertanto occorre aggiungere ai tre principi
distinti in precedenza la causa efficiente e la causa finale. Abbiamo così nel complesso cinque condizioni necessarie
per comprendere la natura: un numero che si ottiene sovrapponendo quelli che Aristotele chiama “principi”
(materia, privazione e forma) con quelle che Aristotele chiama “cause” (materia, forma, agente, fine) e tenendo
conto che materia e forma compaiono tanto nel primo quanto nel secondo elenco. Questa è almeno la
suddivisione, come nota Tommaso, che s’incontra nelle opere principali di Aristotele. Disponiamo ora di una griglia
concettuale adeguata per poter leggere l’intera realtà naturale; ogni processo naturale presuppone:
a) un sostrato del cambiamento, che permanga sotto forme diverse (la materia);
b) la potenza o disponibilità di acquisire una forma attualmente assente (la privazione);
c) un agente o efficiente che permetta il passaggio dalla potenza all’atto, ovvero l’acquisizione della nuova forma
(la causa del cambiamento o causa efficiente);
d) la forma stessa che viene acquisita al termine del processo (la causa formale);
e) il fine in vista del quale si realizza il cambiamento (la causa finale).
Il dubbio che sorge spontaneo è: ma queste condizioni sono identiche in tutti i processi? Non in senso stretto,
perché ad esempio le condizioni che definiscono un individuo (Socrate) sono proprie solo di quell’individuo (la
materia e la forma di Socrate sono il suo corpo e la sua anima, che non possono ritrovarsi in nessun altro). Tuttavia,
le funzioni che tali principi e cause svolgono è comune: in qualunque ente o processo ci sarà in generale qualcosa
che funge da forma, qualcosa che funge da agente e qualcosa che funge da fine; ma in concreto, la materia di
ciascuno è differente da quella degli altri, e così per gli altri principi e cause. Ma il modo con cui concretamente
questa griglia viene applicata varia da caso a caso. Le cose che appartengono a categorie diverse non possono
certamente avere principi realmente identici. Tommaso a questo proposito introduce il concetto di “analogia”. Si
può comprendere il significato nel confronto con gli altri due modi in cui uno stesso nome può essere riferito a più
cose, e cioè l’univocità e l’equivocità. Per Tommaso si ha analogia quando uno stesso nome è utilizzato per cose
diverse, che sono tuttavia in rapporto a uno stesso significato principale. Per riprendere il celebre esempio
utilizzato da Aristotele -> il termine “sano” si può attribuire al corpo (un corpo “sano”), alla dieta (una “sana”
abitudine), a una medicina (“sana” in quando procura salute), all’urina (“sana”, in quanto segno di salute) e così
via. Le cose in questione sono qui effettivamente diverse, e anche i significati sono diversi (si va da ciò che è sano
in sé a ciò che procura salute). Tuttavia questi significati sono in rapporto a un unico concetto, quello di salute. Il
rapporto analogico può intendersi in riferimento a un unico fine, come appunto nel caso di ciò che è sano; oppure
in riferimento ad un unico agente, come nel caso del “medico” (altro esempio aristotelico) -> si usa in rapporto sia
a chi pratica l’arte medica, sia agli strumenti di cui essa si avvale; o infine in riferimento a un unico soggetto, come
nel caso delle differenti categorie rispetto alla sostanza. Riassumendo le diverse forme di identità che è possibile
rinvenire sono: negli individui (identità numerica), nella specie (identità specifica), nei generi (identità generica) e
tra i generi (identità analogica).
Scrive Tommaso:
- le cose numericamente identiche hanno forma e materia identiche (es. Tullio e Cicerone)
- le cose identiche nella specie, ma diverse nel numero, hanno forma e materia non numericamente, ma
specificamente identiche (es. Socrate e Platone)
- le cose identiche nel genere hanno principi identici nel genere, ma diversi per specie (es. l’anima e il corpo
dell’asino e del cavallo)
- le cose che convengono soltanto per analogia hanno principi identici soltanto per analogica, ovvero soltanto per
proporzione.

L’ente e l’essenza
Il “De ente et essentia” nasce come risposta a una precisa sollecitazione: fu infatti composto per i suoi confratelli e
compagni del convento domenicano parigino di Saint-Jacques, quando Tommaso non era ancora maestro e
dunque, come sembra, nel periodo del baccellierato. Tommaso espone con molta chiarezza lo scopo dello scritto:
- definire i termini fondamentali ente ed essenza, che rappresentano le prime nozioni apprese dal nostro intelletto;
- delineare le caratteristiche dell’essenza nei diversi ambiti del reale;
- esaminare in che modo, all’interno di ciascuno di questi ambiti, l’essenza debba essere intesa in rapporto alle
intenzioni logiche, ovvero agli universali.
Se “I principi della natura” è dedicato ai concetti fondamentali indispensabili per comprendere la realtà naturale, il
“De ente…” è così principalmente un lavoro sul lessico metafisico, un lavoro che come tale chiama direttamente
in causa il problema della connessione tra l’ordine logico-linguistico e quello reale. Richiamandosi alla “Metafisica”
di Avicenna, Tommaso inizia la propria trattazione ricordando che ente ed essenza sono i concetti primi del nostro
intelletto: un piccolo errore nell’uso di queste nozioni rischia così di compromettere gravemente tutto il
successivo sviluppo della conoscenza. Ente può essere inteso in due modi:
1) ACCEZIONE LOGICA: come ciò che indica la verità di una proposizione (si dice ente tutto ciò che può essere
l’oggetto di una qualsiasi proposizione affermativa);
2) ACCEZIONE ENTE REALE: come ciò che si divide nei dieci predicamenti (le categorie aristoteliche).

Le due definizioni sono così quasi circolari: l’ente è ciò che possiede l’essenza, e l’essenza è ciò attraverso cui e in
cui l’ente ha il proprio essere. L’essenza è in altri termini ciò che fa essere ogni cosa quella determinata cosa: ciò
che fa sì che un triangolo sia un triangolo e non altro, o che una pietra sia una pietra e non altro. Soltanto in virtù
della propria essenza ogni cosa può essere riconosciuta e collocata in un genere e in una specie, ed essere in tal
modo definita come quella determinata cosa. L’essenza è pertanto ciò che è espresso dalla definizione della cosa,
e per questo nel lessico filosofico l’essenza viene spesso designata anche con il nome di quiddità. L’essenza è
dunque fondamento dell’essere.

Poiché l’ente che possiede l’essenza è l’ente che si divide nei dieci predicamenti, l’essenza stessa dovrà
ovviamente essere intesa in modo diverso rispetto alle sostanze e rispetto agli accidenti. Le sostanze si
suddividono tuttavia a loro volta in due grandi classi: quella delle sostanze composte di materia e forma e quella
delle sostanze semplici, prive cioè di materia. Le sostanze composte sono per noi più accessibili ed evidenti di
quelle incorporee, e pertanto occorrerà considerare in primo luogo l’essenza delle prime per poi passare a quella
delle seconde. Nelle sostanze composte, dunque, l’essenza non coincide né con la sola forma, né con la sola
materia, né con il legame che connette l’una all’altra, bensì con il composto stesso: l’essenza è cioè la stessa
unione di materia e forma. L’essenza infatti esprime la definizione di ogni cosa: ma ogni definizione, se è davvero
completa, non contiene né la sola forma né la sola materia, ma l’una e l’altra insieme.

Genere, specie e individui


Per capire il modo in cui l’essenza stessa debba essere intesa rispetto al genere, alla specie e alla differenza
specifica, sarà il caso di ricordare in primo luogo cosa si intenda esattamente con questi ultimi termini. Genere,
specie e differenza specifica (i cosiddetti “universali”) rappresentano tre dei cinque predicabili posti da Porfirio,
cioè dei cinque modi in cui qualcosa può essere predicato di un oggetto.

GENERE = ciò che quando viene predicato di un soggetto congiuntamente alla differenza ne dice l’essenza; può
essere predicato di più cose e include le specie sottostanti.

SPECIE = è ciò che è subordinato a un genere.

LA RELAZIONE TRA GENERE E SPECIE NON E’ EVIDENTEMENTE REVERSIBILE: IL GENERE SI PREDICA INFATTI
DELLA SPECIE, PERCHE’ POSSIEDE UN’ESTENSIONE PIU’ AMPIA, MENTRE LA SPECIE NON PUO PREDICARSI DEL
GENERE.

DIFFERENZA SPECIFICA = è ciò che permette, all’interno di un medesimo genere, di distinguere tra loro specie
diverse, cioè di predicare l’appartenenza di una cosa a una specie piuttosto che a un’altra.

L’UNIONE DEL GENRE E DELLA DIFFERENZA SPECIFICA COSTITUISCE LA DEFINIZIONE.

ESEMPI:
“ANIMALE”:
- funge da genere nei confronti di “uomo”, ma da specie nei confronti di “corpo”
- all’interno del genere “animale”, la differenza “razionale” separa la specie umana dalle altre.
All’interno di una medesima specie, gli individui si distinguono poi tra loro in virtù della “designazione” che
ricevono dalla materia quantitativamente determinata, e cioè considerata nel suo aspetto dimensionale (materia
signata). Nelle definizioni, al contrario, si pone sono la materia in senso generale: nella definizione di “uomo”, ad
esempio, la materia è rappresentata dalle ossa e dalla carne in generale, ma quando si parla di Socrate si fa invece
riferimento a questa determinata carne e a queste determinate ossa che costituiscono la sua materia designata e
che differenziano, all’interno della specie umana, Socrate da Platone. La stessa espressione “materia designata”
allude alla possibilità di indicare anche con un gesto un ente individuale e concreto: “designata” è infatti la materia
che si può indicare concretamente.

Già Aristotele aveva riportato la divisibilità e plurificabilità della materia alla sua natura quantitativa (continua), ma
era stato soprattutto Avicenna a compiere il passo successivo, indicando in modo esplicito la stessa quantità.
L’alternativa che si era sviluppata nella tradizione peripatetica araba riguardava il modo di intendere le dimensioni
che rendevano la materia principio di individuazione: per Avicenna, si trattava delle dimensioni effettive,
determinate, che seguono in ogni corpo la forma generale della corporeità permettendo la divisione delle forme
specifiche. Per Averroè, al contrario, le dimensioni dovevano essere collocate fin dall’inizio nella materia per poter
dar conto della diversità e della contrarietà delle forme, ma proprio per questo tali dimensioni non potevano
essere quelle determinate, bensì quelle “indeterminate”: in altri termini, il fatto in generale di avere tre dimensioni
e non il fatto di avere queste determinate dimensioni. Le dimensioni indeterminate rappresentano così – nella
dottrina averroista – il carattere quantitativo che inerisce in senso assoluto alla materia prima di ogni forma
sostanziale.

Genere, differenza e specie sono dunque ricavati, nelle sostanze composte, rispettivamente dalla materia, dalla
forma e dal composto stesso, ma non coincidono con la materia, la forma e il composto. Prendiamo sempre
l’esempio dell’uomo: il genere (animale) si ricava dalla materia (il corpo animato) ma non coincide con il corpo
stesso; il corpo animato in quanto tale è infatti una parte di ogni singolo uomo esistente, mentre l’animalità o
l’animale come genere dev’essere un tutto, capace di includere in sé specificazioni differenti (ad esempio,
razionale e irrazionale). Analogamente, la differenza (razionale) si ricava dalla forma (l’anima razionale), ma non
coincide con essa: l’anima razionale è infatti una parte del composto mano (di ciascun uomo). Infine anche la
specie (uomo come animale razionale) si ricava dal composto (uomo) ma non coincide con esso. Diciamo infatti,
nella definizione, che l’uomo è un animale razionale, ma non che l’uomo è composto di “animale” e “razionale”: al
contrario, sul piano fisico o reale, l’uomo è effettivamente composto di anima e corpo.

Nella realtà, le parti non sono infatti contenute l’una nell’altra: piuttosto, prese separatamente, si escludono a
vicenda; nella definizione, al contrario, un termine on esclude affatto l’altro, ma è contenuto in esso e lo
determina. Insomma, se nella realtà il corpo, in quanto parte, non è l’anima, nella definizione, ciò che corrisponde
al corpo (animale) non può escludere ciò che corrisponde all’anima (razionale), ma deve anzi implicitamente
contenerlo in sé come una delle sue possibili specificazioni o determinazioni. Ma da ciò risulta anche
l’insostenibilità della posizione di coloro che considerazione le essenze come realtà separate, in senso platonico:
poiché infatti l’essenza esprime la definizione, cioè il contenuto di una cosa, è assurdo dire che Socrate è qualcosa
di diverso e separato da Socrate stesso.

Si deve tuttavia precisare che l’essenza può essere considerata almeno da tre diversi punti di vista. In primo luogo,
secondo la lezione di Avicenna, l’essenza può essere presa in senso assoluto, cioè in quanto in se stessa
indifferente all’esistenza o alla non esistenza, alla particolarità come alla molteplicità.

Tommaso inoltre afferma, riprendendo esplicitamente Averroè, che è l’intelletto a creare l’universalità nelle cose:
gli universali, in altri termini, esistono solo nell’intelletto. Ma Tommaso si guarda bene dal trarre da questa
conclusione ciò che Averroè considerata invece inevitabile, e cioè l’unicità dell’intelletto possibile come
fondamento dell’universalità delle forme pensate. L’universalità non si riferisce infatti per Tommaso al soggetto,
ma all’oggetto del pensiero: la natura umana può in altri termini essere riferita a tutto gli individui realmente
esistenti non perché sia pensata da un unico intelletto comune a tutti, ma perché, una volta ottenuta attraverso il
medesimo procedimento astrattivo, rappresenta una similitudine di tutti gli uomini esistenti. L’universalità è
dunque prodotta dall’intelletto, ma non è una caratteristica dell’intelletto stesso.

L’essenza delle sostanze semplici


Tutto ciò che si è visto finora riguarda esclusivamente le sostanze composte. Nelle sostanze semplici, prive cioè di
materia, le cose stanno ben diversamente. Si tratta qui però innanzi tutto di dimostrare l’esistenza di sostanze
semplici diverse da Dio. A questo riguardo Tommaso prende subito apertamente le distanze dal cosiddetto
“ilemorfismo universale”, cioè dalla dottrina secondo cui le intelligenze (cioè gli angeli) e le anime risultano
dall’unione della forma con una materia incorporea (l’origine di questa dottrina, in ambito francescano, di Ibn
Gabirol). La confutazione di Tommaso si fonda principalmente sul presupposto che la capacità intellettiva propria
degli angeli e delle anime razionali esiga di per sé l’immaterialità: tutte le forme sono infatti intelligibili in atto solo
nella misura in cui vengono separate dalla materia, e questa separazione può essere opera di una facoltà anch’essa
strutturalmente priva di materia. Esistono pertanto degli enti privi di materia, e dunque privi della composizione
materia-forma (angeli nella tradizione giudaico-cristiana).

Se l’essenza delle sostanze composte è il composto stesso, l’essenza delle sostanze semplici è solo la loro forma. E
ciò permette di cogliere un’altra importante differenza: se l’individuazione dipende in generale dalla materia
designata, e le sostanze semplici sono assolutamente privi di materia, non esiste in queste ultime una pluralità di
individui, ma solo una pluralità di specie. Ogni angelo costituisce una specie a sé, e non possono quindi darsi più
angeli appartenenti a una stessa specie. Non essendovi infatti nulla che, all’interno di una stessa specie, possa
distinguere un angelo da un altro, nelle sostanze incorporee l’unità numerica coincide di fatto con l’unità specifica.

Diversità di essere ed essenza


Per dimostrare la diversità di essere ed essenza, Tommaso muove inizialmente da un argomento basato sul
concetto stesso di essenza: tutto ciò che non appartiene al concetto di un’essenza sopravviene in qualche modo
dall’sterno all’essenza stessa e non fa parte di essa, poiché non si potrebbe avere un concetto adeguato di
un’essenza se essa fosse considerata senza una sua parte integrante. E’ evidente che l’essere non fa parte del
concetto di un’essenza: posso infatti avere un concetto adeguato dell’essenza dell’uomo o della fenice senza per
questo sapere se l’uno o l’altra esistano di fatto, o almeno senza prende in considerazione quest’ultimo aspetto.

Essere ed essenza nei diversi livelli del reale


Tommaso è in grado di dare una prima risposta alla questione riguardante: i tre diversi livelli del reale. Ai tre diversi
livelli del reale corrispondono tre modi diversi di possedere un’essenza e di porre quest’ultima in rapporto con le
intenzioni logiche. Lo schema che se ne potrebbe ricavare è il seguente:

1) DIO:
- l’essenza coincide con l’essere
- non si colloca in nessun genere
- l’individuazione è data dalla stessa impartecipabilità del suo essere

2) SOSTANZE SEPARATE
- l’essenza è diversa dall’essere e coincide con la forma
- le differenze specifiche sono tratte dai diversi gradi di perfezione nel riceve l’essere, il genere dal carattere
comune dell’immaterialità
- non esistono più individui all’interno di una stessa specie, ma ogni sostanza costituisce una specie a sé

3) SOSTANZE CORPOREE
- l’essenza è diversa dall’essere e coincide con il composto di materia e forma
- il genere è tratto dalla materia, la specie dalla forma: perché l’essenza stessa possa essere predicabile, deve
essere intesa come un tutto e solo secondo l’essere che ha nell’intelletto
- l’individuazione ha luogo in virtù della materia quantitativamente determinata (materia signata)

4) ACCIDENTI
- possiedono un’essenza incompleta e relativa, perché nella loro definizione deve sempre essere posto il soggetto
- possono fungere da genere o specie soltanto se presi in astratto, e non in concreto; il genere si ricava dal modo di
essere del soggetto, la differenza dai principi del soggetto
- gli accidenti che seguono la materia sono individuali, quelli che seguono la forma sono propri del genere o della
specie

Il commento alle sentenze di Pietro Lombardo


Alberto fece il nome di Tommaso, che aveva ai suoi occhi i giusti requisiti in scientia et vita (i due aspetti richiesti
per ogni incarico di insegnamento già dagli statuti del 1215). Così a Tommaso fu affidato l’incarico di tornare a Parigi
per leggere le “Sentenze”. Ipotizzando che Tommaso abbia terminato i suoi corsi sulle Sentenze nel giugno 1254 o
nel giugno 1255, avrebbe continuato a lavorare a fianco del maestro, fino al momento della licentia, come
baccelliere formato, curando al contempo la redazione e pubblicazione del proprio commento. Nel caso di
Tommaso il commento alle Sentenze non ci è giunto infatti sono forma di reportatio, ma in forma di scriptum, cioè
di testo preparato per la pubblicazione, in modo simile a ciò che si definisce odinatio per gli analoghi commenti di
alcuni maestri del XIV secolo (Es. Duns Scoto o Ockham).

L’opera di Lombardo è organizzata secondo un piano tipicamente agostiniano, in cui la distinzione tra cose e segni
(res et signa), che rappresentano la materia della dottrina cristiana, si salda e si sovrappone a quella tra uti e frui: ci
sono cose delle quali si deve fruire (quibus fruendum est), altre delle quali si deve far uso (quibus utendum est) e
altre che fruiscono e usano (quae fruuntur et utuntur). Oggetto di fruizione è la Trinità; oggetto di uso sono il
mondo e le cose create; gli enti che fruiscono e usano sono gli angeli e gli uomini; alla trattazione di tutte queste
res segue poi quella dei signa. Questo schema attraversa l’articolazione die quattro libri delle Sentenze, che sono
dedicati rispettivamente:
1) a Dio in quanto Trinità;
2) a Dio in quanto creatore e quindi alle sue creature, incorporee e corporee;
3) alla riparazione dell’umanità attraverso la grazia, all’incarnazione, alle virtù e ai doni dello Spirito Santo, ai
comandamenti;
4) ai signa (i sacramenti) e i fini ultimi.

Tommaso propone invece nel suo commento uno schema diverso, imperniato soprattutto sui concetti
neoplatonici di exitus e reditus (processione e ritorno), mutuati dal De causis, dallo Pseudo-Dionigi e da Avicenna e
assimilati probabilmente durante l’apprendistato teologico e filosofico presso Alberto Magno. Questa struttura
fondamentalmente circolare sarà quella poi dispiegata con maggior respiro, e senza più i vincoli imposti dal testo
di Pietro Lombardo, nell’architettura della Summa theologiae.

Tommaso mostre che attraverso la Sapienza (il Figlio):


a) sono stati manifestati i segreti di Dio;
b) sono state prodotte le creature;
c) sono state restaurate, dopo la caduta;
d) sono state perfezionate, cioè condotte al loro fine ultimo.

A ciò viene fatta appunto corrispondere la materia dei quattro libri delle Sentenze:
1) il primo verte sulla manifestazione delle cose divine;
2) il secondo sulla produzione delle creature;
3) il terzo sulla restaurazione o riparazione ad opera della Sapienza;
4) il quarto sulla perfezione con cui le cose sono condotte al loro fine e preservate in esso.

Teologia e filosofia
Nei cinque articoli della questione che segue il prologo, Tommaso si chiede in successione:
a) se la sacra doctrina sia necessaria (ovvero se, oltre alle altre discipline, sia necessaria un’altra scienza);
b) se vi sia bisogno di una sola altra scienza o di più scienze;
c) se la sacra doctrina sia una scienza pratica o speculativa e, in quest’ultimo caso, se essa debba essere più
correttamente definita scienza, sapienza o intelletto;
d) quale sia il suo soggetto;
e) quale sia il suo modo di procedere.

Per quanto riguarda il primo articolo, la solutio di Tommaso poggia direttamente su una più corretta
determinazione della perfezione o del fine ultimo dell’uomo, che è la contemplazione di Dio. Occorre qui subito
notare un elemento importante: questo fine non è semplicemente rivelato, ma è conoscibile naturalmente, perché
già i filosofi avevano posto la massima felicità dell’omo nella contemplazione delle realtà divine. In altri termini:
che la felicità dell’uomo consista nella contemplazione del divino non è soltanto una verità di fede, ma già una
verità naturale, filosofica.

La filosofia è dunque qui identificata con la conoscenza naturale, mentre la teologia con la conoscenza che deriva
dall’ispirazione divina, e cioè dalla rivelazione. Osserviamo che da una parte la teologia serve a supplire a un difetto
della filosofia, mentre dall’altra, per la gerarchia dei fini, si pone al di sopra della filosofia stessa. Il fatto è che
l’uomo è in grado, da solo, di raggiungere unicamente una bontà imperfetta, mentre con l’aiuto della rivelazione
può attingere la bontà perfetta: vale la pena di sottolineare come non si faccia tanto riferimento all’impossibilità
della bontà o felicità in questa vita, quanto piuttosto, in positivo, al fatto che l’uomo è destinato a partecipare
della stessa gloria divina, distinguendosi così dalle altre creature. Tommaso non insiste dunque sugli aspetti
negativi della conoscenza filosofica o naturale, ma su un’esigenza o apertura a cui essa positivamente rimanda: ciò
che rende l’uomo bisognoso di un aiuto che eccede l’ambito naturale non è il suo limiti, ma la sua stessa finalità o
destinazione, che va al di là della natura.

La scienza teologia trae efficacia proprio dal lume dell’ispirazione divina, è anch’essa unica e non moltiplicata. Ci
sono forse altre due cose da notare a questo proposito.
1) la scienza teologica umana è immediatamente posta sotto la scienza divina o la conoscenza che Dio ha di se
stesso: è questo un tratto assolutamente caratteristico dell’impianto tommasiano, cioè la teoria della
subalternazione della nostra teologia a una scienza più elevata, ovvero alla scienza assoluta che Dio ha di sé. La
vera teologia è dunque in primo luogo la scienza che Dio ha di sé; in modo subordinato e dipendete.
2) da notare è la distinzione che si può qui porre fra la teologia e la metafisica: anche la metafisica sembra infatti
presentarsi come scienza universale. Tuttavia, essa considera tutte le cose solo in quanto sono enti, e la nozione di
ente non è sufficiente per una conoscenza speciale delle cose.

L’analogia
L’obiezione poneva che un’unica scienza richiede un unico genere-soggetto: ma nella teologia si tratta sia di Dio
che delle creature, che non appartengono a un medesimo genere se non equivocamente. Tommaso fa appello alla
dottrina dell’analogia: tra creatore e creature non c’è né piena univocità né equivocità assoluta, ma una forma di
analogia.

L’analogia a cui Tommaso fa dunque qui riferimento non è quella di proporzionalità, come invece nel caso dei
Principi della natura, ma quella di attribuzione, e non nel senso in cui due cose partecipano di una terza, ma nel
senso in cui, dei due termini analogici, uno dipende direttamente dall’altro. Due o più cose si dicono
analogicamente:
a) quando non sono univoche (ovvero differiscono) secondo il concetto, che si applica ad esse in ordine
gerarchico, mentre non presentano la stessa differenza nell’essere, perché l’essere a cui il concetto fa riferimento
si trova solo in una di esse;
b) quando sono univoche dal punto di vista del concetto ma non dal punto di vista dell’essere;
c) quando non risultano pienamente univoche né nell’essere né nel concetto, anche se la natura comune in base
alla quale vengono denominate ha un suo essere in ciascuna di esse.

Tommaso potrebbe aver voluto distinguere tre forme di ineguaglianza, più che di analogia:
a) un’ineguaglianza secondo l’intenzione o il concetto, senza che la natura comune sia effettivamente presente in
tutte le cose che si dicono “sane”;
b) un’ineguaglianza secondo l’essere tra ciò che si dice univocamente;
c) un’ineguaglianza tanto secondo il concetto quanto secondo l’essere, il che vorrebbe dire che nelle
denominazioni analogiche talvolta c’è un’ineguaglianza anche nell’essere e talvolta no, e che l’ordine reale non
dev’essere mai confuso con quello logico né semplicemente essere sovrapposto ad esso. Tommaso nomina
esplicitamente l’analogia e non l’ineguaglianza.

Riassumendo potremmo allora dire che:


- nel “Commento alle Sentenze”, Tommaso cerca di descrivere il rapporto tra Dio e le creature ricorrendo sia
all’analogia di imitazione (ogni perfezione creaturale imita l’essenza divina) sia a quella che consiste nella
convenienza di più cose in un’altra;
- in un secondo momento, nelle “Questioni disputate sulla verità”, adotta invece l’analogia di proporzionalità (in
base alla quale si potrebbe dire che Dio sta al suo essere come la creatura sta al suo essere);
- infine, nelle due “Somme” e nelle “Questioni sulla potenza” Tommaso torna a servirsi dell’analogia come
rapporto di una cosa a un’altra, descrivendo questo rapporto tanto in termini di causalità formale (o imitazione)
quanto in termini di causalità efficiente.

Lo statuto scientifico della teologia e la teoria della subalternazione


Se la teologia è richiesta per la perfezione dell’uomo, riguarda evidentemente anche le sue operazioni, e in questo
senso dovrebbe essere intesa come una scienza pratica; ma d’altra parte, in termini aristotelici, la scienza più
nobile non può che essere speculativa, in quanto fine a se stessa e non finalizzata all’operare. Per Tommaso, la
teologia possiede entrambi i caratteri, dal momento che conduce l’uom alla perfezione sia per ciò che concerne
l’operare sia per ciò che concerne la contemplazione; poiché tuttavia il fine ultimo, come detto, è la
contemplazione in patria della verità, essa è principalmente speculativa. In definitiva, la teologia è per Tommaso
più speculativa che pratica, e ciò segna un primo punto di distanza rispetto alle posizioni più diffuse in ambito
francescano, secondo le quali la teologia è invece scienza eminentemente pratica. Ci si potrebbe tuttavia chiedere
se la teologia possa essere considerata una scienza in senso proprio: secondo l’epistemologia aristotelica, in
effetti, ogni scienza procede da principi per sé noti, evidenti a tutti, mentre la teologia procede da ciò che è
credibile, oggetto di fede, e che in quanto tale non è accettato da tutti. Ma proprio gli articoli di fede, replica
Tommaso, svolgono qui la funzione di principi primi.

La teologia viene a configurarsi come quella scienza che consiste nel:


- dedurre alcune conclusioni dai principi creduti per fede
- difendere questi stessi principi

Com’è evidente, anche questa soluzione ha un intrinseco motivo di debolezza, ovvero l’idea che nella scienza
divina possano essere provate, in modo discorsivo, delle conclusioni: non a caso Enrico di Gand, il più importante
teologo a Parigi nella generazione immediatamente successiva a quella di Tommaso, denuncerà aspramente che
“questa posizione deriva dalla semplicità e dall’ignoranza della natura della subalternazione […] perché la scienza
di Dio e dei beati non è discorsiva, ovvero non muove, come la nostra, da un termine primo a un termini ultimo
attraverso un termine medio”. Che si condivida o meno la critica di Enrico, resta il fatto che la subalternazione è il
primo vero sofisticato tentativo scolastico di fondare la teologia come una vera e propria scienza in grado di
rispondere ai requisiti degli Analitici secondi, anche al prezzo di piegare a questi criteri perfino la conoscenza che
Dio ha di sé.

Dio e l’essere
“Le perfezioni invisibili di Dio, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla
creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute”. Pietro Lombardo menziona nella terza distinzione delle
Sentenze quattro “ragioni” attraverso cui gli uomini hanno o avrebbero potuto conoscere il creatore:
l’impossibilità che una qualsivoglia creatura possa essere l’artefice di tutto il creato; l’intrinseca mutabilità di tutti i
corpi e dell’anima stessa, che rimanda necessariamente a qualcosa di immutabile; il fatto che, se lo spirito è
superiore al corpo, si dovrà porre come ancora superiore l’artefice degli spiriti e dei corpi; la necessità di
riconoscere una bellezza prima da cui dipende la bellezza relativa di tutti i corpi e tutte le anime. Il testo delle
Sentenze offre a questo punto la possibilità di sollevare più in generale la questione della conoscibilità
dell’esistenza di Dio. L’uomo può arrivare, a partire dalle creature, a conoscere l’esistenza di Dio, non la sua
essenza. Lasciando dunque da parte la conoscenza dell’essenza divina, si può invece ritenere evidente l’esistenza
di Dio? Anche in questo caso il Commento alle Sentenze anticipa sostanzialmente la posizione che Tommaso
esporrà nella Somma di teologia. In riferimento a Dio in sé, la sua esistenza è evidente ed è di per sé intelligibile:
Dio è insomma perfettamente trasparente, per così dire, al suo intelletto, con cui coincide. In rapporto a noi, Dio
può essere considerato in due modi:
a) o secondo la sa somiglianza e partecipazione, e in questo senso la sua esistenza è ancora immediatamente
evidente: nulla è infatti conosciuto se non attraverso la sua propria verità, che ha in Dio la sua causa esemplare e
che la verità esista è immediatamente evidente;
b) o secondo la sua realtà individuale e cioè considerando Dio come una determinata realtà incorporea: e in tal
modo l’esistenza di Dio non è affatto evidente.

Soffermiamoci su quest’ultima alternativa; il primo caso fa evidentemente leva su Agostino: Dio è implicito in ogni
verità particolare, e l’esistenza della verità in quanto tale è evidente. Ma si tratta ancora di una determinazione
generica: si concede insomma che esista qualcosa come la verità, ma non si dice ancora nulla di come sia in sé tale
verità. E qui si radica la possibilità menzionata nel secondo caso: l’esistenza di Dio come realtà determinata nella
sua propria natura non è evidente, tanto da poter essere non riconosciuta o negata. Le cose sensibili non ci
permettono di avere un accesso diretto a Dio, ma solo di pervenirvi in modo indiretto e discorsivo: riconoscendo
cioè che tutte le cose sono causate, che dipendono da una causa agente, e che la prima causa agente non può
essere corporea. E com’è ovvio, ciò a cui si perviene dimostrativamente, a partire dagli effetti, non è in sé evidente.
La questione è anche la prima occasione per Tommaso di confrontarsi con l’argomento anselmiano. Tommaso si
allinea qui alle obiezioni già espresse da Gaunilone nel suo Liber pro insipiente: dopo che abbiamo compreso Dio,
non si può più pensare che sia Dio e che possa non esistere: l’inesistenza di Dio, in altri termini, non può essere
pensata una volta che si sia realmente inteso cos’è Dio. Ma bisogna appunto prima intenderlo, e ciò significa che,
in senso assoluto, è possibile pensare Dio come non-esistente, pensando che non esista affatto qualcosa del
genere. Tutta la ratio anselmiana poggia in effetti su una supposizione: che cioè esista qualcosa di cui non si possa
pensare nulla di più grande. Si può notare, soprattutto per questa conclusione, come Tommaso non insista qui
tanto sul problema del passaggio dal mentale al reale, ma sulla più importante delle obiezioni formulate da
Gaunilone: l’argomento anselmiano è in qualche modo pleonastico perché presuppone che esista qualcosa di cui
non si può mostrare nulla di più grande; e se già so che esiste, e che è tale, è evidente che non potrò pensarlo
come non esistente. La necessità assoluta dell’argomento anselmiano è così derubricata a necessità ipotetica.

Tommaso può tornare a precisare che Dio può invece essere conosciuto a partire dalle creature, nella misura in cui
ogni creatura non è che un’imitazione di Dio secondo i limiti e le possibilità della propria natura. E ciò giustifica
l’adozione delle tre vie prima menzionate:
- quella della causalità
- quella della rimozione
- quella dell’eminenza
Proposte da Pseudo-Dionigi e riprese anche, secondo Tommaso, da Pietro Lombardo. A cosa ci conduce la
conoscenza creaturale? Di certo non alla Trinità, perché la conoscenza a partire dalle creature ci porta a poter
affermare l’esistenza di Dio, ma nulla o pochissimo dell’essenza e sicuramente nulla di distinto intorno alle Persone
trinitarie.

Secondo Tommaso, c’è bisogno di un’altra scienza che si affianchi alla filosofia. Per Tommaso la filosofia è un
orizzonte sostanzialmente chiuso, già concluso, passato, non un’alternativa presente. Sempre commentando il
primo libro delle Sentenze, Tommaso torna esplicitazione sul problema del rapporto tra Dio e l’essere, ovvero sulla
questione che oggi diremmo dell’ontoteologia, ma che chiama anche in causa ciò che Gilson, con espressione
celebre e fortunata, ha definito “metafisica dell’Esodo”. Già il primo argomento dell’art. 1 sembra chiarire bene il
nocciolo della questione: l’essere conviene anche alle creature, non solo a Dio, e dunque non sembra essere una
proprietà esclusiva di Dio. Tommaso invoca a conforto le interpretazioni di Giovanni Damasceno Dio ha indicato
come proprio nome “Qui est”, Colui che è. Ora, che questo sia il nome più appropriato per Dio è per Tommaso
indubbio, perché tale denominazione indica la perfezione dell’essere divino, ribadisce che di Dio possiamo
giungere solo a dire che è, e non cosa sia, e mostra che l’essere è il principio che precontiene tutto ciò che segue.
Riferendosi ad Avicenna, chiama in causa la distinzione tra essere ed essenza che abbiamo già incontrato. Il primo
aspetto viene indicato dal termine res/cosa, il secondo dal termine ens o dalla locuzione qui est. In Dio invece il suo
essere è la sua quiddità e dunque è giusto che il nome più appropriato per Dio faccia riferimento diretto all’essere.
Dio può essere chiamato Essere, o Colui che è, perché questa è la sua natura più propria, e cioè esattamente per lo
stesso motivo per cui un uomo viene chiamato uomo. La cosità di Dio (il suo cos’è) è il suo essere. Dio non è una
cosa, ma è semplicemente. Il nome “Colui che è” non è così un’affermazione, una tesi di teologia positiva; è
piuttosto una tesi di teologia negativa, nella misura in cui ci dice che Dio non è pensabile come cosa, come
oggetto. Tommaso trarrà le conseguenze più esplicite di questo orientamento nel tardo commento al De causis;
ma questa tesi si affaccia già qui, com’è evidente nella risposta al quarto argomento della questione in esame: tutti
i nomi esprimono un essere determinato e particolare. “Colui che è” esprime l’essere assoluto e non determinato
da una qualche aggiunta, e per questo Giovanni Damasceno dice che tale nome non significa ciò che Dio è, ma “un
certo oceano infinito di sostanza” ovvero, quasi qualcosa di indeterminato. L’identità Dio/essere non è così una
posizione.

Tommaso precisa altre due aspetti:


1) affermare che Dio è essere non significa dire che egli è l’essere di tutte le cose. O per meglio dire: Dio è l’essere
di tutte le cose non in senso essenziale, ma in senso causale, cioè in quanto causa di tutte le cose. Occorre tuttavia
ulteriormente distinguere, perché causa ed effetto possano stare tra loro in un rapporto di univocità, equivocità o
analogia. Ora Dio non è causa in modo univoco perché nulla conviene in modo univoco con Dio; ma neppure in
senso puramente equivoco, perché altrimenti non sarebbe veramente causa. Dio è dunque causa in senso
analogico, il che vuol dire che l’essere divino produce l’essere creaturale come una somiglianza imperfetta di sé.

2) Tommaso si chiede se l’essere sia davvero il primo dei nomi divini. La competizione è ristretta a quattro nomi
principali, quelli di ens, unum, bonum e verum: si tratta delle nozioni che saranno poi chiamate trascendentali.

Una comparazione di questo tipo può essere condotta:


a) o secondo il supposito (cioè il singolo individuo) e in questo senso si convertono reciprocamente e sono identici
tra loro (un singolo uomo è ente, uno e vero);
b) o secondo i loro concetti (le loro intentiones), e in questo senso l’ente precede gli altri, perché è incluso nel loro
concetto, ma non viceversa (l’uno aggiunge all’ente una negazione, cioè il fatto di essere indiviso; il vero aggiunge
una relazione a una causa esemplare o a una potenza conoscitiva: un ente è vero in quanto è imitazione
dell’esemplare divino è conosciuto da un intelletto; il bene aggiunge una relazione al fine: un ente è buono in
rapporto al suo fine);
c) o secondo l’ordine dalla causalità, e in questo caso la priorità spetta al bene, in quanto la causa finale è la prima
fra tutte le cause, ovvero, come già insegnava Avicenna, è la causa della causalità di tutte le altre cause.

La diesa degli ordini mendicanti. Contro gli avversari del culto di Dio e della vita religiosa
Gli inizi della prima reggenza parigina di Tommaso sono segnati dallo scontro tra clero secolare (diocesano) e
ordini mendicanti che attraversa, in fasi successive, tutta la seconda metà del XIII secolo. Il conflitto si era andato
sviluppando su livelli diversi, da quello più generale ecclesiologico a quello puramente economico. Dal primo punto
di vista, l’universalismo dei nuovi ordini mendicanti, che rispondevano al loro esterno solo al papa, minava in
profondità la rigida organizzazione gerarchico-territoriale su cui la chiesa aveva fatto leva fino a quel momento, e
che prendeva alla base l divisione del territorio in parrocchie, a un secondo livello la raccolta di più parrocchie in
diocesi, sotto la guida di un vescovo, e infine, al terzo e più alto livello, il papa. Ogni parroco aveva pieno controllo
del suo territorio e della sua popolazione di fedeli: non era in effetti lecito ai parrocchiani potersi confessa, ad
esempio, presso un’altra parrocchia, se non previa autorizzazione. Il fatto che a francescani e domenicani fosse
stato concesso di predicare e confessare liberamente faceva evidentemente esplodere tanto l’articolazione
territoriale quanto la scala gerarchica appena ricordata. Lo scontro aveva anche dei risvolti più decisamente
materiali: il controllo territoriale della cura animarum prevedeva una serie di introiti (diritti per i matrimoni, per le
sepolture ecc.) che improvvisamente rischiavano di essere sottratti ai parroci di competenza, nella misura in cui si
concedeva ai fedeli di potersi rivolgere, per gli stessi riti e le stesse esigenze, anche ai frati domenicani e
francescani.

Nel corso del XIII secolo, il conflitto si era come detto sviluppato secondo vicende alterne, che riguardavano singoli
aspetti della controversia complessiva. Ad esempio, a partire dagli anni ottanta, il problema sicuramente più
dibattuto è quello relativo al cosiddetto privilegio delle confessioni. Ma negli anni cinquanta e cioè al momento in
cui Tommaso diviene magister a Parigi, la contrapposizione riguarda proprio la possibilità per i mendicanti di
insegnare all’interno della facoltà di Teologia.

Domenicani e francescani incarnavano un ideale di Chiesa molto più dinamico e moderno, ma la storiografia su
Tommaso, tradizionalmente favorevole ai domenicani, non può cancellare alcune ragioni oggettive di un contrasto
che è banale imputare solo all’invidia e alla malevolenza dei secolari, come ancora talvolta si legge. Al di là di quel
che si è detto, potrebbe comunque stupire che l’istituzione di due cattedre riservate ai domenicani e di una
riservata ai francescani potesse essere considerata, dai colleghi secolari, come un evento così funesto. Bisogna
tuttavia tener conto del fatto che il numero delle cattedre di Teologia era limitato. La presenza di cattedre o posti
riservati diminuiva le possibilità per gli altri aspiranti maestri, e anche in questo alterava i rapporti economici
precedenti.

La disputa si accendeva anche dal punto di vista della contrapposizione teorica o dottrinale. In questa fase,
l’esponente principale della fazione dei secolari è Guglielmo d Saint-Amour, che pubblicò nel 1255 il più violento
pamphlet polemico nei confronti dei mendicanti. E’ in questo clima che Tommaso ricevette dunque la licenza, su
decisione del cancelliere Emerico di Veire, per conseguire il dottorato in Teologia e diventare così magister:
Tommaso non aveva forse neppure i requisiti di età previsti dai regolamenti e probabilmente non aveva chiesto
personalmente la licentia.

Il minimo che si possa dire è che la carriera di magister di colui che sarebbe diventato uno dei principali teologi
cristiani non sia iniziata sotto i migliori auspici, e con il favore di tutti. D’altra parte, Tommaso dovrà aspettare
ancora praticamente un anno, e precisamente il 12agosto 1257, per essere ammesso al consorzio dei maestri.

Il “De periculis novissorum temporum” di Guglielmo di Saint-Amour subì un primo sequestro da parte del re di
Francia e fu condannato ufficialmente da Alessandro IV ad Anagni il 5 ottobre del 1256; Guglielmo stesso fu
costretto a un esilio forzato prima a Roma e poi nel suo villaggio natio.

Tra le righe del confronto si può leggere una diversa concezione del ruolo del frate: per Guglielmo, il frate è
sostanzialmente il monaco tradizionale, che vive in solitudine, e che pertanto non dovrebbe farsi carico di attività
pubbliche, come ad esempio l’insegnamento; per Tommaso, il frate è chiamato a vivere in un contesto urbano e
risponde in pieno alla concezione aristotelica dell’uomo come animale destinato per natura a vivere in società.
Particolarmente degno di nota, è il fatto che nel difendere la scelta da parte dei frati di dedicarsi allo studio,
Tommaso non citi soltanto i Padri, ma anche Averroè, da cui mutua il tema della castità o ascesi filosofica. E’
insomma significativo che uno dei temi centrale del cosiddetto “averroismo latino” figuri qui esplicitamente a
difesa di una delle prerogative dei frati, senza che ciò comporti alcun imbarazzo.

Le “Questioni disputate sulla verità”


Le “Questiones disputatae de veritate” rappresentano un insieme di 29 questioni ulteriormente suddivise in ben
253 articoli. Il genere delle questioni disputate merita forse qualche precisazione: disputare è uno dei compiti
fondamentali del magister scolastico, insieme a quelli di legere e praedicare. Non è neppure facile capire quale
porzione o unità del testo poi pubblicaot possa corrispondere allo sviluppo effettivo di una singola disputa: se un
articolo sembra troppo poco, un’intera questione sembra un po' troppo. In ogni caso, se le “Questioni sulla verità”
sono state disputate durante tutto il periodo della prima reggenza parigina (1256-1259) bisognerebbe calcolare una
media di circa 80 articoli all’anno. Sappiamo invece con maggior certezza che la pubblicazione e l’inizio della
circolazione non hanno avuto luogo molto tempo dopo le dispute effettive e la redazione, poiché alcune questione
del “De veritate” sono citate già dall’enciclopedista domenicano Vincenzo di Beauvais prima del 1264-1265.

Quando si cerca qualcosa, è necessario risalire a qualche principio primo per sé noto all’intelletto, per non andare
all’infinito. Secondo Avicenna, ciò che l’intelletto concepisce come primo e più noto è l’ente; tutti gli altri concetti
rappresenteranno di conseguenza delle determinazioni aggiuntive rispetto a tale concetto primo. Tuttavia,
all’ente non può aggiungersi nulla di veramente estraneo o esterno ad esso, perché qualunque natura è già un
ente. Quando dunque si dice che gli altri concetti aggiungono qualcosa all’ente, non si deve intendere che essi vi
aggiungono qualcosa che non sia già ente, ma solo che esprimono un modo dell’ente che non è espresso
immediatamente dal nome stesso “ente”. Ciò accade in due maniere:
1) ci si può riferire infatti a un modo speciale dell’ente
2) a un modo che riguarda ogni ente in quanto tale

1) Nel primo caso, abbiamo i generi supremi dell’ente, ovvero le categorie: la sostanza, ad esempio, non aggiunge
nulla all’ente che non sia già ente, ma esprime un certo modo dell’ente, e cioè il fatto di essere per sé.

2) Nel secondo caso, il modo espresso non riguarda solo alcuni enti a differenza di altri, ma è proprio di ogni ente,
o in sé o in rapporto ad altro. Ciò che è proprio di ogni ente in sé è innanzi tutto, in positivo, la sua essenza, il suo
essere una determinata cosa, la sua “cosità”: il primo modo proprio di ogni ente in sé è dunque quello espresso dal
termine res, “cosa”. In senso negativo, proprio di ogni ente è il fatto che essere indiviso, che viene espresso con il
termine unum, “uno”: ogni ente è uno in quanto è indiviso.

1) Nel primo senso, ogni ente, essendo uno e indiviso in sé, è distinto dagli altri in quanto è qualcosa di
determinato, e questo modo viene espresso col termine “aliquid” = qualcosa.

2) Nel secondo senso, l’ente dev’essere considerato nel suo rapportarsi all’anima, perché solo l’anima può essere o
diventare tutte le cose e può dunque convenire con ogni ente. L’anima ha tuttavia due potenze, quella conoscitiva
e quella desiderativa o appetitiva: la convenienza dell’ente con la vis cognitiva dell’anima viene espressa dal
termine “vero”, quella con la potenza appetitiva dell’anima viene espressa dal termine “buono”. In altre parole:
vero è l’ente in quanto conosciuto dall’anima; buono è l’ente in quanto desiderato o ricercato dall’anima.

Lo schema dei modi generali dell’ente potrebbe di conseguenza essere ricostruito come segue:

IN QUANTO HA IN QUANTO HA UN’ESSENZA


UN’ESSENZA
IN SE’ IN QUANTO E’ IN SE’ INDIVISO E
IN QUANTO HA UN’ESSENZA
UNITARIO
ENTE

QUALCOSA (ALIQUID)
IN QUANTO E’ QUALCOSA DI DETERMINATO E
DISTINTO DA ALTRO
IN
RAPPORTO IN QUANTO SI RAPPORTA ALLA CONOSCENZA VERO (VERUM)
AD ALTRO
IN QUANTO HA UN’ESSENZA BUONO (BONUM)

Il De veritate riguarda dunque soltanto gli ultimi due modi di questa griglia. E da quanto detto si può anche già
arguire in che cosa consista il vero o la verità: nella convenienza o concordanza dell’ente con l’intelletto.

Verità e falsità
Nella verità occorre così distinguere tre aspetti:
a) il suo fondamento ontologico (l’ente);
b) la convenienza con l’anima, o meglio con l’intelletto
c) la conoscenza che ne consegue da parte dell’intelletto

Formalmente, la verità coincide però in senso stretto solo con il secondo aspetto, e cioè la convenienza dell’ente
con l’intelletto. Tommaso chiarisce con precisione questo punto nel secondo articolo della prima questione,
allorché si chiede se il vero sia principalmente nelle cose o nell’intelletto, lasciandosi guidare anche in questo caso
soprattutto da Aristotele. L’intelletto divino si rapporta agli enti creati come intelletto pratico, e non puramente
speculativo: esso non si limita cioè a conoscere tali enti, ma, in modo ben più originario, li produce. In questo senso
si può dire che le cose sono misura del nostro intelletto, che deve adeguarsi ad esse, e non le produce, ma sono
misurate dall’intelletto divino. Ovvero la verità si rapporta all’intelletto divino come alla propria causa e si rapporta
a quello umano come a un effetto, in quanto l’intelletto umano riceve la scienza delle cose.

L’intelletto ha infatti due operazioni fondamentali, con le quali cominciamo ora a familiarizzare, e che ritroveremo
poi a proposito della determinazione del soggetto della metafisica nel Commento al De Trinitate di Boezio: una
con cui forma la quiddità (l’essenza) delle cose e l’altra con cui compone e divide. In base a quanto appena visto, il
vero non è una proprietà in sé delle cose, ma dell’intelletto in rapporto alle cose; la celebre formula “veritas est
adaeqautio rei et intellectus” non è dunque intesa da Tommaso, come talora è stato sostenuto, nel senso più
ingenuamente realistico di un puro rispecchiamento, da parte dell’intelletto, dello stato esterno delle cose, ma nel
senso che l’intelletto ha la capacità di adeguarsi alla cosa, aggiungendovi qualcosa che essa ancora non ha. Questo
è appunto quanto accade nel giudizio, con cui l’intelletto dice qualcosa è o non è: e questa è l’operazione propria
dell’intelletto componente e dividente. La verità si trova dunque primariamente nella composizione e divisione
dell’intelletto. Solo in secondo luogo, la verità è anche nell’intelletto che forma la quiddità delle cose e le
definizioni: una definizione si dice infatti vera non in sé, ma solo in quanto correttamente associata alla cosa
definita, cioè in quanto correttamente composta. Per quanto la formazione della quiddità sia in sé la prima
operazione dell’intelletto, non è dunque in essa che si ritrova propriamente la verità, perché a questo primo livello
l’intelletto stesso non dispone ancora di qualcosa di proprio con cui possa adeguarsi. La verità non è eterna né
nelle cose né nell’intelletto, perché né le une né l’altro sono a loro volta eterni; se invece si fa riferimento
all’intelletto divino allora la verità è eterna. Tommaso precisa peraltro a questo proposito che l’adeguamento non
presuppone che i due estremi del rapporto siano entrambi in atto: il nostro intelletto può infatti adeguarsi a
qualcosa di non attualmente presente, in quanto passato o futuro, così come al contrario l’intelletto divino
concepisce dall’eternità le cose che compaiono nel tempo, e ciò ci consente di parlare di verità eterne anche a
proposito di cose temporali. Tommaso distingue a questo proposito tra la verità come misura estrinseca e la verità
intrinseca che si trova nelle stesse cose mutevoli: le cose create variano nella loro partecipazione alla verità prima,
ma la stessa verità prima in base a cui sono denominate vere non muta mai.

Per quanto la cosa possa mutare, rimane pur sempre un ente, anche se secondo un’altra forma, e dunque rimane
vera sotto un’altra verità: in qualunque modo essa muti, in effetti, continuerà a conformarsi all’intelletto divino,
restando così “vera”. Si può così affermare che ogni verità è da Dio, perché da Dio derivano tanto l’entità delle
cose quanto l’attività con cui l’intelletto si adegua alle cose, o alle loro privazioni. Poiché è invece possibile che non
ci sia sempre adeguamento dell’intelletto umano alle cose, è chiaro che per l’uomo alcune cose possono risultare
false. Il fatto è che il nostro intelletto giudica delle cose a partire dalla loro apparenza esteriore, perché ogni nostra
conoscenza inizia sempre dai sensi. La falsità è sempre nel giudizio dell’intelletto.

La verità è nel senso, per Tommaso in un modo diverso da come è nell’intelletto, perché è nel senso in quanto
quest’ultimo giudica delle cose, ma non è nel senso in quanto essa stessa è conosciuta come tale dal senso. Il
senso giudica correttamente delle cose, con verità, ma non conosce la verità stessa con cui giudica, perché il senso
sa sì di sentire, ma non conosce la natura o essenza del suo atto, e così la propria verità. L’intelletto è in grado di
tornare su di sé, e di conoscere la propria attività e la propria natura; il senso conosce appunto l’attività, ma non la
natura perché esso ha sempre bisogno di un organo corporeo, e non si dà alcun organo corporeo fra la potenza
sensitiva e se stessa. Il senso è intermedio tra le cose e l’intelletto, e dunque la sua verità e la sua falsità possono
essere considerate tanto a valle, cioè in rapporto alle cose, tano a monte, cioè in rapporto all’intelletto.

Il giudizio sui sensibili propri è sempre vero, mentre può esservi errore a proposito dei sensibili comuni o
accidentali. In realtà, esiste un margine di errore e falsità anche per ciò che riguarda la semplice apprensione di una
cosa sensibile, che dipende più in particolare da un altro senso interno, l’immaginazione. Se è in generale vero che
il senso apprende la cosa così com’è, l’immaginazione apprende invece per lo più la cosa come essa non è:
l’immaginazione riproduce infatti le cose come presenti anche quanto non sono più oggetto di una sensazione in
atto.

La scienza di Dio e la conoscenza dei singolari


La seconda questione del De veritate riguarda la scienza di Dio. Occorre forse soffermarsi innanzi tutto sul termine
scientia. In senso tecnico, “scienza” indica la conoscenza certa ed evidente che si ottiene in virtù di
un’argomentazione dimostrativa, cioè attraverso un ragionamento: in questo senso, la scienza è propriamente
l’abito delle conclusioni, che si distingue tanto dall’intelletto, che è invece l’abito dei principi, quanto alla sapienza,
che include invece non solo le conclusioni dedotte dai principi, ma la valutazione stessa dei principi.

Si può dunque parlare di scienza di Dio? Non certamente intendendo per “scienza” una disposizione ulteriore e
aggiuntiva rispetto all’essenza, come accade in noi, perché in questo caso Dio non sarebbe semplice. Né ci si può
limitare a dire che in Dio si dà scienza solo perché ne è la causa ed è colui che la infonde in noi. In generale, per
Tommaso, non si può dire che qualcosa appartiene alla causa solo perché si ritrova negli effetti: vale semmai il
contrario, e cioè, nella fattispecie, che solo perché in Dio c’è scienza egli può anche infonderla in noi. La scienza è
invece uno degli attributi divini che si distinguono solo in rapporto alla nostra conoscenza, perché in Dio formano
un ‘unica cosa con la sua essenza. Ogni cosa è infatti perfetta secondo il grado di perfezione che compete alla sua
specie, e manca della perfezione in senso assoluto per ciò che di perfezione si ritrova nelle altre specie.

Conoscere è racchiudere in sé le perfezioni delle altre cose. E’ tuttavia ovvio che queste ultime non possono essere
in colui che conosce così come sono in se stesse, secondo il loro essere determinato. La possibilità di conoscere
qualcosa è così commisurata al grado di immaterialità di ciò che conosce. Ne consegue che poiché Dio è
sommamente immune dalla materia e da ogni forma di potenzialità, è al tempo stesso ciò che è massimamente
dotato di conoscenza, e ciò che è in sé massimamente conoscibile.

Ci si chiede se Dio abbia conoscenza dei singolari. Rispetto ad Averroè che secondo Tommaso avrebbe negato del
tutto la conoscenza dei singolari da parte della causa prima, e anche rispetto ad Avicenna, il quale avrebbe
concesso a Dio una conoscenza solo indiretta dei singolari, attraverso la conoscenza di tutte le cause universali
delle quali i singolari stessi verrebbero a essere prodotti. La tesi attribuita ad Averroè è facile da confutare perché,
con l’intento di assicurare la massima trascendenza e semplicità divina, avrebbe come conseguenza il fatto di far
ricadere Dio stesso nell’ignoranza; d’altra parte, con la posizione avicenniana, non si vede come la congregazione
di più cause universali potrebbe mai portare a produrre un effetto singolare. Non c’è dunque spazio per alcun
dubbio: “Si deve perciò assolutamente concedere che Dio conosce tutti i singolari, non soltanto nelle cause
universali, ma anche ciascuno di essi nella sua propria e singolare natura”.

La differenza tra l’intelletto divino e quello umano sta dunque tutta qui: entrambi sono ovviamente immateriali, e
possiedono soltanto rappresentazioni immateriali, ma l’intelletto divino possiede una rappresentazione
immateriale della materia, quello umano no. L’unica conoscenza del singolare che Tommaso concede all’uomo è
per accidens, e cioè in modo indiretto. In effetti, l’unico modo per il nostro intelletto di rimanere in contatto con i
singolari è quello di avere un rapporto diretto con le loro rappresentazioni sensibili, ovvero con i fantasmi ricavati
dai sensi. La nostra conoscenza parte sempre dai sensi, che si trovano in continuità con le cose sensibili, e a sua
volta il nostro intelletto si attiva a partire da ciò che riceve dal senso, e cioè della specie sensibile o fantasma, che
è la rappresentazione sensibile della cosa prodotta appunto dal senso.

Conoscendo l’essenza di ciascun singolare. Dio conosce anche tutti gli accidenti, comuni o propri, di ciascun
singolare. Tra questi figura il tempo, nel quale ogni singolare esistente realmente si trova, e in base al quale si dice
che esso è o non è: quindi Dio sa di ogni singolare se è o non è. inoltre, conosce anche i non-esistenti o non-enti:
mentre la nostra scienza presuppone l’esistenza degli oggetti, la conoscenza di Dio, in quanto anteriore alla
realizzazione abbraccia indifferentemente tutte le cose, sia che esistano sia che non esistano. Per quanto riguarda
Dio, egli possiede la conoscenza pratica di quegli enti che realizza attualmente, o ha realizzato nel passato, o
realizzerà nel futuro; e una conoscenza speculativa degli enti che non sono, non furono e non saranno, pur
essendo teoricamente possibili. Da ciò deriva anche che, a differenza degli uomini, Dio può conoscere infinite cose,
perché conosce non solo quelle che sono state, sono o saranno, ma anche tutte quelle (infinite) che avrebbe
potuto e potrebbe realizzare.

Il fatto che Dio veda tutti gli eventi come presenti non modifica però il loro statuto modale, come già aveva
osservato Boezio nella Consolazione della filosofia, non ne comporta cioè la trasformazione da contingenti a
necessari. Lo stesso peraltro accade anche a noi, in rapporto agli eventi presenti; la nostra vista non può fare a
meno di vedere gli eventi contingenti che le scorrono davanti, ma ciò non toglie che tali eventi rimangano in sé
contingenti. Quando si dice che la scienza è causa delle cose, occorre una precisazione, perché la causalità della
scienza divina non è immediatamente operativa, proprio per non ricadere in una forma di necessitarismo
emanazionistico. Tra la scienza di Dio e le cose prodotte servono in realtà due intermediari: uno è a volontà divina,
che decide liberamente cosa porre in atto, e l’altro è il sistema delle cause seconde, perché Dio non pone
direttamente in essere tutto, ma si serve di cause intermedie per pervenire agli effetti. Poiché Dio conosce tutti i
singolari, conosce anche le privazioni e i suoi contrari, e dunque conosce anche il male, pur non essendone la
causa. D’altra parte, Tommaso aveva opportunamente precisato che in realtà non tutte le cose si rapportano a Dio
come misurate rispetto alla misura, perché alcune di esse si rapportano semplicemente come conosciute rispetto
al conoscente: e questo è appunto il caso delle privazioni e delle negazioni, di cui Dio non è causa.

Le idee
Il fatto che Dio sia dotato di scienza – cosa che abbiamo visto essere provata dal fatto che il mondo non è
costituito né per caso né per necessità, ma è il risultato dell’agire consapevole di un agente che si predetermina un
fine – implica anche che egli possieda delle idee o forme. Per quanto “forma” sia il corrispettivo latino di “idea”, i
due termini non coincidono in realtà sempre perfettamente, perché “forma” può essere inteso in tre diversi modi:
a) come ciò da cui viene formata una cosa, nel senso in cui gli effetti in generale procedono dalla forma
dell’agente;
b) come ciò secondo cui viene formata una cosa, nel senso in cui l’anima è la forma del composto umano e la
figura della statua è la forma del bronzo;
c) infine, come ciò a modello di cui una cosa viene formata, ovvero l’esemplare a imitazione del quale viene
realizzato qualcosa.

Solo in quest’ultima accezione “forma” coincide con “idea”, a condizione tuttavia di precisare ulteriormente che
questo rapporto di imitazione non si produce accidentalmente, ma in modo intenzionale, deliberato e consapevole
da parte dell’agente. Le idee sono le forme attraverso cui Dio produce intenzionalmente le creature, lasciandosi
imitare in modi diversi. Anche per Avicenna la causa prima non produce le cose proponendosi un fine o
un’intenzione esterni rispetto a sé, e neppure inconsapevolmente ma, a differenza di Tommaso, essa conosce in
universale ciò che fluirà da sé, conoscendo la sua stessa bontà. Poiché in effetti la causa prima, in quanto essere
necessario, è assolutamente unica e unitaria, anche il suo primo effetto non potrà che essere unico: in caso
contrario, si sarebbe costretti ad ammettere già in essa una radice della molteplicità. Le idee delle cose non sono
poste direttamente in Dio, ma nelle altre intelligenze celesti, e in particolare nell’ultima di esse, nel dator
formarum. Ma in questo modo, osserva Tommaso, la distinzione delle cose del nostro mondo risulterebbe
ordinata rispetto alle cause seconde e accidentale invece rispetto alla causa prima. Con un’operazione
filosoficamente degna di nota, Tommaso mette così in contrasto l’originaria lezione neoplatonica del De causis con
la rielaborazione avicenniana: la causalità della causa prima precede quella delle cause seconde, per cui è
impossibile che qualcosa possa risultare per sé rispetto alle cause secondo e accidentale rispetto alla causa prima.
E’ pertanto necessario porre in Dio più idee, ovvero le nozione proprie delle singole cose. Per Tommaso, in sé è la
semplice e unitaria essenza divina a rappresentare l’idea di tutte le cose: la pluralità nasce dal fatto che quest’unica
essenza risulta imitabile in modi diversi e in proporzioni diverse. Vi è dunque una sola idea per tutte le cose se si
considera l’essenza divina, mentre vi è una pluralità di idee se si considerano i diversi rapporti e le diverse
proporzioni che le creature possono instaurare con essa. Le idee coincidono dunque con i diversi rapporti di
imitabilità dell’essenza divina da parte delle creature: e poiché l’imitabilità fa riferimento alla produzione delle
creature stesse, sembra naturale concedere che le idee rientrino più nella sfera della scienza pratica ce in quella
della scienza speculativa. L’idea in senso stretto riguarda la cosa in quanto è producibile nell’essere, e la materia
non viene mai all’essere senza la forma, si deve dire che a tutti il compost corrisponde una sola idea da cui dipende
la totalità del composto, nella sua forma e nella sua materia. Diverso è il caso del male, che non ha una sua idea in
Dio né come principio causale, né nel senso di similitudine. Ci sono invece in Dio idee delle cose che né sono né
furono né saranno, idee degli accidenti e idee dei singolari, dal momento che la scienza divina si estende a questi
ultimi. Si può cogliere qui tutta la distanza tra l’originaria dottrina platonica delle forme e l’esemplarismo cristiano.
La mente e l’apprendimento
La dinamica conoscitiva che Tommaso propone è quella, tutta aristotelica, secondo cui la nostra mente ha un
doppio rapporto nei confronti delle cose sensibili. Dal punto di vista ontologico, è evidente che le forme sono in
atto nelle cose e in potenza nell’anima; ma dal punto di vista dell’intelligibilità, le forme sono invece in potenza
nelle cose e devono essere rese in atto dall’intelletto. In effetti, nelle cose gli intelligibili sono solo in potenza e
hanno bisogno dell’intervento di qualcosa che sia già in atto per passare essi stessi in atto; ma pensare è in
definitiva ricevere tali forme, che pertanto devono imprimersi in qualcosa che sia potenzialmente disponibile a
riceverle e pensarle, e questo è l’intelletto potenza o possibile. Così, la conoscenza umana parte sempre da ciò che
si ricava dalle cose esterne, anche se è poi vero che le specie intelligibili sono propriamente un prodotto dell’anima
stessa, in quanto vengono astratte dalle immagini sensibili.

Il bene e la volontà
Le questioni 21-29 del De veritate sono infine dedicate alla sfera appetitiva e volitiva e alla considerazione di quel
modo generale dell’ente che è il bene. Buono è insomma ciò che perfeziona qualcosa in qualità di fine, ma anche
ciò che conduce al fine o che per sua natura consegue il fine. Ente e bene sono tra loro convertibili, il che significa
che ogni ente è buono e ogni bene è un ante, o ancora che ogni ente tende al proprio essere come a un bene, e
d’altra parte ogni bene include il carattere di ente. Il bene segue il vero, ma guardando alle realtà che vengono
perfezionate, il bene precede il vero, perché si estende a un maggior numero di realtà e si basa più direttamente
sull’essere, che come già sappiamo precede il vero. Non si può pensare che Dio, prima bontà, entri nella
costituzione intrinseca delle cose, per non cadere in una sorta di panteismo formale; ma d’altra parte non ci si può
neppure limitare a suggerire una forma di partecipazione puramente estrinseca. Dio agisce non soltanto come
causa esemplare, ma anche come causa efficiente, e di conseguenza imprime in ogni creatura una somiglianza
intrinseca della propria perfezione. Dunque, è vero che le cose sono buone per partecipazione, ma partecipano del
bene perché il loro stesso essere è buono in quanto prodotto da Dio: il bene è dunque intrinseco alle creature,
anche se dipende sempre originariamente della bontà prima. Le cose sono quindi buone in sé, pur senza essere
essenzialmente buone. Tommaso si confronta qui anche con la famosa formula agostiniana secondo cui il bene
consiste nella misura, nella specie e nell’ordine: la misura sta a indicare l’essere che ogni cosa, in quanto buona,
possiede; la specie sta a indicare l’essenza o natura specifica di ogni cosa; l’ordine indica la capacità, che ogni bene
possiede, di perfezionare ciò che è ordinato ad esso.

L’ultimo elemento che prenderemo in considerazione delle Questioni sulla verità, è la volontà. A differenza di
quest’ultimo, la volontà ha infatti la possibilità di controllare la propria inclinazione, in modo che non sia
determinata da altro, ma da sé; ciò presuppone evidentemente tanto la conoscenza del fine quanto quella dei
mezzi atti a conseguirlo, operazioni che presuppongono la ragione. La volontà è libera rispetto all’oggetto, all’atto
e perfino rispetto al fine. Tuttavia, la volontà possiede comunque un’inclinazione naturale al bene, e dunque è
indirizzata necessariamente verso la beatitudine, che rappresenta il bene supremo e il fine ultimo: si tratta di una
necessità appunto naturale, e non di una costrizione.

La separazione tra intelletto e volontà può essere condotta a tre livelli:


a) in senso assoluto, è più nobile l’intelletto;
b) rispetto alle realtà materiali, è più nobile l’intelletto;
c) in rapporto alle realtà divine, è più nobile la volontà.

Amare Dio è più eccellente che conoscerlo, perché la bontà divina ha in sé un essere più eccellente di quello che ha
nell’intelletto conoscente. Ci sono dunque due elementi da notare:

1) l’evidente fedeltà di Tommaso al principio neoplatonico, e nella fattispecie procliano, per cui tutto ciò che è
inferiore è precontenuto a un livello più eccellente nella conoscenza di ciò che è superiore. Di conseguenza il
nostro intelletto, che è al confine tra il sensibile e l’intelligibile, contiene in sé a un livello superiore tutto ciò che gli
è inferiore, ma è ontologicamente e noeticamente subordinato alle intelligenze superiori. Non a caso Tommaso
chiama qui in causa, una volta di più, il Liber de causis: quando il nostro intelletto conosce le essenze superiori, il
modo di essere che queste ultime hanno in se stesse è superiore a quello che hanno nel nostro intelletto.
2) l’altro elemento degno di nota è che in questa particolare circostanza Tommaso, pur concedendo in senso
assoluto il primo dell’intelletto sulla volontà, ammette che amare Dio sia superiore a conoscerlo: la questione sarà
lungamente dibattuta tra domenicani e francescani, e in particolare nella nota disputa, agli inizi de XIV secolo, tra
Eckhart da una parte e Gonsalvo di Spagna dall’altra.

Commento al “DE TRINITATE” di Boezio


Tommaso ha commentato due dei cinque opuscoli teologici attribuiti a Boezio: il
- De Trinitate
- De (h)ebdomadibus

Ovvero i due testi che definiscono nell’Occidente latino l’ambito stesso della filosofia speculativa prima della
graduale introduzione e affermazione della Metafisica di Aristotele e di quella di Avicenna. Il commento dedicato
da Tommaso al De Trinitate si articola su due livelli:
1) da una parte, la vera e propria esposizione letterale;
2) dall’altra, una serie di questioni che esaminano più del dettaglio i problemi sollevati dal testo commentato.

Tommaso si è limitato a commentare il proemio, il primo capitolo e una parte del secondo capitolo.

Sono questi i temi principalmente trattati:


- la conoscibilità di Dio
- le modalità espositive proprie del discorso teologico
- il rapporto tra indagine razionale e fede
- la distinzione tra teologia e altre scienze speculative

La conoscibilità di Dio
Tommaso introduce un’avvertenza significativa: è proprio dei filosofi, che seguono l’ordine della conoscenza
naturale, anteporre la scienza delle creature a quella divina, e cioè la fisica alla metafisica, mentre il teologo
procede in senso opposto, muovendo cioè da ciò che è più noto in sé a ciò che è più noto per noi, invertendo i
termini della classica distinzione aristotelica. E’ dunque in Dio stesso che bisogna collocare l’origine della teologia;
ma qui appunto sorge la prima grande difficoltà: possiamo davvero disporre di una conoscenza di Dio tale da
permetterci di dare effettivamente inizio, da qui, all’intero plesso della scienza divina? Il primo gruppo di articoli è
dedicato appunto ai differenti aspetti di questo problema. Tommaso muove più in particolare dal confronto con i
sostenitori della dottrina dell’illuminazione divina, coloro cioè che ritenevano impossibile che la mente umana
potesse acquisire una qualsiasi verità senza l’intervento e l’ausilio della luce divina. La luce che ci consente di
rendere intelligibili in atto le realtà conoscibili è già stata posta in noi fin dal principio coincide con l’intelletto gente
che rappresenta la facoltà o potenza attiva del nostro animo. Ciò non significa che l’operazione naturale
dell’intelletto sia da parte sua completamente sottratta all’influsso della virtù divina: ma l’azione di Dio dev’essere
considerata qui nel suo aspetto più generale. In altri termini: la nostra mente già possiede ciò che le consente di
conoscere tutto ciò che è possibile conoscere naturalmente, e non ha per questo bisogno dell’intervento diretto
continuo di Dio, ma essa si colloca comunque entro l’ordinamento predisposto e regolato nel suo insieme, da Dio
stesso. La conoscenza che ha luogo direttamente per il tramite della forma può avvenire in modi diversi:
attraverso la forma stessa di chi conosce o attraverso la forma che si ricava, per astrazione, dagli oggetti
conosciuti, alla maniera in cui il nostro intelletto conosce le realtà naturali; o infine attraverso la forma che la
stessa realtà conoscibile imprime sulla nostra facoltà conoscitiva, al modo in cui, nel sistema avicenniano, opera il
dator formarum. Nessuna di queste alternative è però applicabile al caso della nostra conoscenza di Dio: noi non
conosciamo le altre cose attraverso la nostra essenza.

Unica possibilità, quella di conoscere Dio a partire da altre forme, e cioè dalle forme degli effetti. Ora, gli effetti
consentono una conoscenza adeguata dell’essenza della causa solo quando sono pari o comunque proporzionati
alla causa stessa: ma non è questo il caso del rapporto tra le creature e il creatore, dal momento che Dio eccede
all’infinito qualsiasi creatura. La conoscenza che possiamo desumere dagli effetti ci permette pertanto di arrivare a
riconoscere l’esistenza di Dio, ma non ci consente di conoscere la sua essenza. Il rapporto che sussiste tra gli effetti
e la loro causa può a sua volta essere considerato da tre differenti punti di vista:
a) in relazione all’efficacia della causa stessa;
b) in relazione all’aspetto per cui negli effetti permane una determinata similitudine della causa;
c) in relazione all’aspetto per cui invece gli stessi effetti si allontanano dalla loro causa.

A ciascuna di queste angolazioni corrisponde una delle tre indicate dallo Pseudo-Dionigi Areopagita per giungere a
Dio:
- la via della causalità (in cui Dio viene riconosciuto come la causa di tutte le creature);
- la vita dell’eminenza (in cui Dio viene riconosciuto come ciò che eccede tutto ciò che di positivo è possibile nelle
creature);
- la via della rimozione (in cui Dio viene riconosciuto attraverso la negazione di tutto ciò che conviene invece alle
creature).
Fede e ragione
Una volta delimitato l’ambito delle nostre possibilità conoscitive nei confronti delle cose divine, Tommaso passa
ad affrontare i problemi relativi alla loro “manifestazione”, che ruotano intorno a un interrogativo principale: in
che modo è lecito parlare di Dio e di ciò che appartiene alla fede? La destinazione dell’uomo consiste, per
Tommaso, nel cercare di aderire quanto più possibile a Dio con tutto ciò che è in suo possesso, servirsi della
ragione per esaminare le questioni divine, entro i limiti consentiti dalla finitezza della natura umana, non soltanto
non rappresenta un inconveniente, ma è piuttosto una specie di dovere. L’importante è non cadere nell’eccesso
opposto, nella presunzione cioè di poter dar conto perfettamente, per mezzo della ragione, di ciò che è invece per
sua natura incomprensibile. Il modello a cui Tommaso si attiene anche in questa circostanza è quello classico del
giusto ordine tra fede e ragione, condensato dalla formula di Isaia 7, 9 “nisi credideritis non intelligetis”: non
bisogna credere a ciò che si è già dimostrato, ma bisogna al contrario procedere nella ricerca e nella comprensione
sulla base di quanto si crede. Si può dunque parlare propriamente di scienza divina. D’altra parte, tanto il lume
della fede quanto quello della ragione ci sono dati da Dio: se dunque l’uno venisse a trovarsi in contraddizione
insanabile con l’altro, Dio stesso verrebbe a configurarsi come l’autore della contraddizione o della falsità. Quanto
nella filosofia s’incontra qualcosa che contrasta con i dettami della fede, la colpa non è pertanto della filosofia
stessa, ma del suo cattivo esercizio o di un difetto di indagine. Se usata correttamente, la ragione non può che
confermare e portare a un più alto livello di consapevolezza ciò che già mostre la fede. L’aspetto in qualche modo
singolare di questa impostazione è che fede e ragione vengono a definire due ambiti la cui connessione effettiva
spesso ci sfugge, ma di cui per altro verso siamo sicuri, nella misura in cui crediamo che anche il lume della ragione
ci è dato da Dio e che Dio stesso non può ingannarci, proponendoci conclusioni diverse attraverso vie diverse. La
filosofia può essere utilizzata nella scienza divina per tre differenti scopi:
1) per dimostrare alcuni preamboli o presupposti della fede stessa, come ad esempio l’esistenza e l’unicità di Dio;
2) per illustrare, per mezzo di similitudini, alcune verità di fede altrimenti difficili da esprimere;
3) pe confutare ciò che si oppone alla fede, denunciandone la falsità o l’irrilevanza.

L’importante è, come detto, che la filosofia non pretenda di riportare entro i propri confini ciò che appartiene alla
fede.

In effetti la fede ha qualcosa in comune con la scienza, e cioè il fatto che i suoi oggetti sono certi e stabili, e
qualcosa in comune con l’opinione, e cioè il fatto che i suoi oggetti non evidenti, come invece nel caso della
scienza. Ora, la mancata evidenza può essere dovuta da una parte alle cose stesse, dall’altra a un difetto della
nostra comprensione: il primo caso riguarda tutti gli eventi singolari e contingenti, di cui abbiamo fede attraverso
la testimonianza degli altri uomini; il secondo caso riguarda invece le cose divine, che, pur essendo evidenti di per
sé, non lo sono invece per l’intelletto umano, a causa dei limiti di quest’ultimo.

La fede serve dunque a indirizzare fin dal principio l’uomo verso ciò in cui consiste la sua destinazione ultima – la
conoscenza di Dio. E in questo modo sembra appunto risolversi la circolarità, almeno apparente, tra fede e
ragione: la prima offre alla seconda il punto di partenza affinché essa possa procedere nel suo cammino dagli
effetti alla causa e dimostrare così alcuni presupposti necessari alla fede stessa, tenendo sempre conto del fatto
che, in questo stato di viatori, la ragione non ci può comunque condurre alla perfetta conoscenza delle realtà
divine. Ciò significa che si possono tenere per sola fede anche quelle cose di cui in realtà è possibile avere
dimostrazione razionale.

La divisione delle scienze speculative: astrazione e separazione


La tesi di Boezio secondo cui l’unità della Trinità si fonda sull’assenza di differenza tra le persone divine offre lo
spunto, nella quarta questione, per una serie di articoli dedicati alla causa della pluralità e al principio di
individuazione. Tommaso ricorda preliminarmente che la filosofia speculativa è quella che ha per fine la
considerazione della verità; la pratica ha invece per fine l’azione, e orienta quest’ultima anche le proprie
conoscenze. E perché la materia di una scienza è sempre proporzionata al fine, la materia delle scienze pratiche
consiste in ciò che noi stessi possiamo compiere e che è in qualche modo in nostro potere, mentre quella delle
scienze speculative consiste in ciò che non dipende da noi, e cioè negli oggetti esterni. La divisione delle scienze
speculative si può ricavare dalla diversità degli oggetti solo in base all’aspetto per cui essi si offrono alla
speculazione. Quali sono le caratteristiche degli speculabili, ovvero cosa fa sì che uno speculabile sia tale? I due
requisiti essenziali perché qualcosa possa essere oggetto di speculazione sono per Tommaso l’immaterialità e la
necessità. E poiché necessario è ciò che è immune dal mutamento, si può dire ancora più semplicemente che le
caratteristiche di fondo degli speculabili sono l’immaterialità e l’immobilità. La divisione degli speculabili si ottiene
così in base al loro grado relativo di immobilità e immaterialità, ovvero in base alla loro minore o maggiore
prossimità rispetto alla materia e al movimento. Si danno dunque in primo luogo alcuni oggetti che dipendono
dalla materia e dal movimento tanto secondo l’essere quanto secondo la considerazione: e tali oggetti definiscono
l’ambito della fisica o filosofia naturale. Si danno poi alcuni oggetti definiscono l’ambito della materia secondo
l’essere, ma non secondo la considerazione: e sono quelli che costituiscono l’ambito della matematica. Infine, si
danno alcuni oggetti che non dipendono dalla materia e dal movimento né secondo l’essere né secondo la
considerazione, anche se qui si può distinguere ulteriormente tra quelli che sono tali da non poter mai essere nella
materia e nel movimento e quelli che sono tali da poter essere senza materia e senza movimento, anche se
talvolta si trovano in essi: e oggetti di questo tipo sono la sostanza, l’ente, l’atto, la potenza. L’ambito unitario
definito da queste due sottoclassi di oggetti può essere designato con più nomi: si può infatti chiamare teologia o
scienza divina, nella misura in cui l’oggetto principale è qui rappresentato da Dio; si può chiamare metafisica,
perché, nell’ordine dell’apprendimento, tale scienza segue necessariamente la fisica.

Le forme e le ragioni essenziali delle cose non si generano né si corrompono, e in quanto sono sottratte al
mutamento, possono essere in sé oggetto di scienza e di definizione. Si deve quindi dire che la scienza naturale si
occupa sì delle cose che esistono nella materia e nel movimento, ma attraverso la considerazione delle loro forme,
che sono immobili e senza materia. In altri termini, quando il fisico si occupa dell’uomo, considera la sua forma a
prescindere dalla carne e dalle ossa determinate che si ritrovano in ciascun individuo ma non a prescindere dalla
carne e dalle ossa in senso assoluto, che rappresentano la materia comune che rientra nella ragione essenziale
dell’uomo. La filosofia naturale non procede pertanto astraendo la forma dalla materia in senso assoluto, ma
astraendo l’universale dal particolare. A riguardo invece della matematica, la difficoltà principale che si potrebbe
sollevare a proposito della costituzione del suo campo d’indagine sta nell’asimmetria che essa presuppone tra la
realtà e la considerazione. La matematica infatti, stando a quanto prima esposto, considera senza materia e senza
movimento ciò che nella realtà esiste sempre di fatto nella materia e nel movimento.

Il problema offre a Tommaso l’occasione per distinguere, con maggior accuratezza, le diverse forme di astrazione
dalla separazione. Il nostro intelletto possiede due operazioni ben distinte:
- quella con cui conosce l’essenza di ciascuna cosa
- quella con cui, attraverso la composizione e la divisione, formula un’enunciazione positiva o negativa intorno ai
propri oggetti.

La prima operazione coglie insomma la natura o quiddità delle cose; la seconda riguarda invece il loro essere, che
risulta dall’unione di principi diversi. Se ci si attiene a questa seconda operazione, non è in effetti né lecito né
possibile astrarre (dividere) ciò che è realmente congiunto. Secondo la prima operazione ciò è invece possibile, ma
solo se i due termini non dipendono essenzialmente l’uno dall’altro, così come la lettera si può concepire senza la
sillaba (ma non viceversa) e “animale” si può concepire senza “piede” ma non viceversa.

A questo punto il quadro delle forme di separazione e astrazione può ritenersi completo e può essere sintetizzato
come segue:
1) la distinzione che ha luogo secondo l’intelletto componente e dividente, e che consiste nella separazione di ciò
che è realmente disgiunto secondo l’essere, è propria della metafisica, perché si riferisce solo a ciò che è
realmente separato secondo il suo essere;
2) la distinzione che ha luogo secondo l’operazione che coglie la quiddità delle cose e che consiste nell’astrazione
della forma dalla materia sensibile è invece propria della matematica;
3) la distinzione che ha luogo ugualmente secondo l’operazione che coglie la quiddità delle cose, ma consiste
nell’astrazione dell’universale dal particolare, è propria della fisica o scienza naturale.

I modi delle scienze speculative e il doppio processo di risoluzione


L’affermazione boeziana secondo cui nella filosofia naturale bisogna procedere rationabiliter, nella matematica
disciplinabiliter e nella scienza divina intellectualiter. Ciascuno di questi avverbi designa il modo di procedere – il
metodo, si potrebbe dire – proprio di ciascuna delle scienze citate. L’esatta traduzione di disciplinabiliter potrebbe
in realtà creare qualche imbarazzo, perché in esso risuonano tanto il senso di disciplina come corrispondente
latino di mathesis ed episteme, quanto quello di disciplina come apprendimento. Tommaso sembra sovrapporre
abbastanza disinvoltamente le due valenze: la matematica è la scienza che risponde più di ogni altra tanto ai criteri
dell’apprendimento quanto a quelli della corretta impostazione scientifica. Ad ogni modo, Tommaso non
interpreta la griglia boeziana in termini di assoluta rigidità: ciascun modo di procedere, in altri termini, non deve
essere considerato esclusivo della scienza a cui viene assegnato, ma come particolarmente appropriato o
conveniente ad essa.
Metafisica e teologia
Il Commento al De Trinitate di Boezio rappresenta forse il testo più significativo di Tommaso intorno alle questioni
dello statuto scientifico della teologia da una parte e della metafisica dall’altra. E’ peraltro degno di nota il fatto
che, nello sviluppo del testo, Tommaso passi dalla tripartizione classica delle scienze speculative fissata da
Aristotele e Boezio a quella che è una vera e propria quadripartizione, per effetto dello sdoppiamento della scienza
divina nelle due discipline appena ricordate: la teologia fondata sulla rivelazione e la “teologia dei filosofi” o
metafisica. Uno degli intenti fondamentali del Commento sembra in effetti essere quello di fare spazio, nella
divisione tradizionale delle scienze, a una nuova scienza: la teologia cristiana concepita esplicitamente come
scienza speculativa accanto e anzi al di sopra di quelle filosofiche. In questa sistemazione ci sono tuttavia almeno
tre cose da osservare.

1) In primo luogo, se la teologia cristiana è anch’essa una scienza, e si conforma pertanto ai criteri
dell’epistemologia aristotelica degli Analitici secondi, da dove ricava l’evidenza dei suoi principi? Tommaso
ribadisce e affina qui la dottrina della subalternazione che aveva già chiamato in causa nel Commento alle
Sentenze. I principi della teologia sono dunque tenuti da noi per fede, ma risultano invece evidenti nella scienza
superiore (subalterne), cioè nella scienza che Dio ha di se stesso. In altri termini, l’intelletto (divino) rimane il
principio primo di ciò di cui la fede rappresenta per noi il principio prossimo.

2) In secondo luogo, come si deve intendere più precisamente la funzione dell’operazione che fonda la scienza
divina, e cioè la separazione? Come detto, abbiamo la fortuna di disporre almeno per parte del Commento al De
Trinitate dell’autografo di Tommaso, conservato nel manoscritto. Tommaso sembra ammettere, in un primo
momento, solo tre gradi di astrazione corrispondenti a ciascuna delle scienze speculative, per approdare poi
invece, nella versione per noi definitiva, alla distinzione prima esposta tra due forme di astrazione e un’operazione
a parte dell’intelletto componente e dividente, propria esclusivamente della metafisica o scientia divina. In un
celebre articolo apparso inizialmente nel 1947, in cui venivano per la volta considerate con la dovuta attenzione
proprio le correzioni apportate da Tommaso al suo testo.

In altri termini, non è l’immaterialità o transmaterialità a identificato il soggetto appropriato della metafisica, ma,
come sottolineato soprattutto da Aetsen, la sua trascendentalità in cui si risolve ogni nostra conoscenza dal punto
di vista della predicazione; le sostanze di per sé immateriali sono invece ciò in cui risolve ogni nostra conoscenza
secondo la causalità estrinseca: esse fungono pertanto nella metafisica, in conformità a quanto lo stesso Tommaso
scrive espressamente, da principi del soggetto e non da vero e proprio oggetto. In questo modo, la componente
ontologica sembra precedere, all’interno della metafisica, quella propriamente teologica. In verità, il duplice
percorso di risoluzione postulato da Tommaso sembra legittimare anche l’ipotesi di una sorta di parallelismo,
come visto, fra i due approcci: la risoluzione secondo le cause intrinseche mette capo al soggetto, in senso stretto,
della metafisica; quella secondo la causalità efficiente mette capo ai principi del soggetto della metafisica, che
costituiscono a loro volta il soggetto della teologia fondata sulla rivelazione. Non si può fare a meno di notare
come tutto il discorso tommasiano sullo statuto della metafisica sia profondamente debitore dell’impianto
avicenniano, da cui ricava sia la tesi di fondo relativa alla determinazione del soggetto proprio della metafisica, sia
la chiave di volta che consente di sostenere questa soluzione, e cioè la distinzione tra due diverse accezioni
dell’immaterialità.

Il ritorno in Italia: il progetto della “Somma contro i Gentili”


Nel giugno del 1259 Tommaso si reca a Valenciennes per il capitolo generale dei domenicani. Dopo questo capitolo,
c’è un piccolo buco nella biografia di Tommaso, che gli studiosi si sono sforzati di colmare in modi diversi. Il miglior
modo per accostarsi al testo sarebbe forse quello di mettere momentaneamente da parte il titolo oggi corrente
per tornare a quello che è di norma attestato dall’incipit dei manoscritti: Liber de veritate catholicae fidei contra
errores infidelium. Il titolo oggi più comune suggerisce in effetti inevitabilmente l’idea di un’opera apologetica o
eresiologica, o quanto meno finalizzata all’attività missionaria e al proselitismo, il che ha dato origine alle letture
più disparate. L’opera non è così concepita in primo luogo contro qualcuno, come il titolo usuale suggerisce, ma
come una meditazione intorno alla verità e alla ricerca di essa, cioè alla sapienza. Il nesso tra sapienza e verità è in
effetti la prima cosa che Tommaso si premura di evidenziare: sapienti in generali sono coloro che ordinano
rettamente le cose perché ne conoscono il fine, e sapiente in senso assoluto è colui che rivolge la sua attenzione al
fine ultimo dell’universo. Il fine ultimo è evidentemente quello perseguito dalla causa prima, che è una causa
intelligente. E poiché ciò che si rapporta a un intelletto si dice “vero”, se ne deduce che la verità è il fine ultimo
dell’universo e che la sapienza ha appunto come scopo principale la considerazione della verità: si spiega così
perfettamente il titolo dell’opera come è attestato dalla gran parte della tradizione manoscritta, e come forse era
stato scelto originariamente da Tommaso. Il tema fondamentale del Liber è così quello della comunicazione della
sapienza e del ruolo del sapiente cristiano.

In rapporto a Dio sono possibili due diversi tipi di verità: ci sono infatti alcune verità che possono essere raggiunte
dalla ragione naturale, come l’esistenza di Dio stesso, e altre che eccedono del tutto la capacità della ragione
umana, come ad esempio la Trinità e in generale tutto ciò che riguarda l’essenza divina. Anche la ragione che la
giustifica ci è già nota: la nostra conoscenza trae sempre origine dai sensi, e quindi può prevenire unicamente a ciò
che ci viene attestato dalle cose sensibili; ora, gli effetti sensibili ci mostrano sì l’esistenza di una causa, ma non
possono dirci nulla della natura intrinseca di tale causa. Citando il celeberrimo adagio del secondo libro della
Metafisica, Tommaso può così ribadire che il nostro intelletto si comporta nei confronti dei principi come l’occhio
del pipistrello nei confronti del sole.

La prima cosa da osservare a questo proposito è che naturalmente questa duplicità riguarda unicamente il nostro
modo di conoscere Dio, e non Dio stesso. La seconda è che la distinzione a cui si fa riferimento non è senso stretto
quella tra verità di fede e verità di ragione, perché entrambe le verità vengono proposte agli uomini come materia
di fede: la distinzione riguarda solo le possibilità della ragione, ovvero la verità che le risultano accessibili e quelle
che le rimangono precluse. Ci si potrebbe a questo punto chiedere perché anche ciò che è raggiungibile con la sola
ragione venga presentato come oggetto di fede. Tommaso fornisce tre ragioni principali:

a) solo pochi uomini potrebbero raggiungere la conoscenza di Dio, dal momento che a gran parte dell’umanità;
b) quei pochi che sarebbero in grado di giungervi, vi arriverebbero a loro volta dopo molto tempo e con grande
fatica, dal momento che la conoscenza razionale delle realtà divine presuppone un lunghissimo tirocinio filosofico;
c) molte delle verità raggiunte non sarebbero del tutto immuni dal dubbio, data la debolezza della ragione umana,
che si lascia spesso condizionare dall’immaginazione e cade così nella falsità dell’errore.

Il fatto che la fede si estenda anche là dove potrebbe pervenire la sola ragione è così un dono divino per ridurre il
margine di dubbio e di errore, ma soprattutto per non ricadere in una sorta di elitarismo filosofico. Il compito del
sapiente sarà quello di occuparsi di entrambe le serie di verità e di confutare gli errori di coloro che si oppongono
ad esse. L’Expositio de veritate catholicae fidei o Summa contra Gentiles non è che il tentativo di sviluppare
compiutamente questo programma. Ritroviamo qui in effetti le stesse tre idee di fondo:
a) che ci siano delle verità di fede dimostrabili dalla ragione;
b) che ci siano delle verità di fede indimostrabili, che tuttavia possono essere esposte tramite argomenti probabili;
c) che si possano risolvere gli argomenti sollevati dagli avversari contro la fede cattolica.

Che poi nelle Summa posa talvolta apparire che il compito del sapiente sia solo duplice e non triplice, non deve
trarre in inganno: poiché le verità sono infatti di due tipi, il sapiente dovrà comportarsi in modo diverso rispetto a
ciascuno di essi dimostrando quelle del primo tipo e illustrando quelle del secondo.

C’è infine un altro piccolo punto che può essere notato a proposito di questa risistemazione dei rapporti tra
ragione e fede. Se la Summa contra Gentiles, per continuare a usare il titolo corrente, non è altro che l’attuazione
di quanto preannunciato nel Commento al De Trinitate, come abbiamo cercato di mostrare, ciò permette di
chiarire anche l’annosa questione relativa alla sua natura, se cioè essa debba essere considerata come un’opera di
teologia o di filosofia. Ora, i tre punti del programma esposto nel Commento al De Trinitate riguardavano
esplicitamente l’impiego degli argomenti filosofici della sacra doctrina. In quanto esposizione della verità della
fede cattolica, la Somma è certamente un’opera teologia; ma poiché il sapiente è chiamato a illustrare tale verità e
a difenderla nei tre distinti modi prima richiamati, essa è al contempo anche un’opera di filosofia.

L’esistenza di Dio: la prima elaborazione delle vie


Dopo la premessa metodologica di cui ci siamo occupati finora, il primo libro affronta direttamente la questione
dell’esistenza di Dio come prima verità di fede attingibile anche dalla ragione naturale. L’esistenza di Dio non è per
noi immediatamente evidente, ma non è neppure qualcosa che non possa essere provato con argomenti razionali.
Questi due estremi da evitare in realtà si toccano, perché per motivi opposti implicano entrambi la superfluità di
ogni possibile dimostrazione dell’esistenza di Dio. Riprende il Proslogion: Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di
più grande, e questo è un concetto di Dio che tutti possono riconoscere di aver nel proprio intelletto; esistere nella
realtà è tuttavia qualcosa di più grande che esistere nel solo intelletto: se dunque Dio esistesse solo nell’intelletto,
e non anche nella realtà, non sarebbe più davvero ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, cadendo così in
contraddizione con quanto si era ammesso. La via d’uscita di Tommaso è quella già delineata nel Commento alle
Sentenze: riecheggiando quanto già Gaunilone aveva obiettato ad Anselmo, Tommaso riconduce la presunta
evidenza di Dio a un fatto puramente psicologico, ovvero a una specie di credenza abitudinaria.

L’esistenza di Dio è evidente in sé, perché l’essenza di Dio coincide con il suo stesso essere; ma noi non abbiam
accesso all’essenza divina, e perciò non siamo neppure in grado di cogliere come evidente tale coincidenza. Noi
non sappiamo se “ciò di cui non si può pensare nulla di più grande” sia un nome o un concetto adeguato per Dio:
non conosciamo infatti l’essenza divina, e perciò non ne possediamo un concetto adeguato. Anche ammettendo
che con il termine “Dio” si intenda quello, non si sarebbe comunque costretti a postulare l’esistenza fuori
dall’intelletto. Quella proposta da Anselmo è così semplicemente una definizione relativa al quid nominis, al nome
“Dio”; in altri termini, essa ci dà il significato del nome “Dio”, ma non riguarda il quid rei, il contenuto stesso della
cosa.

La risposta di Tommaso è che le argomentazioni con cui possiamo dimostrare l’esistenza di Dio non sono
dimostrazioni propter qui – dimostrazioni cioè fondate sull’essenza della cosa e che procedono dalla causa a ciò
che ne consegue, ma dimostrazioni quia, che procedono dagli effetti alle cause: di conseguenza, in esse non è
necessario prendere come termine medio l’essenza di Dio, ma un effetto, che ci permette di avere comunque una
definizione di Dio in rapporto a tale effetto.

Non possediamo una definizione dell’essenza divina, per cui non sappiamo in realtà cosa venga espresso
realmente dal termine “Dio”; per questo, ci è preclusa in questo caso la forma preferibile di dimostrazione, quella
che fa leva sull’essenza stesa della cosa e ne deduce ciò che ne consegue; tuttavia, abbiamo sotto i nostri occhi
degli effetti che mostrano e anzi esigono l’esistenza di una loro causa, ovvero il puro fatto che esista una tale
causa, senza dirci nulla di come sia in se stessa. Possiamo perciò accontentarci di riferire il nome “Dio” a ciò che è
richiesto come causa di tali effetti, e tutto ciò che potremo dire tale causa dipenderà esclusivamente da ciò che
analogicamente, e dunque in modo inappropriato, potremo ricostruirne a partire dagli effetti. L’essenza divina
potremo conoscerla propriamente solo nella visione beatifica; nello stato presente, possiamo invece conoscerne
solo ciò che Dio stesso ci ha donato con la rivelazione. Dio, nella sua essenza, è qualcosa di ben diverso rispetto al
fatto di essere la causa del mondo: in caso contrario, cadremmo nell’assurda pretesa di voler ricavare l’essenza
intrinseca di Dio a partire da una relazione puramente estrinseca o esteriore.

E’ importante a questo punto il confine netto tra il “Dio dei filosofi” e quello della rivelazione e ci rende impossibile
prendere semplicemente il primo – a cui si può pervenire con la ragione naturale – come se fosse tout court il
secondo. Attraverso questa delicata distinzione, possiamo comprendere meglio la sfiducia di Tommaso nei
confronti della prova.

La prima cosa che si potrebbe notare è che le vie della Contra Gentiles sono in realtà quattro, o per meglio dire,
possono anch’esse essere considerate cinque solo tenendo conto dello sdoppiamento che subisce la prima via. Le
vie proposte nella Contra Gentiles riguardano in effetti: la causa motrice; la causa efficiente; la causalità del
massimo; la causa finale. Limitiamoci ad anticipare sol il meccanismo comune, peraltro già ampiamente noto: ciò
che constatiamo naturalmente esige di per sé una causa; a sua volta, tale causa o è incausata e prima, e allora si
ottiene già ciò che si intendeva dimostrare, o è a sua volta causata da altro; tuttavia, la serie causale non può
essere infinita, perché, in termini coerentemente aristotelici, l’infinità distrugge qualsiasi ordine causale; di
conseguenza, è necessario fermarsi a una causa prima, che è quel che appunto si chiama “Dio”. Questo
meccanismo è utilizzato in primo luogo per quel che riguarda il movimento: tutto ciò che si muove è mosso da
altro; quest’ultimo, o rappresenta un motore in sé immobile, che è quanto cercavamo, o sarà a sua volta mosso da
altro, fino ad arrivare, per evitare una serie infinita, a un motore primo immobile, che possiamo chiamare Dio.
Tommaso si sofferma analiticamente sui due principi aristotelici su cui poggia la dimostrazione:
a) tutto ciò che si muove è mosso da altro;
b) nella serie dei motori mossi non si può procedere all’infinito.

Ma soprattutto, Tommaso aggiunge qui una seconda linea argomentativa a difesa della medesima conclusione.
Stando all’assunto, se un motore non è mosso, non muove. Potrebbe così accadere che nulla sia mosso: se nulla
infatti muove, nulla è mosso. Ma quest’ultima ipotesi – che cioè in qualche momento non vi sia alcun movimento –
è in termini strettamente aristotelici impossibile. La tessa cosa si potrebbe in realtà mostrare assai più facilmente
osservando che quando due cose si trovano congiunte in modo accidentale, e una di esse si può trovare anche
senza l’altra, allora anche quest’ultima potrà trovarsi senza la prima. Se dunque il fatto di muovere e il fatto di
essere mosso sono congiunti in modo accidentale, e il moto si trova in qualcosa sena che sia motore, allora anche il
fatto di essere motore potrà trovarsi senza il fatto di essere mosso. Ma anche se si assumesse l’ipotesi di partenza
come vera per sé, ugualmente si giungerebbe all’assurdo. Infatti sarebbe necessario o che ciascun motore si
muovesse della stessa specie di movimento che imprime ad altro, oppure secondo un moto di un’altra specie. Il
primo caso è assurdo, perché allo stesso modo di dovrebbe dire che colui che insegna è anche colui a cui viene
insegnato, o colui che guarisce è anche colui che viene guarito ecc. Nel secondo caso, sarà sufficiente osservare
che le specie di movimento sono finite, e non si può pertanto procedere all’infinito: occorrerà pertanto fermarsi a
un primo motore immobile – che è quanto si voleva dimostrare. Il risultato di questa via aggiuntiva è così identico
al precedente: si deve porre un termine primo che non è mosso da qualcosa die sterno. Tuttavia, si potrebbe
ulteriormente obiettare che dire che qualcosa non è mosso da qualcosa die sterno non equivale a dire che è
perfettamente immobile perché potrebbe anche essere posto in movimento da se stesso, come accade ad
esempio agli esseri animati. Ma certamente in questo caso ci sarebbe pur sempre una parte immobile a muovere
un’altra parte, e dunque un motore immobile.

Tutta questa sezione non è stata ripresa nella Summa theologiae, o per ragioni di semplicità o perché troppo
vincolata appunto all’ipotesi della pluralità dei motori. E’ comunque un fatto che, dopo aver esposto la sua via
bipartita ricavata ex parte motus, Tommaso senta il bisogno, nella Somma contro i Gentili, di dissipare ogni
perplessità circa altri due presupposti tipici dell’impianto aristotelico, ma non perfettamente compatibili con
quello cristiano. L’ipotesi dell’eternità del mondo è infatti quella in cui l’esistenza di Dio appare meno evidente. In
effetti, come impone la fede cristiana, che il mondo e il movimento abbiano avuto inizio, è evidente che si debba
porre una causa della loro produzione, perché nulla si porta da sé dalla potenza all’atto, o dal non-essere
all’essere.

Questo è un buon esempio di come Tommaso si serve di Aristotele, sacrificandone tuttavia proprio l’elemento del
quale Aristotele aveva preso le mosse e su cui tutto sembra in definitiva poggiare = l’idea dell’eternità del
movimento. Non c’è nessuna contraddizione tra la creaturalità e l’eternità.

Le altre vie anticipano nell’ordine la seconda, la quarta e la quinta di quelle poi proposte nella Somma di teologia.

1) E' impossibile un processo all’infinito nell’ordine delle cause efficienti, e bisogna pertanto giungere a una causa
prima, che noi chiamiamo Dio. Per Tommaso anche questa prova è tratta da Aristotele.
2) Ancora nel secondo libro della Metafisica Aristotele afferma che le cose hanno tanto di essere quanto hanno di
verità. Ora, esiste qualcosa di massimamente vero, in base a cui giudichiamo e cose più o meno vere, e dunque, per
la convertibilità prima ricordata, esso sarà anche sommamente essente, ed è ciò che chiamiamo Dio.
3) L’ultima via si può ricavare secondo Tommaso da Giovanni Damasceno, le cose, anche discorsi, sembrano
convenire in un unico ordine, e ciò è possibile solo se si ammette una disposizione superiore da parte di qualcuno
che ha assegnato a ciascuna cosa di tendere verso un fine determinato.

Bisogna così ammettere l’esistenza di qualcuno che dispone e regge il mondo con la sua provvidenza, e che è quel
che chiamiamo Dio.

La via negativa
Tra la presentazione delle vie vere e proprie e quella che nella Contra Gentiles figura come prova dell’eternità
divina, e sarà invece risistemata nella Summa theologiae come via in senso stretto, Tommaso ha frapposto nella
Contra Gentiles un capitolo fondamentale sul fatto che il miglior approccio consocitivo a Dio è in realtà quello
negativo: la conoscenza dell’esistenza di Dio rientra infatti tra quelle verità che si possono ottenere anche con la
ragione naturale, e in effetti abbiamo visto come gli argomenti utilizzati siano stati tratti quasi esclusivamente dai
filosofi.

“Dimostrata l’esistenza di un primo ente che denominiamo Dio, è necessario investigarne le proprietà. Ora, nel
considerare la realtà divina si deve ricorrere soprattutto alla via della negazione. La realtà divina infatti sorpassa
con la sua immensità qualsiasi idea che l’intelletto nostro sia capace di raggiungere: e quindi non siamo in grado di
apprenderla così da conoscerne la natura. Ma ne abbiamo una certa nozione, conoscendo “quello che non è”. E
tanto più noi ci avviciniamo alla sua nozione, quanto più numerose sono le cose che possiamo escludere da Dio
con il nostro intelletto”.

Per conoscere infatti perfettamente una cosa occorre collocarla nel suo genere e individuarne poi le differenze
costitutive, cioè le differenze che all’interno di ogni genere distinguono una natura dalle altre. Dio non si colloca in
un genere, né possiede differenze costitutive. Possiamo però servirci delle differenze negative, escludendo
gradualmente tutta una serie di determinazioni, in modo da restringere progressivamente il campo: ad esempio,
dicendo che Dio non è un accidente, viene distinto da tutti gli accidenti. Qui Tommaso riprende la distinzione tra
l’ordine analogico con cui più termini si dicono in riferimento a un’unica realtà distinta da essi, e l’ordine analogico
per il quale due cose non si riferiscono a una terza distinta, ma ad una di esse, secondo un preciso ordine di
anteriorità e posteriorità: “ente” si dice della sostanza e dell’accidente in quanto quest’ultimo si dice in relazione
alla sostanza, e non perché sostanza e accidente si riferiscono a una terza realtà distinta da essi. I nomi che si
riferiscono analogicamente a Dio e alle creature non sono del primo tipo, ma del secondo. Occorre tuttavia
prestare attenzione al fatto che nell’ordine di anteriorità e posteriorità può talvolta darsi una certa discrepanza tra
la realtà e la conoscenza: possiamo cioè conoscere per primo ciò che nella realtà è invece successivo o posteriore.
Questo è appunto il caso dei nomi divini: noi infatti perveniamo alla conoscenza di Dio a partire dalle cose, e per
quanto la perfezione significata dai termini si trovi ontologicamente prima in Dio e poi nelle creature, la
significazione stessa o, meglio, il termine stesso viene invece riferito prima alle creature e poi al creatore: ed è
questo il senso in cui si dice che Dio è denominato a partire dai suoi effetti.

Una questione delicata al confine tra psicologia e teologia: il Verbo


Il confronto tra l’intelletto divino e quello umano, e in particolare la funzione di ciò che viene concepito
dall’intelletto alla conclusione dell’atto cognitivo, e cioè il verbo. Nella redazione definitiva, Tommaso distingue più
chiaramente, a proposito dell’intelletto umano, il ruolo della specie intellegibile, ottenuta per astrazione dai
fantasmi (specie sensibili), da quello dell’intentio intellecta che lo stesso intelletto produce per esprimere la
definizione della cosa così conosciuta: entrambe sono in realtà rappresentazioni o similitudini della cosa
conosciuta, ma la prima, la specie intellegibile, funge in effetti da principio dell’atto cognitivo, la seconda da
termine. Il caso della scienza divina è diverso perché l’intelletto divino non conosce attraverso la specie, ma
attraverso la sua stessa essenza, che è similitudo di tutte le cose. Di conseguenza, anche ciò che è concepito
dall’intelletto divino non è semplicemente similitudine di Dio, ma di tutte le cose che sono a loro volta similitudini
dell’essenza divina. Dio intende tutto attraverso un unico mezzo conoscitivo e un unico concetto o termine
conoscitivo, il suo Verbo. Un passaggio di quella che sembra essere la seconda redazione merita forse di essere
considerato con attenzione, perché in questo caso, per difendere l’assoluta unicità e semplicità dell’intelletto
divino, Tommaso si spinge in effetti ad abbandonare esplicitamente la dottrina delle idee.

Tommaso non si limita qui a scartare la soluzione platonica e quella che pone i contenuti ideali in un’altra
intelligenza, ma si chiede esplicitamente se una pluralità di idee nella stessa mente divina possa compromettere la
semplicità di quest’ultima. Egli si mostra estremamente riluttante nell’impiegare il termine “idea”, piuttosto
preferisce nella redazione successiva usare soprattutto il termine rationes, e spiegare che tali ragioni esemplari
non sono tanto contenuti originariamente distinti, ma modi distinti con cui Dio si conosce come diversamente
imitabile dalle diverse creature.

Tommaso tende a questo punto a isolare due distinti livelli: quello dell’essenza divina in sé, che funge quasi da
specie, è identica all’intelletto divino ed è assolutamente semplice, e quello dell’essenza in quanto conosciuta (=
Verbo), in cui si radica la molteplicità delle rationes ideales come possibili rapporti di imitabilità. Il problema è in
realtà di natura teologia. La dottrina del Verbo è un retaggio agostiniano: nel 15 libro del De Trinitate, Agostino
pone la generazione del Figlio in parallelo al processo del pensiero. Quando pensiamo qualcosa produciamo un
verbo interiore, che va naturalmente distinto da quello che viene proferito: il verbo proferito significa quello
interiore, che appartiene invece alla sfera del linguaggio mentale. La difficoltà di fondo è data naturalmente dal
fatto che la teoria agostiniana del verbum investe l’intelletto di un ruolo attivo (l’intelletto genera il verbo), mentre
la dottrina aristotelica assegna all’intelletto un ruolo prevalentemente passivo nei confronti dei propri contenuti,
in parallelo con quel che avviene a livello della conoscenza sensibile. Per Agostino è ovvio che solo il Figlio possa
essere definito Verbum, che è quindi un termine che ha un uso personale e non essenziale; ma se invece si
ammette che il verbum si produce in qualsiasi atto di intellezione, allora il termine avrebbe un uso essenziale,
perché non solo il Padre, ma anche le altre persone della Trinità conoscono e concepiscono se stesse e le altre.
Tommaso aveva commentato il primo libro delle Sentente: verbum è la notitia o concetto generato nella mente
quanto questa pensa qualcosa. Ma poiché nella mente ci sono solo due elementi, verbum sarà o l’una o l’altro.
Tommaso cerca di risolvere il problema distinguendo l’uso personale da quello essenziale: in senso personale,
Verbum indica una relazione reale nei confronti di colui che lo produce, e questa accezione si applica solo al Figlio;
in senso essenziale, verbum indica una semplice relazione di ragione tra chi lo produce e il prodotto, e in questo
senso si dice anche in riferimento agli atti con cui il Figlio e lo Spirito santo conoscono se stessi. Così, solo il Padre
produce un Verbum che differisce realmente da sé, mentre il senso essenziale coincide sostanzialmente con la
valenza che il verbo assume nel processo della conoscenza umana.
E’ ben percepibile sullo sfondo la preoccupazione teologia di aver ammesso un uso essenziale di verbum accanto a
quello personale, e di aver anzi subordinato il secondo al primo. Nella Summa theologiae, Tommaso chiarirà infine
che è vero che il verbum è prodotto, ma che c’è differenza tra dicere e intelligere: solo il Figlio è detto dal Padre,
mentre Figlio e Spirito pensando se stessi, senza tuttavia produrre un verbum distinto.

L’esistenza di creature formalmente necessarie


La volontà di Dio è la sua stessa essenza; Dio vuole principalmente se stesso, ovvero la sua stessa essenza; volendo
se stesso, Dio vuole anche le altre cose con un unico e medesimo atto; Dio vuole anche le cose che non sono ora
esistenti; Dio vuole con necessità il proprio essere e la propria bontà, ma non vuole le altre cose con la medesima
necessità. Si avrebbe un’immagine del tutto falsata dell’universo di Tommaso se non si tenesse conto del fatto che
in esso esistono alcuni enti necessari, diversi da Dio e installati nel loro essere necessario da Dio stesso. Il catalogo
di questi enti è presto fatto: esso comprende in primo luogo quelle realtà che sono prive della potenzialità insita
nella materia, o perché del tutto prive di materia (gli angeli ad esempio) o perché la materia vi si trova
perfettamente attualizzata sotto la forma sostanziale, così da non poter essere sottoposta a nessun processo di
corruzione, ma solo di spostamento o traslazione. L’aspetto filosoficamente più interessante di questa posizione è
che la necessità di questi enti è certamente voluta da Dio, ma appartiene comunque alla loro stessa natura. Per
essere più espliciti: alcune creature dell’universo tommasiano, una volta create, non tendono affatto al non-essere.

Dal punto di vista strettamente filosofico, si potrebbe evidenziare almeno quattro implicazioni, a differenti livelli di
questa impostazione.
- In primo luogo, e al livello più elementare e meno specialistico, ci sarà consentito di fare piazza pulita
dell’immagine corrente secondo cui tutto il pensiero scolastico sarebbe stato pervaso dall’idea dell’assoluta
contingenza e precarietà dell’essere creaturale. Questo è in realtà vero solo per alcuni teologi, per lo più di
ispirazione agostiniana.
- In secondo luogo, sarà possibile avanzare più di un dubbio a proposito di una certa interpretazione standard
elaborata dai tomisti novecenteschi, secondo cui la distinzione tra essere ed essenza e l’enfasi posta da Tommaso
sull’atto di essere servirebbero allo stesso Tommaso per sottolineare la contingenza creaturale – per effetto della
creatio ex nihilo – rispetto alla necessità divina.
- In terzo luogo, l’esistenza di creature intrinsecamente, o per usare il lessico scolastico, formalmente necessarie, ci
costringe a pensare che la differenza tra creatore e creature non possa essere ridotta a quella tra ciò che è
necessario e ciò che è contingente, ma debba essere ritrovata a un livello diverso, e più sofisticato.
- In quarto luogo, proprio questo punto permette di pensare con maggiore precisione il rapporto tra Tommaso e
Avicenna. Non ci si può accontentare a questo proposito di sublimi amenità, che pure s’incontrano spesso anche
nelle più autorevoli ricostruzioni teologiche del pensiero tommasiano, come quella secondo cui Tommaso si
distaccherebbe con decisione dal cieco necessitarismo dell’emanazionismo avicenniano. In realtà, qualunque
lettore avveduto di Avicenna – e Tommaso era un letto ben più che accorto – sa perfettamente che anche in
Avicenna la produzione dell’essere da aprte del primo è tutt’altro che necessaria o inconsapevole.

Le creature: il punto di vista del filosofo e quello del teologo


Il passaggio dal primo al secondo libro è in effetti spiegato da Tommaso in questo modo: avere una conoscenza di
qualcosa significa conoscerne anche le operazioni, quelle intransitive o immanenti e quelle transitive, rivolte
all’esterno. Se Dio infatti conosce ogni altra cosa conoscendo se stesso, e se la fede conduce l’uomo a conoscere
Dio, si può dire che, con l’ausilio della rivelazione, l’uomo può arrivare in qualche modo a conoscere tutte le
creature. Sappiamo tuttavia che lo scopo di fondo della Somma contro i Gentili non è solo quello di istituire, ma
anche di combattere gli errori, e in effetti gli errori intorno alle creature allontanano dalla fede perché possono
condurre a un’erronea rappresentazione di Dio: infatti, chi non conosce le creature può concepire Dio in modo
incongruo, attribuendogli ciò che è proprio delle creature, o può in senso opposto attribuire alle creature ciò che è
proprio solo di Dio.

La filosofia si occupa infatti delle creature così come esse sono in se stesse, cioè secondo le proprietà che
convengono ad esse secondo la loro natura; il credente (e il teologo) se ne occupano in quanto si riferiscono o
sono ordinate a Dio. Proprio per questa differenza, può capitare che il teologo non si occupi nello specifico di tutti
gli elementi della scienza naturale, ma solo di quelli che sono rilevanti nella sua ottica. Ma anche quanto il filosofo
e il credente si trovassero a considerare le creature sotto il medesimo aspetto, farebbero comunque riferimento a
principi differenti, perché è proprio del filosofo argomentare a partire dalle cause prossime e immediate, mentre il
credente parte sempre dalla causa prima. E proprio per questo la scienza del credente ha il diritto di fregiarsi del
titolo di sapienza somma e di assoggettare al proprio servizio la filosofia.

Ancora su essere ed essenza


Gli argomenti proposti per sostenere questa conclusione riprendono e sviluppano quelli già incontrati nel De ente,
e sono in gran parte fondati sull’unicità dell’essere sussistente e sul concetto di partecipazione. Li riassumiamo
brevemente.
1) L’essere come tale non ammette differenze, ma si distingue solo per ciò che gli si aggiunge. Se dunque in Dio,
come si è visto, essere ed essenza coincidono, non potrà esserci alcun altro ente che possa identificarsi con il suo
stesso essere, e per questo è necessario che in ogni altra sostanza la sostanza stessa sia distinta dal suo essere.
2) Il genere, privato delle differenze specifiche, rimane indivisibile. Se dunque l’essere fosse un genere, l’essere
separato sussistente non potrebbe che essere uno solo. Ma l’essere, come già sappiamo, non è un genere, perché
si colloca al di sopra di ogni genere: a maggior ragione, dunque, l’essere sussistente non potrà che essere unico.
3) E’ impossibile che ci siano due esseri del tutto infiniti numericamente distinti. Ma l’essere sussistente è infinito,
nel senso che non è delimitato da alcun altro principio: è dunque impossibile che vi sia più di un solo essere
sussistente.
4) All’essere sussistente può appartenere o competere solo ciò che appartiene o compete all’essere in quanto
tale. L’essere causato da altro non può appartenere all’essere in quanto tale, altrimenti ogni ente sarebbe causato
e si andrebbe così all’infinito.
5) Ancor più direttamente, si può notare che in ogni realtà causata l’essere è ricevuto da altro, altrimenti non si
tratterebbe di una realtà causata. Ma ciò che è ricevuto da altro non può essere identificato con la propria
sostanza.
6) Poiché ogni agente agisce in quanto è in atto, alla prima causa agente spetta di essere in atto al massimo grado,
e di essere anzi pura attualità, e non qualcosa che riceve un atto. La prima causa gente sarà dunque l’atto più
perfetto, e tale atto è l’essere, che è il termine di qualunque mutamento e potenza. Di conseguenza, solo Dio, in
quanto prima causa agente, sarà puro atto di essere, mentre in tutto il resto l’essere sarà in qualche modo ricevuto
e commisto alla potenza.
7) Infine, se l’essere compete a Dio per la sua stessa essenza, potrà competere al resto solo per partecipazione,
cioè sarà comunicato al resto per partecipazione. Ma ciò che spetta a una cosa per partecipazione non può
coincidere con l’essenza stessa di quella cosa. E’ dunque impossibile che l’essenza di ogni altro ente diverso da Dio
sia il suo stesso essere.

Tutto questo si può collegare a quello che Gilson chiama “metafisica dell’Esodo”.
“Ecco perché nell’Esodo, Colui che è, viene dato come il nome proprio di Dio: perché è proprio di Lui soltanto
l’identificazione della sua essenza con la propria esistenza”.

Che solo in Dio si dia piena identità tra essere ed essenza non è evidentemente una tesi originale di Tommaso, ed è
anzi una specie di luogo comune per tutti i pensatori scolastici, più problematico diviene invece appurare che tipo
di distinzione si debba ammettere tra i due principi all’interno di tuti gli altri enti. Proseguendo il cammino
intrapreso nel De ente:
1) In primo luogo, la composizione tra essere ed essenza è interpretabile come un caso particolare di composizione
tra atto e potenza.
2) Tuttavia, questa composizione non può essere in alcun modo assimilata a quella tra materia e forma, che è il
tipo di composizione più comune tra potenza e atto. Il perché è presto detto: da un lato, la materia, come
sappiamo, non è la sostanza o essenza di una cosa, ma parte di essa; dall’altro, l’essere non è l’atto della sola
materia ma di tutta la sostanza.

Se ne deduce che la composizione tra essere ed essenza ha un campo di applicazione assai più vasto di quella tra
materia e forma. In generale, la potenza viene così a significare tutto ciò che riceve ed è perfezionato, e l’atto
tutto ciò che è ricevuto e perfeziona.

Una tesi condannata: l’impossibilità di una molteplicità numerica di angeli in una stessa specie
Le sostanze separate sono forme sussistenti, e poiché in esse la quiddità è costituita dalla sola forma, sono delle
quiddità sussistenti. Sappiamo che la divisione di una specie negli individui dipende dalla materia, ma le sostanze
separate sono appunto prive di materia, e dunque non possono ammettere una divisione numerica all’interno di
una specie.

L’anima e la formazione dell’embrione


1) L’anima vegetativa, quella sensitiva e quella intellettiva non sono nell’uomo tre anime distinte: nell’uomo esiste
una sola anima che presiede a tutte le funzioni, anche a quelle inferiori.
2) L’anima razionale umana è direttamente forma sostanziale del composto umano, senza bisogno di alcun’altra
mediazione.
3) Se l’anima razionale umana è forma immediata del corpo, non è necessario ipotizzare, con Averroè, che
l’intelletto possibile sia una sostanza separata dai singoli individui e si colleghi a questi ultimi solo attraverso i
fantasmi.
4) La tesi della separatezza dell’intelletto possibile è peraltro estranea alle intenzioni di Aristotele.
5) Vanno ugualmente confutate le tesi per così dire “organicistiche” di Alessandro di Afrodisia, secondo cui
l’intelletto possibile è ciò che consegue dalla semplice composizione degli elementi nel corpo umano, e di Galeno,
secondo cui l’intelletto possibile coincide con la complessione, nonché ogni altra interpretazione che riduce lo
stesso intelletto possibile all’armonia corporea.
6) Se l’intelletto possibile non è separato, esso non è neppure unico per tutti gli uomini.
7) Non si deve neppure negare, con Avicenna, la possibilità di una memoria intellegibile, ovvero la possibilità della
conservazione delle specie intellegibili nell’intelletto possibile.
8) Anche l’intelletto agente non è una sostanza separata, ma, al pari dell’intelletto possibile, una facoltà
dell’anima.
9) L’anima umana ha inizio con il corpo, ma non si corrompe con il corpo stesso.

Felicità filosofica e beatitudine ultraterrena


In verità, anche il tema della felicità ultima dell’uomo è sviluppato in modo organico da Tommaso nella Summa
theologiae: vale però la pena darci già un rapido sguardo, sia pure anche in questo caso in modo schematico. Tutto
si fonda sull’assunto centrale per cui Dio è il fine ultimo di tutte le cose, e tutte le cose tendono a raggiungere tale
fine, a essere cioè somiglianti a Dio. Nel caso delle creature dotate di intelletto, è dunque naturale che esse
tendano verso Dio attraverso la loro operazione più elevata e caratteristica = la conoscenza intellettuale.

La felicità è principalmente attività e non un bene oggettivo. Tommaso, come vedremo, si porrà il problema nella
Summa theologia, risolvendolo attraverso la distinzione tra finis cuius e finis quo.

Qualcuno, osserva Tommaso, potrebbe sostenere che la felicità dell’uomo non consista tanto in un atto
dell’intelletto, ma in un atto della volontà, ad esempio nell’amare Dio. Per Tommaso, senza mezzi termini, si può
dimostrare “chiaramente che questo è impossibile”. Abbiamo già detto che ogni cosa tende al fine ultimo a Dio,
secondo ciò che le è proprio. Ma non è l’appetito o il desiderio ciò che è proprio delle creature razionali, perché
anche gli enti del tutto privi di conoscenza hanno una forma di appetito. E’ vero che l’appetito si diversifica nei vari
ordini di enti, ma tale diversificazione dipende sempre dalla conoscenza. Ciò che caratterizza direttamente le
creature razionali è l’intelletto stesso, e da ciò segue che “la beatitudine o felicità consiste sostanzialmente e
principalmente in un atto dell’intelletto piuttosto che in un atto della volontà”.

Averroè la cui dottrina rappresenta per Tommaso una correzione di altre dottrine, spiegava che l’intelletto agente
si congiunge come forma agli intellegibili pensati dall’intelletto potenziale o possibile, che derivano dai fantasmi.
Quindi, quando i dati speculativi sono in noi solo in potenza, l’intelletto agente è unico a noi potenzialmente;
quando i dati sono in parte in potenza e in atto, allora l’intelletto agente è unito a noi un po' in potenza un po' in
atto, e siamo sulla strada della congiunzione perfetta; più le conoscenze sono attuali, più perfetta è l’unione
dell’intelletto agente con noi. Quando tutto ciò che è intellegibile in potenza diventa in atto, allora l’intelletto
agente si unisce a noi come forma. Attraverso questa congiunzione saremo in grado di intendere le sostanze
separate così come intendiamo i principi speculativi: e questa è per Averroè l’ultima felicità dell’uomo, in cui egli
viene a essere in qualche modo come Dio.

Sulle ragioni della fede


Nel De rationibus fidei, Tommaso risponde invece alla richiesta di un non meglio identificato cantore di Antiochia,
un missionario forse, che si trova a doversi confrontare con numerosi avversari della fede cattolica: in primo luogo,
i “saraceni”, che irridono l’idea stessa che Dio possa aver generato un figlio e ritengono ugualmente assurde la
Trinità, l’incarnazione e l’eucarestia. Lo sconosciuto cantore chiede esplicitamente argomenti morali e filosofici che
possano essere accettati dai musulmani: come già sappiamo, è del tutto inutile disputare sulla base di sole
auctoritates con coloro che non le accettano.

La fondazione dello studium di Roma e il problema dell’alia lectura


Nel settembre 1265, il capitolo provinciale di Anagni diede incarico a Tommaso di trasferirsi a Roma per fondarvi un
nuovo studium. Qui Tommaso non sarebbe stato tenuto a insegnare ai soli frati di un determinato convento,
perché lo studium erigendo era destinato a raccogliere frati selezionati dai diversi conventi della provincia romana.

I commenti alle lettere di Paolo


Il corpus dei commenti o corsi di Tommaso sulle lettere di Paolo appare scisso in due blocchi distinti, uno dei quali
comprende la lettera ai Romani e i primi dieci capitoli della prima lettere ai Corinzi, mentre l’altro va dalla restante
parte della prima lettera ai Corinzi alla lettera agli Ebrei. E’ stato suggerito che questo secondo blocco preceda
cronologicamente il primo, e si collochi quasi sicuramente nel periodo italiano compreso tra i due soggiorni
parigini: forse a Orvieto, o forse a Roma, dove potrebbe essere stato oggetto di insegnamento nel nuovo studium.
L’altro blocco è stato tradizionalmente collocato nel periodo napoletano.

Il commento ai Nomi divini


Un ben maggiore interesse filosofico riveste il Commento ai Nomi divini dello Pseudo-Dionigi, lo sconosciuto
autore cristiano del VI secolo che si era genialmente finto contemporaneo di paolo, così da essere identificato con
il Dionigi convertito da quest’ultimo all’Areopago. Il commento ai Nomi divini è per Tommaso una prima preziosa
occasione per fare i conti con la tradizione platonica. Lo stesso proemio ce ne offre una riprova: dove aver
ricordato, sulla base delle indicazioni fornite dallo stesso Pseudo-Dionigi, l’articolazione del corpus, Tommaso
precisa che l’autore si serve di uno stile oscuro per sottrarre i dogmi sacri e divini all’irrisione degli infedeli.

“Infatti i platonici, volendo ricondurre a principi semplici e astratti tutte le cose composte o materiali, ammisero le
specie separate delle cose, affermando che c’è l’uomo fuori della materia, e similmente il cavallo e analogamente
per le altre specie delle cose materiali. Pertanto dicevano che questo uomo singolare sensibile non si identifica con
l’uomo, ma si dice uomo per partecipazione di quell’uomo separato. Né i platonici si accontentavano di
considerare con questa astrazione le specie ultime delle cose naturali, ma l’applicavano anche alle proprietà più
comuni, come bene, uno, ente. Ammettevano inoltre un primo uno, che è l’essenza stessa della bontà, dell’unità e
dell’essere, che noi chiamiamo Dio, e che tutte le altre cose sono dette buone, uno o enti per derivazione da quel
primo. Ora questa teoria dei platonici non si accorda né con la fede né con la verità, per quanto riguarda le specie
naturali separate; invece per quanto affermano riguardo al primo principio delle cose, la loro tesi è verissima e
concorda con la fede cristiana”.

Lo Pseudo-Dionigi non può ammettere al pari di Proclo una classe di dèi inferiori, e pertanto, con un esto
particolarmente audace, decide di riportare la distinzione in Dio stesso. Più precisamente, trascendenza e
ineffabilità riguardano Dio nella sua assoluta mone, nella sua essenza inconoscibile; i nomi divini con cui gli uomini
si riferiscono a Dio riguardano invece la sua causalità – la sua proodos – e dunque l’attività creatrice e
provvidenziale di Dio stesso. Ma questa soluzione, destinata a grande fortuna anche nell’intera tradizione del
neoplatonismo latino cristiano, non scioglie completamente ogni ambiguità: i nomi indicano solo l’Uno-Dio nel suo
aspetto ad extra, cioè in quanto è causa di altro, o qualcosa che già propriamente non è più Dio, ovvero le forme o
gli esemplari, un mondo ideale che è interposto tra Dio e le creature sensibili? Il primo grado dell’essere sotto Dio o
Dio stesso inteso non come è in sé, ma solo in quanto causa che si esplica attraverso ciò chela teologia bizantina
definisce “energie” divine? La questione è ulteriormente complicata dal fatto che il livello dei “nomi” nello Pseudo-
Dionigi sembra in qualche modo inglobare ciò che in Proclo era invece distinto in due diversi livelli, nella misura in
cui già Uno e Bene sono per lo Pseudo-Dionigi nomi che non si adattano a Dio in sé. Così, quando Dionigi parla di
essere-in-sé o vita-in-sé, bisogna in realtà distinguere: su piano ontologico, tali espressioni designano Dio e nulla di
diverso da Dio; sul piano logico, indicano semplicemente il contenuto quidditativo a cui fa riferimento ciascuno dei
singoli enti o dei singoli viventi, senza che tale contenuto sia realmente distinto da tali realtà singolari.

La bellezza
Un ultimo aspetto che vale forse la pena di evidenziare nel Commento ai Nomi divini è quello relativo alla bellezza.
Anche a questo proposito si rende forse necessaria una precisazione preliminare: nonostante i lodevoli sforzi fatti
in questa direzione, parlare di estetica medievale resta un anacronismo. Per essere giudicata “bella”, in definitiva,
una cosa deve comunque essere in rapporto con la facoltà conoscitiva, che ne riconosce la claritas e la
consonantia, e dunque in qualche modo partecipa alla costituzione del bello medesimo. Da questo punto di vista,
si potrebbe anche dire che, nella logica dei trascendentali, il bello sembra essere in realtà più imparentato al vero
che al bene, ma è un discorso che Tommaso non sviluppa, anche perché è del tutto estraneo al testo pseudo-
dionisiano. Nella Somma di teologia del bello si parla assai poco, ma nei due passaggi più significativi emerge
comunque la stessa tendenza che abbiamo riscontrato nel Commento ai Nomi divini: il bello è una specificazione
del bene e aggiunge a quest’ultimo un rapporto all’apprensione o alla facoltà conoscitiva. Se il bene ha a che fare
principalmente con la causa finale, il bello riguarda principalmente la causa formale.

Il Compendio di teologia
Il piano dell’opera è esposto chiaramente da Tommaso: il Verbo non solo si è fatto piccolo, ma ha anche
compendiato la dottrina necessaria per la salvezza in modo da farla risultare facilmente accessibile anche a coloro
“che sono troppo occupati nel lavoro”. Tale via “breve” è appunto scandita dalle virtù teologali: la salvezza
consiste infatti nella conoscenza della verità, che presuppone la fede; nell’orientamento della volontà verso il fine,
che presuppone la speranza; nell’osservanza della giustizia, che presuppone la carità. Quest’ordine non è solo
quello proposto dell’apostolo, ma risponde anche alla retta ragione. La parte filosoficamente più interessante del
Compendio è senza dubbio rappresentata da alcuni capitoli del De fide, in cui Tommaso riassume la dottrina
relativa all’unicità di Dio, e dunque a tutto ciò che è comunque stato (ed è) accessibile anche filosoficamente di
Dio; la lista è significativa perché ripresenta in forma sintetica elementi che Tommaso illustra più estesamente in
altre sue opere, e permette di avere un’idea molto precisa di ciò che, sulla base della filosofia e della sola ragione
naturale, è possibile per gli uomini dire di Dio: l’esistenza di Dio; la sua necessità; l’unicità di Dio; la sua incorporeità;
l’onnipotenza; la possibilità di nominare Dio con più nomi che non compromettono la sua semplicità e non
risultano né puramente univoci né del tutto equivoci; ecc.

Le questioni sulla potenza


Che a Do debba essere attribuita la potenza appare ovvio, così come che tale potenza sia infinita, intendendo qui
“infinito” non nel suo senso privativo, ma nel suo senso negativo, come ciò che di per sé non possiede un limite o
un termine: in altri termini, Dio è infinito perché non può essere limitato da nulla. Il fatto che la potenza divina sia
infinita, e cioè illimitata, non significa tuttavia che possa produrre realmente tutto, anche ciò che è in sé
impossibile. Rispondendo direttamente alla questione “se le cose che sono impossibili in natura, siano possibili a
Dio”, Tommaso precisa che qualcosa si dice “impossibile” in tre modi diversi:
a) nel senso che una data potenza attiva è insufficiente a produrlo;
b) nel senso che qualcosa d’altro si oppone alla sua produzione, o offre resistenza o impedimento all’agente che
potrebbe produrlo;
c) nel senso che non può essere oggetto di alcuna azione o produzione.

La potenza attiva di Dio, in quanto infinita, non può mai essere ritenuta insufficiente (caso a), né qualcosa può
resistere o opporsi come impedimento ad essa (caso b). Ma ciò che è impossibile nel terzo modo (caso c) non può
essere fatto neppure da Dio.

Precisando che l’onnipotenza divina si estende a tutto ciò che possiede la ratio entis, ovvero non implica
contraddizione, Tommaso si allinea in realtà alla posizione standard dei teologi medievali, che sarà peraltro
rispettata anche da coloro che nel XIV secolo difenderanno le prerogative della potentia Dei absoluta.
L’onnipotenza divina ha sempre come suo limite il principio di non-contraddizione.

Il ruolo dei miracoli


Dio è causa dell’essere delle realtà naturali avendo una conoscenza specifica di ogni cosa, e può intervenire negli
effetti particolari oltre il corso della natura sia in rapporto all’essere sia in rapporto all’agire o alle operazioni
proprie. Tali interventi divini costituiscono i miracoli. La potenza divina può tuttavia agire contro la natura
particolare, e contro la natura universale in quanto dipende dia cieli, ma mai contro la natura in quanto tale, cioè
contro la natura nel suo senso ancora più universale e onnicomprensivo, come ciò che coincide con lo stesso
ordinamento divino.

La prima parte della Somma di teologia


Poiché il dottore della verità cattolica deve non solo insegnare ai più progrediti ma anche istruire i principianti,
l’intento che ci proponiamo in quest’opera è di esporre tutto ciò che concerne la religione cristiana nel modo più
adatto alla formazione dei principianti. La Somma non risponde quindi affatto alla volontà di costruire un sistema e
di concentrare il sapere teologico in astratto: ha invece finalità eminentemente didattiche. Tommaso è scontento
dei manuali in uso per la formazione teologia dei suoi giovani confratelli e intende proporre uno strumento più
ordinato, più semplice, più breve. La Somma è un compendio facile, effettivamente molto chiaro, destinato a un
pubblico di persone non ancora formate ed esperte in teologia. L’opera ha una struttura tripartita, tipica della
teologia tommasiana, poiché si occupa nell’ordine di Dio (prima parte), del movimento della creatura razionale
verso Dio (seconda parte) e di Cisto che, assumendo la natura umana, costituisce la via che riconduce a Dio (terza
parte). Questa tripartizione richiama molto da vicino la concezione ciclica della causalità tipica del neoplatonismo,
e della tradizione procliana in particolare; d’altra parte, è innegabile come questa struttura sia in sé
particolarmente adatta a esprimere l’essenziale della teologia cristiana, rendendo conto sia del doppio movimento
di creazione e redenzione, sia della duplice funzione d Cristo come alpha e omega. Il punto di partenza di questo
percorso è dato dalla questione se, oltre alle discipline filosofiche tradizionali, fosse necessaria per l’uomo un’altra
scienza (la teologia fondata sulla rivelazione, ovvero, nei termini di Tommaso, la sacra doctrina). Egli deve tuttavia
conoscerlo in qualche modo: questo è il senso e lo scopo della rivelazione. E anche per ciò che l’uomo riesce a
conoscere naturalmente, è pur sempre meglio disporre anche della rivelazione. Ogni scienza muove da
determinati principi: questi principi possono essere evidenti in sé, attraverso il lume naturale dell’intelletto o
possono essere mutuati da una scienza superiore, in cui vengono dimostrati.

Le cinque vie
Lo scopo principale della teologia è di far conoscere Dio; è dunque naturale che il primo problema affrontato nella
Summa, dopo la questione introduttiva, sia quello relativo all’esistenza di Dio. Tommaso riprendendo quanto già
sostenuto nelle opere precedenti, si confronta qui con l’argomento proposto da Anselmo d’Aosta nel Proslogion:
chiunque comprenda ciò che significa il nome Dio non può fare a meno perciò stesso di ammetterne l’esistenza.
Una proposizione è infatti di per sé evidente quando il predicato è incluso nella nozione del soggetto, come
nell’esempio “l’uomo è un animale”, poiché “animale” (in quanto genere) fa parte della definizione dunque della
nozione stessa di uomo. Se dunque il predicato e il soggetto di una proposizione sono entrambi noti, la
proposizione in questione sarà evidente per tutti. Ma se il predicato e il soggetto non sono noti a tutti, la
proposizione continuerà a essere evidente in sé, ma non sarà evidente per quelli che appunto ignorano il predicato
e il soggetto. La proposizione “Dio esiste” è di quest’ultimo tipo. La proposizione dev’essere dimostrata per
mezzo di altre cose a noi più note. In particolare possono distinguere due tipi di dimostrazione. L’una procede
dalla conoscenza della causa, cioè dal “perché” ed è perciò chiamata propter quid; l’altra invece parte dagli effetti,
ed è chiamata dimostrazione quia: essa parte cioè dal riconoscimento di uno stato di fatto per cercare di risalire
alla causa.

E’ in questo contesto che Tommaso propone le note cinque vie, che partono in generale dagli effetti (cioè sono a
posteriori) e terminano con una proposizione complessa (quia) in cui qualcosa può essere chiamato “Dio”. Se
quattro vie, come vedremo, muovono da presupposti aristotelici, una terza ripropone invece l’argomento
“modale” elaborato da Avicenna.

1) La prima via è quella che è desunta dal moto e segue molto da vicino la linea argomentativa proposta da
Aristotele nel dodicesimo libro della Metafisica e nell’ottavo della Fisica. I nostri sensi ci mostrano
inequivocabilmente che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, secondo un classico principio aristotelico,
tutto ciò che si muove è sempre mosso da altro. Ogni movimento è infatti un passaggio dalla potenza all’atto, e
poiché niente si porta da sé dalla potenza all’atto, è necessario che tale passaggio sia reso possibile da un altro
ente già in atto. Se dunque nulla muove in senso stretto se stesso, si deve appunto riconoscere che è necessario
che tutto ciò che si muove sia mosso da altro. E’ quindi necessario ammettere che esiste un primo motore che non
è mosso da altro, e che tutti riconoscono essere Dio.

[Per Aristotele l’infinità distrugge di per sé ogni rapporto causale, perché rende impossibile qualsiasi ordine tra la
causa e gli effetti. Nell’infinto non è infatti possibile fissare, anche soltanto logicamente, un prima e un dopo, e
dunque sarà impossibile distinguere l’antecedente dal conseguente, e cause dagli effetti. Inoltre, la serie ordinata
delle cause non può essere aperta: là dove è infatti impossibile fissare un termine primo, non ci può essere un
effettivo rapporto di dipendenza, e dunque non possono darsi neppure tutti i termini successivi.]

2) Tommaso applica questo stesso meccanismo anche nella seconda via, che si fonda sulla nozione di causa
efficiente. Il punto di partenza è sempre dato dall’osservazione sensibile: verifichiamo infatti che nel mondo
sensibile vi è un ordine tra le cause efficienti, ed è impossibile che una qualunque cosa possa essere causa
efficiente di se medesima, perché in tal caso essa dovrebbe esistere prima di se stessa, il che è assurdo. In tutte le
cause efficienti concatenate in una serie, la prima è causa di quella che segue, e così via fino all’ultima,
indipendentemente dal numero delle cause intermedie. Ora, se si elimina la causa, viene meno ance l’effetto: se
dunque nell’ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbero quelle intermedie, e
neppure l’ultima. Poiché l’infinito, non ha un termine, procedere all’infinito nelle cause efficienti equivale appunto
a eliminare la prima causa efficiente: e così non avremmo né le cause intermedie né gli effetti ultimi. Se dunque
esistono gli effetti e le cause intermedie, deve esistere necessariamente anche una prima causa efficiente, che non
è a sua volta causata da altro, e che è ciò che tutti chiamano Dio.

3) La menzione di Avicenna ci introduce alla terza via, che è appunto ricavate almeno indirettamente dal filosofo
persiano. Si tratta di una via imperniata sulle cosiddette modalità, cioè sulle nozioni di possibile e necessario.
Osserviamo nella realtà che alcune cose possono essere e non essere: molte cose, infatti, hanno un inizio e una
fine, ovvero si generano e si corrompono. Questa è appunto la caratteristica di ciò che è possibile o contingente: il
fatto di non essere sempre, ma di essere solo talvolta. Si deve dunque presupporre che quel che è di tale natura, in
un certo momento, non sia stato. Se dunque in generale tutto fosse di tale natura, ovvero contingente, tutto non
sarebbe stato sempre, e dunque almeno in un certo momento non ci sarebbe stato nulla. Ma se ciò fosse vero,
anche ora non esisterebbe nulla poiché nessuna cosa, come sappiamo, si può portare da sé dal nulla all’essere.
Quindi non tutti gli esseri sono possibili e contingenti, ma occorre che nella realtà vi sia almeno un ente necessario,
e che sia necessario per sé. Questo ente necessario, esistendo sempre, garantisce agli enti contingenti (quelli che
talvolta sono e talvolta non sono) la possibilità di venire all’esistenza: e questo è l’ente che tutti chiamano Dio.

La difficoltà di questa via sta nel fatto che, ai nostri occhi, non è immediatamente evidente che, se tutto fosse
possibile, in un certo momento non ci sarebbe stato nulla. Ma per comprendere questo passaggio logico,
Tommaso sembra far riferimento all’interpretazione classica della modalità:
- possibile è per definizione ciò che può essere e non essere, ovvero ciò che talvolta è e talvolta non è (e non a in sé
la ragione del proprio essere, poiché, se così fosse, esisterebbe sempre);
- necessario è ciò che è e non può non essere (e dunque esiste sempre);
- impossibile è ciò che non è e non può essere (e dunque non esiste mai).
Ora, se il possibile fosse sempre, non sarebbe più possibile, ma necessario. E poiché dal nulla assoluto, come detto,
non può originarsi spontaneamente l’essere, nulla ci sarebbe anche oggi. Ma noi vediamo che oggi molte cose
esistono: dunque la possibilità della loro esistenza deve fondarsi sulla necessità di un ente che esita sempre (Dio).

4) La quarta via prende le mosse dai radi che si riscontrano nelle cose. E’ evidente infatti che le cose ci appaiono
più o meno perfette. Ma possiamo stabilire questa differenza di gradi solo in riferimento a un termine primo e
assoluto: in altre parole, possiamo giudicare una qualsiasi cosa più o meno perfetta nella misura in cui essa
risponde più o meno a ciò che rappresenta la perfezione somma e assoluta. Deve dunque esistere qualcosa che è
sommamente perfetto, sommamente vero, sommamente buono, sommamente nobile, e di conseguenza anche
sommamente essente o esistente, poiché come dice Aristotele nel secondo libro della Metafisica, le cose tanto
hanno di verità quanto hanno di essere: ciò che è massimamente vero deve essere anche massimamente essente.
Dobbiamo dunque ammettere un termine primo che è causa dell’essere, della bontà, e di qualsiasi perfezione per
tutti gli altri, ed è ciò che chiamiamo Dio.

5) La quinta via è infine desunta dalla finalità e dall’ordinamento stesso delle cose. Vediamo infatti che nella natura
anche le cose prive di conoscenza e consapevolezza sembrano agire in vista di un fine, come risulta dal fatto che
agiscono sempre o quasi sempre allo stesso modo. Ora, ciò che è privo di intelligenza non può evidentemente
tendere al fine per scelta o in modo consapevole, ma solo in quanto condotto o diretto da un essere intelligente,
così come la freccia raggiunge il bersaglio solo se così direzionata dall’arciere. Dobbiamo dunque ammettere un
essere intelligente dal quale tutte le realtà naturali sono ordinate al loro fine e che è ciò che chiamiamo Dio.
Questa via è forse la più semplice e intuitiva: la regolarità dei fenomeni della natura presuppone un artefice
intelligente, ma secondo un ordine preciso, che ne assicura la stabilità e la conservazione.

Ciascuno delle vie si chiude con una formula simile: “e questo è ciò che tutti chiamano Dio”. Tommaso è
consapevole che le sue vie non conducono affatto a Dio com’è in se stesso, ma a una causa degli effetti che noi
osserviamo nel nostro mondo. In altri termini, le vie provano di fatto che esiste un primo motore immobile, una
prima causa efficiente, un ente necessario per sé, un termine massimo nella gerarchia dell’essere e una causa
ordinatrice del cosmo. Che questo Dio dei filosofi coincida poi con il Dio della rivelazione, questo è un passaggio
ulteriore e non scontato, ed è per questo che al termine di ogni via Tommaso si preoccupa di precisare: “e questo
è ciò che chiamiamo Dio”.

Le cinque vie non hanno l’ambizione di provare direttamente, a dispetto delle apparenze, che Dio è, o l’essere di
Dio, ma solo il fatto che esiste una causa prima che possiamo in qualche modo identificare con Dio.

La conoscenza
Tutta la conoscenza umana, come insegna Aristotele, parte dai sensi. Il materiale fornito dagli organi di senso (i
sensi esterni) viene rielaborato in primo luogo dai sensi interni. Avicenna aveva risistemato le scarne indicazioni
aristoteliche disponibili al riguardo nei primi tre capitoli del terzo libro del De anima, distinguendo cinque sensi
interni, che nel loro insieme costituiscono ciò che oggi potremmo chiamare la base neurofisiologica della
conoscenza:

1) la fantasia o senso comune, situata nella prima cavità del cervello, è ciò che riceve e salda tra loro le sensazioni
provenienti dagli organi di senso esterni;
2) l’immaginazione o potenza formatrice, conserva le informazioni provenienti dai sensi esterni e organizzate dal
senso comune;
3) la potenza immaginativa o, negli uomini, cogitativa, situata ciò nella ghiandola pineale, è la capacità di dividere o
scomporre i dati elaborati dalla fantasia e conservati nell’immaginazione;
4) la potenza estimativa, situata nella sommità della cavità mediana del cervello, coglie non le forme sensibili, ma
le intenzioni, cioè quegli aspetti delle cose che non appaiono sensibilmente;
5) la potenza rammemorativa, conserva le intenzioni colte dall’estimativa.

Tommaso riorganizza a sua volta la sistemazione avicenniana, ponendo invece solo quattro sensi interni:
1) il senso comune = in cui confluiscono tutte le percezioni dei sensi
2) la fantasia o immaginativa = riceve le forme sensibili percepite dai sensi
3) l’estimativa = coglie le intenzioni che non sono invece percepite dai sensi
4) la memoria = conserva le intenzioni dell’estimativa

Rispetto alla griglia avicenniana, la fantasia viene dissociata dal senso comune e assimilata invece alla memoria
sensibile; quest’ultima è chiamata immaginativa.

L’oggetto proprio del nostro intelletto è così l’essenza delle cose corporee, essenza che viene astratta dalle
immagini sensibili e conosciuta attraverso le specie intellegibili. Proprio perché il nostro intelletto conosce le
essenze, e le conosce attraverso un procedimento astrattivo, esso conosce propriamente ciò che è universale, e
non il singolare. Questa conclusione potrebbe apparire sorprendente, nella misura in cui abbiamo detto che tutta
la nostra conoscenza parte dai sensi, e i sensi percepiscono sempre realtà singolari. L’intelletto può conoscere il
singolare solo indirettamente, attraverso una specie di percorso a ritroso, che Tommaso chiama “riflessione”
(reflexio): dall’essenza universale, che è il suo oggetto naturale, esso può risalire all’atto con cui l’ha conosciuta e
pensata, ovvero alla specie intelligibile, e da questa all’immagine da cui essa è stata tratta. Allo stesso modo, è solo
attraverso un processo completo di riflessione o “ritorno” che l’anima può prendere piena consapevolezza di sé,
ovvero prevenire l’autocoscienza. L’oggetto primario dell’uomo, come detto, “non è la propria essenza, ma
qualcosa di estrinseco, cioè la natura degli enti. Quindi questo è l’oggetto che per primo viene conosciuto
dall’intelletto umano, mentre in secondo luogo viene conosciuto l’atto stesso che serve per conoscere l’oggetto e
alla fine, mediante questo atto, si arriva a conoscere l’intelletto medesimo”. Ogni rapporto con la singolarità è così
inevitabilmente mediato dalle immagini. Poiché si parla spesso di “realismo” tomista nel campo della teoria della
conoscenza, va precisato che Tommaso non è certamente un rappresentazionalista in senso pieno, se s’intende
per rappresentazionalismo il fatto di conoscere solo le nostre rappresentazioni e non le cose. Ciò che l’intelletto
conosce, in definitiva, non è mai la cosa così come esiste nella realtà esterna, ma la cosa in quanto intelligibile,
ovvero in quanto veicolata da una specie e in quanto universale.

I doveri del sovrano: il trattato Sul Regno


L’opera è in effetti incompiuta, se non si considerano i 62 capitoli successivamente aggiunti da Tolomeo di Lucca: il
testo autentico di Tommaso si ferma a quello che solitamente è il capitolo 8. Lo scopo del trattato quello di
considerare l’origine della monarchia e i doveri del sovrano, seguendo tre parametri di riferimento: l’autorità delle
Scritture, le dottrine filosofiche e gli esempi dei principi più illustri. Un aspetto che crea non pochi problemi ai
lettori dell’opuscolo è che Tommaso sembra qui sostenere tesi diverse da quelle esposte in altri scritti: l’esempio
più vistoso è offerto dal fatto che nel De regno Tommaso si schiera per la monarchia assoluta, mentre in altri
luoghi sembra propendere per un sistema misto in cui il potere è suddiviso tra il sovrano e un’aristocrazia eletta
dai cittadini; inoltre, per non citare che un solo altro caso che riprenderemo tra breve, nello scritto Tommaso
sembra ignorare la distinzione tra potere spirituale e potere secolare che difende invece in altre opere. Le ipotesi
avanzate per giustificare queste incongruenze sono anche in questo caso numerose, e vanno dalle circostanze
contingenti del regno di Cipro al fatto che Tolomeo potrebbe essere intervenuto con qualche ritocco anche nei
capitoli composti da Tommaso, producendo alcuni guasti dottrinali. Non si può neppure minimizzare la portata
politica dell’opuscolo solo perché risulta poco soddisfacente ai nostri occhi. Il De regno si apre, ad esempio, con
una breve ma notevole discussione della definizione aristotelica dell’uomo come animale politico. La natura
politica o socievole dell’uomo è riportata non solo nella necessità di sopravvivenza, ma anche alla peculiare natura
cumulativa del sapere umano e al corrispondente ruolo del linguaggio.

La comunità politica si fonda anche sul linguaggio poiché l’uomo è ‘animale in assoluto più comunicativo: in
quanto tale, l’uomo deve vivere in comunità e le comunità devono esser regolamentate, disciplinate, governate.
Segue quindi la discussione delle forme aristoteliche di governo. Tommaso si schiera qui come detto per la
monarchia, sia sulla base dell’esperienza che per tre ragioni teoriche principali: è ciò che meglio garantisce la pace,
è ciò che meglio assicura l’unità di una molteplicità, è la forma di governo più naturale. All’estremo opposto, la
tirannia rappresenta la forma peggiore. Tuttavia, allontanandosi da questa contrapposizione speculare, Tommaso
prosegue osservando che la tirannia si produce più spesso a partire da un regime di più persone che a partire da
quello monarchico.

La propensione per la monarchia si unisce dunque nel De regno a un forte sospetto nei confronti della democrazia.
Quanto alle misure da prendere per difendersi dalla tirannide, Tommaso osserva che se la tirannide non è
eccessiva, è meglio sopportarla per un certo tempo che rischiare di incorrere in mali peggiori. Se invece fosse
intollerabile, “secondo alcuni toccherebbe al valore degli uomini forti uccidere il tiranno ed esporsi al pericolo della
morte per la liberazione del popolo”: ma Tommaso non condivide qui questa tesi e rinuncia pertanto a sostenere
la liceità del tirannicidio. La destinazione del tiranno non può esser lasciata all’iniziativa di alcuni, ma perseguita
secondo il diritto e l’autorità. Infine, se il ricorso ad altre autorità umane dovesse risultare inutile, non resterebbe
che affidarsi – piuttosto fatalisticamente – al giudizio divino. Come Dio crea e governa il mondo, così spetta al
sovrano di fondare e governare il regno: in realtà, è soprattutto la seconda funzione quella che deve esser
maggiormente sottolineata, giacché non tutti i re hanno fondato la città o lo Stato su cui si trovano a governare. Il
tema della gubernatio fornisce comunque l’occasione per la parte forse più interessante del trattato, che riprende
la questione aristotelica se la vera felicità risieda nella vita politica o nella contemplazione.

Il vivere secondo virtù è a sua volta ordinato a un fine ulteriore che è la fruizione di Dio. Se questo è il fine ultimo di
ogni individuo, deve essere anche il fine ultimo della comunità. Dunque, il fine ultimo della vita associata non è
quello di vivere secondo virtù, ma di pervenire alla fruizione di Dio attraverso una vita virtuosa.

Il fine ultimo dell’uomo, come si diceva, non è in potere dell’uomo stesso: spetta a Cristo, e al suo vicario in terra, e
cioè al papa. E poiché il fine ultimo subordina a sé tutti i fini intermedi o anteriori, è inevitabile che tutti i sovrani
siano soggetti al papa relativamente a tale fine. Ciò tuttavia non toglie che compito del sovrano sia invece quello di
curare un fine che è sì secondario rispetto al fine ultimo. Un tale impegno include tre doveri specifici:
- quello di instaurare un regime di vita onesto nel proprio popolo;
- quello di conservarlo, assicurando la pace all’interno della comunità e proteggendo quest’ultima dagli attacchi
esterni;
- quello di far progredire verso il meglio la propria comunità.

Tommaso inizia poi a trattare dell’institutio del regno, e cioè della scelta del luogo adatto per la sua fondazione in
base a criteri quali la salubrità dell’aria e la disponibilità di mezzi di sussistenza, o anche l’amenità. Ma qui
s’interrompe la parte autentica dello scritto.
Le questioni sull’anima
L’uomo non è la sua anima, ma è sempre l’unione di anima e corpo; e tuttavia, l’anima umana, a differenza di quella
degli altri viventi, possiede un’interpretazione, che presuppone il corpo, ma si può esplicare anche
indipendentemente da esso. La possibilità della separazione dell’anima si fonda dunque su un’operazione, o
meglio sull’operazione specifica della natura umana: quella della conoscenza intellettuale. Nel terzo libro del De
anima, Aristotele pone che tanto l’intelletto potenziale quanto l’intelletto produttivo o agente sono “separati”:
qualificazione non facile da comprendere, poiché il termine “separazione” possiede uno statuto ambiguo nel
lessico aristotelico, designando di solito tanto la capacità di sussistere o essere concepito indipendentemente da
altro.

L’intelletto possibile per Tommaso è una vis o una potenza dell’anima umana, che tuttavia non ha un suo organo
corporeo e perciò eccede la materia corporea. L’anima umana ha così tanto operazioni e potenze che
presuppongono sempre l’unione con il corpo quanto operazioni che trascendono sì il corpo, ma non per questo
presuppongono un principio separato dal singolo individuo umano. Se l’intelletto possibile non è una sostanza
separata, non è neppure unica per tutta l’umanità.

L’intelligibile non è qualcosa che esista di per sé nella natura, occorre dunque un intelletto agente che “produca”.
“Produrre” gli intelligibili in atto non vuol dir altro se non astrarli dalla materia e dalle condizioni materiali, che
rendono ogni contenuto individuale. Se invece gli universali esistessero nella natura, come sostenevano i platonici,
non ci sarebbe stato alcun bisogno dell’intelletto agente.

E’ in definitiva la tesi di Avicenna, che aveva fatto coincidere l’intelletto agente con la decima intelligenza,
chiamata anche dai Latini, come già sappiamo, dator formarum. Questa posizione è per Tommaso più ragionevole
di quella che sostiene l’unicità dell’intelletto possibile, dal momento che ciò che agisce si trova spesso separato da
ciò che esso stesso conduce all’atto. Ed è per questo che anche alcuni “cattolici” hanno posto l’intelletto agente
come separato, identificandolo non con un’intelligenza, ma con Dio stesso: Tommaso si riferisce ai sostenitori di
ciò che Gilson ha chiamato “agostinismo avicennizzante”, ovvero la combinazione dell’illuminazionismo
agostiniano con la teoria avicenniana del dator forarum, fatto coincidere appunto direttamente con Dio. Ma per
Tommaso anche questa posizione non è conveniente. Il rapporto tra le sostanze superiori e le nostre anime può
essere considerato simile a quello che incorre tra corpi celesti e corpi inferiori.

La tesi avicenniana presenta un inconveniente ulteriore: se l’ultima perfezione e l’ultima felicità della nostra specie
stanno nel compimento dell’operazione più nobile (la conoscenza intellettuale), e questa consiste nella
congiunzione dell’intelletto possibile con il suo principio attivo (intelletto agente), si avrebbe che la beatitudine
ultime dell’uomo non consisterebbe nella congiunzione con Dio, ma in quella con una sostanza separata inferiore,
cioè con un’intelligenza celeste. D’altra parte, se è proprio dell’intelletto agente astrarre l’intellegibile dai fantasmi,
possiamo applicare ad esso quel che vale per l’intelletto possibile, e cioè che noi facciamo esperienza in noi stessi
di tale capacità astrattiva.

Tommaso spiega per quale motivo l’anima sia congiunta al corpo umano, così come esso risulta configurato,
piuttosto che a un qualsiasi altro corpo, anche celeste: poiché l’anima umana è tale da acquisire gli intelligibili per
astrazione a partire dalla conoscenza sensibile, è naturale che sia congiunta a un corpo dotato di organi di senso.
Non è in definitiva un caso, per Tommaso, che l’uomo abbia un cervello proporzionalmente superiore a quello
degli altri viventi, né che abbia la statura eretta. Tommaso esclude quindi che l’anima si congiunga al corpo
attraverso qualcosa di intermedio, cioè attraverso altre forme; si tratta di una questione che costituisce una tappa
importante del confronto di Tommaso con i sostenitori della pluralità delle forme sostanziali, e in cui egli ribadisce
il presupposto della tesi dell’unicità: l’anima è ciò che dà l’essere al corpo, e poiché l’essere è ciò che vi è di più
intimo e immediato in ciascuna cosa, è necessario che l’anima stessa si congiunga al corpo senza alcuna
mediazione. L’errore pluralista è sempre, per Tommaso, una forma implicita di platonismo, nella misura in cui
presuppone che l’anima e il corpo siano già sostanze a sé. L’anima razionale è per Tommaso l’unica forma del
composto umano: le funzioni inferiori non sono delegate ad altri principi, ma rispondono comunque ad essa, nel
senso che ciò che è più perfetto riassorbe in sé anche ciò che è meno perfetto. In altri termini, l’anima razionale
non è qualcosa che nell’uomo si aggiunge ad altre forme preesistenti, ma è un principio che include e assorbe in sé
le funzioni delle altre.

Esclusa l’esistenza di forme intermedie tra l’anima e il corpo, ci si può tuttavia ancora chiedere se l’anima
vegetativa, quella sensitiva e quella razionale formino nell’uomo una sola sostanza. Ipotizzare che nell’uomo siano
presenti anime diverse significa cadere ancora una volta nel platonismo, ovvero nella negazione dell’unità del
composto umano. La dottrina platonica delle idee implica di per sé che ciascun individuo si dica “animale” in
quanto partecipa dell’idea di animale, e “uomo” in quanto partecipa dell’idea di uomo, e ciò equivale appunto a
distinguere realmente l’anima sensitiva, in base a cui ad esempio un uomo si direbbe animale, da quella razionale,
in base a cui si direbbe uomo. Ma ciò è assurdo, secondo Tommaso, da più punti di vista:
- se più cose si predicassero di uno stesso oggetto secondo forme diverse, la predicazione stessa non potrebbe
che essere accidentale;
- in secondo luogo: da più cose esistenti in atto non può mai derivare qualcosa di unico e unitario; dunque, ogni
uomo non sarebbe mai qualcosa di veramente unitario, ma un semplice aggregato.

Si deve dunque ammettere che nell’uomo c’è una sola anima che è insieme razionale, sensitiva e vegetativa. La
compresenza di queste funzioni è assicurata dal fatto che una forma più perfetta dà alla materia tutto ciò che essa
può ricevere da forme meno perfette, con l’aggiunta di qualcosa di ulteriore. Per Tommaso, l’anima razionale è
l’unica forma del composto umano: essa si congiunge al corpo senza nessun’altra forma intermedia, come appena
visto, e riassorbe in sé le funzioni dell’anima vegetativa e di quella sensitiva: tuttavia, le potenze dell’anima, per
Tommaso, non coincidono essenzialmente con l’anima stessa, e sono piuttosto proprietà di essa. Ciò significa che
l’anima non è il principio immediato delle sue operazioni, ma opera mediante principi accidentali.

Le ragioni di fondo è il principio aristotelico secondo cui la diversità delle potenze deve essere dedotta dalla
diversità degli atti corrispondenti: ora, proprio perché l’essenza dell’anima è unica e unitaria, non potrebbe
rendere conto immediatamente di una pluralità di azioni, ed è per questo che occorre porre più potenze o facoltà
corrispondenti alla diversità delle azioni. La tesi della pluralità e delle distinzioni delle potenze dell’anima non è
dunque in contraddizione con la tesi dell’unicità della forma sostanziale: ne è, piuttosto, un’immediata
conseguenza. La distinzione di tali potenze, lo si accennava, si deduce da quella degli atti corrispondenti.

La questione successiva tocca il problema dell’immortalità dell’anima umana. Se dunque esiste una forma dotata
di essere di per sé, essa sussisterà come incorruttibile: e questo è appunto il caso dell’anima umana. La capacità di
pensare è dunque anche il fulcro, per Tommaso, dell’immortalità dell’anima: e la riprova è data dal fatto che coloro
che hanno negato quest’ultima o non hanno considerato l’anima come forma, o non hanno distinto il pensare dal
sentire, ipotizzando così un organo corporeo anche per il pensare, o infine hanno pensato che l’intelletto con cui
l’uomo pensa fosse una sostanza separata attribuendo l’immortalità solo a quest’ultima. Tommaso aggiunge due
ulteriori segni:
- ciò che è corruttibile esiste nell’intelletto in modo incorruttibile (cioè in universale), e ciò testimonia lo stretto
legame tra attività intellettiva e immortalità;
- l’uomo possiede un desiderio naturale di perpetuità: questo desiderio si giustifica in base al fatto che l’uomo è in
grado di pensare l’essere in senso assoluto, e non solo l’essere qui e ora; conoscendo l’essere in senso assoluto, al
di fuori delle determinazioni contingenti, è naturale che anch’egli voglia essere semplicemente o in senso assoluto,
fuori dalle determinazioni contingenti, e perciò in ogni tempo. Ma un desiderio naturale non può essere vano:
dunque, l’anima intellettiva umana è di per sé incorruttibile.

Una volta ammessa l’immortalità dell’anima, Tommaso passa a esaminare le caratteristiche proprie dell’anima
separata, e in primo luogo la capacità di conoscere. Si potrebbe infatti obiettare che, in assenza di organi di senso,
l’anima separata non possa conoscere nulla, tanto più che Tommaso ribadisce anche in questa circostanza che i
sensi non sono né un impedimento alla conoscenza né una semplice disposizione o preparazione ad acquisire
dall’alto la conoscenza intelligibile, ma sono ciò da cui naturalmente e inevitabilmente tra origine ogni nostra
conoscenza. Per Tommaso la nostra anima è pur sempre una sostanza intellettuale, anche se infinitamente più
debole di Dio. Senza l’ausilio dei sensi, la conoscenza intellettuale propria degli uomini sarebbe confusa e
imperfetta, e tale da non coprire le singole cose.

Ciò non toglie che quando l’anima sarà separata, potrà ricevere più direttamente l’influenza delle sostanze
separate e pensare grazie a tale influsso anche senza i fantasmi - ciò che ora è impossibile. Ma ciò in realtà vale
solo per quelle anime che attraverso la visione beatifica potranno conoscere direttamente in Dio anche tutte le
altre cose. Dunque, l’unica eccezione che Tommaso ammette, per ciò che riguarda gli uomini, alla necessità della
nostra conoscenza abbia origine dai sensi è di tipo teologico, anzi escatologico, e presuppone l’intervento della
grazia.

Tutte le anime separate conserveranno peraltro una conoscenza determinata delle cose apprese in questa
esistenza di cui avranno conservato le specie intelligibili.

L’anima congiunta che conosce le sostanze separate


Il problema in questione è se l’anima congiunta abbia la capacità di conoscere le sostanze separate. Tommaso si
confronta qui analiticamente con l’antropologia e la noetica della tradizione peripatetica greco-araba, dal
momento che Aristotele stesso, di fatto non se ne eri poi occupato. La prima tesi rigettata è quella di coloro che
sostengono che l’anima congiunta possa pervenire alla conoscenza delle sostanze separate non secondo il modo
normale con cui conosce gli altri intelligibili, ma attraverso il contatto (la continuazione, continuatio) dell’intelletto
agente con noi. Tommaso a questo punto distingue due tesi:

ALESSANDRO DI AFRODISIA  secondo cui l’intelletto possibile è individuale e corruttibile, e l’unica forma di
immortalità di cui gli uomini possono godere consiste nel pensare cose immortali, cioè nel congiungersi con
l’intelletto agente separato, identificato con Dio, attraverso l’acquisizione degli intelligibili speculativi;

AVERROE’  l’intelletto possibile è incorruttibile, ma unico e separato.


Per quanto riguarda quest’ultima, Tommaso sottolinea che in questo caso essa cade in due errori, che entrano
peraltro in contraddizione tra loro: quello di porre l’intelletto agente come separato e quello di spiegare la
conoscenza ipotizzando che l’intelletto agente si congiunga a noi come forma, attraverso la mediazione
dell’intelletto possibile. E’ insomma impossibile, per Tommaso, “che di due sostanze tra loro separate quanto
all’essere, un agisca formalmente mediante l’altra”.

Alberto Magno, nel proprio De anima, aveva posto esplicitamente che la “fiducia dei filosofi” consiste nel progetto
di unirsi all’intelletto agente non solo come a una delle facoltà dell’anima o come alla causa che produce gli
intelligibili, ma come alla propria forma. Questa “fiducia filosofica” è estranea a Tommaso, perché ai suoi occhi è
estranea anche ad Aristotele: l’intelletto agente ci appartiene da sempre, e il suo ruolo consiste nel produrre gli
intelligibili astraendoli dai fantasmi. L’ideale della congiunzione formale con l’intelletto agente presuppone
peraltro che l’uomo possieda già un’altra forma, incorrendo così in tutti gli inconvenienti già denunciati a
proposito della tesi della pluralità delle forme. Quanto ad Alessandro, Tommaso non comprende come la
congiunzione possa aver luogo a partire dall’acquisizione degli intelligibili speculativi: qualcosa del genere sarebbe
possibile solo se gli intelligibili speculativi ottenuti per astrazione fossero in grado di equiparare la virtù e la
sostanza dell’intelletto agente separato, se cioè la scienza che siamo in grado di acquisire ci permettesse davvero
di identificarci con l’intelletto supremo. Ma l’interpretazione di Alessandro contrasta su questo punto anche con le
stesse tesi aristoteliche. Insomma, l’ideale della congiunzione o continuazione è estraneo alle intenzioni di
Aristotele, che ha invece posto che la felicità umana sia conseguibile attraverso i principi della filosofia. E’ dunque
in questa direzione che bisogna indagare.
Tommaso spiega che le sostanze separate sono di altro genere rispetto a quelle sensibili, dunque la conoscenza
delle quiddità di queste ultime non può mai condurre a quella delle prime. Tommaso scrive qui allo Pseudo-Dionigi,
ma che è in realtà un misto di aristotelismo e neoplatonismo pseudo-dionigiano, e dunque ci è impossibili
conoscere le sostanze separate in sé. Ma la conoscenza di carattere sensibile può comunque darci indicazioni: non
può insomma farci conoscere il quid est, come già sappiamo, ma almeno il quia, muovendo dagli effetti alle cause.
Si tratta di un processo che ci permette di conoscere forse più quel che tali sostanze non sono che quel che
effettivamente sono: ma è appunto questa la conoscenza a noi accessibile in questa via.

Anime separate che conoscono sostanze separate


Molti meno problemi pone la questione se le anime separate possano conoscere le sostanze separate e cioè, nella
fattispecie, angeli e demoni. Se è infatti vero che la nostra conoscenza presuppone sempre i fantasmi ricavati
attraverso la conoscenza sensibile, è vero anche, come si è visto, che nello stato di separazione l’anima può
ricevere u influsso diretto da parte delle sostanze superiori. Come Tommaso osserva, “non sembra credibile chele
anime dei dannati ignorino i demoni, nella cui compagnia sono annoverati e che si dice siano terribili con le anime.
Ancora meno probabile sembra chele anime dei buoni ignorino gli angeli, della cui compagnia si allietano”. Quanto
alle realtà naturali, Tommaso concede che un’anima separata possa conoscere in universale, e non singolarmente.
Tommaso precisa tuttavia che l’anima separata conosce almeno alcune realtà singolari: quelle di cui aveva
acquisito la conoscenza quando era unita al corpo e anche alcune legate alla nuova condizione. Occorre quindi
tener fermo che mentre le sostanze separate superiori conoscono, attraverso le forme universali, ciò che è
racchiuso sotto di esse, l’efficacia intellettuale delle anime nello stato di separazione rimane sempre proporzionata
alle forme ricavate dalle cose, ed è per questo che l’anima si trova naturalmente congiunta a un corpo. Tommaso
precisa anche che nell’anima separata non vengono conservate le potenze sensitive, dal momento che queste
hanno come loro soggetto il composto umano, e non la sola anima: distrutto il corpo, vengono meno anche le
potenze sensitive, anche se permangono nell’anima come loro principio, o nella loro radice.

Come l’anima separata possa subire l’azione dell’inferno


L’ultima questione potrebbe apparirci del tutto bizzarra, ma ha una lunga storia che attraversa l’intera teologia
medievale: priva di corpo e di potenze sensitive, come può l’anima separata subire l’azione del fuoco infernale?
Costretto da una lunga tradizione esegetica (determinata più da Gregorio Magno che da Agostino) a rifiutare ogni
interpretazione puramente metaforica del fuoco infernale, Tommaso è obbligato a trovare un modello ad hoc per
spiegare come un agente materiale possa agire su una sostanza immateriale. La sua soluzione ha qualcosa di
geniale: l’unica azione che un corpo può operare nei confronti dell’anima è quella di localizzarla, almeno dal punto
di vista “definitivo”. Il fuoco infernale non esercita il suo ruolo punitivo in quanto brucia o riscalda l’anima, ma in
quanto la “detiene”, in quanto funge in qualche modo da carcere, contrastando il suo desiderio naturale: l’anima
soffre insomma per il fatto di essere subordinata a una cosa inferiore a sé, in quanto corporea, essendo invece
nata per essere unita a Dio nella fruizione beatifica. In questo modo, Tommaso esclude ogni fora di dolore fisico
nell’anima ad opera del fuoco, sostituendolo con una tristezza interiore che affligge l’anima per il fatto di essere
trattenuta contro la sua volontà, pur conservando, in omaggio dall’ortodossia, che il fuoco infernale sia
effettivamente corporeo e la sua azione reale.

Le Questioni sulle creature spirituali


Nelle Questioni disputate sull’anima, ad esempio respinge la tesi dell’ilemorfismo universale di Avicebron, riferito
in questo caso alle sostanze spirituali e non alla sola anima umana. Il rifiuto è motivato a partire dalla
considerazione della natura intellettuale di tali sostanze: se esse fossero dotate di materia, le forme intelligibili
ricevute in esse nel processo conoscitivo sarebbero individuate dalla materia stessa, con il risultato che sarebbe
difficile spiegare la differenza tra il conoscente e il conosciuto. Tuttavia, come Tommaso ribadisce una volta di più,
“se si denominano materia e forma qualsiasi coppia di termini legati tra loro da un rapporto di potenza e atto,
nulla impedisce di dire, senza forzature, che nelle sostanze spirituali vi sono materia e forma”. Dio, che è atto
infinito, non è limitato da nessuna natura generica o specifica, ma coincide con il suo stesso essere. ma l’essere
sussistente non può essere che uno solo: dunque, in tutto ciò che è diverso da Dio, “una cosa è la natura della
realtà che partecipa dell’essere, e un’altra l’essere che viene partecipato”. Questi due aspetti stanno tra loro come
potenza e atto, ovvero – come si può anche concedere – come materia e forma, a patto di intendere questi ultimi
termini solo come sinonimi di potenza e atto. Nelle questioni successive, Tomaso rifiuta quindi l’ipotesi che l’anima
si unisca al corpo tramite un intermediario; ribadisce che l’anima è tutta intera in ciascuna parte del corpo;
riafferma l’esistenza di sostanze spirituale non unite al corpo. Precisa che le sostanze spirituali non sono
necessariamente la forma di un corpo celeste. Respinge l’idea che la sostanza spirituale si possa unire a un corpo
aereo.

Particolarmente importante è la questione 8, in cui Tommaso ripropone una volta di più la propria tesi secondo cui
gli angeli differiscono tra loro per specie: in assenza di materia, come sappiamo, non possono esserci più individui
distinti in una stessa specie. Una seconda ragione che Tommaso sviluppa in questo contesto è tratta dall’ordine
dell’universo: si deve ritenere che dell’ordine partecipino più perfettamente gli esseri in cui tale ordine si trova in
sé che quelli in cui lo stesso ordine si ritrova solo accidentalmente. Ora, tra più individui di una stesa specie si dà
solo un ordine accidentale, mentre ciò che differisce per specie ha un ordine essenziale. Così come dunque i corpi
celesti formano ciascuno una specie a sé anche gli angeli o le intelligenze costituiscono ognuno una specie a sé.
Una terza ragione è ricavata dalla perfezione della stessa natura angelica: Dio, che è sommamente perfetto, non
manca di nulla di ciò che compete alla totalità dell’essere; nel mondo sublunare è invece necessaria una
moltitudine di individui nella stessa specie perché la natura specifica, che non può conservarsi eternamente in un
solo individuo, si possa conservare in più individui generabili e corruttibili. Ciascun corpo celeste è invece un solo
individuo, perché ognuno contiene in sé tutti i caratteri della specie, e li conserva perpetuamente, essendo
sottratto alla generazione e alla corruzione: a maggior ragione ciò deve valere anche per gli angeli.

Questa tesi non deve tuttavia essere fraintesa: Tommaso non afferma che gli angeli possiedono esclusivamente
una natura specifica, come se ciascun angelo non fosse un individuo in sé, ma semplicemente che in ogni specie
angelica non vi può essere che un solo individuo.

Le ultime due questioni riprendono analogamente i punti già esposti nelle Quaestiones de anima: in primo luogo,
la tesi per cui l’intelletto agente non è unico per tutti gli uomini e non coincide né con un’intelligenza separate né
con Dio, ma rappresenta piuttosto il lume naturale impresso immediatamente da Dio in ciascuno di noi, grazie a cui
possiamo discernere il vero dal falso e il bene dal male; in secondo luogo, la distinzione tra le facoltà dell’anima e la
sua essenza.

Il commento al De anima
Con il “Commento al De anima” entriamo in un nuovo gruppo di scritti, quello dei commenti ad Aristotele. Il punto
di partenza del Commento al De anima è già in sé significativo, nella misura in cui ripropone con forza la
caratterizzazione della conoscenza come autentica perfezione dell’uomo: “in quanto dunque la scienza è
perfezione dell’uomo in quanto uomo, la scienza è il bene dell’uomo”. Seguendo il testo aristotelico, Tommaso
osserva nel prologo che la scienza dell’anima ha due caratteristiche che la rendono eccellente nel novero delle
scienze speculative: riposa su una certezza di fondo, perché ognuno può esperire già in se stesso il fatto di avere
un’anima e che l’anima è fonte di vita; si occupa di ciò che è più nobile, perché, tra le creature inferiori, l’anima è
quella più nobile. Il “Commento” è anche l’occasione, per Tommaso, per tornare a confrontarsi esplicitamente con
la psicologia averroista. Tommaso non fa spesso riferimento Averroè, e soprattutto non lo fa in modo unilaterale:
ci sono da una parte appropriazioni silenziose, non dichiarate, dall’altra prese di distanza su alcuni punti specifici.
La critica alla tesi dell’unicità dell’intelletto potenziale non è certamente omessa, ma riprende sostanzialmente
quella già esposta nella Contra Gentiles.
Il Commento al Vangelo di Giovanni
Naturalmente anche durante la sua seconda reggenza Tommaso, in quanto maestro di teologia, continua a tenere
lezioni sulle Scritture e a pubblicare scritti esegetici. “Le parole e le opere di Cristo sono anche le parole e le opere
di Dio. E se qualcuno volesse scrivere o narrare la loro ragione una per una, non potrebbe farlo in alcun modo; anzi
neppure il mondo intero potrebbe farlo, perché infinite parole umane non sono in grado di esprimere
adeguatamente il solo Verbo di Dio”. Dal punto di vista filosofico è invece interessante la rimodulazione delle
prove dell’esistenza di Dio che la Lectura offre. Commentando il versetto di Isaia scelto come esergo al proprio
commento del Vangelo di Giovanni (“Vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato e tutta la terra era piena
della sua gloria, e i lembi del suo manto riempivano il tempio”). Tommaso vi scorge quattro diverse forme di
sublimità, riferite rispettivamente all’autorità (Vidi il Signore), all’eternità (seduto), alla dignità o nobile di natura
(su un trono alto) e all’incomprensibile verità (ed elevato). Lasciando da parte ogni interrogativo relativo alla
correttezza esegetica, ciò che è più importante è che Tommaso fa coincidere queste quattro forme di sublimità
con i quattro modi in cui “i filosofi antichi giunsero alla conoscenza di Dio”. Le vie proposte nella prima pars della
Summa corrispondono a quattro modi:

1) il primo modo si riferisce dunque all’autorità, ed è per Tommaso la via più efficace;
2) il secondo modo è basato sulla mutabilità;
3) il terzo fa tuttavia più esplicitamente appello al concetto platonico di partecipazione e al principio della
“causalità del massimo”;
4) il quarto risulta da una specie di combinazione tra l’argomento noologico proposto da Agostino nel secondo
libro del “De libero arbitrio”.

Questioni disputate sul male: il male come privazione


Il punto di partenza è rappresentato dalla classica domanda se il male possa essere considerato qualcosa; occorre
a questo proposito distinguere, come per tutto ciò che ha natura accidentale, tra ciò che funge da soggetto e il
male stesso. il male è dunque interpretato neoplatonicamente come privazione. Se infatti il bene ha come
caratteristica quella di essere appetibile o desiderabile, è evidente che l’essere in generale è in qualche modo
buono, poiché tutto desidera in generale la conservazione del proprio essere; di conseguenza, il male non potrà
appartenere al dominio dell’essere, ovvero essere qualcosa in sé, pur radicandosi sempre in qualcosa di esistente.
Il male non è privazione in senso generico, ma privazione di un bene determinato, ovvero la mancanza di una
perfezione in ciò che per natura dovrebbe possederla. Se il male si radica sempre in un soggetto esistente, e tutto
ciò che esiste è buono, come si diceva, si deve concludere che il male è nel bene? Tommaso non ha dubbi in
proposito, purché si tenga conto del fatto che il male non è in sé qualcosa di esistente o “positivo” ma solo la
privazione di una determinata perfezione in ciò che, in quanto è, è buono. In modo corrispondente bisognerà per
altro distinguere anche il bene: in un primo senso, bene di una cosa è una sua perfezione, così come quando si
dice, per riprendere gli stessi esempi di Tommaso, che il bene dell’occhio è l’acume della vista e il bene dell’uomo è
la virtù. In un altro senso, è bene la cosa che possiede quella perfezione, ovvero il composto del soggetto con la
sua perfezione, come l’occhio sano o l’uomo virtuoso. Infine, è bene lo stesso soggetto in quanto in potenza a una
determinata perfezione, come la sostanza dell’occhio rispetto all’acume della vista o l’anima rispetto alla virtù.
Ora, se il male non è altro che l’assenza o privazione di una perfezione determinata e dovuta, esso alligna nel bene
inteso in quest’ultimo senso: poiché, in altri termini, la privazione non esiste se non nell’ente in potenza, si deve
dire che il male è nel bene nel senso in cui l’ente in potenza è un bene. Se si considera la sola perfezione, essa è
soppressa in quanto tale dal male, mentre se si considera il soggetto con la sua perfezione, esso subisce una
diminuzione del bene a causa del male. Da ciò si può anche facilmente concludere che solo in un bene assoluto,
tale da non avere nessuna commistione con la potenza, il male non può radicarsi in alcun modo. Quando si
persegue il male, lo si fa in realtà avendo di mira un certo bene apparente. Inoltre, ogni effetto ha sempre una
somiglianza con la propria causa per sé, e questo non si dà nel caso del male. Infine, ogni causa per sé ha sempre
un determinato ordine verso il proprio effetto, e ciò che accade secondo un certo ordine non è un male, perché il
male consiste appunto nell’assenza di ordine: di conseguenza il male non ha una causa per sé.

Nelle creature razionali occorre poi distinguere il male della colpa (malum culpae) dal male della pena (malum
poenae): il primo consiste nel compiere volontariamente un atto disordinato, il secondo nella privazione della
forma o dell’abito di ciò che serve per agire bene. Caratteristiche della pena sono il fatto di opporsi alla volontà di
essere in rapporto a una colpa e di essere una passione più che un’azione. Colpa e pena si differenziano dunque
sotto tre aspetti:
COLPA PENA
È il male stesso dell’azione La pena è un male dell’agente
Dipende dalla volontà La pena si oppone ad essa
E’ nell’agire E’ nel patire

Non c’è tuttavia dubbio che il male della colpa sia peggiore di quello della pena.

I peccati e la responsabilità: ignoranza e debolezza


Dopo aver trattato del male in generale, Tommaso prende in esame il peccato, considerato come violazione della
regola e deviazione rispetto al fine. Il peccato consiste sia nell’atto interiore della volontà, sia in quello esteriore: ci
sono in realtà peccati nei quali gli atti esteriori non sono malvagi in sé, come l’elemosina fatta per vanagloria e altri
in cui essi sono palesemente malvagi di per sé, come nel caso di un furto o di un omicidio. Causa del peccato è
sempre l’uomo, e non Dio o il diavolo; quest’ultimo può solo istigare al male con la persuasione, ma questa
istigazione non è mai la causa vera e propria degli atti peccaminosi, né tanto meno tutti i peccati hanno luogo per
istigazione del demonio. Quanto all’ignoranza, essa è una colpa solo quando s’ignora ciò che si dovrebbe
conoscere. E’ invece una scusante del peccato quando scalfisce o addirittura sopprime la volontarietà degli atti. Il
tema dell’ignoranza suggerisce un immediato confronto con l’etica filosofica greca; Tommaso ammette che una
colpa è tale solo quando si ha la piena consapevolezza dei propri atti, senza tuttavia concedere l’immediata
identificazione tra male e ignoranza.

Lo stesso confronto diventa ancor più evidente sul piano della debolezza (infirmitas), e cioè dell’incapacità di
resistere a ciò che si riconosce come male. A differenza dell’ignoranza, l’infirmitas implica la possibilità di fare
consapevolmente il male. La scienza si può possedere in molti modi: in universale e in particolare, in abito e in atto.
Di conseguenza, pur conoscendo qualcosa in universale, o secondo una conoscenza abituale, è possibile che
rispetto a un caso particolare tale conoscenza venga trascurata per effetto delle passioni. In tal modo, anche se si
possiede una conoscenza universale di ciò che è il bene, il giudizio particolare viene ostacolato, e ciò spiega come
sia possibile compiere deliberatamente il male. Il peccato di Adamo ha comportato per l’umanità da una parte,
attraverso l’allontanamento da Dio, la perdita della giustizia originale; dall’altra, attraverso la conversione verso un
bene mutevole, la possibilità per le potenze inferiori di sottrarsi al dominio della ragione. In conseguenza di ciò, in
ogni uomo non solo la ragione non si sottomette naturalmente a Dio, ma neppure gli appetiti sensibili si
sottomettono naturalmente alla ragione. E’ stato il peccato originale a determinare la comparsa della morte e
degli altri mali di questa vita. La morte, pertanto, non è qualcosa di naturale per l’uomo, o per meglio dire, è
naturale rispetto alla materia del composto umano, ma non è naturale rispetto alla forma, cioè dell’anima
intellettiva. Così, secondo Tommaso, “la morte e la corruzione naturale appartengono all’uomo in ragione della
necessità della materia; mentre, in ragione della natura della forma, gli converrebbe l’immortalità”. In linea
generale, rimane tuttavia vero che l’immortalità c’è naturale, mentre la morte e la corruzione sono per noi contro
natura. Se il peccato originale ha introdotto la morte nel mondo umano, esso non è comunque tale da comportare
la privazione della visione beatifica e non può neppure venir punito con un castigo effettivo che è dovuto solo ai
peccati attuali. In senso stretto, coloro che muoiono con il solo peccato originale non provano neppure un dolore
interiore per la mancanza della beatitudine eterna: in effetti, tali bambini possiedono solo una conoscenza
naturale, e non quella soprannaturale, che presuppone il battesimo. In base alla conoscenza naturale, essi sanno
che l’uomo aspira alla beatitudine, ma non sanno che quest’ultima consiste nella visione di Dio: pertanto, non
sapendo neppure di essere stati privati di tale bene, non se ne dolgono, e non patiscono in ciò alcuna pena.
Volontà e intelletto
Il tema della responsabilità umana rispetto al male e al peccato conduce Tommaso a inserire nello sviluppo del De
malo anche una questione, la volontà è assolutamente libera e capace di muovere se stessa: è essa a dirigersi vero
l’oggetto ritenuto buono, scegliendo in senso assoluto tra i beni proposti dall’intelletto.

Nelle cose naturali è possibile distinguere una forma, che è principio dell’azione, e una inclinazione, un appetito,
che consegue da tale forma e che porta all’azione. Nell’uomo, analogamente, si può distinguere la forma
intellettuale, la forma cioè delle cose conosciute, e l’inclinazione che ad essa si rapporta, e cioè la volontà o
appetito razionale. La differenza tra l’uomo e le altre cose naturali sta nel fatto che in queste ultime la forma è
sempre individualizzata dalla materia, e conseguentemente anche l’inclinazione corrispondente è sempre
indirizzata verso qualcosa di unico e determinato, mentre la forma con cui l’intelletto umano conosce le cose è
universale e si riferisce a una molteplicità di oggetti individuali: di conseguenza l’inclinazione della volontà non è
necessitata, ma si rapporta a una pluralità possibile di oggetti. Per riprendere lo stesso esempio di Tommaso:
l’architetto che progetta una casa, possiede una forma universale della casa, ma sarà la volontà a scegliere quale
modello particolare di casa porre in essere. Gli animali irrazionali, sono a metà strada tra gli enti inanimati e l’uomo:
essi sono sì dotati di conoscenza, ma non di conoscenza intellettuale (universale), bensì solo di conoscenza
sensibile. Ciò che i sensi permettono di conoscere è individuale, e l’appetito che ne consegue è altrettanto
individualizzato. Certo gli animali conoscono forme diverse, percependone alcune come utili o piacevoli e altre
come dannose o spiacevoli, e per questo si orientano di volta in volta su cose diverse, desiderandone alcune e
fuggendone altre: ma in ciascuna di queste circostanze l’appetito si muove sempre verso un’unica opzione
determinata, quella conosciuta attraverso i sensi. L’appetito razionale, umano, invece, conserva come detto la
possibilità di indirizzarsi verso più oggetti individuali conosciuti attraverso la medesima forma universale. Ciò non è
ancora sufficiente a mostrare come le potenze dell’anima possano iniziare a muoversi. Occorre a questo proposito
considerare che una qualsiasi potenza è mossa sia dalla parte del soggetto che dalla parte dell’oggetto.

Il primo tipo di movimento riguarda l’esercizio dell’atto; il secondo la specificazione dell’atto, dal momento che, in
termini aristotelici, ogni atto è specificato dall’oggetto. Ora, nelle realtà naturali l’esercizio e dell’atto dipende
dall’agente, e più precisamente dal fine, dal momento che l’agente agisce in vista del fine; la specificazione
dell’atto dipende invece dalla forma. In questo senso, osserva Tommaso, si può ben dire che la volontà muove se
stessa e tutte le altre potenze. Tale automovimento deve tuttavia essere riportato, all’origine, a un impulso
esterno, per non cadere in una sorta di regresso all’infinito. Per comprendere questo punto, si può utilizzare uno
degli esempi addotti da Tommaso. Se sono malato e voglio guarire, muove me stesso a prendere una medicina
(cioè la mia volontà mi spinge a prendere la medicina). Ma per poter prendere una medicina, devo conoscere
quale medicina faccia bene al mio caso, e dunque operare un confronto e una deliberazione pratica (consilium) tra
diverse medicine. Il consilium è tuttavia già in sé un’attività, e come tale deve dipendere da un principio, che non
può essere che la volontà stessa: è cioè in generale pur sempre la volontà a muovere se stessa a effettuare un
consilium, ovvero a confrontare e a deliberare. Questo consilium dovrà però a sua volta dipendere da un atto
antecedente della volontà. Per uscire da questo circolo vizioso, non resta che concedere che il primo impulso
derivi da un agente esterno. Tale agente non può essere un corpo celeste. Non resta che concludere, riprendendo
una tesi del De bona fortuna, che ciò che per primo muove la volontà e l’intelletto è qualcosa che sta al di sopra
della volontà e dell’intelletto, e cioè Dio. Quest’ultimo muove la volontà non in modo necessario, ma secondo la
sua natura, e cioè come qualcosa che può rapportarsi indifferentemente a molte cose.

Possiamo così stabilire un primo punto fermo: dal punto di vista dell’esercizio dell’atto, la volontà muove se stessa,
anche se originariamente il primo impulso in assoluto, proviene da Dio. Resta da considerare l’altro aspetto, quello
oggettivo, relativo alla specificazione dell’atto. L’oggetto che muove la volontà, in questo caso, non può essere
che il bene conveniente conosciuto. La qualificazione “conveniente” che compare in questa formula ha la sua
importanza: per essere capace di muovere la volontà, il bene non dev’essere conosciuto in universale, ma in
particolare, perché il consilium riguarda sempre casi particolari. Ovviamente, se si desse un bene che è
riconosciuto come conveniente in tutti i possibili casi particolari, esso soltanto muoverebbe la volontà in modo
necessario: tale bene è per l’uomo la beatitudine. Tutti gli altri beni non necessitano in alcun modo la volontà,
perché essa potrebbe sempre considerare aspetti diversi di convenienza: ad esempio, ciò che è un bene per la
salute non è un bene per il piacere e viceversa. Sono diversi i fattori che possono entrare in gioco, a questo
proposito, nella scelta della volontà: la considerazione razionale dell’importanza di ciascun aspetto, la
considerazione delle diverse circostanze in cui i beni particolari si presentano; la disposizione stessa dell’agente.
Soprattutto la disposizione gioca un ruolo importante, perché esistono disposizioni naturali che riguardano dei
beni naturalmente percepiti da tutti come convenienti, come quelle per cui ogni uomo desidera per natura essere,
vivere e conoscere. In questi casi, si può dire che la volontà segue tali disposizioni secondo una specie di necessità
naturale, anche se non assoluta.

I vizi capitali e il diavolo: un piccolo trattato di demonologia scolastica


Il “De malo” prosegue con una trattazione dettagliata e cioè, nell’ordine:
- superbia (ha un posto particolare, perché non è solo un peccato specifico, ma anche la radice e la regina di tutti
altri peccati)
- vanagloria
- invidia
- accidia
- ira
- avarizia
- gola
- lussuria
Essa permette di evidenziare al massimo grado ciò che è caratteristico di ogni peccato: infrangere la regola della
retta ragione. Ogni appetito, quando è indirizzato a un bene naturalmente desiderato secondo la regola della
ragione, è retto e virtuoso; se si discosta da essa, per eccesso e per difetto, si tramuta in peccato. Il desiderio di
conoscere è ad esempio nell’uomo del tutto naturale, per cui applicarsi nelle scienze secondo quanto indica la
ragione è lodevole: spingersi oltre significa peccare di curiosità; non impegnarsi abbastanza, peccare di negligenza.
Tra le cose che l’uomo desidera naturalmente c’è l’eccellenza:
- se questo desiderio viene perseguito secondo la giusta regola, consiste nella magnanimità;
- se viene trascurato, si tramuta in pusillanimità;
- se va oltre la giusta misura, dà luogo appunto alla superbia: insuperbirsi, come spiega alla lettera Tommaso, è
dunque “andare oltre la propria misura nel desiderio della propria eccellenza”. La superbia è radice di tutti i
peccati non solo per l’estensione del suo dominio, ma perché ne svela appunto la caratteristica di fondo: ogni
peccato consiste sempre nel non volersi sottomettere a una regola superiore, e dunque contiene implicitamente
un atto di superbia. Quanto all’accidia, essa è descritta da Tommaso come tristezza ingiustificata per un bene
interiore: in effetti, i beni interiori sono realmente tali, e possono essere considerati dei mali sono in quanto
s’oppongo ai piaceri del corpo. Nel caso di gola e lussuria, vale forse la pena di ricordare come Tommaso consideri
questi peccati come mortali solo nella misura in cui contraddicono il fine ultimo o si sostituiscono ad esso:
diversamente, restano invece peccati veniali. La q. 16 è un piccolo trattato di demonologia in puro stile scolastico
cioè assolutamente razionale. Tommaso chiarisce innanzi tutto che i demoni non possiedono un corpo, neppure
aereo e sono malvagi non per natura, ma per volontà, in quanto quest’ultima non si è conformata alla regola della
sapienza divina. In un articolo particolarmente interessante anche per ragioni non strettamente teologiche,
Tommaso precisa che il peccato del diavolo non è consistito nel voler uguagliare Dio: il diavolo, come creature
intellettuali, sapeva perfettamente di non poter diventare uguali a Dio, e nessuno desidera ciò che è impossibile.
Analogamente, i diavoli sapevano bene che l’identificazione con Dio avrebbe comportato, dal punto di vista
ontologico, la soppressione della loro natura specifica, e nessuno desidera ciò che è contrario alla conservazione
della propria specie. D’altra parte, se la natura dei diavoli fu creata buona, ed essi disposero fin dal principio di
tutto ciò che appartiene alla loro perfezione naturale, si deve concedere che il male poté radicarsi in essi solo in ciò
che concerne l’ordine soprannaturale, e cioè in quella perfezione di cui non disponevano già in senso assoluto, ma
verso cui erano ancora in potenza. Il peccato degli angeli che caddero consistette dunque nel ritenere di poter
conseguire la beatitudine soprannaturale con le sole proprie forze, senza il concorso della grazia divina.

Per Tommaso, il diavolo non ha peccato in rapporto al fine, ma in rapporto al mondo di conseguirlo; e a
quest’ultimo riguardo, il suo errore non è stato quello di trascurare Dio, ma di ammettere il concorso divino solo
nell’ordine della natura e non anche e soprattutto in quello della grazia. Se si tien conto dell’ideale della felicità
filosofica formulato più o meno in quegli stessi anni dai maestri della facoltà parigina delle Arti, e in particolare da
Boezio di Dacia nel suo De summo bono – un ideale fondato sull’autosufficienza della filosofia nell’ambito
puramente naturale – potremmo ben dire che il peccato dei diavoli fu, per Tommaso, un peccato essenzialmente
filosofico, o che, inversamente, l’autonomia “naturale” inseguita dai nuovi filosofi delle Arti a Parigi doveva
rappresentare agli occhi di Tommaso una tentazione, in senso stretto, luciferina. Per Tommaso le creature
spirituali conoscono in modo successivo, cioè passando nel tempo da un contenuto all’altro. Nel primo istante il
diavolo conobbe ciò che è naturale, e in questo momento non poté peccare; solo in un secondo momento poté
considerare ciò che è superiore alla natura e distogliersi da esso: il peccato, come detto, si radica nel solo ordine
soprannaturale. Tuttavia, una volta effettuata la scelta, essa rimane immutabile, perché l’intelletto e la volontà
delle creature puramente spirituali sono d per sé sottratti al cambiamento, dopo la decisione originaria: pertanto il
libero arbitrio dei demoni non può tornare al bene e il loro intelletto resta offuscato dall’errore e dall’inganno. I
diavoli non conoscono il futuro, se non a partire dalle cause presenti: ciò che non consente loro di prevedere gli
eventi meramente contingenti, ma solo quelli che, in rapporto appunto alle loro cause, accadono sempre e per lo
più. Non conoscono neppure i nostri pensieri reconditi: possono forse coglierli dai segni esteriori, e certamente
conoscono meglio degli uomini tutte le specie intelligibili con cui si conoscono intellettualmente le cose.

Solo Dio non può conoscere gli atti della volontà umana, in quanto ne è la causa. Ancora, i diavoli non possono
trasformare la forma delle cose, in modo da ingannare chi le apprende: possono invece modificare la parte
sensitiva dell’anima, cioè l’immaginazione, anche se ciò vale soprattutto per le immagini delle cose che esistono in
natura, ed è ben più problematico per le immagini delle cose inesistenti. Si può insomma ritenere che i diavoli
(come gli angeli) possano modificare gli umori del corpo umano e le impressioni lasciate dai movimenti delle cose
sensibili.

La seconda parte della Somma teologica: l’articolazione della seconda parte e gli abiti dell’agire pratico
Uno degli impegni di Tommaso nel corso della sua seconda reggenza parigina è la stesura della gigantesca
seconda parte della Summa theologiae, dedicata all’analisi del fine delle creature razionali – la beatitudine – e dei
mezzi necessari per conseguirlo. Al centro dell’attenzione è qui soprattutto a facoltà o potenza appetitiva, che
rende l’uomo, in quanto libero, padrone dei suoi atti. La prima sezione della seconda parte si snoda a sua volta
attraverso i seguenti nuclei tematici:
- una sezione introduttiva sulla beatitudine o felicità, che ricalca la trattazione che abbiamo incontrato nella
Summa contra Gentiles; la beatitudine consiste in un atto dell’intelletto speculativo, cioè nella visione dell’essenza
divina; si tratta perciò di un desiderio naturale che potrà essere colmato solo dopo la morte;
- gli atti volontari e la loro qualità morale;
- le passioni, ovvero i movimenti della potenza sensibile condizionata dalla percezione dell’oggetto. Tommaso
considera prima le passioni della parte concupiscibile o desiderante dell’anima, e cioè amore e odio, concupiscenza
e ripugnanza, piacere e tristezza, e poi quelle della parte irascibile: speranza e disperazione, paura e audacia;
- i principi interni degli atti umani e cioè gli abiti che permettono di realizzare un’azione, e che possono essere
buoni (virtù) o malvagi (vizi); oltre a questi ultimi rientra in questa sezione la trattazione, più strettamente
teologica, dei doni dello Spirito santo, delle beatitudini e dei frutti dello Spirito santo;
- i principi esterni dell’agire umano e cioè la legge e la grazia.

Tutta la seconda sezione della seconda parte si suddivide invece in due grandi ulteriori sottosezioni dedicate
rispettivamente alle virtù e ai vizi particolari e ai differenti stati umani. Anche in questo caso è possibili provare a
individuare alcuni nuclei più specifici:
- le virtù teologali (fede, speranza, timore e carità);
- le virtù cardinali (prudenza, giustizia, fortezza e temperanza); un grande spazio è riservato in particolare alla
prudenza, che come vedremo svolge un ruolo fondamentale nell’agire razionale, tanto da reggere tutte le altre
virtù e alla giustizia;
- i diversi stati di vita: questa sottosezione comprende un gruppo di questioni sulla profezia, uno sui doni della
grazia, uno sul confronto tra vita attiva e contemplativa e uno sui diversi compiti e “stati” all’interno della Chiesa.

Ricordiamone innanzi tutto il fuoco prospettico: se la prima parte della Summa comprendeva un’analisi della
facoltà conoscitiva umana, ovvero dell’intelletto, la seconda è dedicata nel suo insieme a quella appetitiva, che si
divide nell’appetito sensitivo e nell’appetito intellettivo o razionale, ovvero la volontà. Ora, sappiamo già che ogni
appetito muove verso il proprio oggetto, sensibile o intelligibile. La qualità morale delle azioni umane dipende
dunque esattamente dal mondo in cui l’uomo si dispone in vista del proprio fine. E poiché l’uomo, in quanto
creatura razionale, persegue il proprio fine non in modo cieco inconsapevole, ma in modo volontario e
consapevole, tutti i suoi atti hanno valore morale solo se volontari: commettere qualcosa inconsapevolmente, o
contro la propria volontà, non ha pertanto, in senso stretto, alcuna specifica rilevanza morale. Per questo, secondo
Tommaso, occorre sempre guardare all’intenzione degli atti, al fatto cioè che la volontà deve volere il bene per il
bene. Ma d’altra parte è sempre l’intelletto a presentare alla volontà il bene, e a farlo conoscere come tale.
Tommaso distingue a questo proposito tra la sinderesi, che è l’abito naturale con cui si colgono i principi morali più
universale e la coscienza, che riguarda invece l’applicazione di tali principi nei diversi casi contingenti. L’abito (cioè
la disposizione) dell’intelletto pratico che permette di formulare retti giudizi di coscienza è la prudenza, che è in
qualche modo il corrispettivo pratico della scienza.

Le passioni
Prima di esaminare più nel dettaglio il ruolo cruciale della prudenza, occorre soffermarsi sulla sfera dell’appetito
sensitivo, e in particolare sulle passioni. La collocazione della trattazione delle passioni in un ambito di tipo
squisitamente etico, all’interno della Summa, più che in altri luoghi (o altri scritti) dedicati alla natura dell’anima o
alla psicologia, non deve stupire. Già Aristotele, in effetti, aveva collocato l’analisi delle passioni nel secondo libro
dell’Etica Nicomachea, e la coloritura morale del discorso delle passioni si era già consolidata nelle trattazioni del
XIII secolo. Tommaso rimane fedele ad Aristotele nell’affermare che le passioni non possono essere direttamente
oggetto di valutazione morale, ma concorrono a spiegare ciò in cui radicano, cioè quelle disposizioni che, essendo
volontarie, possiedono in senso stretto una qualità morale. Le passioni si collocano così in un territorio di confine
tra i moti naturali dell’anima e quelli volontari, che rientrano nella sfera dell’appetito razionale. Le passioni sono
dunque movimenti della potenza appetitiva sensibile. La stessa formula “passioni dell’anima” va adoperata con
cautela: l’anima non è il soggetto delle passioni, ma solo la loro sede, e lo è in quanto congiunta al corpo. C’è infatti
passione, secondo Tommaso, solo là dove c’è alterazione corporea e questa alterazione si trova negli atti
dell’appetito sensitivo. Le due facoltà dell’appetito sensitivo sono, come già sappiamo, il concupiscibile e
l’irascibile. Le passioni del concupiscibile si riferiscono al bene e al male in quanto tali, in quanto cioè motivo di
piacere o dolore per l’individuo. L’amore è in effetti la passione relativa all’inclinazione o attitudine o connaturalità
al bene; se tale bene non è ancora posseduto, produce il desiderio o la concupiscenza; quando invece l’appetito si
acquieta nel bene conseguito, si ha il piacere o la gioia. Specularmente, l’odio è la passione che si rapporta alla
repulsione esercitata dal male; la fuga o la ripugnanza è la passione che si rapporta a un male che non si è ancora
subito; il dolore o la tristezza la passione che si riferisce a un male che si è già dovuto patire. La speranza si riferisce
a un bene arduo da ottenere, così come il suo contrario; timore e audacia sono invece passioni riferite a un male
difficile da evitare. Se il male (arduo) è stato già patito, la passione corrispondente è l’ira. Il principio che guida la
classificazione tommasiana è che la natura contraria delle passioni debba essere ricondotta alla contrarietà dei
movimenti, se le passioni sono appunto anch’esse movimenti. Nei movimenti ci sono due tipi di contrarietà: una
propria dei mutamenti istantanei, che consiste nell’accesso o recesso rispetto alla medesima cosa; l’altra, propria
dei movimenti propriamente detti, che consiste nella contrarietà degli oggetti. Dunque anche nelle passioni
dell’anima si ritroveranno questi due tipi di contrarietà: una fondata sulla natura contraria delle cose e l’altra
fondata sull’accesso e recesso rispetto alla medesima cosa. Nelle passioni del concupiscibile, in cui bene e male
sono considerati in senso assoluto, si trova solo la contrarietà relativa agli oggetti stessi, senza riferimento ad
accesso e recesso: niente può infatti recedere da ciò che percepisce come bene o accedere a ciò che percepisce
come male. Le passioni del concupiscibile che riguardano il bene tendono ad esso, come l’amore, il desiderio e la
gioia, quelle relative al male fuggono da esso, come l’odio, la ripugnanza e la tristezza. Nelle passioni dell’irascibile,
il bene e il male sono considerati non in senso assoluto, ma in quanto “ardui”, come detto, cioè difficili da
conseguire e da evitare. Tutte queste passioni in sé non hanno ancora una valenza morale: la acquisiscono nella
misura in cui entrano in rapporto con la sfera superiore degli atti volontari, e cioè con la ragione l’appetito
razionale. E’ solo alla luce di questi ultimi che le passioni cessano di essere moralmente neutre e diventano positive
o negative, buone o cattive. In altri termini, nell’ottica tommasiana, le passioni non costituiscono affatto, di per sé,
un male, o qualcosa che si oppone alla ragione e all’appetito razionale; al contrario, è l’uso che quest’ultimo fa
delle passioni ad attribuire ad esse un preciso statuto morale. Le passioni non sono specificate in alcun modo dal
bene o dal male morale; solo quando interviene “un elemento di volontarietà e di giudizio della ragione”, e cioè
quando si considerano in rapporto ai costumi, allora il bene e il male possono determinare la specie della passione.
Un posto particolare tra le passioni sembra spettare all’amore, dal momento che “non c’è nessun’altra passione
dell’anima che non presupponga l’amore”. In effetti tutte le passioni implicano il movimento verso qualcosa o
l’acquietarsi in qualcosa. E moto e quiete dipendono sempre da una conformità o connaturalità che è propria
dell’amore: ci si muove verso ciò che è connaturale (e che pertanto si ama) e ci si acquieta in ciò che è connaturale
(e che pertanto si ama). Per questo la definizione più generale di amore è quella di “principio del movimento che
tende verso il fine amato”. Poiché ogni agente agisce in vista di un fine, e il fine è il bene che ciascuno ama, si può
concludere in maniera generale che “ogni agente, qualunque esso sia, compie ogni atto in base ad un qualche
amore”. L’amore si ritrova dunque a livelli diversi: negli enti inanimati indica la natura comune di ciò che tende
verso qualcosa e di ciò che costituisce il termine di questa tendenza. L’amore segue sempre la conoscenza del
soggetto: conoscenza che è necessaria per i viventi irrazionali, e libera, in quanto conseguente al libero giudizio,
nei viventi dotati di ragione. Nella sfera dell’amore rientrano tanto l’amore sensibile quanto quello intellettivo. I
due aspetti si possono distinguere meglio a livello terminologico esaminando le valenze di amor, dilectio e caritas.
“La carità aggiunge all’amore una sorta di perfezione, in quanto l’oggetto amato viene considerato di grande
valore, come indica il termine stesso di carità”. L’amore ha pertanto due oggetti: il bene che si vuole per qualcuno
e la persona per cui si vuole quel bene. In rapporto al primo aspetto (il bene che si vuole) si parla di amore di
concupiscenza; in rapporto alla persona si parla di amore di amicizia. Ma questa distinzione comporta anche una
differenza di grado: “Ciò che si ama di amore di amicizia si ama in assoluto e per se stesso, mentre ciò che si ama di
amore di concupiscenza non si ama in assoluto e per se stesso, bensì per qualcosa d’altro”. Tommaso attribuisce
valore supremo all’amore (caritas) verso Dio. Questa tesi si coniuga agonianamente a quella del primato
dell’amore di sé, che è forma e radice dell’amore verso ogni altra cosa.

Le virtù intellettuali
Tommaso colloca tra le virtù intellettuali l’intelletto (abito dei principi primi o per sé noti), la scienza (abito che
conduce a ciò che è termine ultimo di conoscenza in un genere determinato) e la sapienza, l’abito che conduce al
termine ultimo di conoscenza in senso assoluto. A questo elenco si possono aggiungere l’arte, che di per sé è un
abito operativo, ma ha qualcosa in comune con gli abiti speculativi perché riguarda come sia la cosa che viene
prodotta, e non come si rapporti ad essa l’appetto umano, e la prudenza, a cui si collegano come virtù secondarie
l’eubulia, cioè la virtù di poter ben consigliare o deliberare e la gnome, ovvero la capacità di discernimento.

La prudenza ha un ruolo-chiave non solo nel sistema delle virtù intellettuali, ma in tutta l’etica tommasiana. Se
l’arte è infatti la retta ragione di ciò che però essere prodotto o realizzato, la prudenza è la retta ragione di ciò che
può essere compiuto, ovvero dell’agire. La prudenza si rapporta così agli atti umani, che consistono nell’uso o
dispiegamento delle potenze e degli abiti, come l’arte si rapporta alle produzioni esterne: l’una e l’altra
rappresentano la perfetta ragione di ciò a cui si rapportano. La prudentia di Tommaso raccoglie così
sostanzialmente l’eredità della phronesis aristotelica. Il suo ruolo di virtù intellettuale sta nel deliberare e nello
scegliere non il fine stesso, ma il modo di conseguirlo, ovvero i mezzi più appropriati. Ma il ruolo-chiave della
prudenza è manifesto anche nella sua collocazione ancipite, dal fatto cioè che essa figura non solo nell’elenco
aristotelico delle virtù intellettuali, ma anche in quello delle virtù cardinali.

Le virtù morali
Alla trattazione delle virtù intellettuali segue quella delle virtù morali. L’occasione è propizia per riproporre, da una
diversa angolazione, la questione del rapporto tra la sfera intellettiva e quella appetitiva: si può veramente dire
che le virtù morali costituiscono un insieme diverso da quello delle virtù intellettuali? La distinzione sarebbe in
effetti superflua: se ogni errore o peccato fosse solo la conseguenza dell’ignoranza, tutto l’agire umano
dipenderebbe dalle sole virtù intellettuali. Ma così non è, come Tommaso ribadisce, perché la parte appetitiva non
segue in modo cieco e necessario la ragione, ma può anche opporsi ad essa, come lo stesso Aristotele riconosce
quando ammette che l’anima regge il corpo con un regime “dispotico”, ma la ragione comanda all’appetitiva con
un regime “politico”. La tesi socratica secondo cui senza ignoranza non si pecca sarebbe insomma vera se il
dominio della ragione fosse assoluto anche negli atti particolari oggetto di scelta. Questa sfumatura è in realtà
significativa: di per sé, Tommaso sarebbe propenso a concedere, con Aristotele, una decisa priorità alla parte
intellettiva anche nell’ambito pratico, se non fosse che, nella scelta delle azioni particolari per raggiungere un fine,
la volontà conserva la possibilità di dissentire. L’elenco delle virtù morali non si ferma comunque a quelle cardinali:
nella prima sezione della seconda parte, Tommaso ne nomina altre che si rapportano alle passioni. Tutta la
trattazione delle virtù particolari è tuttavia rimandata, come già sappiamo, alla seconda sezione della seconda
parte.

La legge come principio esterno dell’agire umano


Una volta esaminati i principi interni dell’azione, restano da considerare quelli esterni. Se il diavolo può essere
principio esterno delle azioni dirette al male, Dio è il principio esterno delle azioni dirette al bene, attraverso una
duplice via: quella dell’ammaestramento attraverso la legge e quella del soccorso attraverso la grazia. La legge è
dunque quel principio che guida o sostiene dall’esterno l’agire umano nel suo dirigersi verso il proprio fine. Il primo
tratto distintivo della legge sta nel suo carattere razionale, nel fatto cioè di appartenere all’ambito della ragione.
La seconda caratteristica fondamentale della legge è quella di essere orientata verso il bene comune. Si potrebbe
obiettare chele leggi umane regolano ad esempio anche i rapporti privati, ma per Tommaso qualunque precetto
relativo ad azioni particolari ha il carattere di legge solo nella misura in cui è ordinato anche al bene comune.
Sommando queste due caratteristiche di fondo, potremmo dire che la legge è un ordinamento razionale al bene
comune promulgato da cui ha la cura di una comunità. Le leggi tuttavia, sono di diverso tipo. In ordine gerarchico
discendente si possono distinguere:
1) la legge eterna (lex aeterna), che coincide con l’ordinamento dell’universo così come è stabilito nella mente
divina.
2) la legge naturale (lex naturalis), che coincide con la stessa legge eterna, in quanto è appunto partecipata dalla
creatura razionale.
3) la legge umana (lex humana), che si rende necessaria perché per regolare la vita civile non sono sufficienti né la
legge naturale né la ragione.
4) la legge divina (lex divina), cioè la legge promulgata positivamente da Dio e comunicata attraverso le Scritture
(Antico e Nuovo Testamento).

Ci si potrebbe chiedere perché, in aggiunta alla lex aeterna (e alla lex naturalis attraverso cui essa è partecipata
dalle creature razionali), ci sia stato bisogno, da parte di Dio, di aggiungere anche una legge positiva. In effetti, se
l’uomo fosse ordinato a un fine tale da non eccedere le sue capacità naturali, non ci sarebbe stato bisogno di
nessuna altra legislazione, oltre a quello naturale e a quella umana. Ma poiché l’uomo è ordinato alla beatitudine
eterna, che eccede la capacità delle facoltà naturali, è stato necessario un ausilio per guidarlo a tale fine. A ciò si
deve aggiungere anche il fatto che intorno alle cose contingenti e particolari il giudizio umano è spesso incerto e
mutevole, così da produrre leggi diverse e talvolta contrastanti. La legge divina ha dunque lo scopo di mettere
l’uomo in condizione di conoscere sempre, senza possibilità di dubbio, le azioni da compiere e quelle da evitare. La
legge divina fa invece sì che nessun male rimanga non proibito e non punito, colpendo anche i peccati invece
tollerati dalla legge civile. Quanto alla necessità di una doppia legislazione divina, Tommaso non si discosta troppo
dalla tradizione teologica precedente: la legge antica riguardava soprattutto il bene sensibile e terreno; la nuova
quello intelligibile e celeste, includendo anche l’ordinamento degli atti interiori; per di più, dal punto di vista
dell’autorità e dell’efficacia, la legge antica si fondava soprattutto sul timore delle pene, la nuova sull’amore,
infuso nei cuori umani attraverso la grazia di Cristo.
Il diritto, la giustizia, la guerra giusta
La peculiare attenzione di Tommaso ai casi particolari giustifica la grande estensione della “seconda parte della
seconda parte” della Summa, dedicata a un’analisi minuziosa delle virtù e dei vizi, dal momento che, come viene
detto esplicitamente nel prologo, “i discorsi morali universali sono meno utili, per il fatto che le azioni sono nelle
cose particolari”. Come già anticipato, questa seconda parte si suddivise ulteriormente in due sezioni: la prima, che
ne costituisce la parte di gran lunga maggiore, consiste nell’analisi della materia morale, e cioè appunto delle
singole virtù e dei singoli vizi; la seconda è dedicata alle diverse condizioni o “stati” (status) degli uomini, e in essa
viene ad esempio considerata la distinzione tra vita attiva e vita contemplativa. Collegata al tema della legge è ad
esempio la trattazione del diritto e della giustizia.

La giustizia è per Tommaso quella virtù che ordina le azioni umane in riferimento agli altri: la rettitudine che è nella
giustizia non riguarda dunque solo colui che agisce, ma si costituisce in relazione a un altro, secondo un certo
modo di uguaglianza. L’uguaglianza a cui si fa riferimento può essere quella oggettiva, naturale, e questo caso
definisce l’ambito del diritto naturale, o stabilita per consenso, pubblico o privato, e in questi casi si entra nella
sfera del diritto positivo. La giustizia, in accordo con la definizione tradizionale, viene intesa come la volontà di
attribuire a ciascuno il suo diritto.

Al tema della giustizia si può ricollegare quello della guerra giusta. Perché una guerra possa essere considerata
giusta, devono essere rispettate tre condizioni:
a) l’autorità di chi la intraprende, nl senso che una guerra non può essere iniziata e condotta da un privato, ma solo
da chi la cura della cosa pubblica, e cioè da principi;
b) la giustezza della casa, poiché una guerra può essere iniziata solo in presenza di una colpa;
c) la retta intenzione di chi la intraprende, al fine di perseguire il bene o evitare il male.
Questa terza condizione non coincide con la seconda: anche in presenza di una causa giusta, un principe potrebbe
condurre la guerra con intenzioni disoneste.

Il primato della vita contemplativa


L’ultima parte della secunda secundae è dedicata all’analisi e al confronto degli stati e delle condizioni di vita.
Tommaso si schiera senza esitazioni per il primato della vita contemplativa, di quella vita cioè che consiste
essenzialmente nella considerazione della verità. Questo è un altro elemento dell’intellettualismo che
contraddistingue l’intero pensiero di Tommaso: la vita contemplativa appartiene essenzialmente all’intelletto,
anche se l’intenzione di dedicarsi ad essa spetta alla volontà, e la considerazione della verità risulta comunque
indissociabile dall’amore e dalla gioia che essa stessa produce. Le stesse virtù morali, in senso stretto, non
appartengono essenzialmente alla contemplazione, anche se contribuiscono a disporre ad essa, incanalando
correttamente le passioni. Le contemplazioni a cui si fa qui riferimento è ovviamente quella della verità divina; ma
ad essa si lega indissolubilmente anche la contemplazione degli effetti divini, in quanto gli effetti, nello stato
presente, sono per noi una via privilegiata per arrivare a Dio.

Confronto con l’etica aristotelica


Come abbiamo visto per il Commento al De anima, è sufficientemente probabile che Tommaso abbia deciso di
commentare l’Etica Nicomachea di Aristotele proprio per prepararsi adeguatamente alla stesura della seconda
pars della Summa, cioè della parte propriamente etica. La Sententia è invece il vero e proprio commento all’Etica
Nicomachea. Il titolo tramandato (Sententia) indica qualcosa di almeno in parte diverso dall’expositio, cioè da un
commento strettamente letterale: in effetti, Tommaso procede esponendo le linee principali dell’opera, senza
discutere singoli passaggi testuali. Il prologo ci dà qualche indicazione sulla collocazione dell’etica nell’edificio del
sapere, che conferma in generale quanto già visto. Tutta l’etica è posta sotto il segno della razionalità. E’ in effetti
proprio della ragione conoscere l’ordine delle cose. Ciò accade tuttavia in modi diversi.
1) C’è un ordine che la ragione non crea, ma si limita a riconoscere e considerare, ed è quello insito nelle cose
naturali.
2) C’è un ordine che è invece creato autonomamente dalla ragione, ed è quello che essa istituisce tra i propri
concetti autonomamente dalla ragione, ed è quello che essa istituisce tra i propri concetti e tra le voci adoperati
per esprimere tali concetti.
3) Un terzo tipo di ordine è quello che la ragione determina nelle operazioni della volontà.
4) Il quarto tipo di ordine è quello che la ragione produce nelle stesse cose esterne, in quanto è causa degli
artefatti.
1) Il primo tipo di ordine definisce l’oggetto della filosofia naturale;
2) Il secondo è proprio della filosofia razionale o logica;
3) Il terzo quello relativo alle azioni volontarie, della morale;
4) Il quarto delle arti meccaniche.

Sinteticamente si può allora dire che il soggetto della filosofia morale è l’agire umano ordinato a un fine, o anche,
preferendo il concreto all’astratto, l’uomo in quanto agisce volontariamente verso un fine.

I Quodlibeta I-VI e XII


Nel campo dell’angelologia, viene riproposta la tesi secondo cui nell’angelo è possibile trovare la composizione di
essere ed essenza, invece che quella di materia e forma; in questa circostanza, Tommaso non ha timore di tornare
sul nucleo di fondo della dottrina avicenniana dell’indifferenza delle essenze, osservando che l’essere non è un
elemento che rientra nella definizione di qualcosa, e ha dunque un carattere accidentale: “dal momento che tutto
ciò che è al di fuori dell’essenza della cosa si dice accidente, l’essere, che riguarda la questione, se è, è un
accidente”. Tommaso ribadisce poi che l’angelo è nel luogo attraverso l’applicazione della sua virtus, e dunque in
virtù delle sue operazioni più che della sua stessa sostanza; in questo senso, l’angelo può passare da un punto
all’altro dello spazio decidendo liberamente di passare attraverso i punti intermedi o no. Proprio perché i
movimenti dell’angelo dipendono dai suoi atti di intellezioni e volizione, e non sono vincolati all’estensione
corporea, essi sono misurati da un tempo discreto diverso dal tempo continuo che misura tutti i movimenti celesti
e sublunari, e che è l’unico tempo di cui ha parlato Aristotele. L’essere sostanziale degli angeli è misurato all’aevum
(eviternità), una durata stabile e simultanea che si distingue dall’eternità divina solo perché in Dio l’essenza
coincide con l’essere, mentre negli angeli si compone con l’essere: e questa composizione è sufficiente a marcare
una distanza ontologica tra due forme di durata entrambe sovratemporali. Le operazioni degli angeli sono invece
misurati da un tempo discreto che non ha la stessa natura del tempo cosmico continuo che misura tutti i
movimenti sublunari: si tratta di un tempo “atomico”, fatto realmente di istanti diversi e non divisibile all’infinito
senza risolversi mai in istanti, come appunto il tempo cosmico continuo decritto da Aristotele.

La figura del magister


Particolarmente interessanti sono forse le questioni relative ai doveri del magister di teologia. Tommaso risponde
al quesito Se qualcuno sia tenuto ad abbandonare lo studio della teologia, anche se è adatto a insegnare agli altri,
per dedicarsi alla salvezza delle anime. La risposta si basa sul principio per cui, nella realizzazione di qualcosa, colui
che dirige i lavori ha un ruolo più importante di coloro che si limitano a eseguire, e cioè dei manovali. Ora,
prosegue Tommaso, “nell’edificio spirituale” i manovali sono coloro che si dedicano in particolare alla cura delle
anime, per esempio amministrando i sacramenti o compiendo altro del genere; artefici principali sono invece sia i
vescovi sia i dottori in teologia, che “ricercano e insegnano in che modo gli altri debbano procurare la salute delle
anime”. Quindi “in assoluto è meglio insegnare la sacra dottrina, e più meritorio, se si agisce con buona intenzione,
che non prendersi cura in particolare della salute di questo o quello”. Ci sono tre differenze a questo proposito: la
prima è che ci riceve la cattedra magistrale non riceva una forma di eminenza che prima non possedeva, ma solo
l’opportunità di comunicare la scienza che già possedeva; la seconda è che la perfezione della scienza, in base alla
quale qualcuno può ottenere la cattedra di insegnamento, è una perfezione che riguarda l’uomo in se stesso,
mentre l’eminenza della cattedra pontificia riguarda l’uomo nei suoi rapporti con gli altri; a terza è che alla cattedra
magistrale ci si rende idonei mediante la scienza, a quella pontificale attraverso la carità. Poiché desiderare
qualcosa che appartiene alla propria perfezione non è affatto disdicevole, ma anzi lodevole, mentre ricercare
l’eccellenza attraverso una carica è turpe, non c’è nulla di male nel chiedere la licenza di insegnare, e dunque una
cattedra universitaria: anzi “comunicare agli altri la scienza che uno ha è lodevole e appartiene alla carità”.

I commenti ad Aristotele
Una parte fondamentale della produzione tommasiana è costituita dai commenti alle opere aristoteliche. Non tutti
i commenti sono completi, e alcuni di essi sono stati portati a termine da discepoli di Tommaso. Si potrebbero
porre due domande fondamentali sul lavoro intenso che Tommaso ha condotto sui testi aristotelici, una relativa al
come e l’altra al perché. Il primo di questi interrogativi è forse più semplice, mentre dovrebbero rimandare il
tentativo di rispondere al secondo al termine della nostra breve rassegna dei commenti tommasiani alle opere
aristoteliche. Se consideriamo dunque il modo in cui Tommaso affronta la lettura e la spiegazione dei testi
aristotelici, non si può fare a meno di rilevare come Tommaso sia un ottimo commentatore, rispettoso dell’intentio
auctoris anche quando afferma esplicitamente, come in un celebre passaggio del Commento al De caelo, che lo
scopo della filosofia non consiste nel conoscere ciò che pensano o hanno pensato gli uomini, ma nel conoscere
come stiano le cose in verità.
Il commento alle opere di filosofia naturale
Poiché non è possibile, in questa sede, esaminare caso per caso le singole posizione interpretative che Tommaso
adotta sui vari punti dei testi aristotelici commentati, ci limiteremo a rivolgere l’attenzione all’articolazione del
sapere che i commenti sembrano suggerire nel loro insieme.

Il De caelo è dedicato a quegli enti che si muovo soltanto di movimento locale, e cioè ai corpi celesti, e cioè
appunto ai processi di generazione e corruzione, e insieme ai movimenti naturali degli elementi, considerati in
generale; gli stessi elementi, considerati secondo le loro trasmutazioni particolari, rappresentano invece il
soggetto dei Meteorologica; i moti dei corpi misti inanimati costituiscono l’ambito del De mineralibus, mentre i
movimenti dei corpi animati sono il soggetto del De anima e degli scritti ad esso successivi. La ragione speculativa,
osserva qui Tommaso, segue un quadruplice ordine: quello con cui si procede da ciò che è generale a ciò che è
meno generale; quello con cui si procede dal tutto alle parti; quello con cui si procede dal semplice al composto e
infine quello con cui si considera in primo luogo ciò che è principale rispetto a ciò che è secondario.

Quanto al De anima, Tommaso non ha dubbi che la psicologia appartenga, come stabilito da Aristotele, all’ambito
della filosofia naturale, anche se essa ha molto poi da offrire anche all’etica e alla metafisica. Se il De anima si
occupa dell’anima in sé, l’insieme degli scritti raccolti sotto il titolo comune di Parva naturalia si occupa dell’anima
secondo il suo legame o applicazione al corpo, sia pure ancora in generale: il passo successivo, quello relativo ai
rapporti anima-corpo in ciascuna specie vivente, spetta invece ai libri sugli animai e sulle piante.

La filosofia “razionale”: i commenti al De interpretatione e agli Analitici secondi


Abbiamo già incontrario nel Commento al De Trinitate di Boezio una suddivisione generale della filosofia basata
sulla distinzione proposta da Aristotele nel sesto libro della Metafisica. Tommaso muove dalla constatazione che il
nostro intelletto possiede tre attività: le prime due le conosciamo nel Commento al De Trinitate di Boezio, ovvero
la comprensione semplice degli indivisibili, con cui l’intelletto coglie le essenze in se stesse, e l’attività componente
o dividente, con cui l’intelletto forma giudizi sui contenuti appresi. Ad esse si deve aggiungere una terza attività,
quella argomentativa o “raziocinante”, con ui il nostro intelletto passa dalle cose note a quelle non ancora
conosciute. Queste tre attività stanno tra loro in un ordine preciso: la prima è ordinata alla seconda, perché non ci
possono essere composizione e divisione se non di ciò che è stato appreso in modo semplice; la seconda è
ordinata alla terza, poiché una volta conosciuta la verità con un giudizio, si può procedere ad acquisire certezza
intorno a ciò che non è ancora noto. Gli scritti aristotelici di logica seguono questa partizione: le Categorie trattano
della prima operazione dell’intelletto, il De interpretazione della seconda, gli Analitici primi, gli Analitici secondi, i
Topici, la Retorica, la Poetica e le Confutazioni sofistiche della terza. L’ulteriore articolazione interna tra queste
opere è illustrata da Tommaso nel prologo del Commento agli Analitici secondi. Qui Tommaso muove dall’idea che
la ragione, in quanto costituisce con l’arte ciò che più caratterizza il genere umano, sia in rado non solo di dirigere
gli atti delle parti inferiori, ma anche i suoi stessi atti: in altri termini, la ragione è in grado di ragionare intorno alle
sue stesse operazioni. Questa capacità presuppone un’arte, che consiste appunto nella filosofia razionale o logica,
che ha dunque come propria materia gli stessi atti della ragione. Dopo aver nuovamente elencato le tre operazioni
o attività fondamentali dell’intelletto menzionate in precedenza, Tommaso fa appello al parallelismo, anch’esso
classicamente aristotelico, tra arte e natura. Nella natura, alcune cose accadono sempre e necessariamente, altre
nella maggior parte dei casi e altre invece in un numero ristretto di casi. La stessa partizione si avrà negli atti della
ragione: alcuni processi porteranno a conclusioni necessarie, e di essi si occuperà la parte della logica che viene
chiamata analitica, in quanto i giudizi vengono risolti nei loro principi. Essa si suddivide ulteriormente in un testo
che si occupa della forma dei sillogismi e in uno che si occupa della loro materia. C’è poi una parte della logica che
si occupa non di ciò che è assolutamente certo, ma di ciò che vale per lo più, ed è dunque oggetto non di scienza in
senso stretto, ma di fede o opinione, ovvero di ciò che si può raggiungere attraverso sillogismi probabili o
verosimili (dialettici), e non dimostrativi (apodittici). Di tali sillogismi si occupano i Topici. Se la fede e l’opinione
non vengono conseguite completamente, ma c’è solo una maggiore propensione verso una determinata tesi
rispetto a quella che la contraddice, si entra nel dominio della Retorica.

Tommaso segue poi Aristotele, e ancor più Boezio, nel distinguere due diverse valenze del verbo “essere”, ovvero
l’uso predicativo e l’uso esistenziale. In primo luogo “è” (est) indica in senso assoluto ciò che cade nell’intelletto in
quanto è in atto: dunque l’attualità di qualcosa. Nell’attualità rientra evidentemente l’essere. Poiché tuttavia
l’attualità si riferisce a qualsiasi forma, e dunque non solo a quella che conferisce l’essere sostanziale a qualcosa,
ma anche alle varie forme accidentali, la copula indica anche tutto ciò che appartiene a un determinato soggetto,
ovvero ciò che può essere predicato di esso. Tommaso non si discosta anche a questo proposito da Aristotele: gli
enunciati relativi a eventi futuri contingenti sfuggono al principio di bivalenza, cioè non hanno un valore di verità
determinato. Tutti gli enunciati al passato o al presente possiedono sempre un valore di verità determinato. Nella
teologia cristiana, la cosa è tuttavia complicato dal fatto che molti eventi che sono futuri per la conoscenza umana,
sono invece conosciuti atemporalmente, e dunque in un eterno presente, dalla conoscenza divina: ciò che per gli
uomini non ha un valore determinato di verità, lo possiede invece per l’intelletto divino. Ma ciò non vuol dire
sopprimere del tutto la contingenza in questo mondo, facendo sì che tutto accade quindi di necessità? Tommaso
può avvalersi qui della strategia dispiegata da Boezio: il fatto che Dio conosca come presenti tutte le cose non
altera il loro intrinseco statuto modale. Poniamo il caso di osservare una scena dall’alto, da una finestra: se in
questo momento in strada passa qualcuno, per me sarà impossibile non vederlo, e dunque lo osserverò
necessariamente passare. Ma dal fatto che io lo osservi ora necessariamente non dipende affatto che egli sia stato
necessitato a passare proprio ora: per chi cammina, la scelta di passare in un dato momento per quella via è
dunque stato del tutto libera, anche se un osservatore dall’alto non potrà che conoscerla necessariamente come
presente. La necessità con cui Dio, nel suo eterno presente, conosce tutti gli eventi umani è dunque una necessità
ipotetica o condizionale.

Tommaso aggiunge la linea argomentativa sviluppata anche in altre opere, secondo cui la stessa volontà divina ha
disposto che alcuni effetti siano necessari e altri contingenti. Per quanto Tommaso riprenda dunque
un’interpretazione già disponibile e consolidata, l’occasione è buona per risollevare la questione del determinismo,
che Tommaso considera la più grande minaccia teorica all’ordine della convivenza umana e a tutti i principi della
filosofia pratica. Innanzi tutto Tommaso chiarisce in che modo debbano essere intesi i concetti morali di necessità,
contingenza e impossibilità: in modo interessante, Tommaso rifiuta un’interpretazione meramente statistico-
temporale o frequentativa, per seguire quella, intrinseca, che Boezio attribuiva a Filone e che Tommaso stesso
ritiene comunque coincidere con la posizione genuinamente aristotelica: necessario è ciò che nella sua natura è
determinato soltanto all’essere; impossibile ciò che è determinato soltanto al non-essere; possibile o contingente
ciò che non è di per sé determinato né all’essere né al non-essere.

Il commento alla Metafisica


Anche per quel che riguarda il Commento alla Metafisica non ci è possibile entrare nel dettaglio delle singole scelte
interpretative, o dottrinale, che Tommaso sviluppa nel corso della sua meticolosa esposizione. Per Tommaso la
Metafisica presenta una struttura fondamentalmente bipartita, ma comunque ordinata e omogenea; i libri del
primo sottogruppo devono infatti essere considerati propedeutici, mentre quelli del secondo rispettano
l’articolazione classica dell’epistemologia aristotelica, occupandosi in successione de soggetto della scienza, delle
sue proprietà e dei principi.

Il problema del soggetto della metafisica discusso da Tommaso soprattutto nel prologo del commento, che
riprende e insieme integra quanto era stato già esposto nel Commento al De Trinitate di Boezio. Tutte le scienze e
le arti sono ordinate a un unico fine, in cui consiste la perfezione dell’uomo, e cioè la sua felicità: è dunque
necessario, così come accade in tutti gli insiemi molteplici che sono orientati verso una sola cosa, che una di questa
scienze e arti regga e diriga le altre: e questa scienza è quella che può giustamente rivendicare il nome di sapienza.
L’esempio aristotelico che Tommaso adopera a tal proposito è quello della naturale divisione in signori e schiavi:
come coloro che sono particolarmente dotati di capacità intellettuale asserviscono a sé quelli che sono invece
intellettualmente deboli, così la scienza che è massimamente intellettuale deve essere naturalmente regolatrice
delle altre. Come identificare allora questa scienza massimamente intellettuale? Se le scienze si divino sulla base
dei loro oggetti, massimamente intellettuale non potrà che essere la scienza che si occupa di ciò che è
massimamente intelligibile. Ma quest’ultimo ambito può essere considerato da tre diversi punti di vista.

1) In primo luogo, a partire dall’ordine della conoscenza; in questo senso, massimamente intelligibile sono le cause,
attraverso la cui conoscenza si ottiene la certezza di quel che segue. Dunque, massimamente intellettuale in
questo senso sarà la scienza che si occupa delle cause.
2) In secondo luogo, massimamente intellegibile è ciò che più si allontana dal modo della conoscenza sensibile:
ora, i sensibili sono sempre particolari, mentre gli intellegibili sono universali. Massimamente intellettuale in
questo senso sarà dunque ciò che si occupa dei principi massimamente universali, quali l’ente e tutto ciò che ad
esso si ricollega immediatamente, come l’uno e i molti, la potenza e l’atto ecc.
3) In terzo luogo, massimamente intelligibile è ciò che è massimamente separato dalla materia. Tale è non solo ciò
che viene astratto dalla materia segnata, cioè dalla materia che funge da principio di individuazione, come nel caso
della fisica, ma in generale da tutta la materia sensibile, e non solo secondo la considerazione, come nel caso della
matematica, ma secondo l’essere. Assolutamente separati dalla materia secondo l’essere sono Dio e le altre
sostanze separate (le intelligenze). Massimamente intellettuale sarà dunque la scienza che si occupa di tale
ambito.
Questa triplice caratterizzazione non sta tuttavia a indicare tre scienze diverse, ciascuna con un suo proprio
distinto soggetto, ma una sola e identica scienza, poiché le sostanze separate, come prosegue Tommaso,
coincidono con le cause universali e prime dell’essere; e poiché spetta a una sola e medesima scienza considerare
le cause proprie di un qualunque genere e il genere stesso, occorre che una sola scienza si occupi delle sostanze
separate e dell’ente comune, di cui tali sostanze sono le cause comuni e universali. Poiché tuttavia, come lo stesso
Aristotele prescrive negli Analitici secondi, è necessario che ogni scienza abbia un solo soggetto determinato, si
dovrà dire con maggior precisione che soggetto di questa scienza è solo l’ens commune: soggetto in ogni scienza
è infatti ciò di cui si ricercano le cause e le proprietà, e non le cause stesse, che rappresentano piuttosto il fine a cui
la scienza tende. Tommaso ripropone lo stesso modello mutuato da Avicenna: immateriale non è soltanto ciò che
non si trova mai nella materia, ma anche ciò che può anche darsi senza materia, come appunto l’ens commune.
Anche i diversi nomi della stessa scienza sono spiegati sulla base di Avicenna: essa è chiamata “scienza divina”
perché si occupa delle sostanze separate; “metafisica” perché si occupa di ciò a cui si perviene dopo le realtà
fisiche nel processo di risoluzione; “filosofia prima” perché si occupa delle cause prime dell’ente.

Determinismo, fato e provvidenza nel Commento alla Metafisica


Il Commento alla Metafisica ci permette di tornare anche sulla questione del determinismo. E’ noto come la
confutazione del determinismo proposta da Aristotele in molti luoghi cruciali delle sue opere poggi su due pilastri
fondamentali: dal punto di vista logico, sull’inapplicabilità del principio di bivalenza ai futuri singolari contingenti.
Nel proprio Commento, Tommaso si sofferma sulla questione, riprendendo in realtà cose già detto nella Summa
contra Gentiles, ma collocandole nel loro luogo naturale – quello in cui Aristotele parla appunto del ruolo delle
cause accidentali e dell’indeterminatezza che in esse si radica – e soprattutto discutendole in rapporto con le
posizioni dei filosofi, e dello stesso Aristotele in particolare. La strategia antideterministica messa in atto da
Aristotele, mentre legittima caso e fortuna come cause accidentali, rimuove di fatto – come Tommaso non può
fare a meno di rilevare – sia il fato che la provvidenza. Aristotele ha insomma ammesso l’anteriorità delle cause per
sé rispetto a quelle accidentali, ma ha poi negato l’assoluta riduzione o riconducibilità delle seconde alle prime: se
una tale riduzione fosse possibile, il determinismo resterebbe di fatto – per Aristotele – inaggirabile. E’ accidentale
che una pianta fiorisca contemporaneamente a un’altra, considerando separatamente le cause della virtus di
ciascuna pianta; ma la coincidenza non si rivela accidentale se la fioritura simultanea viene messa in rapporto con
la virtus dei corpi celesti, che regola i cicli naturali delle piante. Tommaso introduce a questo punto la celebre
dottrina del triplex gradus causarum, ispirata peraltro alle stesse regioni ontologiche in cui si suddivide il cosmo
aristotelico: c’è una causa incorruttibile immutabile (Dio); ci sono alcune cause incorruttibili e mutevoli (i corpi
celesti); e ci sono infine le cause corruttibili e mutevoli (le sostanze generabili e corruttibili del mondo sublunare).
Queste ultime cause, in quanto particolari, sono sempre univoche, producono cioè sempre i propri effetti secondo
le singole specie determinate: il fuoco genera sempre fuoco, una pianta genera sempre una pianta dello stesso
tipo, e un uomo genera sempre un altro uomo. Le cause intermedie o di secondo grado sono in parte universali e
in parte particolari: particolari perché si estendono solo a ciò che viene prodotto attraverso il movimento;
universali perché non riguardano una sola specie di realtà mobili, ma tutto ciò che è alterabile, generabile e
corruttibile. Tutto ciò che si muove dipende infatti dal primo moto. La causa di primo grado è invece solo
universale, perché il suo effetto proprio è l’essere: dunque, tutto ciò che è, rientra nella causalità e nell’ordine della
causa prima. Considerando le sole cause prossime e particolari, è innegabile che molte cose accadano
accidentalmente. Ciò dipende da tre distinti fattori:
a) dal concorso o interferenza tra più cause;
b) dalla debolezza dell’agente, che non è in grado perciò di realizzare il fine che si era proposto;
c) dall’assenza di una idonea disposizione da parte della materia.

L’intento dei commenti


Si potrebbe ipotizzare che Tommaso abbia letto e commentato le opere di Aristotele per prepararsi
adeguatamente alla stesura di alcune sezioni delle proprie opere teologiche, e soprattutto della Summa
theologiae. Ciò è quasi certamente vero per il De anima e l’Etica Nicomachea, che sono in rapporto con la parte
psicologica e la parte pratica della Summa. Ma non si può dire lo stesso dei commenti relativi ad altre opere
aristoteliche: la Politica, le opere di logica, la Fisica, la Metafisica e anco meno il De sensu, il De generatione, i
Meteorologica. Quanto Tommaso lavora ai commenti alla Fisica e alla Metafisica, la parte speculativa della Summa
è già archiviata. Dunque, la connessione tra l’attività di commentatore e quella di teologo è senz’altro valida e
fondata, ma fino a un certo punto, e non in generale. Non rimane dunque che fare appello a quel che pure si diceva
in precedenza: l’interesse di Tommaso per le opere aristoteliche non è semplicemente strumentale, ovvero non è
finalizzato soltanto ad attingere al magazzino del sapere aristotelico per ricavarne il materiale utile o necessario
per costruire il nuovo edificio scientifico del sapere cristiano, ma è piuttosto un tratto essenziale della sua
attitudine complessiva.

Due commenti non aristotelici: il Commento al Libro delle cause


Tommaso commenta il De causis cercando sempre di individuare nell’Elementatio la proposizione o le proposizioni
da cui risulta tratta quella del Liber. Grazie a questo lavoro dettagliato di comparazione, Tommaso non ha difficoltà
nel riconoscere che il testo di Proclo è non solo più completo, ma in generale più chiaro e articolato, rilevando che
il compilatore del De causis ha tradito la sua fonte su alcuni punti non secondari. Grazie alla sua capacità di
penetrazione filosofica, Tommaso si è anche reso conto, come già si diceva, che il Liber presentava qualche
affinità, da questo punto di vista, con le opere dello Pseudo-Dionigi.

L’esposizione del Libro sulle ebdomadi di Boezio


A differenza del Commento al De Trinitate, quello al De ebdomadibus si presenta sotto una forma diversa: esso
consiste infatti nella sola esposizione letterale del testo boeziano. Ciò che anzi colpisce, in questo caso, è proprio
la strettissima aderenza alt esto commentato: all’infuori di Aristotele, non viene qui citata nessun’altra autorità
filosofica, e gli stessi riferimenti biblici sono di fatto confinati alle righe introduttive, che sviluppano una serie di
considerazione a partire dal versetto dell’Ecclesiastico scelto come esergo. L’aspetto più singolare sta forse nel
fatto che Tommaso finisce in ultima istanza con l’allinearsi a una tradizione già abbastanza consolidata,
giungendovi però attraverso una via del tutto inconsueta. Il titolo originario dell’opuscolo boeziano – come
conviene ricordare – è “Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona”. Poiché
tuttavia, nelle righe iniziali, Boezio afferma che tale questione è tratta dalle proprie “ebdomadi”, il trattato
cominciò gradualmente a circolare sotto la denominazione appunto il De ebdomadibus, che aveva l’indubbio
vantaggio di risultare assai più breve. Non è tuttavia ben chiaro che cosa si debba intendere sotto il termine di
“ebdomadi”: una serie di scritti raccolti in gruppi di sette, una composizione mista di prose e versi, o perfino la
stessa Consolatio, come pure è stato suggerito.

La distinzione tra esse e id quod est


Il vero punto di avvio dell’esposizione tommasiana del De ebdomadibus è rappresentato dalla celebre distinzione
boeziana tra l’essere e l’id quod est, “ciò che è”. Con molta cautela, Tommaso avverte che, almeno inizialmente,
non si pone qui una distinzione tra cose, ma tra intenzioni, cioè tra concetti. In realtà, a questo livello del discorso
l’essere e “ciò che è” stanno semplicemente tra loro come l’astratto e il concreto. Ciò permette già, tuttavia, di
individuare alcune differenze fondamentali.

- La prima è che l’essere – in quanto termine astratto – non può essere soggetto di se stesso, mentre “ciò che è”
sta appunto a indicare il soggetto che possiede l’essere – meglio: ciò che sussiste proprio in quanto riceve la forma
dell’essere. Hadot: Tommaso non sembra dedicarvi, in apparenza, molta attenzione, identificando l’assunzione
della forma essendi con quella dell’atto di essere.

- La seconda differenza principale tra l’essere e “ciò che è” st nel fatto che solo il secondo può partecipare di
qualcosa. Ma, per chiarire quest’ultimo punto, Tommaso distingue tre diverse modalità di partecipazione:
a) quella con cui il particolare partecipa dell’universale;
b) quella con cui il soggetto partecipa dell’accidente o la materia partecipa della forma;
c) quella (più generica) con cui l’effetto partecipa della causa.
Questa terza accezione viene qui di fatto immediatamente accantonata. Ciò che invece preme a Tommaso è
mostrare come in ciascuno die primi due modi sia impossibile che l’essere stesso partecipi di qualcosa. Il secondo
non pone in effetti problemi, perché si è detto che l’essere è ancora qui preso in astratto: dunque, non può essere
assimilato né al soggetto che partecipa degli accidenti, né alla forma che partecipa della materia. Rimane dunque il
primo, che può invece aver luogo anche nei termini astratti: ma poiché l’essere è il termine in assoluto più comune,
non ammette al di sopra di sé nulla di più universale, e dunque non può partecipare di nessun termine più ampio. Si
potrebbe obiettare che anche l’ente è altrettanto comune: proprio per questo, però, esso non partecipa
dell’essere come ciò che è meno comune partecipa di ciò che è più comune, ma come il concreto partecipa
dell’astratto.

La bontà delle cose


L’intervento forse più rilevante di Tommaso a questo proposito è una precisazione sul modo in cui Boezio
contrappone l’essere qualcosa per partecipazione all’essere qualcosa per sostanza. Questa antitesi ha senso –
secondo Tommaso – solo se s’intende la partecipazione nel secondo dei modi prima distinti, quello cioè con cui il
soggetto partecipa dell’accidente e la materia della forma: in effetti, gli accidenti sono esterni alla sostanza del
soggetto e la forma è esterna alla sostanza della materia, per cui, in questi casi, ciò che una cosa ha in base alla
propria sostanza può contrapporsi a ciò che riceve per partecipazione.

L’unicità dell’intelletto e l’eternità del mondo


Per quanto è assai probabile che Tommaso sia stato richiamato a Parigi più per motivi di polemica ecclesiologica
che per ragioni squisitamente dottrinali, è indubbio che in questi stessi anni egli si trovi a prender parte anche ai
dibattiti più strettamente filosofici in corso. Il suo atteggiamento è tuttavia assai meno unilaterale e scontato di
quel che di solito si suppone.

Per quanto riguarda il primo scritto, il bersaglio è rappresentato come si diceva dalla dottrina dell’unicità
dell’intelletto potenziale o possibile, respinta da Tommaso già in più occasioni, ma qui con toni insolitamente duri
e perfino violenti. Ricordiamo, Averroè aveva sostenuto che non solo l’intelletto agente, ma anche l’intelletto
potenziale dovesse essere posto come unico e separato per tutta l’umanità. Averroè era stato condotto a una tesi
così estrema e per certi versi controintuitiva non solo dalle ambiguità presenti nel De anima aristotelico, ma anche
da specifiche difficoltà di ordine teorico: se l’intelletto fosse una forma immanente al composto umano, sarebbe
simile a tutte le altre forme naturali immanenti, e dunque un possibile oggetto di conoscenza, più che una facoltà
conoscitiva. Se ciascuno di noi pensa attraverso un proprio intelletto, ognuno avrà le sue specie intelligibile e i suoi
concetti; in questo modo, tuttavia, nessuna conoscenza potrebbe essere ritenuta veramente universale e
diventerebbe perfino impossibile spiegare la comunicazione del sapere. Ciò che i singoli individui possono arrivare
a produrre, nel processo conoscitivo, sono i fantasmi, cioè le immagini o specie sensibili ricavate dalle sensazioni.
Su questi fantasmi si esercita l’azione dell’intelletto agente, che permette l’astrazione di una specie intelligibile:
quest’ultima s’imprime nell’intelletto possibile unico e separato, che in questo modo passa in atto,
congiungendosi a quello agente. In questo processo, gli uomini non sono in senso stretto esclusi dal pensiero, ma
vi partecipano solo attraverso i fantasmi: i fantasmi sono l’anello di congiunzione che permette all’uomo di
saldarsi, nella conoscenza, all’intelletto possibile dunque a quello agente. Nel De unitate intellectus, Tommaso
dichiara subito che il suo intento non è quello di mostrare che la tesi dell’unicità contraddice la fede cattolica, ma
piuttosto che essa si oppone sia alla dottrina originaria di Aristotele, sia all’insieme della tradizione peripatetica. In
effetti, Tommaso dedica ampio spazio dell’opuscolo sia all’esame della posizione aristotelica, sia a quella dei
commentatori. La tesi dell’unicità dell’intelletto potenziale contrasta tuttavia non solo con la tradizione
aristotelica, ma con la stessa esperienza. Ciascuno di noi può infatti percepire con evidenza che è lui stesso a
pensare, e non qualcosa di separato da noi, che penserebbe attraverso noi. Tommaso adduce tre argomenti
principali contro la possibilità che ogni uomo pensi congiungendosi, attraverso i fantasmi, all’intelletto potenziale
separato.

1) il collegamento tra l’uomo e l’intelletto non sarebbe tale dal momento della generazione dell’uomo stesso, ma
sarebbe realizzato solo attraverso l’attività sensitiva. Volendo esplicitare maggiormente il senso di questa
obiezione, si potrebbe dire che nell’ottica averroista si è uomini in senso stretto, cioè animali razionali, non dalla
nascita, o per natura, ma solo quando si realizza la congiunzione tra i fantasmi elaborati dia nostri sensi interni e
l’intelletto potenziale unico e separato.
2) Pensare qualcosa in atto, in tutta la tradizione aristotelica, non vuol dire altro se non che l’intelletto potenziale
viene informato dalla specie intelligibile di quella cosa; ora, la specie intelligibile che giunge a informare l’intelletto
potenziale è astratta dai fantasmi, in quanto i fantasmi stessi sono intelligibili in potenza e non in atto: ma poiché
in potenza non coincide evidentemente con l’atto, la specie intelligibile non è identica in sé e nei fantasmi, e non è
pertanto ciò che unisce l’intelletto unico e separato ai nostri fantasmi, a ciò che lo separa da essi. Lo scarto
ineliminabile tra potenza (fantasmi) e atto (la specie intelligibile in quanto effettivamente pensata) incrina la
continuità ipotizzata da Averroè tra la conoscenza sensibile individuale e quella intellettuale sovraindividuale. In
altri termini: non si può dire, come pretende Averroè, che l’uomo prende parte al processo del pensiero attraverso
i fantasmi proprio perché i fantasmi non sono ancora pensiero, ma solo ciò che è in potenza al pensiero.
3) Anche ammettendo che la specie intelligibile sia realmente identica in sé (in atto) e nei fantasmi (in potenza), le
cose non cambiano: la specie intelligibile è infatti ciò per mezzo di cui si conosce qualcosa, mentre l’intelletto è ciò
che conosce. L’esempio di Tommaso è in questo caso più facilmente comprensibile: il rapporto tra l’intelletto
potenziale e i singoli uomini, così come lo descrive Averroè, è simile a quello tra chi è dotato di potenza visiva e
una parete colorata.

Le sostanze separate
Rifiutata la caratterizzazione platonica del mondo soprasensibile, Aristotele scelse quindi, nella propria indagine
sulle sostanze separate, “una via più certa ed evidente”: quella del movimento, che non a caso sostiene anche la
prima delle cinque vie proposte nella Summa. Tommaso rileva tuttavia due limiti principali della posizione
aristotelica: la sostanziale negazione dei demoni e il fatto di postulare una stretta coincidenza tra il numero delle
sostanze separate e i movimenti celesti. La questione delle sostanze separate diventa così l’occasione, per
Tommaso, per esporre in modo sintetico i punti di contatto e di divergenza tra i due più noti filosofi antichi. Nella
ricostruzione di Tommaso, Platone e Aristotele convergono:
- sul modo di esistere delle sostanze separate
- sulla loro natura, ovvero sulla loro immaterialità
- sulla concezione della provvidenza, anche se Tommaso sembra concedere a Platone, e ancor di più ad Aristotele,
molto più di quanto si possa ritrovare esplicitamente a questo riguardo nei loro scritti.

I punti di disaccordo sono invece individuati:


- nel fatto che mentre Platone pone al di sopra delle anime del cielo un doppio ordine di sostanze spirituali,
Aristotele pone solo gli intelletti, tra cui il sommo Dio
- Platone non limita il numero delle sostanze separate a quello dei movimenti celesti
- Aristotele, come detto, non ammette i demoni, che invece compaiono nel platonismo.

Una precisazione sulle cause della predestinazione e l’ordine morale del mondo
E’ forse il momento di sottolineare, comunque che se per quel che riguarda la prescienza divina dei futuri
contingenti Tommaso segue il modello boeziano, per quel che riguarda la causa della predestinazione in senso
stretto segue invece quello agostiniano. Questo è in realtà uno dei punti intorno a cui Tommaso ha mutato almeno
in parte parere nel corso della sua produzione: nel Commento alle Sentenze aveva sì riconosciuto che la prescienza
dei meriti e delle opere umane non poteva essere presa come causa della predestinazione nel suo insieme, ma
aveva concesso che qualche effetto della predestinazione potesse trovare la propria causa delle nostre azioni. In
altri termini, il giovane Tommaso non negava che il fine ultimo della volontà divina, nel predestinare qualcuno alla
salvezza, fosse soltanto la stessa bontà di Dio, ma ammetteva, da parte dei prescelti, un merito per la gloria in
riferimento alla volontà creaturale già informata dalla grazia, e un merito consistente almeno nella disposizione
alla grazia prima dell’apposizione temporale di quest’ultima. Tommaso si occupa più in particolare della tesi che
potremmo definire semipelagiana: i meriti che seguono l’effetto della predestinazione sono la causa della
predestinazione stessa, ovvero, Dio concede la grazia a chi sa che ne farà buon uso. L’errore di questa testi sta per
Tommaso nell’artificiosa separazione tra ciò che dev’essere attribuito alla grazia e ciò che dev’essere attribuito al
libero arbitrio. Ciò che appartiene alla grazia è infatti un effetto della predestinazione, e non può pertanto esserne
considerato una causa; se dunque si desse un fondamento, da parte nostra, della predestinazione, esso dovrebbe
trovarsi in qualcosa che è in nostro potere senza essere al contempo un effetto della predestinazione. Ma proprio
questo è impossibile, dal momento che anche il nostro libero arbitrio ricade tra gli effetti della predestinazione:
allo stesso modo in cui l’azione delle cause secondo non è distinta da quella della causa prima, così l’operare del
nostro libero arbitrio non può mai essere considerato indipendente o svincolato dalla predestinazione divina. Dio
permette che accadano alcuni mali per conservare la molteplicità di gradi dell’universo, e ciò vale sia per l’ordine
metafisico che per quello morale. La stessa conclusione è ribadita da Tommaso senza esitazioni anche nel
commento alla Lettera ai Romani. Se però cisi chiede nello specifico perché proprio alcuni determinati uomini
siano oggetto della misericordia divina e altri invece della condanna, non ci i può che rimettere all’insondabilità
della volontà divina. Non è un caso che Tommaso si richiami qui esplicitamente ad Agostino. Si tratta di un limite
ultimo che resiste a qualsiasi tentativo di spiegazione razionale. La stessa cosa, osserva peraltro Tommaso nella
Summa, si riscontra anche nella fisica: si può dare una ragione generale per cui la materia prima, di per sé uniforme
e indifferente, si trova divisa e distinta sotto le quattro forme elementari, ma perché proprio una determinata
parte della stessa materia si trovi sotto la forma del fuoco e un’altra ad esempio sotto quella della terra, dipende
semplicemente, senza altra ragione, dalla volontà divina. Allo stesso modo, nella costruzione della parete di un
edificio, è necessario che alcune pietre si trovino in una determinata posizione e altre in un’altra: ma perché
proprio quella determinata pietra venga collocata in quella posizione dipende soltanto dalla volontà dell’artefice.
Ciò che Dio concede dipende esclusivamente dalla sua liberalità, e nessuno pertanto ha il diritto di reclamare come
suo ciò che non gli è mai stato dovuto. Il diverso trattamento che Dio riserva a chi si trova in condizioni uguali è
così per Tommaso umanamente inspiegabile, ma legittimo; in definitiva, la disuguaglianza non comporta di per sé
ingiustizia. Indipendentemente dunque dal fatto che, fino in pratica all’ultimo scritto veramente dottrinale della
sua esistenza, Tommaso abbia fatto riferimento a un modello strettamente razionale, quale quello boeziano, per
spiegare la compatibilità tra prescienza e libero arbitrio, la posizione di Tommaso sulla causa della predestinazione
suggerisce due conclusioni che molti altri interpreti si astengono dal trarre:
1) In primo luogo, Tommaso si mostra a questo proposito estremamente fedele alla posizione matura di Agostino,
che esclude sostanzialmente il merito umano delle cause della predestinazione. Poiché si tratta, a un tempo, di un
tema assolutamente centrale in Agostino e di uno dei punti in cui la gran parte dei maestri francescani prende
invece in qualche modo le distanze dal vescovo di Ippona, è facile constatare come la presunta contrapposizione
tra Tommaso e il “neoagostinismo” dei francescani si riduca solo a una questione di etichette: affinità e divergenze
dottrinali, nella Scolastica del XIII e XIV secolo, vanno sempre verificate caso per caso, questione per questione.
2) In secondo luogo, l’idea che l’unico vero motivo della divisione tra eletti e dannati risieda nella necessità che
l’ordinamento dell’universo comprenda stati “morali” diversi è senz’altro una delle dottrine meno comprensibili e
francamente più infelici del pensiero di Tommaso: la dottrina neoplatonica dei gradi dell’universo viene in questo
caso trasposta in un luogo non suo, ma anche spogliata del suo originario ottimismo. Così come dirà, qualche anno
dopo la morte di Tommaso, Enrico di Gand, il fatto che la diversità di gradi ontologici nella natura contribuisca alla
bellezza della natura stessa si può anche condividere, ma che la divisone tra eletti e reprobi contribuisca alla
bellezza “morale” dell’universo è assai difficile da accettare e sostenere.