Phanes αρχεγονοσΦρην(Nonno, "D." 12.68 e "orac.," ap. Didym., "De trin.

" II 27)
Author(s): Daria Gigli Piccardi
Source: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bd. 169 (2009), pp. 71-78
Published by: Dr. Rudolf Habelt GmbH, Bonn (Germany)
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20756669 .
Accessed: 12/01/2014 19:26

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 71

phanes APXErONOI Ophn

(Nonno, D. 12.68 e orac, ap. Didym., De trin. II 27)

All'inizio le Stagioni si recano al palazzo del Sole per consultare le tavole

del 12? canto delle Dionisiache
di Armonia, al fine di sapere a chi di loro toccher? l'onore di gestire la vendemmia, ilmomento dionisiaco

per eccellenza. Queste icup?ieg contengono tutti gli oracoli relativi al destino dell'universo e appaiono
scritti dalla mano di Phanes: vv. 32-5
axq evi Ketrai

eiv evi Oeocpaxoc rcdvxa, xd nep 7ie7ipG)peva Koa|Licp

rcpcoxoyovoio OdvriToq erceypacpe \iavx\nokoq xeip,
Kai ypacpiScov TtoiKiAXev ecpdpjievov oikov emorr].
Pi? avanti PAutunno, che essendo presentata come priva di prerogative (11.509 sgg.) e la pi? interessata
ad acquisire questo onore, giunge davanti alia terza tavola, quella da cui inizia la storia del mondo dopo il
diluvio universale, contrassegnata dalla metamorfosi nel segno di Dioniso: vv. 64-9
Kai TpixdxT|V 0X8 KUp?lV 87l88pa|U?V eUTtoSl xapocp,

[ivaxinoXoq AuKa?avxoc; eAa? oxripi^exo Korjpri,

jiopaijia 7ra7cxawouaa nokmpona Geocpaxa Koapov,
ypdppxxxa cpoiviaaovxa, aocpfj Kexocpaypiva paJtxcp,
onnooa tcoikiX6|liu0O(; erceypacpev dpxeyovoq Opr|v,
xoia 7cpo08a7i(^ovxa.
In seconda battuta dunque Fautore delle tavole di Armonia e definito con un'espressione che e unica in
tutta Fopera di Nonno: dpxeyovoq Opr|v. Come gi? avevo osservato nel mio commento a questo
passo1,
Fespressione ha un colorito filosofico arcaico con Opr|v al posto del pi? comune Nouc; a designare lamente
creatrice di Dio, a cominciare ... q>pr|vdi //. 10.45 a varie
dalFomerico
Aioq importanti ricorrenze nei Pre
socratici: Empedocle, 31 B 134 v. 4 dove la divinit? presentata come non antropomorfa e detta (ppfjv iepr|,
Senofane 21 B 25 dove il dio aXX d7idve-u0e rcovoio vood (ppevi rcavxa KpaSaivei2, Democr. 68 B 129

cppevi 0eia vowxai, per arrivare all'ambito orfico dove un verso della teogonia orfica commentato dall'au
toredel papiro diDerveni3 e cosi ricostruitoincol. 25.14: [amjocp [ejrcei8[ri 7rdv]xa
Aio[<; cppriv
prj]aax[o
e]pya. Per quanto riguarda Fepiteto dpx?Y0V0<^ Nonno lo usa con una certa frequenza nelle Dionisiache, a
volte solo come sinonimo di dpxouoq, a volte nel significato di "primitivo, originario", applicato ad esempio
a Zagreo cosi definito per distinguerlo da Dioniso
6\|/iyovo<^, o al cosmo in luoghi della narrazione in cui
e richiesto un linguaggio solenne per descrivere momenti importanti della sua storia5. Ricorre anche nella

Parafrasi in varie occorrenze6: le pi? vicine al passo dionisiaco in questione sono 7.145 sg in cui Faggettivo
e riferito alia parola di Dio come si e espressa attraverso le Sacre Scritture:
dpxeyovoq 5e / oioc 0eor3 cpdxo
p{)0o<; (Ev. Jo. Ka0o)<; elrcev r] ypacpf]) e 1.82 sg. 6 5e ?a0er|(; ano /
?i?Axro dvepoq dpxeyovoio ?eocHyuxov
iaxe cpcovr|v,a cui segue la citazione scritturistica di Isaia 1.23 cosi chiosata nei vv. 86 sg. obg evi ?i??xp
/ 'Hoaiccc; nokmdpiq ejreypacpe, 0eo7ii8i ?i?tap. Questo aggettivo e documentato sia in ambito cristiano
1
Nonno di Panopoli, Le Dionisiache (Canti I-XII), Vol. I. Introduzione traduzione e commento a cura di D. Gigli Pic
cardi,Milano 2003, 822 sg.
2 Vd. il commento a questo passo in Xenophanes of Colophon, Fragments. A text and translation with a commentary by
J.W. Lesher, Toronto-Buffalo-London 2001 106-9.
(reprint)
3 The
Derveni Papyrus, ed. with Introd. and Comm. by Th. Kouremenos, G. M. K. Tsantsanoglou, Firenze
Parassoglou,
2006.
4Vd. D.
47.29,48.964 e similmente24.48,27.341,44.213; Faggettivoe spesso attribuitoa personaggi che sono capostipiti
di una razza: vd. ad es. 46.21 di Ismeno, 41.58 di Cecrope, 47. 720 di Linceo ecc.
5 Vd. D.
7.78 sg. e 24.319 sg.
6 Per un occorrenze
quadro completo delle di questo aggettivo nella Parafrasi del Vangelo S. Giovanni vd. il commento
di C. De Stefani a P. Jo. 1.15 (Bologna 2002), p. 119.

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 72 D. Gigli Piccardi

che neoplatonico7 e Nonno in talmodo non smentisce la sua posizione alia confluenza di due tradizioni

diverse, il che gli consente di utilizzare lo stesso linguaggio a proposito delle tavole di Armonia e delle
Sacre Scritture8. D'altraparte e ormai un dato acquisito che lo scontro-incontro fra pagani e cristiani nella
tarda antichit? avvenga proprio per mezzo degli oracoli sia pubblici che privati: la rivelazione a carattere

teologico costituisce una "teosofia", di cui, dopo la consacrazione ad opera di Porfirio e dopo la forte oppo
sizione di Eusebio, ripresa senza originalit? da Teodoreto di Ciro, si appropriano gli apologisti cristiani
da Lattanzio fino al VI secolo, che vi ritrovano adombrate verit? cristiane9. La stessa visione delle Sacre
Scritture come profezie che emerge dalla Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni, rientra in questa ottica, cosi
come l'esigenza di creare anche nelle Dionisiache dei testi oracolari autorevoli legati a momenti importanti
della storia del dio. In questa ottica si spiega l'attribuzione a Phanes di questa profezia, il dio pi? antico nel
sistema orfico, il demiurgo del tutto.
Non meraviglier? dunque di ritrovare ilmodello cui si e ispirato Nonno per l'espressione dpxeyovoq

Opr|v in un brano di poesia oracolare citato da Didimo il Cieco nel de trinitate II 27, P.G.39.754B10 per
dimostrare che anche i pagani avevano compreso l'uguaglianza del Logos figlio e dello Spirito Santo con
Dio Padre. Ecco il brano in questione che Didimo riporta come oxixoi %pr\<5\iox)'
Ilveupa pev dGavdxoio 0eor3 Ilaxpoq
SK7tpo7i6p8\)pa
auxoGev, evGev e?r|, pivov eprceSov, ouxi pepioxov
aXka 08oio Aoyoio pivov ?aGeoi<;vnb koXtcok;
rcdvxa xeXei, axe 0eioq a pri?exai dpxeyovoq (ppr|v
5 Kxiapaai 8e ^up7taai (pepei x^pw riU7io 7idvxa

epya?eou ^coeiKai d'iSiov zXka%dpcoyr|v.

Kai nakxv'

?(ppa xd ndvxa Tpid(; a\)ve%r\,Kaxd rcdvxa pexpouaa.

Come si vede, l'espressione a. (p. nella citazione oracolare di Didimo e chiamata a definire Dio Padre che
tutto ha concepito e di cui il pneuma, che non e separabile dal divino grembo del Logos, appare come divi
no esecutore. Che Nonno abbia questo passo inmente, oltre che dalla citazione letterale dell'espressione in
esame, e garantito anche dall'analoga costruzione sintattica in cui il sintagma si viene a trovare:D. 12.66-9
... OTtrcooa erceypacpev a. 0. e,
7ioXuxpo7ca Geacpaxa Koapou Didym. De trinit. II 754B 44 rcdvxa xeA,ei,
axe ?etoq11 a p^?exai a. (p.Anche l'espressione ^aGeoiq U7c6 KoXnoxg e riecheggiata da Nonno inD.6.373
dove e riferito all'ordine impartito da Zeus a Poseidone di porre fine al diluvio
^aGeotq vnb veupaaiv12
universale.

7K.
Smolak,Beitr?ge zurErkl?rungderMetabole desNonnos, JOeB 34,1984,3, n. 14parla a questo propositodi linguag
le idee in Orac. Chald. 37.15 Des Places, il cosmo in Synes. H. 1.154
gio mistico neoplatonico; questo aggettivo caratterizza
e Eva ibid. 8.9. Per il versante cristiano si vedano fra le altre le numerose occorrenze in Gregorio di Nazianzo raccolte da K.

Sundermann in Gregor von Nazianz. Der Rangstreit zwischen Ehe und Jungfr?ulichkeit (Carmen 1,2,1, 215-732), M?nchen

Wien-Z?rich 1991 nel commento a I 2,1,425.

8 Per vd. gi? le mie osservazioni inNonno di Panopoli
questa sovrapposizione 2003,739-42.
9 Per ricostruzione storica vd. ora A. Busine, Paroles et traditions oraculaires dans VAnti
questa d'Apollon. Pratiques
quite tardive(II-VI siecles),Leiden-Boston 2005,233 sgg.
10Sul ancora indiscussione,vd.L. Doutrelau, Le De Trinitateest-il
problemadell'autenticit?didimiana di questo trattato,
Foeuvre de Didyme FAveugle?,RSR 45,1957, 514-57; W. A. Bienert, 'Allegoria" und "Anagoge" beiDidymos dem Blinden
von Alexandria, Berlin-New York der Blinde, De Trinitate, Buch I, herausg. und ?bersetzt von J.H?n
1972,16-20; Didymus
scheid,Meisenheim am Glan 1975, 5-7; M. Simonetti,Ancora sulla paternit?didimiana del "de Trinitate",Augustinianum
1996,6,377-87.
11 a in
Riguardo a Beloc,,non e necessario (anche se possibile per il senso) correggerloin GeTovper riferirlo Ttve-?ucc,
e documentata in poesia, ellenistica e tardoantica, Fattribuzione di un aggettivo maschile ad un sostantivo
quanto soprattutto
femminile:per gli esempi rimando al commentodi Livrea (Bologna 1968) a Colluto 82-3 e per Fuso inNonno a R. Keydell
1959,45* e G. Agosti, inNonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni. Canto Quinto, Firenze 2003,170.
12
L'espressione nonniana e vicina anche a Theos. Tubing. ? 35 Erbse (= 32 Beatrice): navxa 0eo\) jieydAxno vood \m?
KEixai. Nella stessa temperie linguistico-culturale e anche Jo. Gaz. 1.107 sg. ?rci noXov ocpoupcoorv axepuova uuBoc,
veujiaoi
avdoocov /Kai x?wv \iE?Gaxir\ kod(pi^?xo v?t>|LiaTi (ltuGod.

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 Phanes ?pxzyovogOpijv 73

Questa ripresa apre un delicato problema relativo ai versi delle Dionisiache: che cosa intende Nonno
con d. O.? Si deve interpretare come definizione di Phanes, che pochi versi prima era stato detto autore
delle tavole di Armonia, o si riferisce, come nel passo oracolare citato da Didimo, ad un essere divino supe
riore che ha concepito i destini del mondo, rispetto al quale Phanes apparirebbe solo come un redattore?
In realt? niente nel testo delle Dionisiache porta a sottoscrivere questa seconda ipotesi: in entrambi i casi
l'azione della divinit? e quella di scrivere le tavole (erceypoccpevin 12.34 e 68), cosi come Ofione in 41.351
sg. sar? presentato come redattore (v. 352 8%dpa^e) delle sette tavole di Armonia in cui si parla della fonda
zione di citt? distinte in base al segno zodiacale sotto il quale sono avvenute13. Ne credo che la suggestione
del brano di Didimo a correggere il testo (ad esempio ?7t?(ppa8ev al posto di erceypacpev
debba autorizzare
in 12.68) per riprodurre il rapporto di subordinazione nella sostanziale uguaglianza che e nei versi oraco
lari citati da Didimo. Anche inGiovanni di Gaza troviamo qualcosa di simile in 1.130-2, in cui a Sophia
e attribuito un rapporto consustanziale e nello stesso tempo subordinato con una "mente primordiale", in

questo caso da identificarsi con il Sole, il cui disco sorregge con l'aiuto di Arete14:
"Ev08V 7lpO)TOyOVOlOVOOD Kp0CT8O\)G0C
08|HS0A,COV
owSpojmx; \)\|A|U8Sovto(;, oXov KOajLlOlO Tl0T|Vr|,
pouaoTOKoq15 locpir).
Credo pi? semplicemente che Nonno abbia inteso definire cosi Phanes per enfatizzare la sua primordialit? e
per alludere all'importanza che nell'orfismo questo dio aveva assunto come demiurgo dell'universo, primo
apparso dall'uovo cosmico. Non a caso gi? in 12.34 l'aveva chiamato rcpuycoyovoq, che nelle teogonie orfi
che e un altro nome di Phanes16. 9.139 sgg. Nonno si era gi? occupato di questa divinit? in un brano
In D.

dagli accenti contrastanti, in cui con un linguaggio filosofico e costruita una scena da vaudeville17: Hermes
per salvare Dioniso dall'incombere di Hera, prende l'aspetto di Phanes, sfruttando caratteristiche comuni
alle due divinit?, cosi come erano state formulate in campo ermetico e orfico18: Phanes vi e definito ancora
come TcpcoToyovoq (9.141) e inoltre 7tpcoxoa7t6pO(;19 (9.142) e auxoyovoq (9.157).
Un altro problema che emerge dal "preludio cosmico" del canto 12, e perche Nonno, solo nella tradizio
ne orfica, attribuisca a Phanes prerogative oracolari. West che si e occupato 'en passant' di questo proble

ma20, conclude che questa attribuzione dipende dalla sua connessione con laNotte (peraltro mai esplicitata
nelle Dionisiache), di cui a volte e detto padre (Orph. fr. 98 K) e nel cui d8uxov e rappresentato: Orph. fr.
105K 8v8ov jnevydp ev xcpd8uxcpxfj<; 6 Odvr]^ ev jiieocp
Nukxo^ Kd0r)xoci 8e f|Nvb, jnocvxEuo'DGa
xoiq
08Oiq. Io credo che qualche ruolo possa averlo esercitato un frammento di poesia oracolare compreso nella
13 Su
questi brani cosmici nelleDionsiache si veda lo studiodi F. Vian, Preludes cosmiques dans lesDionysiaques de
Nonnos de Panopolis, Prometheus 19,1993,39-52.
14Su
questo gruppo raffiguratoinsiemeamolte altrepersonificazionisulla voltadelle Terme invernalia Gaza vd.D. Gigli
Piccardi,AEROBATEIN. L'ecfrasi come viaggio inGiovanni diGaza, MEG 5,2005,188 sg. e L'occasione della Tabula mundi
di Giovanni di Gaza, Prometheus, 32,2006,262 sg.
15 Si tratta di un
hapax, la cui formazione ricalca altre neoformazioni aggettivali composte con -xokoc,, care al lessico poe
tico tardoantico di matrice neoplatonica: vd. ad es. epcoxoxoKoc, che ricorre in varie occorrenze in Nonno (vd. ad es. D. 4.129,
7.276, 11.246 ecc, P. Jo. 1.37; anche proparossitono con significato passivo in 4.224; nel significato di "Madre di Eros" inD.
34.117); come appellativo di Afrodite anche in Procl., H. 2.13, PMG 1.2257, Mus. 159 e Jo Gaz. 2.273; ccuxoxokoq in D. 8.81,
9.210 ecc; oivoxokoc, inD. 12.24, 300 e 309 ecc, -oypoxoicoc; (D. 5.260, 22.102, 32.295), creato come opposto di TtupooxoKoc,
(D. 23.256 e 37.59 e 65) e ancora i gi? noti 7iota|xnxoKO<; (D. 4.425,13.338,40.86); ^cooxokoc, (D. 25.540,26.191 ecc), Ttpcoxo
xoKoq (D. 5.197, 9.315), Tuai?oxoicoc, (D. 31.278,46.46,48.46, 725, 809 e 903), uodvoxokoc, (D. 6.31 e 58) ecc. Sulla fortuna di
questo tipodi compostipu? aver avuto un peso anche le dispute teologiche inmerito all'appellativo diMaria GeoxoKoq(variato
da Nonno per motivi metrici in Genxoicoc,).
16Vd.
Orph.H. 6 dedicato a Protogono identificato al v. 8 con Phanes: vd. il commentodi G. Ricciardelli (Milano 2000),
251 sgg.Vd. ancheOrph. fr.64 e 86 K.
17Su
questo aspetto vd.D. Gigli Piccardi,Nonno 2003,622 sg.
18Vd. ilmio commentoa
questi versi inNonno 2003,654 sg.
19L ha
7tpcox6a7topo<;, ho proposto, seguendo peraltrouna suggestionedi Vian (loc. cit.), di correggere inrcpcoxo
che
con
OKopoq significato attivo, come sicuramente anche inD. 1.398 e 41.129 dove e detto di Eros, che nella cosmogonia orfica e
assimilato a Phanes; vd. anche P. Jo. 2.4 con il commento di Livrea 2000,160 sg.
20Vd.M. L.
West, The Orphic Poems, Oxford 1983,257.

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74 D. Gig IiPiccardi

raccolta che va sotto il nome di Theosophia Tubingensis ? 61.549 sg. Erbse (= 119 Beatrice21), che suona
cosi:
Tocma voco rceqyuAxx^o,qn^ov xeicoq, ev TtpaTuSeooiv,

8i8ax; nep \iaka Tcdvxa 7iataxi(paxa xdrco Odvrjxoc;.

Questi dedicata a Museo
versi che l'anonimo compilatore attribuisce alia quarta Rapsodia (= Orph. fr. 61
K), sono citati al termine di un brano volto a dimostrare che Phanes, identico per Orfeo a Dioniso, figlio di
Zeus, e equiparabile al Cristo Logos, figlio di Dio in quanto demiurgo del tutto.L'espressione che conclude
il secondo verso 7iaXou(paxa xdrc? Odvrixoq22 poteva per? suonare ambigua: nelle intenzioni del compila
tore della Theosophia l'espressione "tutte le cose antichissime che vengono da Phanes" sta a significare la
creazione23, cioe tutto ci? che Phanes ha reso visibile. Ma l'aggettivo TtaAmcpocxoqe chiamato fin da Omero
a definire antiche profezie: inOd. 9.507 nQ 7167101,r\ \iaka br\ \ie7iaA,ai(pocxa 0ea(pa0' iicdvei dove Polife
mo dopo le parole rivelatrici di Odisseo, cosi si lamenta nel vedere compiersi le antiche profezie di Telemo
l'Eurimide, profeta dei Ciclopi; Pind. O. 2.39 ev 8e ?dGc?vi %pr|o08v /rcaAmcpaxov x8A,eao8v Soph., O.C.
453 sg. awvocov xe xd^ e\xov 17raA,aupa0'd poi Ooi?oq t\vx>gevkote. Questa specializzazione semantica
di K?Lkaiyaxoq trova nella tarda antichit?, in Cristodoro di Copto una sorprendente canonizzazione, in

quanto appare cosi denominata la statua di un indovino, A.P. 2. 36 sg.

Adcpvrj |l18v7i^0Ka|Lii8a lla?lai(paxo(; 87ip87i8 \xavx\q
axe\|/d|ievo(;, 8oKeev Se x^?lv |Ltocvxco8ea(pcovr|v.
Sappiamo da Suda di unPalefatopoeta epico figliodiAtteo e di Be?, vissutoai tempidi Femonoe (secondo
alcuni prima, secondo altri dopo), che la vulgata voleva prima sacerdotessa di Delfi e prima ad esprimere

gli oracoli in esametri24. Cristodoro potrebbe averne fatto un indovino tout-court, partendo dalla tradizione
che lo collegava all'oracolo di Delfi, ma subendo anche verosimilmente la suggestione del forte colorito
mantico dell'aggettivo. Niente di strano dunque che Nonno abbia interpretato questi versi come un riferi
mento alle "antiche profezie pronunciate da Phanes". Che il Panopolitano conoscesse questo distico, lo si

pu? inferire da due luoghi della Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, dove c'e ugualmente un invito a
tenere a mente, a ricordare l'antica profezia espressa nelle Sacre Scritture: 13.85-8: TXcboGTi 7ipo(p0a|Li8VT),
... /
xoTcep eaoexai, dpxi ?of|aco, / ?cppa [ivQov dvapvr|or|o0e 7iaXai(paxov, oxxi 7i8p upiv / eaoojaevov
t ancora similmente 14.116-9.
08G7ti^8V 8|iT| 7ipcox60poo(; 6\i(fT\
Siamo davanti dunque ad un altro caso eclatante di utilizzazione da parte del Panopolitano di materiale

oracolare, che sar? stato desunto da qualche raccolta simile a quella della Theosophia, testi che dovevano
circolare ad Alessandria nel V sec 25 e da cui attinge anche Cirillo nel Contra Iulianum26. Purtroppo il

luogo in questione del De Trinitate e disponibile a tutt'oggi soltanto nella Patrologia graeca21', certo e che
tale citazione non compare in nessuna delle raccolte oracolari di cui disponiamo, non negli excerpta euse

21 at reconstruction,
Anonymi Monophysitae Theosophia. An attempt by Pier Franco Beatrice, Leiden-Boston-K?ln
2001. Per la conoscenza di questo tipodi poesia da parte di Nonno vd. gi? D. Gigli Piccardi,Metafora e poetica inNonno,
Firenze 1985,211 sgg.
22 sua nuova che corregge il tradito kock Odvnxoc
T&7t? e congettura di Erbse, stampata anche da Beatrice nella edizione,
23 Per cfr. Od. 19.163 dove ricorre nella famosa forse gi? allora ox>
questa accezione dell'aggettivo espressione proverbiale
yap anb 8p\)6g eaoi 7ta?uxi(pdTOD o\)8' octco nexpr\q.
24 Per ricostruzione vd. F. Tissoni, Cristodoro di Copto. e un commento, Alessandria
questa Un'introduzione 2000,
102-4.
25 La localizzazione ad Alessandria
per la composizione della Theosophia e un dato ormai generalmenteaccettato:per
lo statodella questione e relativabibliografiavd.A. Busine 2005, 398 sg.Dovevano circolare fra i cristianialtre collezioni di
oracoli che non ci sono state conservate e di cui a volte conosciamo il titolo, come nel caso delle Xpnauxp5iai 'EM-rjviKai. Vd.

su questo P. F. Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia ..., XXII.

26Vi sono casi incuiCirillo citamateriale
pagano desumendolo dalDe trinitatedi Didimo e altri in cui utilizza una fonte
diretta:vd. su questo problemaR. M. Grant,Greek Literature in theTreatise de Trinitateand Cyril Contra Iulianum,HThS 15,
Ad es. la citazione dal Corpus Herrn, da Didimo a conclusione delle citazioni sul pneuma e riportata
1964,265-79. riportata
anche da Cirillo c. Iul. I 556 B.
27 II secondo librodel De trinitaterieditoda J.Seiler,
Didymus der Blinde. De TrinitateII,Meisenheim amGlan 1975
comprende solo i capitoli 1-7.

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 Phanes ?pxsyovogOpijv 75

bianidellaPhilosophia ex oraculishauriendadi Porfirio,non fragliOracoli Sibillini,ne nellaTheosophia

Tubingensis. Solo l'ultimo verso citato da Didimo in calce al brano che qui ci interessa, ha trovato una col
locazione fra gli Oracoli caldaici (= fr. 23 Des Places)28, in quanto il secondo emistichio e citato anche da
Hermias nel suo commento al Fedro di Piatone 248A, p. 157.19 Couvreur, come Logion, termine con cui
in ambito neoplatonico si e solid citare gli Oracoli caldaici29. II verso era sembrato orfico a Couvreur, che
in apparato notava: fragmentum orphicum utmihi videtur ineditum; Kern cita il frammento di Hermias in
coda al fr. 310 (commentando: Num ...Orphicos respiciat, ut Couvreur arbitratur, nescio), che consiste di un
brano di Giovanni II 8, p. 25,21 Wue., in cui si attribuisce anche aH'orfismo una scansione
Lido, de mens.
triadica delle origini del cosmo30. E' d'obbligo notare in via preliminare ilmodo con cui e introdotto il
verso da Didimo: Kai nahv, il che fa pensare che Didimo stia citando da una stessa opera, mentre subito

dopo per dimostrare lo stesso assunto esplicita inmodo chiaro la fonte diversa, riportando un frammento
attribuito ad Orfeo "primo teologo fra iGreci" (= Orph. fr. 340 K) che suona cosi:
ndvxa yap d0avdxoio 0eou peyd^T]\m'dpcoyfj
av?pamoi xe^eouai, aocpfj vko rcveupaxo*; opprj,31
seguito da una citazione di Piatone Comico (PCG fr. 302 giudicato spurio da Kassel e Austin) e ancora
subito dopo da un brano del Corpus Hermeticum. (Cyr. fr. 24.4-11). Dobbiamo dunque per lomeno chie
derci se esiste la possibilit? che anche il brano che qui ci interessa provenga dalla raccolta caldaica, per
cui si impone a questo punto un momento di riflessione sul linguaggio di questo frammento oracolare "in
cerca d'autore".

L'analogia col lessico caldaico appare subito evidente, come anche con quello degli Inni di Sinesio: in
particolare il terrmine 8K7rpo7i6pEupa, che e un hapax, ha il suo modello pi? prossimo in 7ipo7u6p8upa di
O.C 64 e 107.6 Des Places, dove e usato in riferimento al moto astrale32; ed e indubbio che potesse attrarre
l'attenzione di un cristiano in cerca di aupcpcovia con la teologia pagana, in quanto pu? far pensare ad un
conio suir 8K7iopeu8o9ai con cui nel Vangelo di Giovanni si indica il procedere dello Spirito Santo da
Dio33. Sinesio ha per questo stesso momento il verbo analogo 8K7tpo8pa>OKCu inH. 1.406-7: ev aoi Se pivei
G80ev 8K7ipo6opc6v, condiviso da Proclo, H. 7.2 dove Atena e vista yevexfjpoq / 7tr)yfj<;8K7ipo0opo?oa.
Per il v. 2 interessante il confronto con Synes. H. 2.120-4: Noepd Se xopd /da%iaxov exi /xo pepio08V

e%er / 7cpo0opo)v 8e pivei /yovoq yevexav34. Tipico del linguaggio cosmogonico caldaico e anche l'uso
di xoXnoq al v. 3 nel senso del "seno" della divinit? in cui tutto e creato (O.C. fr.28 Des Places xfjo8e ydp

28Altre due citazioni oracolari dal De trinitatedi Didimo sono state inseritenella raccolta caldaica da Des Places fra i
= =
fragmenta dubia: III 21 (P.G. 39.904b) O.C. fr.213 e III 28 (P.G. 39.945c-d) O.C. fr.214.
29 ov rcpcoxa kou peaa kou xeA,r| Kaxa Kaxa
xeA,eiov yap ecjei x6 Xoyiov xpiag 7tdvxa pexpo'?aa. Su questo passo vd. il
commentodi H. Lewy 1978, 108.173 che lo riconosce come genuinamentecaldaico. Per il primo emistichiovd. un analogo
tour sintattico in O.C. fr. 39.3 ?(ppa xa Tcdvxa pevrj. Un'altra citazione caldaica di Ermia e in In Phaedr. 110.5C = fr. 174 Des

Places, sempre introdotta dal termine Aoyiov.

30 II e complesso: certo e che come ad un certo punto nel tardo neoplatonismo
problema si tende a sovrapporre alle teo

gonie orfiche il concetto di triade, come dimostra la famosa rilettura di Damascio della teogonia Ieronimiana, anche in ambito
cristiano emerge un tentativo di far coincidere le divinit? orfiche con la Trinit?, come emerge dal ? 61 Erbse, sopra citato, della
Phanes con ilfigliodi Dio, con Cristo demiurgo.
Theosophia dove si identifica
31 Su
questo frammentovd. il contributodi A. Olivieri, Pneuma, cuore, cervello neH'Orfismo,inStudi difilosofia greca,
sl cura di V. E. Alfieri e M. Untersteiner, Bari 1950, 21-30, che il nv?v\ia orfico come intelletto, in base
interpreta saggezza,
ad Orph. fr. 56 K, dove Zeus, che e essenza ignea, calda, ingoiando Mtjtic,, che rappresenta il pneuma rimasto nell'umidit?
sottostante,crea ilpalpito del cuore,a livellomitologico Pallade (da TiaMteaBai)Atena.
32 II e Plat., Tim.
punto di partenza 39d.
33Vd. Ev. Jo. 15.26.Sulla dottrina
penumaticadiDidimo vd.Didyme l'Aveugle,Traitedu Saint-Esprit, Introduction,texte
critique, traduction, notes et index par L. Doutrelau, Paris 1992,41-92.
34Cfr. ancheH. 1.207 8e uiveic, /dxouotoi xopaiq /paieuopevog. Per pepi^co, dpepiaxoq in Sinesio vd.H.
rcpoxuOeic,
Seng, Untersuchungen zum Vokabular und zur Metrik in den Hymnen des Synesios, Frankfurt am Main 1996, 240-2. Per
l'indissolubilit?del Figlio e del Padre espressa dall'aggettivodpepiaxoc, vd. commentodi C. De Stefani a Nonno di Panopoli
P. Jo. 1.4 (Bologna 2002,108 sg.). II concetto si trova anche in ambito riferito alla mancanza di divisione
orfico-neoplatonico,
propriadelmondo intellegibile. Vd. ancheE. Livrea, Sull'iscrizione teosoficadi Enoanda, ZPE 122,1998,92 dove l'autorecita
i vv. 1 sg.dell'oracolo didimiano come parallelo al ? 13.10 sg.Erbse, da lui ritenutocaldaico.

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76 D. Gigli Piccardi

8k xpidSoc; koAjcok; ?G7tapxoci arcavxa)35, ma anche Sinesio vi ricorre in vari luoghi degli Inni a significare
il seno del Padre da cui procede il Figlio36. L'inizio del v. 4 e simile a quello di O.C. fr. 7 che suona cosi:
rcocvxocydp ?^?x??,?ao? va> 7iap?8coK? /Semepco ... Per
rai
Tcaxfip quanto riguarda poi l'espressione che
qui ci interessa, ap%?y6vou<; sono dette le idee che balzano fuori dalla mente del Padre nel fr. 37.15, mentre

dp%iy?V?0A,ou. Con (ppr|v si indica invece per lo pi? lamente dei mortali,
nel fr.51.2 si parla di i|A)%rj<; se si
eccettua il fr.dub. 219.5 che parla di cppeva ... dGavdxcov.
Ma la caratterizzazione caldaica di questi versi entra in crisi al v. 5, in quanto Kxiopoc nel significato di
creatura e generalmente ritenuto proprio del lessico vetero e neotestamentario37; tuttavia vi sono significa
tive tracce di occorrenze anche nel linguaggio religioso pagano tardo antico, in sommo grado sincretistico,
sia orfico38, che magico39 ed ermetico40. Interessante la ripresa di Sinesio, H. 3.16, dove il Cristo e definito
Koopou Kxicxaq e subito dopo e detto con due neologismi O(paipcoxd<; dei corpi celesti, che rinvia al ter
mine ocpaipcooiq di neoplatonica memoria41 e pi^coxdc; della terra, coniato su un linguaggio cosmogonico

poetico arcaico42, segno se non altro che Sinesio non avvertiva nessuna forte differenza fra i tre termini per
indicare il demiurgo43.
Inoltre il demiurgo che si identifica col Secondo Intelletto e chiamato negli O.C. xe%vixr|<; o anche

?pyoxe%vixr)(;, dove ?pya, come nel brano di cui ci stiamo occupando, e ilmondo creato44. Per quanto
e
riguarda il concetto di x&piq con cui si chiude il frammento, nel senso di benevolenza, favore divino non
anche in ambito l'ambito caldaico abbiamo un altro frammento
infrequente pagano45; per quanto riguarda
citato da Didimo in de trinit. 3.28 (P.G. 39.9945 c-d) stampato da Des Places fra i dubia, n. 214 che suona
cosi:

ydpdvGpomoioi0?ou 7t??,?i
fldvxoc dyAxxd
Scopor
?lY dyOC06v Xl 7l?(pUK?kou ?X?lOV, ?1 xi (p?pioxov,
ei xi ?paoxov, Tcaai Qeox> KaXa 8copa x?XDKxai

seguito da altri due versi, introdotti da koci rcdtav, che pi? chiaramente sono da attribuire agli Oracoli
caldaici per la presenza di un termine come dtacr), tipico del linguaggio dei Logia per indicare la potenza
divina46. Dello Spirito come realizzatore dei doni divini parla anche Sinesio inH. 3.68, Kpdvx?ipav 0?tcov

35Vd. anche
32.2,35.2 e 37.10 dettodel seno di Ecate et al.
36Vd. H. 1.405 e 711,2.195 e 200,3.29,4.7.
37 una
Kxi^co e derivatinel significatodi creare, creatore,creatura sono consideratiesclusivi delle Sacre Scritture:per
rassegna delle occorrenze vd. LNT s.v. importante anche Philo, somn. 1.76 per la distinzione fra Kxtoxrjc, e ?ripuy?pyoc,.
kxi^cd:
38Vd.
Orph. fr.89K (Lact., div. inst.I 5.6.18Heck-Wlosok), dove Phanes e visto come il fondatoredella dimora (habi
taculumsedemque communem)degli dei: eKXioevdBavdxoic, 86pov ?(p0ixov.Questo passo spiega se non altro lamotivazione
di questa risemantizzazione del verbo; vd. gi? Hes. Theog. 128 e S.H. 938.9-10.
39 Cfr. dove in una lunga litania di espressioni che definiscono Aion come divinit? connessa col fuoco e con
PGM4.591,
la luce, troviamo ad un certo punto anche (pcoxcx; Kxioxa "creatore della luce". Vd. anche PGM I 207 sg. 6 Kxioac, 5eKavo\x;

k[pa]xatoix; Kai dpxayye^ouc, e inoltreIII 554 6 xd rcdvxakxigccc,.

40 C.H. 13.17 il creatoree definitox6v
xfjqkxigecoc,Kupiov.Compare poi a proposito della teologia fenicia inEusebio,
Praep. ev. 1.10.1: amrj 5' dpxrj kxiotgx; djcdvxcov.
41 Cosi -
in Synesios von Kyrene, ?bersetzt und kommentiert von J.Gruber H. Strohm, Heidelberg
Hymnen, eingeleitet,
1991,198.
42 Vd. ad es.
Hes., Theog. 728 (e il commentodiWest 1966,361); Orph. fr. 168.29K ecc.
43 Si e
pu? andare dunque al di l? di quanto notatoda H. Seng 1996,282 sg. che il coloritocristianodel termineKxioxac,
come attenuato dalla vicinanza degli altri due sostantivi.
44Vd. fr. vd. fr.33.1. Sulla terminologiacaldaica per ildemiurgoomeglio per idemiurghi
39.1,40.1,66; per epyoxexvtxrjc,
vd.H. Lewy 1978, 111-3 e D. Gigli Piccardi, Sul fr.37 degli Oracoli Caldaici, Prometheus 12, 1986, 281. II riferimentoe a
Procl. In Tim. 3.166 (II 89,25-26 Diehl).
45 Si veda ad es.
Epictet.,diss. 1.16.15:ei ydp vow Et%ou?v,aXko xi e?ei ripdc,jcoieivKai KotvrjKai i5iat r] {jpveiv x?
OeTovKai exxpnpeivKai enec^pxeaOat xd<;%dpvxa<;;Corp. Herrn. 1.32:Kai xfjq%dpixoqxamnc, cpcoxioco xoix; ev dyvoia xo?
yevotx;, Asel. 41.
46 nel commentoa
Lewy 1978, 86.74 prende in considerazione della citazione didimiana solo questo distico;Des Places
frammento 151) nota come i treversi suonino pi? genericamente stoici che caldaici: "mais commeDidyme
questo (p. primi

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 Phones ?pxsyovogOpijv 77

come vuole Theiler47. Infine relativamente all'idea

Scopcov e in 5.33-6 se sono da riferire allo Spirito Santo
dell' dpcoyri che il Pneuma da all'uomo, la troviamo espressa quasi con gli stessi termini nel frammento
orfico citato subito dopo da Didimo ed e presente anche in un frammento della Theosophia Tubingensis
? 34 Erbse
euoe?eoiv pepo7C8aaiv oxpfipoveq eopev apcoyoi,
oi ?ux%opev 7C8piKoopov aAripova vaiepev aier

pipcpa 8' en dv0pco7coioi rcoveiopivoioi 7iepcopev

rceiGopevoi naxpbq ripexepou noXvapKEGi ?ouAmq
ritenuto caldaico da Lewy (29 sg.)48, dove questa azione e attribuita alle entit? angeliche del cosmo

planetario.
Potremmo a questo punto tentare di identificare il pneuma argomento di questi versi con il soffio che

riempie l'anima cosmica di cui si parla nel fr. 35 des Places:

xouSe yap eK0pcpaKouaiv ape?uxxoi xe Kepauvoi
Kai 7rpr|oxr|po86xoi koA^tioi Ttapcpeyyeoq auyfjq

EKaxriq Kai xmep^cuK?q

Tiaxpoyevouq nvpbq?vQoq
TCveupa tc6?icovTcupicov?7T?KEiva.
flSe Kpaxaiov
Secondo l'interpretazione che H. Lewy da di questo frammento49, il pneuma e ci? che da vita al mondo
sensibile, forgiato dalle idee che escono dalla mente del padre che, come fulmini, sono accolti nel seno
di Ecate. Quest'ultimo, il fuoco e il pneuma sarebbero dunque nient'altro che diversi aspetti dell'anima
cosmica, che nella visione caldaica eMemento femminile50 che unisce i primi due principi trascendenti, il
Padre e il Figlio, e che ha il compito di portare la vita, di animare gli esseri del mondo sensibile. Per quanto

riguarda infine la definizione data al v. 3 nel frammento citato da Didimo, del secondo vovq come Aoyoq
e problematica in ambito caldaico: vi si pu? riferire soltanto il fr. 175: Kai 8uvapiv 7cpcoxr|viepou AxSyou,
citato da Proclo (Exc. Chald. IV; 194,31-2 Pitra) relativamente al Padre, definito come "prima potenza del
verbo sacro". Questo pu? costituire una traccia di possibili speculazioni negli O.C. sul Logos come seconda

ipostasi divina, ma la prudenza e d'obbligo51.

La reinterpretazione cristiana proposta da Didimo non ha niente di sorprendente se e vero che anche
Sinesio negli stessi anni utilizzava la terminologia caldaica della Triade (nell'interpretazione datane da

introduit par une seul formule (oi ec/o "ceux du dehors", les paiens) ces vers et les deux suivants, je ne les crois ni plus ni moins
chaldaiques que ces derniers".
47W.
Theiler,Die Chald?ischen Orakel und dieHymnen des Synesios,Halle 1942,13.
48 Ma la prudenza e d'obbligo e la disinvoltura con cui Lewy accetta come versi oracolari anonimi e stata criticata
caldaici
invarie occasioni: vd. gi? E. R. Dodds, New Light on theChaldaean Oracles,HThR 54,1961,265 sg. (= Lewy 1978,693-701),
E. Des Places, Les Oracles Chaldaiques, ANRWII 17.4,2301-3; R. Majercik 1989,218.
49 Sul
pneuma come anima cosmica vd. quanto dice H. Lewy 1978,122 a propositodel fr.35 Des Places, inparticolare
sulla funzione creativa del Kporcaiov 7iveupa del v. 4. La sua interpretazione e ripresa nei rispettivi commenti anche da des
Places e da R. Majercink 1989,p. 156. II fattoche venga localizzato al di l? dei poli o mondi del fuoco,pu? costituireun'eco
dell' obteipov nvex>\ia dei Pitagorici. In Diog. Laert. 3.67 a proposito del sistema platonico l'anima cosmica e cosi definita:
18ea tou TcdvTT] ?teaxcoToc, rcveupocToc,. H. Lewy 360.188 pensa ad una fusione avvenuta nel medioplatonismo fra il concetto
dell'anima cosmica in Piatone e il pneuma cosmico stoico. Per l'anima del mondo come centro della processione di tutti gli
esseri vd. Procl., In Tim. II 130,26-8.
50 I cenni dedicati a tratteggiare il significato e la funzione non un
dell'anima cosmica nel sistema caldaico formano
insieme molto coerente: si parla ora di ?uvocpic, del Padre (fr.4), ora di Ecate come membrana noetica (fr. 6) o come divinit?

antropomorfadai cui fianchiprocede l'anima che vivifica il cosmo (frr.51-3 e 56) e infinecome Rea (fr.56) in un processo
di sovrapposizione con la triade orfica Crono Rea Zeus. La ricostruzione della visione della triade caldaica e com
originaria
plicata dal fattoche i filosofineoplatonici che citano i vari frammentivi sovrappongono le triadidel loro sistema filosofico:
su questo problema vd. oraR. Majercik, Chaldaean Triads inNeoplatonic Exegesis, CQ 51,2001,265-96 (suEcate e l'anima
cosmica 286 sgg.).
51 P.
Hadot, Porphyre etVictorinus,Paris 1968,1 p. 295.1 avanza l'ipotesiche l'affermarsi
del Logos come ipostasidivina
inPorfirioe Vittorino possa derivare lorodal lavorodi esegesi sugliO.C. Cfr. Theiler pp. 15-6. Per ilFiglio come Logos in
Sinesio vd.H. 2.130 e 135 su cuiW. Theiler 1942,15 sg.

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78 D. Gig Ii Piccardi

Porfirio) per parlare della trinit? cristiana52. Ritengo tuttavia che allo stato attuale della ricerca non sia
possibile giungere ad una conclusione certa: in linea di principio se si ritiene sicuramente caldaico Fultimo
verso citato da Didimo introdotto da Kai nakw, bisogna ritenere possibile che anche la prima parte pro

venga dalla stessa raccolta, anche se, come e emerso dalla mia analisi, vi sono alcuni elementi dubbi non
facilmente trascurabili. D'altra parte non e infrequente il caso in cui nel passaggio di questi testi pagani
dalle raccolte oracolari agli scritti degli apologisti, sia intervenuto qualche adattamento linguistico al fine
di epurare qualche termine irriducibile alia teologia cristiana: ve ne sono alcuni casi eclatanti nella The

osophia Tubingensis53. Ma soprattutto manca ancora uno studio sistematico delle citazioni oracolari nel
De Trinitate di Didimo, concentrate inmodo particolare nel terzo libro54: l'autore a volte sembra attingere
direttamente dalle opere di cui cita i passaggi, a volte dipende da antologie precedenti. In un caso cita dei
versi, attribuendoli genericamente a oi e^co, che compaiono come profezia di Apollo anche nella raccolta
della Theosophia Tubingensis (de Trin. Ill 21 = Theos. 35 Erbse = I 32 Beatrice), con l'omissione dell'ul
timo verso in cui Apollo parla della divinit? suprema come pampcov ?aaiArji peyioTco, espressione rite
nuta evidentemente troppo pagana. In generale si pu? affermare che la teologia che emerge dalle citazioni
oracolari di Didimo sia comunque simile a quella della Theosophia, improntata alia visione di una divinit?
unica, impersonale che e nello stesso tempo padre, figlio e spirito che vivifica la creazione, divinit? di cui
si parla frequentemente con una terminologia tipica della teologia negativa.

Daria Gigli Piccardi, Universit? di Firenze, Dipartimento di Scienze dellAntichit? "Giorgio Pasquali", P.za
Brunelleschi 4,50121 Firenze, Italia

daria.gigli@unifi.it

52 Per la visione della Trinit? in Sinesio vd. J. Bregman, Synesius ofCyrene. Philosopher-Bishop, Berkeley-Los Angeles
-London 1982,78-92; vd. anche S. Vollenweider, und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene, G?ttin
Neuplatonische
gen 1985,69 sgg.
53Famoso il caso dell'iscrizione di
Enoanda, databile al II sec. d.C., che riportatreversivolti alia definizionedi dio, citati
anche da Lattanzio, Inst.Div. 1.7,che si trovanoanche inseritiin un oracolo pi? esteso nella Theosophia Tubingensis (?13
Erbse), in cui un certoTeofilo rivolgequesto quesito adApollo: ai) ei Ge?c,r\aXkoq; Nella ripresacristianadei versidell'iscri
zione di Enoanda, si nota l'eliminazionedella nozione della TtoXucovupia del dio, inaccettabileai cristiani,per cui ovvopa pt|
Xcopcov,TCoAucovDpoc, dell'iscrizione diventa ouvopa UT|8e^oycp x^po^pevoc,. H primo ad accorgersidel rimaneggiamentofu
L. Robert,Trois oracles de la theosophieet un propheted'Apollon,CRAI1968, 569-999 inparticolare608; vd. poi S. Levin,
Old Greek Oracles inDecline, ANRWll 18,2,1636 sg.A. Busine, Apollon: dieu des anciens et prophetedu Christ.Rencontre
entremantique paienne et theologiechretienne, RPhA 22,2004,29-38. Sui problemiposti dalla ripresadi questo oracolo negli
autori cristiani vd. S. Pricoco, Un oracolo di Apollo su Dio, RSLR 23,1987,33-36. Altri casi in R. M. Grant 1964,passim.
54 Oltre e Beatrice, una prima messa a punto si deve
all'articolo di Grant sopra citato e ai pochi accenni da parte di Lewy
a A. Busine 2005,393-6, che auspica studi pi? approfonditi su questo materiale cosi poco conosciuto.

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