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FASCICOLO II MAGGIO-AGOSTO 2019

ISSN 0017-0089
GIORNALE CRITICO
DELLA

GIORNALE CRITICO DELLA FILOSOFIA ITALIANA - Anno XCVIII (C) - Fascicolo II


FILOSOFIA ITALIANA
FONDATO

DA

GIOVANNI GENTILE

SETTIMA SERIE VOLUME XV


ANNO XCVIII (C), FASC. II

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Redattore
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Redazione
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Valerio Del Nero, Eva Del Soldato, Faustino Fabbianelli, Nadia Moro,
Alfonso Musci, Diego Pirillo, Cesare Preti, Oreste Trabucco, Stefano Zappoli

I lavori pubblicati nel «Giornale Critico della Filosofia Italiana»


sono sottoposti a procedura di valutazione mediante blind referee.

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GIORNALE CRITICO
DELLA

FILOSOFIA ITALIANA

FONDATO

DA

GIOVANNI GENTILE

SETTIMA SERIE VOLUME XV


ANNO XCVIII (C), FASC. II

CASA EDITRICE LE LETTERE

FIRENZE
SOMMARIO DEL FASCICOLO

MAURO VISENTIN, Che cos’è ‘trascendentale’ nell’agire presente del soggetto 253
STEFANO ZAPPOLI, Klibansky e Calogero (1929-1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Studi e ricerche:
«CARLOTTA CORDAY» (1896) DI ANTONIO LABRIOLA
a cura di Alessandro Savorelli

ALESSANDRO SAVORELLI, «Umane sorti». L'individuo nella storia tra commedia e


dramma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
DAVID MATTEINI, La tragedia dell’entusiasmo. Adam Lux e Charlotte Corday . . 311
ANTONIO LABRIOLA, Carlotta Corday . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

LUIGIA ACHILLEA STELLA STORICA DELLA FILOSOFIA ANTICA


a cura di Aldo Brancacci

Presentazione, di Aldo Brancacci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343


LEONARDO FRANCHI, Eraclito, Efeso e l’Oriente. Ricordo di Luigia Achillea Stella 347
GRAZIANO RANOCCHIA, Alcmeone di Crotone nell’interpretazione di Luigia
Achillea Stella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
CHRISTIAN VASSALLO, Eschilo e i Presocratici. Un nuovo paradigma ermeneutico 378
ALDO BRANCACCI, Luigia Achillea Stella, Democrito, e lo spazio dell’etica . . . . . 399
STEFANO MECCI, Luigia Achillea Stella e l’Orazione A Roma di Elio Aristide . . 411
MICHELE ALESSANDRELLI, Romanitas e stoicismo in Marco Aurelio. Lo storicismo
esistenziale di Luigia Achillea Stella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424

Discussioni e postille:
DIEGO ZUCCA, Tempo, coscienza ed essere in Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
FIORMICHELE BENIGNI, «Ogni atomo pensa». Una polemica sociniana, fra Gassendi
e Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
MARGHERITA BELLI, Il barone Galluppi, l’abate Bonelli e l’eclisse della «filosofia
dell’esperienza» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

Note e notizie:
Sapienza peripatetica. Eimerico di Campo e i percorsi del tardo albertismo
(Andrea Colli) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 480
The complex itinerary of Leibniz’s planetary theory (Danilo Capecchi) . . . . . . 482
Scienza e filosofia negli anni Trenta (Stefano Zappoli) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484

Libri ricevuti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488


ESCHILO E I PRESOCRATICI.
UN NUOVO PARADIGMA ERMENEUTICO

δίχα δ’ ἄλλων μονόφρων εἰμί.


AESCH. Ag. 757-758

1. Negli ultimi decenni il rapporto tra Eschilo e i Presocratici è stato studia-


to da diverse prospettive, ma per lo più in maniera non sistematica1. Ecce-
zioni degne di nota sono le dissertazioni dottorali, che purtroppo non han-
no avuto la risonanza che forse meritavano, di Ingrid Herb (Le théatre d’Eschy-
le et la pensée presocratique, Diss. Paris, 1966) e di Peter M. Smith (The Sha-
pe of Becoming. Psychological Determinants in the Articulation of Pre-Socratic
and Aeschylean Cosmology, Diss. Harvard, 1970): entrambe fondamental-
mente impegnate in un serrato confronto tra gli spunti fisico-cosmologici dis-
seminati nelle tragedie di Eschilo e la nozione di κόσμος quale emerge in tut-
to il pensiero greco pre-eschileo. La medesima impostazione, ma con signifi-
cative varianti, si riscontra nella più nota monografia di bernard Deforge de-
dicata appunto ad Eschilo ‘poeta cosmico’2. Deforge identifica e analizza nu-
merose sfumature semantiche del termine κόσμος, ma è soprattutto su quel-
la più familiare di ‘mondo’ che egli si sofferma. E lo fa a proposito del pri-
mo stasimo dell’Agamennone, in cui il Coro, subito dopo l’annuncio della pre-
sa di Troia da parte degli Achei, si rivolge a Zeus e alla Notte, qualificando
quest’ultima μεγάλων κόσμων κτεάτειρα (v. 356). L’espressione è stata per lo

1 Stessa sorte è toccata a Sofocle, sebbene qualche anno fa la dissertazione dottorale


di MEGGAN J. ARP (Pre-Socratic Thought in Sophoclean Tragedy, Diss. University of Pennsyl-
vania 2006) abbia cercato di far luce sulla presenza di Eraclito nel Filottete e nelle Trachinie
e, più in generale, di approfondire l’eredità del dibattito ‘presocratico’ (e ‘sofistico’) circa i
rapporti tra νόμος e φύσις nell’Antigone. Il teatro euripideo è stato invece studiato in que-
sta prospettiva da FRANZISKA EGLI (Euripides im Kontext zeitgenössischer intellektueller Strö-
mungen. Analyse der Funktion philosophischer Themen in den Tragödien und Fragmenten,
München-Leipzig, Saur 2003) in un volume che, sebbene con un approccio forse troppo ce-
rebrale e compilatorio, soddisfa quantomeno l’esigenza di sistematicità che un’analisi di que-
sto genere impone.
2 b. DEFORGE, Eschyle, poète cosmique, Paris, Les belles Lettres 1986.
eschilo e i presocratici 379

più riferita alla Notte che, in quanto ha consentito agli Achei di portare a com-
pimento la distruzione di Troia tramite l’inganno del Cavallo, si è rivelata per
loro amica ‘dispensatrice’ di grandi onori3. Una simile lettura – osserva De-
forge – parte dal pregiudizio secondo cui Eschilo non avrebbe mai potuto
concepire la parola κόσμος nel senso in cui la usarono i Presocratici, in par-
ticolare Anassimene4. E invece proprio in quel senso andrebbe inteso e tra-
dotto κόσμος nel passo dell’Agamennone, dove dunque il poeta farebbe rife-
rimento alla Notte amica (degli Achei) «che possiede» (nel senso che «rac-
chiude», e dunque su di essi «domina»: κτεάτειρα, da κτάομαι) i grandi «mon-
di» di cui si compone l’universo. L’interpretazione di Deforge, già adombra-
ta da Jean bollack nel suo poderoso commentario all’Agamennone (dove, pe-
raltro, si fa appello alla nozione empedoclea di κόσμος5), mi sembra piena-
mente condivisibile: tanto più che il suo sforzo di decifrare secondo il lessi-
co filosofico dei Presocratici la cosmologia eschilea non riduce mai quest’ul-
tima a mero ingranaggio ‘fisicistico’, ma ne lascia intatto il forte anelito sim-
bolico, sacrale e religioso, legata com’è ai concetti greci di ordine e bellezza
nonché, a mio giudizio, all’antica idea, tradizionalmente attribuita a Talete,
secondo cui il ‘cosmo’, in quanto Tutto, è animato e pieno di dèi (τὸν κόσμον
ἔμψυχον καὶ δαιμόνων λήρη)6. «Nous pouvons donc dire» – concludeva lo
studioso francese – «qu’Eschyle non seulement sait désigner les astres par le
mot κόσμοι (...), mais encore qu’à l’instar des philosophes il appréhende les
astres et le cosmos dans leur valeur spirituelle, religieuse et divine»7.
Proprio quest’ultimo, fondamentale aspetto non è stato quasi mai colto
dai numerosi saggi dedicati sporadicamente alla matrice ‘presocratica’ delle
tragedie di Eschilo. L’unico vero tentativo di analizzare, non soltanto in un’ot-
tica ‘fisicistica’ ma latamente ‘culturale’, i caratteri ‘presocratici’ della poesia
eschilea resta senz’altro il lavoro di Wolfgang Rösler del 1970, il quale da un
lato mostra di non credere ad una presenza sistematica dei Presocratici nel-
la poesia eschilea (lo studioso tedesco parla infatti di ‘riflessi’ più che di ‘in-
flussi’), dall’altro enfatizza il contributo, per molti aspetti autonomo, di Eschi-
lo al progresso della Wissenschaft e, più in generale, del Geist dei Greci, con-

3 Così intendono, fra gli altri, P. MAZON, Eschyle, 2 voll., Paris, Les belles Lettres 1921-
1925, II, ad loc. (qui nous as conquis de telles splendeurs) e E. FRAENKEL, Aeschylus. Agamem-
non, 3 vols., Oxford, Clarendon 1950, I, p. 113 (that hast won us possession of great glories)
e comm. ad loc. (II, pp. 187-188).
4 Si veda soprattutto 13 b 2 DK (= As 35 Wöhrle): οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ
οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον νεῦμα καὶ ἀὴρ εριέχει. Lo stesso varrebbe per
Anassimandro: cfr. 12 A 10 DK (= Ar 101 Wöhrle); A 11 DK (= Ar 75 Wöhrle); A 14 DK
(= Ar 4 & 53 Wöhrle).
5 31 b 134, 5 DK. Cfr. J. bOLLACK - P. JUDET DE LA COMbE, Agamemnon, 3 part., Lille,
Publications de l’Université de Lille III-Editions de la Maison des Sciences de l’Homme 1981-
1982, II, pp. 382-383.
6 11 A 1 DK (= Th 237 Wöhrle) ap. DIOG. LAERT. I 27. Cfr. anche A 3 DK (= Th 578
Wöhrle) e A 23 DK (= Th 72 & 340 Wöhrle).
7 b. DEFORGE, op. cit., p. 54.
380 christian vassallo

tro la visione tradizionale che lo vorrebbe invece soltanto un intellettuale


conservatore8. Ma tutto ciò che è stato scritto da quella data in poi sul tema
ha quasi esclusivamente privilegiato le questioni fisico-cosmologiche e onto-
logiche, con particolare riferimento al ruolo degli opposti e della dialettica
uno/molti nei drammi eschilei, in particolare ne I Sette a Tebe, nelle Supplici
e nell’Orestea9. Le novità più interessanti e gli spunti indispensabili per una
svolta ermeneutica sul tema sono giunti, in realtà, dagli sforzi di indagare i
rapporti tra Eschilo e uno dei più grandi esponenti del pensiero presocrati-
co, la cui eredità filosofica, anche a causa delle riserve espresse da Aristote-
le10, non sembra abbia ancora trovato negli studi, certo numerosi e spesso au-
torevoli, una definitiva collocazione che ne valorizzi una volta per tutte, e si-
no in fondo, la ricchezza speculativa. Mi riferisco ovviamente a Senofane di
Colofone, di cui è appena uscita la nuova edizione nella collana Traditio Prae-
socratica, che certamente pone le basi per una discoverta, quasi vichiana, di
questo affascinante pensatore11. Ora, a parte i tentativi d’instaurare un paral-
lelo fra Eschilo e Senofane sul piano antropologico-culturale, approfonden-
do in tal modo lo sviluppo del dibattito antico sulla nascita della civiltà e sul
progresso umano12, non si può fare a meno di ricordare soprattutto il pionie-
ristico studio di Guido Calogero dedicato a Senofane, Eschilo e la prima de-
finizione dell’onnipotenza di Dio13. Sviluppando alcune illuminanti osserva-
zioni di Werner Jaeger14, Calogero ebbe modo di dimostrare come, nel fr. 25
DK di Senofane (= Xen 229 Strobel-Wöhrle), il άντα κραδαίνει della tradi-
zione manoscritta di Simplicio (in Phys. 23, 19 Diels) andrebbe corretto in
άντα κρααίνει. La nuova lettura pone il Dio eschileo-senofaneo (Dio non più
soltanto cosmico, ma anche etico) su un piano del tutto nuovo rispetto alla
poesia omerica e al pensiero orfico15. In esso, infatti, viene definitivamente

8 W. RöSLER, Reflexe vorsokratischen Denkens bei Aischylos, Meisenheim am Glan,


Hain 1970.
9 Cfr. J.W. ALLISONE, Cosmos and Number in Aeschylus’ Septem, «Hermes», CXXXVII,
2009, pp. 129-147; EAD., Antithesis and the One/Many in Aeschylus’ Septem, «Mnemosy-
ne», LXVI, 2013, pp. 566-592; R. SEAFORD, Aeschylus and the Unity of Opposites, «Journal
of Hellenic Studies», CXXIII, 2003, pp. 141-163. Si vedano anche R. SCHAERER, La préhi-
stoire de la dialectique et du syllogisme d’après Homère et Les suppliantes d’Eschyle, «Revue
de Métaphysique et de Morale», LVII, 1952, pp. 285-312; ID., La composante dialectique de
l’Orestie, «Revue de Métaphysique et de Morale», LVIII, 1953, pp. 47-79.
10 ARISTOT., Metaph. A 5, 986b21-27.
11 b. STRObEL - G. WöHRLE (hrsg.), Xenophanes von Kolophon, in Zusammenarbeit mit
E. WAKELNIG, mit beiträgen von CH. VASSALLO, berlin-boston, De Gruyter 2018.
12 Cfr. infra, § 3.
13 App. in G. CALOGERO, Studi sull’eleatismo, Roma, Tipografia del Senato 1932; Fi-
renze, La Nuova Italia 19772, pp. 315-334 [già in V.E. ALFIERI - M. UNTERSTEINER (a c. di),
Studi di filosofia greca. Pubblicazioni in onore di R. Mondolfo, bari, Laterza 1950, pp. 31-55;
rist. in G. CALOGERO, Scritti minori di filosofia antica, Napoli, bibliopolis 1984, pp. 32-50].
14 Cfr. W. JAEGER, La teologia dei primi pensatori greci, traduz. di E. POCAR, La Nuova
Italia, Firenze, 1961 (ediz. orig. Die Theologie der frühen griechischen Denker, Kohlhammer,
Stuttgart, 1953), pp. 76-77, che, come poi Calogero, fa esplicito riferimento alle Supplici.
15 Cfr. A. bERNAbé, The Gods in Later Orphism, in J.N. bREMMER - A. ERSKINE, The Gods
eschilo e i presocratici 381

meno ogni distinzione tra pensiero e azione: distinzione – concludeva Calo-


gero – che sarebbe stata poi, per diverse ragioni, restaurata tanto dal Moto-
re immobile di Aristotele, la cui potenza dipende dall’amore che il mondo gli
rivolge, quanto dal Deus caritas del Cristianesimo, la cui potenza agisce in
quanto spinta dalla ‘passione’ per il mondo16.

2. Nella storiografia filosofica italiana tutta questa riflessione portò ben pre-
sto i suoi frutti, tanto che, nella sua Storia del pensiero presocratico, Enzo Pa-
ci fu l’unico, dopo Jaeger, e sulla scorta di Mario Untersteiner, a riservare ad
Eschilo il meritato ruolo di pensatore, capace di risolvere le aporie dell’esi-
stenzialismo greco in nome della fede in Dio e nella responsabilità dell’agire
umano o, se si vuole, della concreta speranza dell’incontro (sono espressioni
di Paci) dell’eternità della legge con la temporalità dell’evento, ossia dell’inve-
ramento dell’ideale nel reale. «Quando si dice che il principio fondamentale
del pensiero di Eschilo è che “mediante il soffrire” si acquista “un’assenna-
ta esperienza”» – osservava Paci – «si deve aggiungere che l’esperienza a cui
Eschilo pensa è una praxis che si deve attuare nella realtà della vita politica
e storica dell’uomo. (…) Solo Zeus concilia tutti gli opposti perché sa tutto.
Zeus conosce anche il perché della ribellione di Prometeo, (…). L’uomo non
sa mai tutto ed è per questo che la sua conoscenza non può raggiungere una
piena autonomia: ciò che gli è concesso non è la trasfigurazione del mondo
in conoscenza ma la trasformazione del mondo, e cioè della storia, per mez-
zo dell’azione politica»17.
Ebbene, in questo panorama, il volume di Luigia A. Stella dedicato al
rapporto di Eschilo con i Presocratici, e più in generale con gli esponenti più
significativi della cultura del suo tempo18, si distingue per una straordinaria
profondità di analisi, rafforzata da uno stile espositivo sobrio e penetrante,
e, soprattutto, per il perseguimento di un fine scientifico originale, che lo di-
stingue senz’altro dalla gran parte degli studi prima menzionati, ponendolo
in una continuità ideale con le intuizioni di Calogero. Intento dichiarato del-
l’autrice, infatti, non era quello di andare alla ricerca delle tracce di dottrine
presocratiche da più parti rilevate nei drammi eschilei, quanto piuttosto di
«indagare se e quanto la conoscenza sia pure parziale del pensiero contem-
poraneo abbia influito sulla concezione etico-religiosa di Eschilo»19. Sul pia-

of Ancient Greece. Identities and Transformations, Edinburgh, University Press 2010, pp. 422-
441, passim.
16 G. CALOGERO, ivi, p. 334.
17 E. PACI, Storia del pensiero presocratico, Torino, Edizioni Radio Italiana 1957, p. 185:
ai rapporti tra dramma e filosofia presocratica era dedicata quasi metà del volume. Cfr. W.
JAEGER, Paideia. La formazione dell’uomo greco, introduz. di G. REALE, traduz. di L. EMERy
e A. SETTI, indici di A. bELLANTI, Milano, bompiani 2003 (ediz. orig. Paideia. Die Formung
des griechischen Menschen, berlin-Leipzig, De Gruyter 1944), pp. 419-465.
18 L.A. STELLA Eschilo e la cultura del suo tempo, Alessandria, Edizioni dell’Orso 1994.
Si tratta dell’ultimo libro pubblicato dall’autrice, all’epoca ormai novantenne.
19 Ivi, p. VII.
382 christian vassallo

no metodologico, Stella analizza in maniera diacronica la produzione eschi-


lea e ciò le permette di delineare, in maniera efficace, un più corretto rappor-
to tra Eschilo ‘filosofo” ed Eschilo ‘teologo’. Innanzitutto, ella dimostra co-
me lo spessore ‘filosofico’ di Eschilo non possa essere ridotto al problema ‘on-
tologico’, quale fu posto nella prima filosofia greca dai cosiddetti Monisti: tut-
ta la speculazione filosofica che è certamente possibile intravedere nei suoi
scritti (compresi i frammenti) si rivela, per così dire, uno Überbau, potente
ma non autonomo, radicato com’è nel problema strutturale etico-religioso. È
la riflessione sulla divinità e sul suo ruolo nella definizione del giusto e del-
l’ingiusto nella ρᾶξις umana che caratterizza l’attitudine di Eschilo verso il
pensiero, soprattutto quello a lui contemporaneo: pensiero che si sbagliereb-
be a ridurre (non solo da questo punto di vista) alle tematiche dell’essere e a
quelle fisico-cosmologiche. Ciò chiarito, Stella ha la possibilità di sviluppare
un altro concetto di grande importanza (spesso trascurato o addirittura ne-
gato da alcuni critici): ossia, la permanenza, oltre che la centralità, del proble-
ma etico-religioso in Eschilo, durante tutto il corso della sua produzione tea-
trale, e dunque della sua vita. Nei drammi eschilei la religione, e segnatamen-
te la religione di Zeus, si configura, sin dall’inizio, non come una fede mono-
litica e incrollabile in Dio, ma come una lenta ricerca ed un travagliato inter-
rogarsi sulle sue ‘antinomie’, che troverà poi soluzione soltanto nella tarda ma-
turità20.
Proprio l’approccio diacronico rende fondamentale, sul piano metodo-
logico, l’indagine biografica. Stella, a questo proposito, propone una postici-
pazione della data di nascita di Eschilo: fatta risalire in genere al 525 a.C., es-
sa andrebbe invece collocata intorno al 520, alla luce di alcune significative
evidenze archeologiche21 e in omaggio alle testimonianze che descrivono il
grande tragediografo come coetaneo di Pindaro (nato intorno al 518)22. Il poe-
ta tebano, nell’analisi di Stella, rappresentò nella vita di Eschilo molto più di
un illustre contemporaneo. I viaggi in Sicilia, specie nella Siracusa del tiran-
no e grande mecenate Ierone I, non poterono non mettere Eschilo, per quan-
to «spirito sdegnoso e solitario»23, in diretto contatto con alcuni dei più gran-
di esponenti della cultura del tempo: oltre a Pindaro, i lirici Simonide e bac-
chilide, lo scultore Pitagora di Reggio, e, soprattutto, Senofane. Gli anni in

20 Sul punto, si vedano, tra gli altri, W. NESTLE, Die Religiosität des Aischylos, in H.
HOMMEL (hrsg. von), Wege zu Aischylos, 2 bde., Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesell-
schaft 1974, I, pp. 251-264 (già in ID., Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und
Hauptvertretern von Homer bis Proklos, 3 bde., I: Griechische Religiosität von Homer bis Pin-
dar und Äschylos, berlin-Leipzig, De Gruyter 1930, pp. 117-132); H. LLOyD-JONES, Zeus in
Aeschylus, «Journal of Hellenic Studies», LXXVI, 1956, pp. 55-67, e G.M.A. GRUbE, Zeus
in Aeschylus, «American Journal of Philology», XCI, 1970, pp. 43-51 (questi ultimi due sag-
gi ristampati e tradotti in tedesco in H. HOMMEL, op. cit., I, pp. 265-311).
21 Cfr. L.A. STELLA, op. cit., pp. 5-7 e nn. 3-6.
22 TrGF III Test. C, 6-7 Radt.
23 L.A. STELLA, op. cit., p. 15.
eschilo e i presocratici 383

cui si consumò questo fondamentale scambio umano e intellettuale, non sce-


vro tuttavia di contrasti, vanno sostanzialmente dal 475 al 466 a.C. All’im-
portanza del confronto tra Eschilo e Senofane sul piano teologico si è già ac-
cennato sopra. La riflessione di Stella, tuttavia, si fa qui particolarmente in-
teressante, e approfondisce il problema, nella misura in cui focalizza l’atten-
zione su due rilevanti ‘corollari’ della teologia senofanea: da un lato, il pri-
mato della sapienza sulla forza, col conseguente declassamento del culto del
corpo e della possanza fisica (ῥώμη) esaltata negli agoni atletici24; dall’altro,
la critica alla concezione antropomorfica delle divinità olimpiche, strettamen-
te connessa alla polemica verso la poesia di Omero e di Esiodo25. Si tratta,
evidentemente, di un attacco sferrato contro due pilastri della αιδεία tradi-
zionale che, sebbene le fonti non lo attestino in maniera diretta, non è azzar-
dato credere abbiano suscitato diffidenza e ostilità nei confronti di Senofa-
ne. A questo proposito, resta giustamente aperta l’ipotesi che la pars destruens
del pensiero senofaneo abbia potuto in qualche modo urtare la sensibilità di
Ierone e creare non pochi problemi al filosofo itinerante, ormai molto avan-
ti con gli anni. Ma che scandalizzasse l’ala più conservatrice del milieu cul-
turale raccolto intorno al tiranno (e frequentato anche da Eschilo) lo si può
evincere anche da evidenze testuali, che Stella, con grande acume, non man-
ca di far notare. È innanzitutto il caso della IX Olimpica di Pindaro, in cui la
qualifica di sapienza perversa (v. 38: ἐχθρὰ σοφία), riservata a tutte le forme
di critica agli dèi, si presenta come una sorta di replica alla buona sapienza
(ἀγαθὴ σοφίη) contrapposta da Senofane alla vigoria degli atleti26. Ma, al di
là di Pindaro, è il teatro di Epicarmo che permette di comprendere quanto
Senofane fosse presente nei circoli culturali della Sicilia greca dell’epoca. Le
apparenti ‘parodie’ epicarmee della critica all’antropomorfismo27 e dei carat-
teri del Dio unico e onnipotente, che vede, pensa e ascolta tutto nella sua in-
terezza28, rappresentano studiati ammiccamenti dell’artista al suo pubblico
colto. A tale riguardo, non è da escludere la conoscenza diretta delle opere
di Senofane da parte di Epicarmo, il quale talora sembra giocare con la let-
tera di alcuni dei più celebri frammenti senofanei per mutarne il senso in di-
rezione comica.
Ma ciò che Epicarmo fa con Senofane, lo ripete sistematicamente anche
con certe dottrine pitagoriche e con alcuni degli aforismi più enigmatici di
Eraclito. Tematiche di importanza capitale cadono così sotto i dardi dissacran-
ti delle parodie epicarmee: la suprema sapienza e intelligenza dell’unico Dio

24 21 b 2 DK (= Xen 152 Strobel-Wöhrle).


25 21 b 12 DK (= Xen 81 Strobel-Wöhrle).
26 L.A. STELLA, op. cit., p. 18 e n. 33.
27 EPICHARM., 23 b 5 DK (= PCG, fr. 279 Kassel-Austin) ~ XENOPH., 21 b 15-16 DK
(= Xen 116-117 Strobel-Wöhrle).
28 EPICHARM., 23 b 12 DK (= PCG, fr. 214 Kassel-Austin) ~ XENOPH., 21 b 24 DK (=
Xen 86 Strobel-Wöhrle).
384 christian vassallo

di Eraclito – Zeus –, che si sottrae ad ogni tentativo umano di qualificarne


linguisticamente la natura29, diventa la sapienza di tutti gli esseri viventi in
relazione al loro ciclo biologico, compreso quello degli animali come le gal-
line30. È da credere, sebbene il contesto sfugga, che lo stesso tenore avesse-
ro i passi epicarmei sull’onnipotenza di Dio31 (è significativo che, nel traman-
dare il frammento, Clemente Alessandrino qualificasse Epicarmo come un
«pitagorico»)32, sul δαίμων che tocca in sorte a ciascun uomo33 e, soprattut-
to, sull’eterno divenire delle cose, che alla natura dell’essere eracliteo mesco-
la il problema della successione pitagorica del pari e del dispari. A proposi-
to di quest’ultimo frammento34, risultano interessanti le notizie che ci forni-
sce l’Anonimo commentatore del Teeteto di Platone. Quei versi farebbero par-
te di una commedia epicarmea avente come protagonista un debitore che, in
virtù del principio del continuo mutamento delle cose, giustificava la sua in-
solvenza negando di essere la stessa persona che aveva contratto il debito; pre-
so per questo a botte dall’uomo che avanzava il denaro, non riuscì a far va-
lere in tribunale le sue ragioni, perché anche il creditore, sempre sulla base
del principio (filosofico) del mutamento, ebbe modo di contestare l’identità
di colui che aveva picchiato con l’uomo il quale l’aveva citato in giudizio35!
Ora, tutti gli elementi sinora discussi mi pare confermino due osserva-
zioni di Stella a proposito di Eraclito quale uno degli ‘autori’ di Eschilo: la
prima è una premessa, la seconda una conclusione. La premessa è che, se –
come le fonti attestano – mai nella sua vita Eraclito si mosse da Efeso, allo-
ra la presenza così insistente (e inoppugnabile) del suo pensiero nelle com-
medie epicarmee denota la conoscenza, e dunque la circolazione, del suo
scritto negli ambienti culturali sicelioti e, aggiungerei, anche nel cenacolo in-
tellettuale riunito attorno alla corte siracusana di Ierone. La conclusione è
che Eschilo, esponente di spicco di quell’élite, lettore e spettatore delle com-
medie di Epicarmo sin dai tempi del suo primo viaggio in Sicilia (476-475

29 Sul punto, rinvio a CH. VASSALLO, Zeus unique, puissant, savant. Une note à Héracli-
te, fr. 84-85 Marcovich (= DK 22 B 32 et 41), «Philosophia. yearbook of the Research Cen-
ter for Greek Philosophy at the Academy of Athens», XLVII, 2017, pp. 17-20.
30 HERACLIT., 22 b 32 e 41 DK (= frr. 84-85 Marcovich) ~ EPICHARM., 23 b 4 DK (=
PCG, fr. 278 Kassel-Austin).
31 HERACLIT., 22 b 114 DK (= fr. 23 Marcovich) ~ EPICHARM., 23 b 23 DK (= PCG, fr.
255 Kassel-Austin).
32 CLEM. AL., Strom. V 100, 6: (...), ὁ μὲν Ἐίχαρμος (Πυθαγόρ<ε>ιος δὲ ἦν) λέγων·
κτλ. Ma non è da escludere si tratti di una glossa.
33 HERACLIT., 22 b 119 DK (= fr. 94 Marcovich) ~ EPICHARM., 23 b 17 DK (= PCG, fr.
266 Kassel-Austin).
34 EPICHARM., 23 b 2 DK (= PCG, fr. 276 Kassel-Austin) ~ HERACLIT., 22 b 91 DK (=
fr. 40 [c3] Marcovich).
35 ANON., In Plat. Theaet., PBerol. inv. 9782, col. LXXI 12-40 bastianini-Sedley. Secon-
do PLUTARCO (De comm. not. 44, 1083A), che indica il principio del mutamento come ragio-
namento (o paradosso) della crescita (ερὶ αὐξήσεως λόγος), già CRISIPPO (SVF II 762) ne
avrebbe assegnato la paternità ad Epicarmo, al quale si sarebbero poi ispirati i Sofisti nei lo-
ro discorsi eristici (PLUT., De sera num. vind. 15, 559A-b).
eschilo e i presocratici 385

a.C.)36, non poté non venire a conoscenza, oltre che del pensiero di Senofa-
ne, proprio di quello di Eraclito, la cui opera, in quel tempo, non si era anco-
ra diffusa ad Atene37. «La via di questa conoscenza,» – arguisce Stella – «ne-
gata o messa in dubbio anche in tempi recenti38, poteva passare per Siracu-
sa»39. L’ipotesi, a mio giudizio, è tanto più convincente se solo si approfondi-
sca la presenza di Eraclito nella ‘filosofia’ di Eschilo, più che nella sua ‘poe-
sia’: ossia se si segua, nella sostanza più che nella forma, il paradigma erme-
neutico che fa della questione religiosa la principale chiave di lettura dei dram-
mi eschilei. Ad averlo intuito, in realtà, fu già burkhard Gladigow in un sag-
gio dal titolo eloquente – Aischylos und Heraklit. Ein Vergleich religiöser Denk-
formen – che rappresenta tuttora quanto di meglio sia stato scritto in merito40.
Il terzo autorevole esponente del pensiero presocratico con cui Eschilo
entrò in contatto fu Anassagora. Se per Eraclito tale contatto fu legato esclu-
sivamente alla conoscenza delle sue dottrine, per Anassagora – come proba-
bilmente, in virtù delle ragioni sopra esposte, avvenne forse anche per Seno-
fane in Sicilia – l’incontro con Eschilo trova fondamenti molto più solidi. Se-
condo Stella, un primo contatto tra i due sarebbe avvenuto prima del viag-
gio compiuto da Anassagora nel Chersoneso Tracico: dunque, prima del 468-
467 a.C.41, e, più nello specifico, prima dello sdegnoso allontanamento di
Eschilo da Atene42 e dei suoi soggiorni sempre più frequenti in Sicilia. L’in-
teresse di Anassagora per i drammi di Eschilo, e in particolare per il suo spe-

36 Come nota L.A. STELLA, op. cit., pp. 17-18, «il particolare interesse destato da quel-
le rappresentazioni epicarmee in Eschilo, uomo di teatro egli stesso ed autore di applauditi
drammi satireschi, traspariva dalla inconsueta comparsa di uno “scarabeo gigante dell’Et-
na” in un dramma eschileo perduto: favolosa figura del folklore siciliano, presa in prestito
da Epicarmo». Cfr. AESCH., TrGF fr. 233 Radt; EPICHARM., PCG fr. 65 Kassel-Austin.
37 Da DIOGENE LAERZIO (IX 12) apprendiamo la notizia, tramandata da un non altri-
menti conosciuto Crotone, a sua volta riferita dal grammatico Seleuco (I sec. d.C.), secondo
cui fu un certo Cratete a diffondere per primo in Grecia il libro di Eraclito. STELLA (op. cit.,
App. b, pp. 127 sgg.) sostiene con forza che, sin dall’inizio del VI sec. a.C., le dottrine pre-
socratiche fossero state messe per iscritto, in versi o in prosa.
38 Si richiama (per smentirla) l’autorevole tesi di O. GIGON, Untersuchungen zu Hera-
klit, Leipzig, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung 1935, p. 45.
39 L.A. STELLA, op. cit., pp. 19-20.
40 In H. HOMMEL, op. cit., I, pp. 312-329 (già in «Archiv für Geschichte der Philoso-
phie», XLIV, 1962, pp. 225-239). Cfr. anche R. MONDOLFO - L. TARáN, Eraclito. Testimonian-
ze e imitazioni, Firenze, La Nuova Italia 1972, pp. LXXV-LXXVII. Utili anche alcuni paralleli,
ma di carattere esclusivamente fisiologico, evidenziati da J. MANSFELD, Heraclitus on the
Psychology and Physiology of Sleep and on Rivers, «Mnemosyne», s. IV, XX, 1967, pp. 1-29.
41 Le vicende biografiche di Anassagora sono inquadrate da STELLA (op. cit., p. 15, n.
21) secondo la cronologia alta stabilita per primo da A.E. TAyLOR, On the Date of the Trial
of Anaxagoras, «Classical Quarterly», XI, 1917, pp. 81-87, che colloca l’arrivo di Anassago-
ra ad Atene a ridosso delle Guerre Persiane. Per un aggiornato status quaestions, cfr. CH.
VASSALLO, Anaxagoras from Egypt to Herculaneum. A Contribution to the History of Ancient
‘Atheism’ (with a Foreword by D. SIDER), in ID. (ed. by), Presocratics and Papyological Tra-
dition. A Philosophical Reappraisal of the Sources, berlin-boston, De Gruyter 2019.
42 L’atteggiamento, secondo Stella, poté essere motivato o dall’amarezza provocata dal-
le accuse di aver rivelato i Misteri eleusini (cfr. infra, n. 59) oppure dalla clamorosa sconfit-
ta agli agoni drammatici del 468 a.C., vinti invece dall’esordiente Sofocle con il Trittolemo.
386 christian vassallo

rimentalismo scenico, è d’altra parte attestato da una discussa testimonianza


di Vitruvio, cui Stella sembra dare molto credito43. Per alcuni drammi, il poe-
ta si sarebbe servito del pittore Agatarco di Samo al fine di rendere in pro-
spettiva le immagini scenografiche su pannelli di legno, e di questa tecnica
innovativa l’artista avrebbe addirittura lasciato un breve manuale teorico (de
ea commentarium reliquit). «Incoraggiati da questo,» – continua Vitruvio –
«Democrito e Anassagora scrissero sullo stesso argomento: come convenga,
avendo fissato il centro in un luogo determinato, far corrispondere le linee
all’angolo visuale e alla direzione dei raggi, secondo il rapporto che vi è in
natura, perché immagini costituite da linee incorporee suggeriscano nella fin-
zione scenica apparenza di edifici, e quelle che sono disegnate su una fronte
piana e diritta sembrino essere, quale rientrante, quale sporgente»44. Tutta-
via, a parte la notizia di un presunto trattato anassagoreo Περὶ σκιαγραφίας
ispirato da un dramma di Eschilo, sembra probabile che l’avvicinamento tra
queste due eminenti figure dell’ambiente culturale ateniese dell’epoca sia sta-
to reso possibile dalla mediazione di Pericle, mentore politico e allievo devo-
to di Anassagora, ma allo stesso tempo corego, tra i più ricchi e autorevoli,
dei Persiani, rappresentati alle Dionisie del 472 a.C. Sebbene Stella non si sbi-
lanci, penso che un personale incontro tra Anassagora ed Eschilo sia potuto
avvenire, auspice Pericle, poco prima di quella memorabile rappresentazio-
ne teatrale, dunque verso il 473 a.C.
Proprio nell’analisi de I Persiani, che costituisce l’unico dramma storico
di Eschilo, il paradigma ermeneutico adottato da Stella viene messo alla pro-
va di fronte all’assenza di un intervento diretto della divinità nelle vicende
che videro gli Ateniesi, e in particolare i combattenti di Salamina e Marato-
na, vittoriosi sull’invasore persiano. In realtà, come già in parte la studiosa ri-
conosce, il motivo teologico si potrebbe desumere dalle ragioni, concretamen-
te rappresentate nel dramma, della disfatta di Serse: ossia la ὕβρις, che ave-
va spinto il sovrano a eccedere i limiti dell’umano e della giustizia stabilita
dagli dèi, giustificandone lo φθόνος e la vendetta contro la dinastia degli
Achemenidi, attraverso un δαίμων ἀλάστωρ impietoso e inflessibile45. Ora, al
di là degli intenti politici (la velata critica all’imperialismo ateniese), mi pare
che da questo scenario emergano elementi sufficienti per ricostruire, già in
questa fase, una forma di ‘fede’ eschilea: non negli dèi della tradizione, ma
in un’entità superiore che agisce da garante della giustizia. Non è abbastan-
za per superare il pessimismo degli anni precedenti, come si dirà tra breve,
ma è senz’altro, a mio avviso, un dato da tenere in considerazione nello stu-

43 L.A. STELLA, op. cit., p. 13 e n. 23.


44 VITRUV., De arch. VII, pr. 11 (= ANAXAG., 59 A 39 DK = DEMOCRIT., 68 b 15b DK);
traduz. di D. LANZA, Anassagora. Testimonianze e frammenti, La Nuova Italia, Firenze, 1966,
p. 45.
45 Cfr. L.A. STELLA, op. cit., p. 33-34 e i riferimenti bibliografici alla n. 6.
eschilo e i presocratici 387

dio dei rapporti tra Eschilo e i Presocratici. A ben guardare, l’idea di un «de-
mone vendicatore», potenzialmente interpretabile in chiave etico-religiosa, e
soprattutto quella di una Giustizia cosmica impossibile da infrangere, si tro-
vano già in Eraclito. Nel noto fr. 94 DK (= fr. 52 Marcovich) le Erinni sono
definite «ministre di Dike» (Δίκης ἐίκουροι), la cui azione, comunque la
s’intenda (anche in chiave meramente ‘fisicistica’)46, assicura, in qualche mo-
do, la ‘razionalità’ del reale. E non è un caso che questo frammento eracliteo
sia citato nell’assai discussa col. IV del Papiro di Derveni. Ciò contribuisce
ad apprezzare (ma, allo stesso tempo, a prefigurare gli ulteriori margini di ap-
profondimento di) tutti i tentativi che, di fronte alle anomalie sopra esposte,
Stella effettua per inquadrare I Persiani nella cultura filosofica dell’epoca. Se
si esclude l’ipotesi, già avanzata da Walter burkert, secondo cui dietro all’in-
vocazione del Coro ai vv. 623 ss. e alla successiva apparizione del fantasma
di Dario, potrebbe scorgersi l’influsso di dottrine escatologiche pitagoriche,
tutte le osservazioni di Stella si concentrano su elementi di carattere fisico-
cosmologico. Così avviene nella ῥῆσις del messaggero persiano a proposito
della disfatta di Salamina: ormai allo sbando, i soldati persiani si danno alla
fuga, imbattendosi nella corrente del fiume Strimone, inaspettatamente ghiac-
ciata per via di un gelo fuori stagione. Riuscirono a salvarsi soltanto coloro
che l’attraversarono prima che il Sole lo sciogliesse. È certamente possibile –
come notano Stella e altri prima di lei – che l’espressione ἡλίου κύκλος del v.
504 (la quale comparirà anche nel v. 91 del Prometeo incatenato) presuppo-
nesse la conoscenza di alcune teorie astronomiche intorno al disco solare: ad
esempio quella di Anassimandro, che verrà poi sviluppata da Anassagora e
Democrito47, cui aggiungerei anche quella, difficilmente ricostruibile, di Par-
menide, il quale, proprio nei versi che segnano il passaggio dall’Aletheia alla
Doxa nel suo poema, immagina la Dèa invitare il κοῦρος ad apprendere, tra
le altre cose, i movimenti della «pura fiamma solare» e le loro cause (28 b 10,
2-3: ... καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο / λαμάδος ἔργ’ ἀίδηλα καὶ ὁόθεν
ἐξεγένοντο). Ma non si può trascurare, a mio avviso, il contesto in cui quel-
la risonanza astronomica (e cosmogonica) ricade in Eschilo. Essa, infatti, se-
gue immediatamente una breve, ma significativa riflessione sul modo in cui
la gente comune intende il rapporto col divino, facendo della preghiera un
basso tentativo di accaparrarsi il favore degli dèi nel momento del bisogno,
anche allorché nel proprio intimo non vi creda affatto! Mi sembra si tratti di
un elemento da tenere in considerazione prima di abbandonare, per questa

46 Cfr. M. MARCOVICH, Eraclito. Frammenti, traduz. di P. INNOCENTI, Firenze, La Nuo-


va Italia 1978 (ediz. orig. Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Merida, The Los
Andes University Press, 1967; Sankt Augustin, Academia Verlag 20012), p. 196, dove si ci-
tano le tesi di Kirk (Erinni come garanti dell’equilibrio cosmico) e di Jaeger (Erinni come
garanti del rispetto delle leggi naturali della vita) e, a proposito del ruolo di Dike nelle vi-
cende naturali, si richiama Parmenide (28 b 1, 14 e 18; 8, 14 DK).
47 Cfr. ANAXIMAND., 12 A 11 DK (= Ar 75 Wöhrle); ANAXAG., 59 A 7 DK; DEMOCR.,
68 A 39 DK.
388 christian vassallo

fase della produzione eschilea, il paradigma ermeneutico religioso nell’inda-


gine sulle presenze presocratiche in Eschilo. Tanto più che simili attacchi, o
allusioni polemiche, alla pietà religiosa popolare si trovano anche in Eracli-
to48. Vale dunque la pena rileggere in quest’ottica le parole del Messaggero:
«C’era, tra noi, qualcuno che negli dèi non credeva: / ma quel giorno si pie-
gò ad adorare la terra e il cielo. / Quando poi cessarono le invocazioni agli
dèi, / l’esercito scese a guardare la corrente gelata; / ma solo chi si affrettò a
varcarla prima che i raggi / del dio si diffondessero, salvo ne uscì: / perché il
disco luminoso del Sole spinse i suoi dardi / attraverso la pista, e la vampa la
sciolse»49. Ciò posto, non suona peregrina l’idea di una matrice pitagorica (se
non parmenidea50 – non mi pare, a tal riguardo, che la cronologia costituisca
un problema insormontabile, se per la nascita di Parmenide si scegliesse una
data alta, come il 515 a.C. circa) dell’antitesi Luce/Tenebra che si riscontra
nei vv. 220-223 dei Persiani: il Coro invita la regina Atossa a pregare il defun-
to marito Dario, apparsole in sogno, di venire in aiuto al figlio, portandogli,
dagli inferi alla luce (ἔνερθεν ἐς φάος), la buona sorte, quella cattiva lascian-
dola nascosta nell’ombra (σκότῳ). Meno concorde, invece, mi trova l’ipote-
si di una diretta dipendenza dal lessico medico di Alcmeone dell’espressio-
ne νόσος φρενῶν, che Dario usa per qualificare la megalomania del figlio51.
Almeno su questo punto, mi allineo al sistematico (e talora eccessivo) scetti-
cismo manifestato da Rösler52.

3. Nei drammi anteriori ai Persiani il problema religioso s’intreccia indisso-


lubilmente con le questioni che potremmo definire ‘esistenziali’: il dolore, la
percezione della nullità di fronte alla morte, la questione (irrisolta) della teo-
dicea, e dunque del perché del male e dell’ingiustizia nel mondo, che pone a
sua volta angoscianti interrogativi sul senso della scelta, della colpa e della re-
sponsabilità umane. Stella dimostra come questi fossero i temi della prima
produzione eschilea: a partire dalla trilogia dell’Achilleide (ante 487 a.C.) e,
probabilmente, in tutte (o buona parte delle) tragedie di contenuto epico or-
mai perdute53. È come se in questo periodo Eschilo fosse indifferente alle

48 Si veda, tra i vari frammenti che toccano il tema, 22 b 5 DK (= fr. 86 Marcovich),


richiamato da STELLA (op. cit., p. 87 e n. 33) a proposito di AESCH., Eum. 443-450 e 490 sgg.
Sul punto, cfr. M. ADOMėNAS, Heraclitus on Religion, «Phronesis», XLIV, 1999, pp. 87-113;
G.W. MOST, Heraclitus on Religion, «Rhizomata», I, 2013, pp. 153-167.
49 AESCH., Pers. 497-505 (traduz. di C. CARENA, Eschilo. Le tragedie, Torino, Einaudi
1956; 19666, pp. 71-72, da me lievemente modificata).
50 Cfr. PARMENID., 28 b 9, 3 DK: ᾶν λέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου.
51 AESCH., Pers. 750-751. STELLA (op. cit., p. 36, n. 12) richiama, a questo riguardo,
ALCM., 24 b 4 DK (cfr. anche ivi, pp. 44-45 e n. 12, con riferimento alla terminologia pro-
pria della medicina ‘sperimentale’ ippocratica; pp. 81-82 e nn. 25-26, a proposito del rap-
porto tra il delirio profetico di Cassandra e l’epilessia nell’Agamennone, che anticipa la con-
cezione ‘laica’ del De morbo sacro di Ippocrate, e degli influssi della scuola medica crotonia-
te nelle Eumenidi).
52 W. RöSLER, op. cit., pp. 34 sgg.
53 L.A. STELLA, op. cit., p. 15.
eschilo e i presocratici 389

istanze presocratiche sull’autentica natura di γένεσις e φθορά (che, ad esem-


pio, Empedocle ed Anassagora concepivano come il frutto di un fraintendi-
mento dei Greci circa gli eterni processi di unione e dissoluzione degli ele-
menti54). Ma soprattutto, e sorprendentemente, è come se tutti gli ‘antidoti’
religiosi e rituali escogitati dai Greci per esorcizzare il terrore della morte (non
ultimo il culto dei defunti) venissero meno di fronte al più radicale dei ‘ni-
chilismi’: ossia, la ferma convinzione che la morte rappresenti la fine di ogni
cosa55. In effetti, in questa fase la speranza nell’Aldilà non sembra affacciar-
si nell’orizzonte eschileo né sul piano religioso né su quello filosofico. E, di
fronte a una vita senza speranza, Filottete, nel dramma omonimo, non potrà
fare altro che vedere in Thanatos il salvatore: l’unico vero rimedio di tutti i
mali, in quanto ‘fine’, non solo di essi, ma di ogni cosa56! Nell’Achilleide, e
in generale in tutta la produzione superstite, la religiosità eschilea sembra sor-
da alle aspirazioni più profonde del misticismo eleusino. Stella, in realtà, si
limita a rilevare il dato («nel teatro eschileo non si incontra nessun mito le-
gato alla sfera di Demetra e Persefone»57) e, più in generale, argomenta e si-
lentio a favore della fedeltà eschilea verso la tradizione religiosa («nessun in-
dizio ci porta a credere che la fede religiosa del poeta tragico si differenzias-
se allora dalla tradizionale religione greca e dai principi dell’etica arcaica»)58.
Laddove a me pare sostenibile anche la tesi opposta: ossia che Eschilo, mai
iniziato ai Misteri, abbia mantenuto sempre, e volontariamente, le distanze
dalle forme più irrazionali della tradizione religiosa della sua città (non solo
di quella di matrice ‘misterica’, ma anche, forse soprattutto, di quella ‘popo-
lare’): distanza che facilmente poté essere talora fraintesa come segno di bla-
sfemia59. Sul piano filosofico, invece, emerge addirittura un certo rifiuto del-
la fede nell’immortalità dell’anima predicata dai Pitagorici (e, prima di loro,

54 Cfr. EMPED., 31 b 17, 31-35 (= Phys. I, PStrasb. gr. Inv. 1665-1666, a[i], 262-266 Mar-
tin-Primavesi); ANAXAG., 59 b 17 DK.
55 Cfr. AESCH., TrGF III F 138 e 266 Radt, rispettivamente dai Mirmidoni e dai Frigi.
56 AESCH., TrGF III F 255 Radt: ὦ θάνατε αιών, μή μ’ ἀτιμάσῃς μολεῖν· / μόνος <γὰρ>
εἶ σὺ τῶν ἀνηκέστων κακῶν / ἰατρός, ἄλγος δ’ οὐδὲν ἅτεται νεκροῦ. Cfr. L.A. STELLA, op.
cit., p. 27.
57 L.A. STELLA, op. cit., p. 10. Contra b. DEFORGE, op. cit., pp. 141-154.
58 L.A. STELLA, op. cit., p. 28. Tra gli altri esempi, la studiosa richiama il ruolo di Dike
nel frammento eschileo (appartenente forse alle Etnee) conservato in POxy. XX 2256, dove
si scorgono chiare reminiscenze orfiche (cfr. OF 33 bernabé = 1 b 14 DK). Sul punto resta
ancora valido il lavoro di M. bOCK, De Aeschylo poeta Orphico et Orpheopythagoreo, Diss.
Jena 1914, che Stella sembra però non prendere in considerazione.
59 In quest’ottica, a mio avviso, andrebbero inquadrate le notizie sulla colpa delle pre-
sunte rivelazioni dei Misteri di cui Eschilo si sarebbe macchiato (TrGF III T L.a. 93-94 Radt).
Non solo la famiglia di Eschilo non aveva mai avuto un legame accertabile con l’ambiente sa-
cro del demo di Eleusi, ma in quel tempo il Santuario, divenuto ormai panellenico, era pas-
sato sotto l’egida di Atene. Cf. K. CLINTON, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries,
Philadelphia, American Philosophical Society 1974, pp. 84 sgg.; ID., Preliminary Initiation in
the Eleusinian Mysteria, in A.P. MATTHAIOU - I. POLINSKAyA (ed. by), Mikros Hieromnēmōn.
Studies in Memory of M.H. Jameson, Athens, Hellenic Epigraphic Society 2008, pp. 25-34.
390 christian vassallo

dagli Orfici). Non a torto, Stella suppone che, se mai Eschilo sia entrato in
contatto con la soteriologia e l’escatologica pitagoriche, ciò possa essere av-
venuto soltanto in una seconda fase della sua vita, quasi certamente in Sici-
lia60. Se così fosse, credo vi siano i margini per fare dei contatti col pitagori-
smo magno-greco una delle principali ragioni della svolta ‘esistenziale’ di
Eschilo, che sarà poi enigmaticamente definito da Cicerone non poeta solum
sed etiam Pythagoreus61.

4. Motivi religiosi, ‘esistenziali’ e cosmologici animano dunque, in diversa


misura, la produzione eschilea che precede il 472 a.C., nonostante le difficol-
tà che spesso s’incontrano nel contestualizzare quei motivi all’interno del
quadro culturale di riferimento, non soltanto ateniese (risale al 476/475 il pri-
mo viaggio di Eschilo a Siracusa). Ma vi è un altro tema, quello politico, che
già nei Persiani affiora con forza e testimonia come in quel periodo Eschilo
non perseguisse un ideale ascetico, ma si fosse immerso con tutto se stesso
nella realtà e nelle vicende della sua città62. «Dicono che a nessun uomo ser-
vono né ubbidiscono (οὔτινος δοῦλοι κέκληνται φωτὸς οὐδ’ ὑήκοοι)»63 – ri-
sponde così il Corifeo ad Atossa che chiedeva chi mai fosse il capo dell’eser-
cito greco. E l’elogio della democrazia emerge indirettamente nel primo sta-
simo, quando il Coro preannuncia una nuova ‘primavera’ politica per il po-
polo persiano, finalmente nelle condizioni di non essere più gregge: «Né più
la lingua dei sudditi / è stretta in catene, e il popolo liberamente / si sfrena a
parlare / ora ch’è sciolto il giogo dell’oppressione»64. Ma la dialettica tra Gre-
ci e barbari è solo un aspetto della categoria ‘politica’ del teatro eschileo di
questo periodo. Come evidenzia giustamente Stella, tale categoria è piutto-
sto mescolanza di speculazione filosofica, riflessione religiosa, ricerca scien-
tifica e prassi etica: tutti elementi che danno sostanza al retroterra ‘culturale’
eschileo e che si concentrano in una delle opere più discusse della tragedia
greca: il Prometeo incatenato. Negli stessi anni in cui benedetto Marzullo, sul-
la scia di autorevolissimi studiosi anglosassoni come Mark Griffith e Martin
L. West, ne negava con forza la paternità eschilea65, Stella non solo la ribadi-

60 L.A. STELLA, op. cit., pp. 27 e 44, in questo secondo caso con riferimento all’inven-
zione del numero nel Prometeo incatenato (v. 459).
61 CIC., Tusc. II 10, 23 (= AESCH., TrGF III T 159 Radt), dove compaiono considera-
zioni sulla figura di Prometeo quale simbolo di dolore e vengono tradotti dei versi del per-
duto Prometeo liberato.
62 Cfr. L.A. STELLA, op. cit., pp. 36-37.
63 AESCH., Pers. 242 (traduz. di C. CARENA, op. cit., p. 64).
64 AESCH., Pers. 591-594 (traduz. di C. CARENA, op. cit., p. 75).
65 b. MARZULLO, I sofismi di Prometeo, Firenze, La Nuova Italia 1993, che faceva del-
l’anonimo autore del dramma addirittura un intimo di Euripide (p. XII: «La collocazione
del Prometeo si prospetta almeno tre decenni dopo Eschilo. Il convergere di elementi for-
mali, concettuali, strutturali, il trionfo di ogni sofistica innovazione, lo pongono dopo Gor-
gia e l’Ippolito euripideo»). Cfr. M. GRIFFITH, The Authenticity of Prometheus bound, Cam-
bridge, Cambridge University Press 1977; M.L. WEST, Aeschyli Tragoediae cum incerti poe-
tae Prometheo, Stuttgart, Teubner 1990.
eschilo e i presocratici 391

va, ma ne faceva il segno tangibile di una crisi interiore del poeta, «tale da
scuotere le basi del suo credo religioso ed etico»66. Il nuovo paradigma er-
meneutico, che affronta in maniera diacronica il problema religioso in Eschi-
lo, trovava così le sue prime conferme nell’unica tragedia greca che vedeva
come protagonisti soltanto divinità. Stella mette bene in luce le significative
differenze del Prometeo eschileo rispetto a quello del mito, e, nello scanda-
gliare la presenza dei Presocratici nel dramma, riesce a dimostrare come non
vi possa essere indagine di carattere fisico-cosmologico o sociologico-politi-
co che non vada in qualche modo ricondotta al problema religioso. Innanzi-
tutto, la metamorfosi del personaggio: non più semplice elargitore del fuoco,
ma addirittura principio del ‘progresso’ umano attraverso il suo filantropico
insegnamento di tutte le τέχναι67. Indipendentemente dalla legittimità dell’u-
so di tale concetto per il pensiero greco anteriore alla metà del V secolo a.C.68,
sono pienamente d’accordo con Stella nel vedere nel Prometeo incatenato
«un primo abbozzo di storia dell’umanità, intesa come lenta graduale con-
quista della civiltà da parte degli uomini»69. Anzi, andando oltre ogni sugge-
stione, mi pare che ciò costituisca un ulteriore elemento a favore di un vivo
‘dialogo’ che il poeta dovette instaurare con Senofane, il quale, com’è noto,
sostenne che «non fin dal principio gli dèi rivelarono tutto ai mortali, / ma
questi col passar del tempo cercando trovano ciò che è meglio» (οὔτοι ἀ’
ἀρχῆς άντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑέδειξαν, / ἀλλὰ χρόνῳ ζετοῦντες ἐφευρίσκουσιν
ἄμεινον)70.

66 L.A. STELLA, op. cit., p. 39. Questa conclusione poteva anche poggiare sui validi ar-
gomenti già addotti da M.P. PATTONI, L’autenticità del Prometeo incatenato di Eschilo, Pisa,
Scuola Normale Superiore 1987.
67 Cfr. AESCH., Prom. 252-255 e 436-506.
68 Contra J. DE ROMILLy, Thucydide et l’idée de progrès, «Annali della Scuola Norma-
le di Pisa (Cl. di Lettere, Storia e Filosofia)», XXXV, 1966, pp. 143-191, spec. 148-149; M.J.
O’bRIEN, Xenophanes, Aeschylus, and the Doctrine of Primeval Brutishness, «Classical Quar-
terly», XXXV, 1985, pp. 264-277, spec. 264-266.
69 L.A. STELLA, op. cit., p. 40; cfr. la bibliografia ivi citata, n. 3, cui va senz’altro aggiun-
to il classico L. EDELSTEIN, The Idea of Progress in Classical Antiquity, baltimore, The Johns
Hopkins Press 1967, spec. pp. 21-56.
70 21 b 18 DK (= Xen 204 & 220 Strobel-Wöhrle) ap. Stob., Anth. I (Ecl.) 8, 2; III
(Flor.) 29, 41 Wachsmuth-Hense (traduz. di M. UNTERSTEINER, Senofane. Testimonianze e
frammenti, presentaz. di G. REALE, Firenze, La Nuova Italia 1956; Milano, bompiani 2008
[rist.], p. 133). A parte le tracce di questa visione che si riscontrano anche in SOFOCLE (An-
tig. 332-375: cfr. infra) e in EURIPIDE (Suppl. 201-210), sono numerosi gli altri poeti che of-
frono spunti sul tema, a partire da OMERO (Od. IX 105 sgg.): cfr. HES., Op. 109 sgg.; PHI-
LEM., PCG VII, Fab. Inc., fr. 135 Kassel-Austin; CHAEREM., TrGF I, Fab. inc., fr. 21 Snell (=
fr. 21 Nauck2); PS.-EPICHARM., PCG I, fr. 240 Kassel-Austin (= 23 b 56-57 DK). Se l’ipotesi
di un ‘dialogo’ diretto tra Eschilo e Senofane è fondata – a sostenerlo sono anche E.A. HA-
VELOCK, The Liberal Temper in Greek Politics, New Haven, yale University Press 1957, pp.
52 sgg.; W.K.CH. GUTHRIE, In the Beginning. Some Greek View on the Origins of Life and
the Early State of Man, London, Methuen 1957, pp. 83 sgg.; e in parte W. RöSLER, op. cit.,
pp. 10 sgg. –, dovremmo considerare, a mio avviso, la data del primo viaggio di Eschilo in
Sicilia come il dies post quem della composizione del Prometeo incatenato: STELLA (op. cit.,
App. A, pp. 110 sgg.), che lo considera un dramma a sé stante e non – come altri sostengo-
392 christian vassallo

Altra questione è vedere se questo aspetto del Prometeo incatenato pos-


sa essere inteso addirittura in un senso ‘illuministico’ oppure vada ridimen-
sionato in una prospettiva realistica, se non pessimistica, la quale, indipen-
dentemente dal ‘progresso’, non può fare altro che constatare l’ordine eter-
no delle cose umane. «Ed ecco il tuo amore rimasto senza amore, / o ami-
co». – dirà il Coro a Prometeo nel secondo stasimo – «Di’: ov’è il sostegno,
/ ove l’aiuto dei vivi d’un giorno? / Non vedi l’impotenza fievole, / questa
vanità di sogni / che impiglia in lacci / la cieca stirpe degli uomini? / Mai la
volontà dei mortali / può spezzare l’ordine stabilito da Zeus»71. L’insisten-
za sulla natura effimera della vita umana riecheggia, senza dubbio, un topos
classico dell’epica e della lirica: lo si riscontra anche nella parabasi degli Uc-
celli di Aristofane (vv. 685 ss.), dove, nella ben nota similitudine tra uomini
e foglie (φύλλων γενεᾷ ροσόμοιοι), risuona senza troppi veli un motivo ri-
corrente nella poesia di Omero e di Mimnermo. Ora, vedere in tutto que-
sto la presenza dei Presocratici, fino addirittura ad ipotizzare – come fa Stel-
la72 – una concezione pessimistica in Parmenide, è forse eccessivo. D’altra
parte, al di là del fascino di certi affreschi nietzschiani, andrebbe adoperata
estrema cautela nell’interpretare alcuni spunti ‘esistenziali’ che qua e là i
frammenti dei Presocratici ci offrono, come quelli di Eraclito e di Empedo-
cle73. È piuttosto nell’idea di un’infrangibile Διὸς ἁρμονία che, nel passo
eschileo prima citato, si vedono sintetizzati, a mio giudizio, due tra i temi
più rilevanti della filosofia presocratica del tempo: l’ignoranza degli uomi-
ni74 e il destino della necessità. Ed è proprio su questo secondo punto che
si potrebbe instaurare, al di là del retaggio eracliteo e/o pitagorico75, un frut-
tuoso confronto tra la Διὸς ἁρμονία del Prometeo e il pensiero di Parmeni-
de, in cui il ruolo della κρατερὴ Ἀνάγκη pone ardui problemi cosmologici,
metafisici ed etici, non ultimo quello della libertà76. Sarebbe interessante, a
questo proposito, vedere fino a che punto il personaggio Kratos del Prome-
teo, che concretamente incatena il Titano ribelle, riecheggi, in qualche mo-
do, nelle fattezze filosofiche dell’inflessibile Essere di Parmenide e nel dis-
cusso ruolo della Necessità nel suo poema.
Su un altro piano va posto il tema dei rapporti tra Eschilo e Anassago-

no – parte di una trilogia costituita dal Prometeo liberato e dal Prometeo portatore del fuo-
co, propone di collocarlo tra il 470 e il 469 a.C.
71 AESCH., Prom. 545-552 (traduz. di C. CARENA, op. cit., p. 125).
72 L.A. STELLA, op. cit., p. 42, che si rifà in ciò a A. CAPIZZI, Eschilo e Parmenide. Del
circolo poetico siracusano e anche dei compartimenti stagni fra generi letterari, «Quaderni Ur-
binati di Cultura Classica», XII, 1982, pp. 117-133.
73 Si veda, ad esempio, EMPED., 31 b 124 DK: ὢ όοι, ὢ δειλὸν θνητῶν γένος, ὢ
δυσάνολβον, / τοίων ἔκ τ’ ἐρίδων ἔκ τε στοναχῶν ἐγένεσθε.
74 Ciò vale per PARMENIDE (28 b 6, 4-7 DK), ma anche, forse soprattutto, per ERACLI-
TO (22 b 1 DK [= fr. 1 Marcovich]; b 34 DK [= fr. 2 Marcovich]; b 73 DK [= fr. 1 (h1) Mar-
covich]). Cfr. L.A. STELLA, op. cit., p. 45 e n. 13.
75 L.A. STELLA, op. cit., p. 45 e n. 13.
76 Cfr. 28 b 8, 30-31; b 10, 6-7 DK.
eschilo e i presocratici 393

ra a proposito del ‘progresso’. Seguendo alcune intuizioni di Carlo Diano77,


la tesi di un Anassagora ‘progressivo’ viene accreditata e debitamente appro-
fondita da Stella a proposito del discusso frammento 59 b 21b DK (ap. PLUT.,
De fort. 3, p. 98 F), in cui l’uomo è posto al di sopra degli animali per il pos-
sesso di quattro facoltà: fare esperienza dei fenomeni, ricordare, conoscere e
servirsi delle tecniche (ἐμειρίᾳ δὲ καὶ μνήμῃ καὶ σοφίᾳ καὶ τέχνῃ). Ma non
si può fare a meno di notare come la nozione di ‘progresso’ abbozzata nel
Prometeo rimanga sempre il frutto di τέχναι donate all’uomo, non da lui au-
tonomamente scoperte. Dei due modelli di ‘progresso’ che la letteratura gre-
ca superstite ci permette d’individuare – quello mitico, che definirei ‘eredi-
tario’, e quello propriamente filosofico, che potremmo qualificare ‘euristico’
– il dramma di Eschilo s’inquadra senza dubbio nel primo, inserendosi in una
tradizione che non sbaglieremmo, forse, a mantenere viva fino a Protagora,
se effettivamente a lui (ma la questione non è pacifica) vada attribuita l’ἐ
ίδειξις didascalica del dialogo omonimo di Platone78. Si tratta di un modello
mitico certamente diverso da quello, decisamente ‘euristico’, celebrato (seb-
bene in una prospettiva non così trionfalistica come Stella mi pare sia pro-
pensa a credere)79 nel primo stasimo dell’Antigone di Sofocle, dove la mesco-
lanza di arte e sapienza conducono l’uomo ad una condizione che addirittu-
ra eccede la speranza, e che proprio per questo richiede una ferrea etica del-
la responsabilità, onde evitare ogni forma di ‘eterogenesi dei fini’. Ma quel
che conta è la lentezza del processo di conquista della civiltà: in Sofocle – in-
tento piuttosto a descriverne gli esiti (fausti, ma anche potenzialmente nefa-
sti) – soltanto sottinteso; nell’antesignano Senofane, come visto, additato in-
vece come elemento discriminante (χρόνῳ) tra i due modelli sopra descritti,
secondo un’impostazione variamente recepita e reinterpretata in Ippocrate80
e nella cultura presocratica (e non solo presocratica) post-anassagorea81. Ciò

77 Cfr. C. DIANO, Edipo figlio della τύχη, «Dioniso», XV, 1952, pp. 56-89, spec. 70 sgg.;
ID., Il concetto della storia nella filosofia dei Greci, in Grande Antologia Filosofica, dir. da U.A.
PADOVANI, coord. da A.M. MOSCHETTI, 2 parti; parte I: Il pensiero classico, in 2 voll., Marzo-
rati, Milano, 1954, vol. II, pp. 207-404; ID., La data di pubblicazione della syngraphè di Anas-
sagora, in Anthemon. Scritti di archeologia e di antichità classiche in onore di C. Anti, Firen-
ze, Sansoni 1955, pp. 235-252 (= ID., Studi e saggi di filosofia antica, Padova, Antenore 1973,
pp. 189-209), spec. p. 249.
78 PLAT., Prot. 320c8 sgg. Cfr. G. CAMbIANO, Platone e le tecniche, Torino, Einaudi 1971;
bari-Roma, Laterza 19912, pp. 3-13; M.M. SASSI, Natura e storia in Platone, «Storia della Sto-
riografia», IX, 1986, pp. 104-128, spec. 110 sgg.
79 L.A. STELLA, op. cit., p. 42.
80 In particolare nel trattato Sull’antica medicina (1-2; ma cfr. anche De morb. sacr. 3).
Si vedano, al riguardo, le osservazioni di D. LANZA, op. cit., p. 251, che correggono la tesi di
DIANO.
81 Così, ad esempio, in ARCHELAO (60 A 4 DK), DEMOCRITO (68 b 5 DK, sebbene l’af-
fidabilità di DIODORO SICULO [I 8] per la ricostruzione dell’antropologia democritea non sia
questione pacifica), CRIZIA (88 b 25 DK) e ISOCRATE (Paneg. 32 e 38-39, su cui cfr. P. SHO-
REy, Notes on Xenophanes Fr. 18 (Diels) and Isocrates Panegyricus 32, «Classical Philology»,
VI, 1911, pp. 88-89. Questa linea di pensiero troverà la sua formulazione più chiara nell’an-
tropologia epicurea, ben espressa da Lucrezio nel libro V del suo poema.
394 christian vassallo

chiarito, è indubbiamente fruttuoso ogni tentativo volto ad approfondire il


debito di Eschilo verso Anassagora con riferimento a specifiche teorie fisico-
geologiche, come quelle sulle piene del Nilo82 e dei terremoti83. Se tuttavia
Eschilo davvero lesse lo scritto di Anassagora, c’è da chiedersi quale impres-
sione egli ebbe del Nous da lui teorizzato. Delle due l’una: o ne rimase affa-
scinato a tal punto da ispirarsi (implicitamente) ad esso nel delineare i carat-
teri ‘cosmici’ del futuro Zeus dell’Agamennone; oppure ne rimase deluso per
le stesse ragioni esposte dal Socrate platonico nella famosa ‘autobiografia’ del
Fedone. Come si dirà tra breve (§ 5), una possibile lettura di Ag. 164 legitti-
merebbe questa seconda alternativa. Tuttavia, in entrambi i casi, è da crede-
re che l’interesse di Eschilo per lo scritto anassagoreo non fosse alimentato
da contingenze di carattere meramente ‘fisicistico’, quanto animato piuttosto
dall’ansia di dare risposta all’annoso problema della teodicea e di fuoriusci-
re dal cupo ‘nichilismo’ delle prime trilogie. Da tale prospettiva, il paradig-
ma ermeneutico di Stella, che pure manca di porre esplicitamente la questio-
ne in questi termini – se non prefigurandone gli esiti nel ruolo della ‘speran-
za’ che emerge dal Prometeo84, vero e prorpio manifesto della crisi interiore
di uno spirito profondamente religioso –, troverebbe conferme non trascu-
rabili.

5. La trasversalità della ricerca sulla presenza dei Presocratici in Eschilo è con-


fermata dai Sette a Tebe e dalle Supplici, la cui datazione non è molto distan-
te (467 a.C., per la prima, 463 a.C. circa, per la seconda, secondo quanto si
è potuto inferire dalle notizie trasmesseci da POxy. XX 2256, fr. 3 Lobel). Co-
me ricordato in precedenza85, soprattutto con riferimento a quei due dram-
mi, gli studi storico-filosofici più recenti hanno focalizzato la loro attenzio-
ne, principalmente, sul retaggio presocratico nella concezione del numero
(dialettica tra unità e molteplicità) e dell’essere (dialettica tra opinione e ve-
rità86), nonché su quello della dinamica degli opposti all’interno della polise-

82 ANAXAG., 59 A 91 DK (cui vanno aggiunte le ulteriori fonti addotte da A. PERETTI,


Eschilo ed Anassagora sulle piene del Nilo, «Studi Italiani di Filologia Classica», XXVII-
XXVIII, 1956, pp. 374-410, accolte da D. LANZA, op. cit., p. 152). Cfr. anche AESCH., Suppl.
568-569 e TrGF III 300 Radt, su cui si veda M.P. PATTONI, op. cit., p. 95 e L.A. STELLA, op.
cit., p. 66.
83 ANAXAG., 59 A 42 DK (anche A 89, dov’è riportata, tra l’altro, la critica aristotelica
nei Meteorologica). Cfr. AESCH., Prom. 1046-1047 e 1081-1090.
84 Cfr. AESCH., Prom. 248-251 e 536-539. Dietro questi versi è possibile scorgere, a mio
avviso, anche una eco eraclitea (22 b 18 e 27 DK = frr. 11 e 74 Marcovich). STELLA (op. cit.,
pp. 49-50) pensa si possano individuare prodromi di quella crisi già nella Niobe.
85 Cfr. § 1 e n. 9, con bibliografia.
86 STELLA (op. cit., pp. 58-59) dimostra come tale motivo, più che un influsso eleatico
su Eschilo, costituisca un’anticipazione eschilea delle «due vie» poi canonizzate da Parme-
nide. Di ascendenza eleatica, invece, sarebbe la dicotomia δοκεῖν/εἶναι che ricorrerà nell’A-
gamennone, dove peraltro, al v. 275, si riscontra la prima attestazione poetica del termine
δόξα nella letteratura greca (ivi, pp. 77-79). Cfr. TH. KOUREMENOS, Parmenidean Influences
in the ‘Agamemnon’ of Aeschylus, «Hermes», CXXI, 1993, pp. 259-265.
eschilo e i presocratici 395

mica cosmologia eschilea. Ancora una volta, Stella riesce a correggere simile
tendenza e a dimostrare come anche qui si possano intravedere le tracce di
un dissidio religioso che, soprattutto nelle Supplici, rende ormai palese gli in-
flussi di Senofane e, per dirla con bonaventura, l’itinerarium mentis di Eschi-
lo verso un Dio del tutto nuovo nel mondo greco: assolutamente beato, im-
mobile, imperscrutabile, onnipotente a tal punto da annullare ogni diafram-
ma tra pensiero e azione87. Si è molto discusso se questi caratteri, attribuiti a
Zeus da un Eschilo ormai maturo, varchino, in qualche modo, le soglie del
monoteismo religioso. Stella, su questo punto, si mostra prudente, ma, allo
stesso tempo, riconosce nello Zeus delle Supplici non già un ritorno alla reli-
gione tradizionale dei Greci, bensì un suo vero e proprio superamento88.
È tuttavia nell’Orestea che tale superamento raggiunge la sua completa
realizzazione. Eschilo rappresenta questa grandiosa trilogia, l’unica a noi in-
tegralmente pervenuta, nel 458 a.C., due anni prima di morire. Stella non ha
dubbi sul fatto che Agamennone, Coefore ed Eumenidi siano la celebrazione
di un pensiero che ha trovato ormai nella ίστις la soluzione all’angoscia e al-
le apparenti contraddizioni dell’esistenza. Tutte le possibili letture, anche
quelle (legittime) di carattere politico (come la vittoria finale della legge po-
sitiva dell’Areopago sulla vendetta privata), vengono in secondo piano. Ciò
che invece emerge è «una fede passata attraverso crisi difficili, ma alla fine
accentrata sulla religione di Zeus»89, che poi nelle Coefore – per la prima vol-
ta nella poesia greca – verrà qualificato con i connotati filosofico-astratti di
θεῖον90. Lo spirito ribelle e iconoclasta del Prometeo è ormai lontano. Anzi,
nel primo stasimo dell’Agamennone il Coro si fa portavoce di un forte ana-
tema contro chi dubita della giustizia divina: ὁ δ’ οὐκ εὐσεβής91! La mia im-
pressione è che qui Eschilo non si scagli contro qualche filosofo del suo tem-
po, ma contro ciò che di sbagliato egli riconosce esservi stato in passato nel
suo pensiero. Con un raffinato mea culpa, dunque, il poeta ufficializza la sua
‘conversione’ e ‘purifica’ la sua filosofia. Lo fa attraverso l’arte, contraddicen-
do quanto Platone avrebbe di lì a poco detto di essa e anticipando, in un cer-
to senso, la ‘catarsi’ tragica di Aristotele!

87 Cfr. AESCH., Suppl. 86 sgg.; 524 sgg.; STELLA (op. cit., pp. 63-68, spec. pp. 66-67, nn.
12-13) richiama giustamente XENOPH., 21 b 23-26 DK (= Xen 116, 86 & 229 Strobel-Wöhr-
le) e, a proposito di b 25, dichiara di accogliere la congettura di Calogero prima citata (§ 1).
88 Va comunque ricordato come alla sensibilità greca appartenesse anche l’apertura ver-
so una divinità dai connotati diversi da quelli della tradizione, se è vero quanto apprendia-
mo nel Nuovo Testamento a proposito del Dio ignoto citato da Paolo nel suo discorso all’A-
reopago, dove, tra l’altro, ci si appella proprio all’autorità di alcuni poeti greci (At. 17, 23-
28). Cfr. E. NORDEN, Agnostos theos/Dio ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discor-
so religioso, a cura di Ch.O. Tommasi Moreschini, brescia, Morcelliana 2002 (ediz. orig.
Agnostos theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-berlin, Teub-
ner 1913), pp. 261-296, spec. 263-264, n. 5, a proposito dell’Inno a Zeus nell’Agamennone
di Eschilo, su cui infra.
89 L.A. STELLA, op. cit., p. 89.
90 AESCH., Coeph. 958-960.
91 AESCH., Ag. 369-372.
396 christian vassallo

È in questa prospettiva che anche il celebre Inno a Zeus della parodo del-
l’Agamennone si arricchisce di significati nuovi, che non solo vanno al di là
della ricerca meramente fisica delle cause del cosmo, ma addiritura sublima-
no la questione religiosa, trasformandola da sentimento collettivo di un po-
polo a istanza individuale del soggetto – poeta o uomo comune. È un aspet-
to che nemmeno Rodolfo Mondolfo, nella sua acuta rivalutazione della sog-
gettività umana nello “spirito greco”, era riuscito a cogliere in Eschilo92. Un
aspetto che – come dicevo – emerge chiaramente nella sezione innodica del-
la parodo dell’Agamennone, se solo la si legga senza schemi ideologici e, so-
prattutto, senza disconoscerne il tono fortemente personale93. In quei versi,
specie nei primissimi, il rivolgersi fiducioso al divino (dargli un nome o un
altro poco importa) è dichiaratamente il rimedio per sgravarsi dell’intollera-
bile peso del nonsenso, specchio fedele della dissennatezza o di una saggez-
za non ancora conquistata. «Zeus, chiunque egli sia (Ζεὺς ὅστις οτ’ ἐστίν),
/ se gli è dolce questo nome / con esso a lui mi rivolgo. / Tutto ho pondera-
to; all’infuori di Zeus / altri non ho cui ricorrere / se questo peso d’un vano
timore / voglio scaricare davvero dall’anima. / (...) / Ma chi con tutto il cuo-
re canta epinici a Zeus, / otterrà la sapienza perfetta (τεύξεται φρενῶν τὸ
ᾶν). / (...) / ed anche in chi la rifiuta, saggezza s’insinua, / beneficio prepo-
tente dei numi / assisi sulla tolda del cielo»94. Le innumerevoli suggestioni,
gli annosi problemi che questi versi sollevano sono sostanzialmente ricondot-
ti da Stella a due temi: la natura di Dio e la cognizione umana dell’esistenza.
a) Sul primo punto, il nuovo Zeus di Eschilo è, volendo usare categorie pa-
scaliane, un «Dio della fede» che va oltre il «Dio dei filosofi» (ossia di Seno-
fane e di Eraclito, dei Pitagorici e di Anassagora, e forse anche di Empedo-
cle), e che consente al poeta di superare definitivamente la percepita inade-
guatezza della mitica figura dello Zeus Olimpio rispetto ai tratti rivoluziona-
ri, decisamente meta-umani, di quello dell’inno dell’Agamennone. Sotto que-
sto punto di vista, sebbene audace, conserva un suo fascino e una sua coeren-
za speculativa l’interpretazione offerta da Stella del άντ’ ἐισταθμώμενος del
v. 164: una sorta di dichiarazione, da parte del poeta, di aver accuratamente
‘soppesato’ tutte le «varie teorie filosofiche del suo tempo, che ponevano
principî o enti astratti come motori dell’intero cosmo e causa di ogni even-
to»95. b) Quanto alla cognizione umana dell’esistenza, il risonante άθει μάθος

92 Cfr. R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica, pre-


sentaz. di G. REALE, Milano, bompiani 2012 (rist. dell’ediz. Firenze, La Nuova Italia 1958),
p. 83.
93 L.A. STELLA, op. cit., p. 94.
94 AESCH., Ag. 160-183 (traduz. di C. CARENA, op. cit., p. 212). Tra i numerosi commen-
ti, si vedano quelli di E. FRAENKEL, Der Zeushymnus im Agamamnon des Aischylos, «Philo-
logus», LXXXVI, 1931, pp. 1-17 (= ID., Kleine Beiträge zur klassischen Philologie, 2 voll.,
Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1964, I, pp. 353-369); P.M. SMITH, On the Hymn to
Zeus in Aeschylus’ Agamemnon, Scholars Press, Chico, 1980 e J. bOLLACK - P. JUDET DE LA
COMbE, op. cit., II, pp. 197-248.
95 L.A. STELLA, op. cit., p. 96. La studiosa si dichiara consapevole delle perplessità che
eschilo e i presocratici 397

del v. 177 indicherebbe, secondo Stella, non l’apprendimento che conduce


alla sapienza (σοφία), ma soltanto quello che lascia acquisire saggezza
(φρόνησις): intrisa com’è di valori morali, che insegnano all’uomo la differen-
za tra il bene e il male, tale saggezza, in cui anche il dolore più atroce si ri-
compone in armonia, non può che dipendere da Zeus. Con ciò, sebbene mo-
strando per essa rispetto e considerazione, la studiosa respinge la lettura di
Emanuele Severino, per il quale la φρόνησις eschilea non deriverebbe da
Zeus, ma sarebbe invece una prepotente conquista del pensiero umano: il che
lo conduce ad affermare che la filosofia, non la religione, risolverebbe il dram-
ma, portando alla luce il sapere che salva, quello che giace sotto il giogo del-
la necessità e consente all’uomo di neutralizzare l’orrore della morte (per Se-
verino la filosofia di Eschilo sarebbe addirittura una delle più sublimi espres-
sioni del nichilismo dell’Occidente)96. A ben guardare, le due letture potreb-
bero essere riconciliate proprio alla luce del fr. 112 DK di Eraclito (= fr. 23
[f] Marcovich), citato da Stella a sostegno della sua propria tesi: σωφρονεῖν
ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ οιεῖν κατὰ φύσιν ἐαΐοντας. Ora,
è vero che in questa massima si separano, apparentemente, l’ambito ‘mora-
le’ del σωφρονεῖν, considerato come la più grande virtù, da quello ‘teoreti-
co’, per così dire, della σοφίη: di quest’ultima, tuttavia, non si evidenziano
soltanto i caratteri ‘epistemici’ (il dire la verità sulle cose), ma anche quelli
‘pratici’, poiché è essa che guida l’uomo verso un comportamento secondo
natura (κατὰ φύσιν), che non può non coincidere, nel pensiero greco (non
soltanto in quello arcaico), con una condotta di vita saggia e virtuosa. Alla lu-
ce di ciò, il «Dio della fede» in Eschilo finirebbe col coincidere con il «Dio
dei filosofi». E tutto questo, a ben guardare, sarebbe possibile nella misura
in cui la libertà dell’agire, da un lato, si emancipa dalla necessità dei fenome-
ni; la libertà del pensiero, dall’altro, si educa al senso del limite, sia esso il ri-
sultato di una saggezza sapiente oppure del raggiungimento di una sapienza
saggia.
Ma non è qui il caso di sviluppare le conseguenze enormi di quest’ulti-
ma prospettiva su ogni tentativo d’inquadrare nella maniera più adeguata la
filosofia di Eschilo. Vale piuttosto la pena richiamare le parole di Stella che
concludono le sue profonde riflessioni sulla teodicea eschilea. Esse suonano
quasi lapidarie: «l’Orestea, meta ultima dell’arte drammatica di Eschilo, ci ap-
pare anche la summa delle sue esperienze intellettuali e spirituali»97. In altri
termini, la difficile conquista della maturità del poeta non sarebbe stata pos-
sibile senza l’apporto e la meditazione della filosofia contemporanea, in so-

simile lettura potrebbe sollevare, ma ne trova un supporto nel meditato riuso che di quei
versi eschilei avrebbe poi fatto EURIPIDE (ad esempio, nelle parole di Ecuba in Troad. 884-
888).
96 AESCH., Eum. 520-521: ξυμφέρει / σωφρονεῖν ὑὸ στένει. Cfr. E. SEVERINO, Il giogo.
Alle origini della ragione: Eschilo, Milano, Adelphi 1989; 20052, pp. 216-217.
97 L.A. STELLA, op. cit., p. 100.
398 christian vassallo

stanza della grande filosofia presocratica. Qui e altrove, lo stile essenziale e


profondo della studiosa lascia come prefigurare nel lettore l’importanza del
non detto. Si ha l’impressione che proprio in questa zona d’ombra sia da co-
gliere il senso più alto di una ricerca che affianca, al rigore scientifico, il le-
gittimo desiderio di andare oltre i confini canonici della filologia classica e
della storiografia filosofica. Il nuovo paradigma ermeneutico, che descrive l’a-
nelito verso il ‘religioso’ (e non verso la ‘religione’), sostenuto dal confronto
con la filosofia coeva, appare quasi il riflesso autobiografico della meditazio-
ne di una donna che, nella fase estrema della sua vita, sembra avere inteso la-
sciare ai posteri anche un testamento della sua vita spirituale.

CHRISTIAN VASSALLO
FINITO DI STAMPARE
NEL MESE DI SETTEMBRE 2019
PER CONTO DI
EDITORIALE LE LETTERE
DALLA TIPOGRAFIA
BANDECCHI & VIVALDI
PONTEDERA (PI)
FASCICOLO II MAGGIO-AGOSTO 2019

ISSN 0017-0089
GIORNALE CRITICO
DELLA

GIORNALE CRITICO DELLA FILOSOFIA ITALIANA - Anno XCVIII (C) - Fascicolo II


FILOSOFIA ITALIANA
FONDATO

DA

GIOVANNI GENTILE

SETTIMA SERIE VOLUME XV


ANNO XCVIII (C), FASC. II

Art. 2 comma 20/B LEGGE 662/96 filiale di Firenze


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