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PARMENIDE

SULLA NATURA
Introduzione, traduzione, note e commento a cura di Dario Zucchello
PREMESSA

Il lavoro qui proposto è il risultato di anni di confronto con il


testo e la letteratura parmenidei, sollecitato dalla discussione con
l’amico Livio Rossetti, cui sono riconoscente per stimoli, idee ed
esempio, e alla cui vivacità e intelligenza d’approccio alla cultura
preplatonica sono debitore di non pochi elementi di riflessione.
Per rintracciare nel tempo le origini di questo specifico interesse
eleatico, devo invece risalire agli anni universitari pisani, alle le-
zioni di Giorgio Colli, nel periodo in cui i volumi della Sapienza
greca stavano vedendo la luce presso l’editore Adelphi: il primo
impatto con il pensatore di Elea avvenne infatti nei riferimenti al-
la discussione intorno alla natura della dialettica arcaica e
all’origine della filosofia, nonché attraverso la lettura del Parme-
nide platonico, proprio in occasione di un corso seguito, tra gli
altri, anche da due affermati studiosi e recenti editori dell’opera
del sapiente di Elea: Angelo Tonelli e Riccardo Di Giuseppe.
Prima dell’impegnativo lavoro di esegesi che ha richiesto una
paziente frequentazione delle interpretazioni classiche e contem-
poranee, la mia fatica (la fatica di chi non ha ricevuto
un’educazione filologica) si è concentrata sulla restituzione di un
testo greco che tenesse conto dei contributi originali degli editori
più recenti, conservando tuttavia, a dispetto delle molte sugge-
stioni, una coerenza complessiva. La traduzione non ha alcuna
pretesa di conservare le qualità letterarie del verso epico, puntan-
do piuttosto alla massima prossimità possibile ai termini e alla co-
struzione dei versi stessi. Il mio sforzo non attende quindi ricono-
scimenti per originalità ed efficacia nella resa del testo parmeni-
deo: esso ha puntato piuttosto, sin dall’inizio, a ricostruire la fi-
sionomia di un’opera complessa, cercando di strapparla alle ipo-
teche metafisiche da cui è stata spesso condizionata la lettura.
Ho già avuto modo di proporre le mie idee sulla posizione del
poema nel quadro della storia della sapienza arcaica in due saggi
stesi in parallelo alla composizione della presente edizione: Par-
menide e la tradizione del pensiero greco arcaico (ovvero, della
sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in
onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, A-
guaplano, Perugia 2011; Parmenide e la περὶ φύσεως ἱστορία, in
Elementi eleatici, a cura di I. Pozzoni, Limina Mentis, Villasanta
(MB) 2012. Il lettore troverà nel commento ai frammenti e nella
introduzione generale un’ampia difesa della lettura “cosmologica“
del poema, ma, allo stesso tempo, attenzione per le tracce delle
interazioni di Parmenide con la cultura del suo tempo: un campo
d’indagine che ritengo ancora del tutto aperto a nuove
suggestioni.
Nel presentare il risultato del mio lavoro mi sia concesso
ringraziare i miei anziani genitori per il sostegno che non mi
hanno fatto mai mancare e che ha reso possibile le mie ricerche e
i mei studi, e Umbi e Gigì per la loro pazienza. Nonostante tutto.
A loro questa fatica è dedicata.

Dario Zucchello

Como, febbraio 2014


INTRODUZIONE

IL POEMA E IL SUO TEMA

Secondo quanto ci attesta Diogene Laerzio (II-III secolo),


Parmenide sarebbe autore di un'unica opera:

οἱ δὲ [sc. κατέλιπον] ἀνὰ ἓν σύγγραμμα· Μέλισσος,


Π., Ἀναξαγόρας
altri – Melisso, Parmenide e Anassagora – [lasciarono]
un unico scritto (DK 28 A13),

un poema in esametri, cui la tradizione posteriore attribuisce la


titolazione di Περὶ φύσεως:

ἢ ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ


Μέλισσος καὶ Π. ... καὶ μέντοι οὐ περὶ τῶν ὑπὲρ φύσιν
μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ἐν αὐτοῖς τοῖς
συγγράμμασι διελέγοντο καὶ διὰ τοῦτο ἴσως οὐ
παρηιτοῦντο Περὶ φύσεως ἐπιγράφειν
Sia Melisso sia Parmenide intitolarono i loro scritti
Sulla natura .... E certo in questi scritti trattano non solo di
ciò che è oltre la natura, ma anche delle cose naturali e per
questo probabilmente non disdegnarono di intitolarli Sulla
natura (Simplicio; DK 28 A14).

4
L'indagine περὶ φύσεως
Che in effetti tale intestazione potesse risalire a Parmenide è
stato sostenuto da Guthrie1, sulla scorta della parodia che ne a-
vrebbe fatto Gorgia con il suo Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως, an-
che se è comune la convinzione che, prima dei sofisti, la designa-
zione di un testo avvenisse attraverso la citazione dell’incipit (che
doveva risultare particolarmente incisivo), con l'indicazione del
contenuto, preceduta dal nome dell'autore (sulla prima riga del
testo, analogamente a quanto registriamo nel caso di Erodoto)2.
Il trattato ippocratico Sull'antica medicina riferisce la formula
indentificativa περὶ φύσεως almeno ai testi della metà del V secolo
a.C.:

Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν


Empedocle e gli altri che scrissero sulla natura
(De prisca medicina cap. 20).

È opinione ampiamente condivisa che essa abbia funzionato, a


posteriori, da etichetta per classificare una certa tipologia di scrit-
ti, manifestandone il tema: in questa direzione è possibile che, in
particolare, la Συναγωγή di Ippia abbia contribuito a fissare un cer-
to numero di categorie storiografiche tradizionali, tra cui appunto
la nozione unificante di φύσις, la denominazione Περὶ φύσεως, il
termine generico φυσιόλογος3. Si tratta, infatti, di uno dei primi4
sforzi "dossografici", un'opera (molto utilizzata da Platone e Ari-
stotele) intesa a selezionare, raccogliere, mettere in relazione e
commentare gli enunciati trovati in ogni genere testuale (poetico e

1
W.K.C. Guthrie, The Sophists, C.U.P., Cambridge 1971, p. 194.
2
G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY Press, New York 2005, p. 16;
W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 12.
3
J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico
nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa
2006, p. 296.
4
Gorgia ne avrebbe portato avanti uno analogo, ma connotato più in senso
critico, per sottolineare gli insolubili contrasti tra filosofie. Gorgia avrebbe
influenzato direttamente Isocrate, Platone e lo stesso Aristotele.
5
in prosa), di ogni epoca, per coglierne convergenze e stabilire li-
nee di continuità5.
In ogni caso, al di là della discussione sull'attendibilità storica
di quel titolo per le opere del V secolo a.C., non è contestato il
fatto che tra V e IV secolo a.C. fosse individuabile un gruppo di
autori περὶ φύσεως, impegnato, in altre parole, in ricerche sulla na-
tura delle cose: sebbene risulti problematico accertare se coloro
che chiamiamo «filosofi presocratici» fossero consapevoli di con-
tribuire a una specifica impresa culturale (sottolineandola nell'in-
testazione o incipit dei propri contributi), è tuttavia difficile nega-
re che, almeno tra i contemporanei di Platone, si fosse diffusa la
convinzione dell'esistenza di una tradizione di ricerca sulla natura
(φυσιολογία), iniziata con Talete e conclusasi con Socrate6.

L'espressione περὶ φύσεως


A quali contenuti ci si intendeva riferire con l'etichetta περὶ
φύσεως? Quale significato è da attribuire a tale espressione? Se-
condo Naddaf7, che al problema ha dedicato un'ampia indagine,
con ἱστορία περὶ φύσεως si doveva intendere una storia dell'univer-
so, dalle origini alla presente condizione: una storia che abbrac-
ciava nel suo insieme lo sviluppo del mondo (naturale e umano),
dall'inizio alla fine.
In effetti, origini e sviluppo sono etimologicamente implicati
in φύσις: nella forma attiva-transitiva φύω, il radicale del sostanti-
vo significa «crescere, produrre, generare»; in quella medio-
passiva-intransitiva φύομαι, invece, «crescere, originare, nascere».
La prima occorrenza del termine φύσις, nel libro X dell'Odissea
(303), si registra nell'ambito delle istruzioni (da parte di Hermes
all'eroe) per la preparazione di una «pozione efficace» (φάρμακον

5
Balaudé, op. cit., p. 291.
6
W. Leszl, Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to
the Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philoso-
phy, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, cit.,
p. 357.
7
Op. cit., pp. 28-29.
6
ἐσθλόν) contro gli effetti delle «pozioni velenose» (φάρμακα
λύγρα) di Circe: Odisseo racconta come Hermes, estratta dalla ter-
ra (ἐκ γαίης ἐρύσας) una pianta medicamentosa (μῶλυ), ne illustras-
se la «natura» (καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε). Per un verso, in quel
contesto, φύσις può apparire immediatamente sinonimo di εἶδος,
μορφή, φύη, termini (ricorrenti in Omero) indicanti la «forma»: è
per altro evidente, tuttavia, che quanto Hermes rivela non riguar-
da semplicemente l'aspetto esteriore, identificativo della pianta,
piuttosto le sue effettive qualità e la costituzione interna da cui
esse discendono. In particolare Hermes si riferisce alla radice, ne-
ra, da cui cresce il fiore dal colore opposto, bianco: utilizza il ter-
mine, quindi, per denotare non tanto la forma fenomenica, né
propriamente quella che potremmo anacronisticamente definire
l'essenza della pianta, quanto la sua origine (la radice), differente
da quel che appare (il fiore, che ne è comunque sviluppo).
In questo senso il termine φύσις occorre nelle più antiche cita-
zioni della sapienza greca:

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι


καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων
γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι,
πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ
διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως
ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες
ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano
senza comprensione, sia prima di udirlo, sia subito dopo
averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo
logos, si mostrano privi di esperienza, mentre si misurano
con parole e azioni quali quelle che io presento,
analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come
è. Ma agli altri uomini rimane celato [sfugge] quello che
fanno da svegli [dopo essersi destati], così come sono
dimentichi di quello che fanno dormendo (Sesto Empirico;
DK 22 B1)

φύσις δὲ καθ’ Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ

7
la natura, secondo Eraclito, ama [è solita] nascondersi
(Temistio; DK 22 B123).

Sebbene nell'incipit dello scritto di Eraclito l'espressione κατὰ


φύσιν sia per lo più resa dagli interpreti moderni intendendo φύσις
come «natura, essenza», incrociando i due frammenti eraclitei è
inevitabile pensare al passo omerico sull'erba moly: l'«origine»
che si cela dietro il fenomeno 8. In questa accezione la φύσις – se-
condo l'Efesio – «ama nascondersi». Kahn9 ha marcato, invece,
come la formula del frammento B1 di Eraclito attesti già un uso
"tecnico" del termine nel linguaggio contemporaneo, per designa-
re il «carattere essenziale» di una cosa, unitamente al processo da
cui scaturirebbe: la comprensione della «natura» di una cosa pas-
serebbe attraverso la ricostruzione del suo processo di sviluppo.
Analogamente Naddaf valorizza la dimensione dinamica implicita
in φύσις: «la costituzione reale di una cosa così come si realizza –
dall'inizio alla fine – con tutte le sue proprietà»10.

Il modello nella tradizione medica


Se ora torniamo al trattato ippocratico sull'Antica medicina, da
cui abbiamo tratto conferma dell'esistenza (almeno alla metà di V
secolo a.C.) di una produzione a posteriori classificata come περὶ
φύσιος, possiamo evincere dal contesto alcuni elementi del model-
lo:

Λέγουσι δέ τινες καὶ ἰητροὶ καὶ σοφισταὶ ὡς οὐκ ἔνι


δυνατὸν ἰητρικὴν εἰδέναι ὅστις μὴ οἶδεν ὅ τί ἐστιν
ἄνθρωπος·ἀλλὰ τοῦτο δεῖ καταμαθεῖν τὸν μέλλοντα
ὀρθῶς θεραπεύσειν τοὺς ἀνθρώπους. Τείνει δὲ αὐτέοισιν
ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ

8
M.L. Gemelli Marciano, Lire du début. Quelques observations sur les incipit
des présocratiques, «Philosophie Antique», 7, 2007 (Présocratiques), pp.
16-17.
9
Ch.H. Kahn, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, Hackett Pub-
lishing Company, Indianapolis 1994 (edizione originale 1960), pp. 201-202.
10
Naddaf, op. cit., p. 15.
8
περὶ φύσιος γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ
ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. Ἐγὼ δὲ
τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ
γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ τέχνῃ
προσήκειν ἢ τῇ γραφικῇ. Νομίζω δὲ περὶ φύσιος γνῶναί τι
σαφὲς οὐδαμόθεν ἄλλοθεν εἶναι ἢ ἐξ ἰητρικῆς.
Alcuni medici e sapienti [sofisti] sostengono che
nessuno possa conoscere la <scienza> medica a meno di
non sapere che cosa sia l'uomo, ma che ciò debba
conoscere colui che intenda curare correttamente gli
uomini. Il loro discorso verte dunque sulla filosofia,
proprio come nel caso di Empedocle o degli altri che
scrissero sulla natura: che cosa sia dal principio l'uomo,
come sia stato dapprima generato e come costituito. Io
ritengo che quanto è stato scritto da medici e filosofi sulla
natura abbia più a che fare con il disegno che con la
medicina. Ritengo che in nessun altro modo si possa
conoscere qualcosa di chiaro sulla natura se non attraverso
la medicina (De prisca medicina cap. 20).

L'autore, evidentemente polemico, marca in effetti lo scarto tra


indagine medica e indagine περὶ φύσιος: nell'apertura dell'opera
aveva contrapposto all'approccio di coloro che ricorrevano a po-
stulazioni e ipotesi (ὑποθέμενοι) – cioè speculazioni - per l'indagi-
ne dei fenomeni celesti e terrestri (περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ
γῆν), il principio e il metodo (ἀρχὴ καὶ ὁδὸς) della medicina, in al-
tre parole le «scoperte» (τὰ εὑρημένα) avvenute nel corso del tem-
po e l'osservazione11. Per avere un'idea più precisa dell'imposta-
zione alternativa che egli andava criticando, possiamo leggere un
altro trattato ippocratico – il De carnibus – il cui estensore sotto-
linea di prendere le mosse da convinzioni condivise ( κοινῇσι
γνώμῃσι):

Περὶ δὲ τῶν μετεώρων οὐδὲ δέομαι λέγειν, ἢν μὴ


τοσοῦτον ἐς ἄνθρωπον ἀποδείξω καὶ τὰ ἄλλα ζῶα, ὁκόσα
ἔφυ καὶ ἐγένετο, καὶ ὅ τι ψυχή ἐστιν, καὶ ὅ τι τὸ ὑγιαίνειν,

11
Naddaf, op. cit., pp. 24-25.
9
καὶ ὅ τι τὸ κάμνειν, καὶ ὅ τι τὸ ἐν ἀνθρώπῳ κακὸν καὶ
ἀγαθὸν, καὶ ὅθεν ἀποθνήσκει.
Non devo parlare di questioni celesti se non per quanto
necessario a mostrare, rispetto all'uomo e a tutti gli altri
viventi, come si sono generati e sviluppati, che cosa sia
l'anima, che cosa la salute e la malattia, che cosa sia cattivo
e buono nell'uomo, e perché muoia (De carnibus 1).

Il passo rivela quelle che dovevano essere le comuni assunzio-


ni (le ὑποθέσεις contro cui polemizza l'Antica medicina) nella tra-
dizione della ἱστορία περὶ φύσεως: lo schema adottato è infatti il
seguente: (i) originaria caoticità e indistinzione di tutte le cose;
(ii) processo di discriminazione degli elementi (etere, aria, terra);
(iii) formazione dei corpi. Centrale risulta il parallelo tra forma-
zione dei viventi e formazione del cosmo che deve aver effetti-
vamente costituito un asse portante nella cultura arcaica, sin dalla
produzione teogonica. Ciò risulta confermato dall'autore anonimo
del De diaeta:

Φημὶ δὲ δεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς ξυγγράφειν περὶ


διαίτης ἀνθρωπίνης πρῶτον μὲν γνῶναι καὶ διαγνῶναι·
γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς, διαγνῶναι δὲ
ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται· εἴ τε γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς
σύστασιν μὴ γνώσεται, ἀδύνατος ἔσται τὰ ὑπ’ ἐκείνων
γιγνόμενα γνῶναι· εἴ τε μὴ γνώσεται τὸ ἐπικρατέον ἐν τῷ
σώματι, οὐχ ἱκανὸς ἔσται τὰ ξυμφέροντα τῷ ἀνθρώπῳ
προσενεγκεῖν
Affermo che colui che intenda scrivere correttamente
sul regime di vita dell'uomo deve prima conoscere e
riconoscere la natura di tutto l'uomo: conoscere allora da
quali cose è composto dal principio, riconoscere da quali
parti è governato. Se non conosce infatti quella compo-
sizione originaria, sarà incapace di conoscere quanto da
essa generato; se poi non conosce quel che prevale nel
corpo, non sarà in grado di prescrivere all'uomo il
trattamento adeguato (De diaeta I, 2)

Conoscere «la natura di tutto l'uomo» (παντὸς φύσιν ἀνθρώπου)


è condizione del corretto intervento medico: ciò implica eviden-
10
temente conoscere (i) quanto costituisce originariamente l'uomo
(ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς), per rintracciarne e riconoscerne
gli effetti (τὰ ὑπ’ ἐκείνων γιγνόμενα), e (ii) le componenti che lo
governano (ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται). Conoscere la natura
comporta, insomma, risalire alla composizione originaria e al
successivo processo. Significativamente questa riduzione al prin-
cipio riconduce «tutte le cose» a due elementi originari, fuoco e
acqua:

Ξυνίσταται μὲν οὖν τὰ ζῶα τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ


ἄνθρωπος ἀπὸ δυοῖν, διαφόροιν μὲν τὴν δύναμιν,
συμφόροιν δὲ τὴν χρῆσιν, πυρὸς λέγω καὶ ὕδατος
I viventi e tutte le altre cose e anche l'uomo sono
composti da due elementi, l'uno ha il potere di
differenziare, l'altro il temperamento che combina:
intendo il fuoco e l'acqua (De diaeta I, 3)

L'analogia tra formazione biologica dell'individuo umano (nel


senso dell'odierna embriologia) e processi di strutturazione dell'u-
niverso (cosmogonia), è un dato riscontrato anche nelle testimo-
nianze relative ad Anassimandro e autori pitagorici, oltre che nei
precedenti mitici 12 : l'antropologia non poteva prescindere dalla
antropogonia, come la cosmologia dalla cosmogonia.

Altre tracce antiche del modello


Se queste indicazioni - ricavate dalla letteratura scientifica ri-
salente plausibilmente al V-IV secolo a.C. – consentono di farsi
un'idea circa la ricezione antica della περὶ φύσεως ἱστορία e dunque
dell'argomento cui i pensatori arcaici avevano dedicato le loro o-
pere, alle origini della letteratura filosofica, prima che il modello
si affermasse e consolidasse definitivamente nella narrazione pe-
ripatetica, un primo abbozzo ne era stato tracciato in un celebre
passo del Fedone platonico:

12
Naddaf, op. cit., pp. 22-23.
11
ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς
ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως
ἱστορίαν· ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς
αἰτίας ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί
ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι
Io, Cebete, da giovane ero straordinariamente
affascinato da quella sapienza che chiamano indagine
sulla natura. Mi sembrava fosse magnifico conoscere le
cause di ogni cosa, perché ogni cosa si generi, perché si
corrompa e perché esista (96a).

Il filosofo racconta la storia della fascinazione esercitata (non


è chiaro se effettivamente sul protagonista Socrate o sullo stesso
autore) da una forma di sapere – evidentemente già riconoscibile
e dunque assestato, come rivela la formula impiegata («che chia-
mano», ἣν δὴ καλοῦσι) - in grado di rispondere agli interrogativi
sulla generazione e corruzione, e così di dar ragione dell'esistenza
di ciascuna cosa. Anticipando lo schema del primo libro della Me-
tafisica aristotelica, Platone disegna una storia della sapienza in-
centrata sull'efficacia della esplicazione causale, nella quale in-
tende marcare la svolta radicale rappresentata dalla propria «se-
conda navigazione» (δεύτερος πλοῦς): il filosofo non discute la ne-
cessità di ricondurre le cose alla loro ragion d’essere; contesta in-
vece la riduzione limitata all’orizzonte delle cause fisiche, per
Platone insufficienti a dar adeguatamente conto del perché della
disposizione del tutto. È probabile che, pur attingendo a raccolte
dossografiche organizzate in ambito sofistico, egli ne adottasse il
materiale in modo creativo, allo scopo di giustificare e valorizzare
una prospettiva filosofica peculiare 13.
Un'ulteriore attestazione dell'originaria accezione dell'espres-
sione περὶ φύσεως ἱστορία ritroviamo, tra i contemporanei di Plato-
ne, nel riscontro accidentale di un non-specialista come Senofon-
te:

13
M. Adomenas, Plato, Presocratics and the Question of Intellectual Genre, in
La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, cit., p. 344.
12
οὐδεὶς δὲ πώποτε Σωκράτους οὐδὲν ἀσεβὲς οὐδὲ
ἀνόσιον οὔτε πράττοντος εἶδεν οὔτε λέγοντος ἤκουσεν.
οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων
οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ
τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα
γίγνεται τῶν οὐρανίων
Ma nessuno mai vide o sentì Socrate fare o dire
alcunché di irreligioso o empio. Egli infatti non si
interessava della natura di tutte le cose, alla maniera della
maggior parte degli altri, indagando come è fatto ciò che i
sapienti chiamano "cosmo" e per quali necessità si
produca ciascuno dei fenomeni celesti (Senofonte,
Memorabili I, 1, 11).

Non solo appare assodata - a livello di opinione diffusa - (i) la


sostanziale equivalenza tra sapienza e ricerca «sulla natura di tutte
le cose» (περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), ma anche (ii) la funzionali-
tà di cosmogonia e cosmologia (ὅπως [...] κόσμος ἔχει), e ulterior-
mente (iii) l'attenzione per la spiegazione di fenomeni specifici
(ὅπως [...] τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων).
Una "istantanea" che aiuta a fissare, dall'esterno, i caratteri del
naturalismo presocratico è infine costituita dal frammento
dell’Antiope di Euripide (fr. 910 Nauck)14:

ὄλβιος ὅστις τῆς ἱστορίας


ἔσχε μάθησιν,
μήτε πολιτῶν ἐπὶ πημοσύνην
μήτ’ εἰς ἀδίκους πράξεις ὁρμῶν,
ἀλλ’ ἀθανάτου καθορῶν φύσεως
κόσμον ἀγήρων, πῇ τε συνέστη
καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως.
τοῖς δὲ τοιούτοις οὐδέποτ’ αἰσχρῶν
ἔργων μελέδημα προσίζει

14
A. Laks, «Philosophes Présocratiques». Remarque sur la construction d’une
catégorie de l’historiographie philosophique, in A. Laks et C. Louguet
(éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Phi-
losophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord)
2002, p. 20.
13
Beato è colui che alla ricerca
ha dedicato la sua vita;
egli né i suoi concittadini danneggerà
né contro di loro compirà atti malvagi,
ma, osservando della immortale natura
l'ordine che non invecchia, ricercherà
da quale origine fu composto e in che modo.
Tali individui non saranno mai coinvolti in atti turpi.

In questo caso, addirittura, abbiamo il privilegio di veder sot-


tolineato dal poeta il nesso tra contemplazione (καθορᾶν)
dell'«ordine che non invecchia» (κόσμον ἀγήρων) della «natura
immortale» (ἀθανάτου φύσεως) e ricostruzione delle sue modalità
di formazione. A dispetto degli aggettivi coinvolti - ἀθάνατος e
ἀγήρως (di uso omerico ed esiodeo) – evidentemente il κόσμος og-
getto d'attenzione – l'ordinamento attuale dei fenomeni – è perce-
pito come il risultato di un processo di composizione ( πῇ τε
συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως), e il suo studio non può prescindere
dall'indagine (speculativa) sulle sue tappe.

Il modello peripatetico
Della περὶ φύσεως ἱστορία la storiografia peripatetica ha certa-
mente fissato il canone interpretativo che ha pesato su tutta la tra-
dizione: nella ricostruzione aristotelica delle origini della filosofi-
a, infatti, si attribuisce alla «maggioranza di coloro che per primi
filosofarono» (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι) la con-
vinzione che «principi di tutte le cose» (ἀρχὰς πάντων) fossero
«solo quelli nella forma di materia» (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), così
argomentando:

ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται


πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας
ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ
διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι,
ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης
14
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere,
e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si
corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per
altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono
essere elemento e questo principio delle cose, e per questo
credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal
momento che una tale natura si conserva sempre.
(Metafisica I, 3 983 b8-13)

Nella lettura di Aristotele, la specificità del contributo dei


«primi filosofi» risiederebbe nella riduzione degli enti (ἅπαντα τὰ
ὄντα) soggetti a divenire alla stabilità della φύσις soggiacente, ov-
vero, come lo stesso Aristotele precisa:

ὥσπερ φασὶν οἱ μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν,


οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μεταξὺ τούτων
come affermano coloro che sostengono che il tutto
[l'universo] è una certa, unica natura, quale l'acqua o il
fuoco o qualcosa di intermedio (Fisica I, 6 189 b2),

all'unità di una sostanza materiale originaria, «elemento»


(στοιχεῖον) e «principio» (ἀρχή) delle cose (τῶν ὄντων). Il quadro si
definisce ulteriormente nella ricostruzione che Teofrasto propone
delle origini in Anassimandro:

[A.] [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ


ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει
δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι
στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας
γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ
ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα
γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν [B 1],
ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι
τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος
θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον
ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ
ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’

15
ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως.
[...]
Anassimandro [...] affermò l’infinito principio e
elemento delle cose che sono, adottando per primo questo
nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia
né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi,
ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano
tutti i cieli e i mondi in essi: «è secondo necessità che
verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno origine,
avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano la
pena e reciprocamente il riscatto della colpa, secondo
l’ordine del tempo» [B1]. Così si esprime in termini molto
poetici. È evidente allora che, avendo considerato la
reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne
adeguato porre alcuno di essi come sostrato, preferendo
piuttosto qualcos’altro al di là di essi. Egli poi non fa
discendere la generazione dalla alterazione dell’elemento,
ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento
eterno [...] (Simplicio; DK 12 A9).

Senza scendere nel dettaglio dell'analisi, la testimonianza e la


citazione lasciano intravedere chiaramente alcuni punti su cui si
sarebbe concentrata l'indagine del Milesio:
(i) l'individuazione di un principio-origine delle cose (ἀρχή τῶν
ὄντων) sottoposte a generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά);
(ii) la formazione – nel linguaggio peripatetico della testimo-
nianza - degli «elementi» (στοιχεία), costitutivi materiali da cui (ἐξ
ὧν, «dalle quali cose») le cose hanno la loro generazione, e verso
cui (εἰς ταῦτα, «verso quelle stesse cose») si produce (γίνεσθαι) la
loro corruzione;
(iii) le modalità del processo dalla natura originaria, attraverso
gli elementi, agli enti: «secondo necessità» (κατὰ τὸ χρεών), se-
condo l’ordine del tempo» (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν);
(iv) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo
confronto conflittuale tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας).
Le osservazioni di Teofrasto documentano quindi, agli albori
dell'indagine περὶ φύσεως, un'attenzione che non si esaurisce nella
determinazione della materia originaria (secondo l'interpretazione
16
di Burnet15), ma si rivolge almeno anche ai processi di formazione
delle «cose che sono» (come pensava Jaeger, accostando φύσις e
γένεσις 16 ). Complessivamente ciò doveva conferire alla ricerca
quella caratteristica impronta speculativa da cui l'autore dell'Anti-
ca medicina prendeva le distanze.
Che l'interesse non dovesse comunque risolversi in una mera
dimensione archeologica e abbracciare invece anche i risultati dei
processi, e dunque l'ordinamento dei fenomeni, è suggerito da va-
rie fonti. Aristotele, per esempio, marca in modo sufficientemente
netto il focus cosmologico:

οἱ μὲν οὖν ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες περὶ


φύσεως περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς καὶ τῆς τοιαύτης αἰτίας
ἐσκόπουν, τίς καὶ ποία τις, καὶ πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ
ὅλον, καὶ τίνος κινοῦντος, οἷον νείκους ἢ φιλίας ἢ νοῦ ἢ
τοῦ αὐτομάτου, τῆς δ’ ὑποκειμένης ὕλης τοιάνδε τινὰ
φύσιν ἐχούσης ἐξ ἀνάγκης, οἷον τοῦ μὲν πυρὸς θερμήν,
τῆς δὲ γῆς ψυχράν, καὶ τοῦ μὲν κούφην, τῆς δὲ βαρεῖαν.
Οὕτως γὰρ καὶ τὸν κόσμον γεννῶσιν.
Gli antichi, che per primi filosofarono intorno alla
natura, indagarono, circa il principio materiale e la causa
siffatta, che cosa e quale fosse, e in che modo da questa si
generasse l'intero, e da che cosa <si generasse> il
movimento, ad esempio dall'odio o dall'amore, o
dall'intelletto, o dal caso, poiché la materia sostrato ha una
certa siffatta natura per necessità, ad esempio calda quella
del fuoco, fredda quella della terra, una leggera, l'altra
pesante; in questo modo, infatti <questi principi>
generano anche il cosmo. (Aristotele, Le parti degli
animali, 640 b4-12. Traduzione di A. Carbone, BUR
Rizzoli, Milano 2002).

La ricerca περὶ φύσεως degli «antichi primi filosofi» (ἀρχαῖοι


καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες) sarebbe stata variamente modulata in-
torno a:

15
J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London 19203, pp. 11-12.
16
W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze
1961, p. 32.
17
(i) natura e proprietà del «principio materiale» (περὶ τῆς ὑλικῆς
ἀρχῆς);
(ii) individuazione della causa del movimento (καὶ τίνος
κινοῦντος);
(iii) modalità di generazione dell'«intero» (πῶς ἐκ ταύτης γίνεται
τὸ ὅλον) ovvero del «cosmo» (τὸν κόσμον γεννῶσιν).

Parmenide e la φύσις
Tornando ora alla titolazione del Poema parmenideo, le testi-
monianze di coloro che hanno contribuito a trasmetterne citazioni
– sopra tutti Sesto Empirico e Simplicio (il secondo molto proba-
bilmente disponeva di copia dell'opera, il primo plausibilmente) –
sono univoche nell'attribuirgli l'intestazione Περὶ φύσεως. Abbia-
mo già letto le affermazioni di Simplicio (ἢ ὅτι Περὶ φύσεως
ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π.), in linea con quelle
di Sesto:

ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης [...] ἐναρχόμενος


γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον
«Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide [...]
iniziando appunto il Peri physeōs scrive in questo modo
[…]» (Adv. Math. VII, 111).

Si tratta ora di capire entro quali schemi avvenisse la ricezione


dell'opera e del pensiero di Parmenide nella tradizione περὶ
φύσεως.

Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία


Prescindendo dagli inquadramenti della produzione per noi
frammentaria di Gorgia e Ippia, alla collocazione e al ruolo di
Parmenide nel quadro della sapienza antica pensò per primo Pla-
tone. Delineando in un lungo passo del Sofista (242 b6-251 a4),
che costituisce indubbiamente l'antecedente diretto della disamina
18
dossografica aristotelica, il panorama delle teorie dell’essere, egli
introduce di fatto alcune categorie destinate a grande fortuna sto-
riografica: l'occasione è fornita proprio da un rilievo su Parmeni-
de:

Εὐκόλως μοι δοκεῖ Παρμενίδης ἡμῖν διειλέχθαι καὶ


πᾶς ὅστις πώποτε ἐπὶ κρίσιν ὥρμησε τοῦ τὰ ὄντα
διορίσασθαι πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν
Mi sembra che con leggerezza si siano rivolti a noi
Parmenide e tutti coloro che a un certo punto si sono
impegnati a determinare gli enti: quanti e quali enti
esistano (242 c4-6).

L’opposizione tra pensatori pluralisti e unitari, e la «battaglia


di giganti» (γιγαντομαχία) tra coloro che riducono «tutto a corpo»
(εἰς σῶμα πάντα) e coloro che, al contrario, pongono l'essere
(οὐσία) «nelle idee» (ἐν εἴδεσιν), sono fatte scaturire proprio dai
problemi (πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν, «quanti e quali enti esistano»)
sollevati (anche) dal Poema. L'ottica "ontologica" adottata non
può nascondere, nel contesto, il riferimento all'indagine περὶ
φύσεως, e, in particolare, l'equivalenza tra ὄντα e ἄρχαί17:

Μῦθόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσθαι παισὶν


ὡς οὖσιν ἡμῖν, ὁ μὲν ὡς τρία τὰ ὄντα, πολεμεῖ δὲ
ἀλλήλοις ἐνίοτε αὐτῶν ἄττα πῃ, τοτὲ δὲ καὶ φίλα
γιγνόμενα γάμους τε καὶ τόκους καὶ τροφὰς τῶν ἐκγόνων
παρέχεται· δύο δὲ ἕτερος εἰπών, ὑγρὸν καὶ ξηρὸν ἢ
θερμὸν καὶ ψυχρόν, συνοικίζει τε αὐτὰ καὶ ἐκδίδωσι
Mi sembra che ognuno racconti una storia, come
fossimo bambini: l'uno [racconta] che gli esseri sono tre,
alcuni di essi talvolta sono in qualche modo in lotta
reciproca, talvolta al contrario, diventano amici, si
sposano, fanno figli e procurano nutrimento alla progenie;
un altro, invece, sostiene che [gli esseri] sono due - umido

17
Su questo punto N.L. Cordero nel suo commento a Platon, Le Sophiste,
traduction et presentation par N.L. Cordero, Flammarion, Paris 1993, p. 240;
J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford 1999,
p. 190.
19
e secco ovvero caldo e freddo -, li fa convivere e li unisce
in matrimonio (242 c8-d4).

È appunto all'interno di questo ampio disegno di ricostruzione


della tradizione di pensiero precedente che Platone fa della «stirpe
eleatica» (Ἐλεατικὸν ἔθνος)18 il prototipo del “monismo”. È chiaro
nel contesto come esso sia, tuttavia, da intendere non ingenua-
mente - non come se esistesse una sola cosa -, ma in riferimento
alla discussione sulla realtà fondamentale: alcuni pongono tre
principi, altri due, gli Eleati uno solo:

τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος, ἀπὸ Ξενοφάνους τε


καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον, ὡς ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων
καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς μύθοις
da noi la stirpe eleatica - che ha avuto inizio da
Senofane e anche prima – riferisce le proprie storie
secondo cui ciò che è chiamato "tutto" [tutte le cose] non
è che un solo essere (Sofista 242 d5-6).

Nell'intenzione di Platone, ricondurre l'eleatismo a Senofane


era probabilmente funzionale alla sua collocazione entro un dibat-
tito culturalmente definito 19: nella prospettiva di questa ricerca, in
particolare, risulta significativa la scelta di non isolare il contribu-
to di Parmenide dallo sfondo d'indagine sui principi ( τὰ ὄντα
διορίσασθαι).
In termini analoghi il Parmenide (180a) delinea le posizioni di
Parmenide e Zenone:

σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν, καὶ


τούτων τεκμήρια παρέχῃ καλῶς τε καὶ εὖ· ὅδε δὲ αὖ οὐ
πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ
παμμεγέθη παρέχεται. τὸ οὖν τὸν μὲν ἓν φάναι, τὸν δὲ μὴ

18
È probabile che la genealogia sfumata del gruppo eleatico (ἀπὸ Ξενοφάνους
τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον) fosse motivata dall'intenzione di accentuare
la "profondità" (l'antichità) della dottrina di Parmenide in direzione delle
origini. Su questo il commento di F. Fronterotta in Platone, Sofista, a cura di
F. Fronterotta, BUR Rizzoli, Milano 2007, p. 341-342.
19
Palmer, op. cit., pp. 191-192.
20
πολλά, καὶ οὕτως ἑκάτερον λέγειν ὥστε μηδὲν τῶν αὐτῶν
εἰρηκέναι δοκεῖν σχεδόν τι λέγοντας ταὐτά
Tu [Parmenide], infatti, nel tuo poema affermi che il
tutto [l'universo] è uno, e porti prove di ciò in modo
brillante ed efficace; questi [Zenone], invece, sostiene che
i molti non esistono, e anche lui porta prove molto
numerose e consistenti. Il primo dice quindi che esiste
l'uno, l'altro che i molti non esistono: così ciascuno parla
in modo che sembri che non sosteniate alcunché di simile,
mentre in realtà affermate le stesse cose,

mentre il Teeteto (180e) sottolinea la continuità tra Parmenide


e Melisso:

καὶ ἄλλα ὅσα Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι


ἐναντιούμενοι πᾶσι τούτοις διισχυρίζονται, ὡς ἕν τε πάντα
ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὑτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ
κινεῖται
e le altre [dottrine] che i vari Melissi e Parmenidi
propongono con convinzione, opponendosi a tutti costoro
[i sostenitori della dottrina del flusso universale], secondo
cui tutte le cose sono uno e questo rimane stabile in se
stesso, non avendo luogo in cui muoversi.

Ciò che questi passi confermano è – almeno nell’elaborazione


della maturità di Platone20 - la riduzione della dottrina eleatica al-
la formula ἓν τὸ πᾶν (ovvero ἕν πάντα), con un’implicita valenza
cosmologica che si affaccia, oltre che in Parmenide (180a), nel
Sofista (244e):

Εἰ τοίνυν ὅλον ἐστίν, ὥσπερ καὶ Παρμενίδης λέγει,

πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,


μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ,

20 Sulle fasi della ricezione platonica di Parmenide è oggi fondamentale J.


Palmer, Plato's Reception of Parmenides, cit..
21
τοιοῦτόν γε ὂν τὸ ὂν μέσον τε καὶ ἔσχατα ἔχει, ταῦτα
δὲ ἔχον πᾶσα ἀνάγκη μέρη ἔχειν
Se allora è un intero, come sostiene anche Parmenide:

«da tutte le parti simile a massa di ben rotonda palla,


a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: è
necessario infatti che esso non sia in qualche misura di
più,
o in qualche misura di meno, da una parte o
dall’altra»,

essendo tale ciò che è avrà un centro e dei limiti


estremi, e, avendoli, necessariamente avrà parti,

e che il Timeo sembra esplicitare21, riferendo l'opera di produ-


zione del cosmo da parte del demiurgo:

σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ


δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον
ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα
σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς
τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο,
πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων,
νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ
κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν.
ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν
ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’ ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν·
πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ
τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ
τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην
ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ
ποθεν - οὐδὲ γὰρ ἦν - αὐτὸ γὰρ ἑαυτῷ τροφὴν τὴν ἑαυτοῦ
φθίσιν παρέχον καὶ πάντα ἐν ἑαυτῷ καὶ ὑφ’ ἑαυτοῦ
πάσχον καὶ δρῶν ἐκ τέχνης γέγονεν
E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma
la figura congeniale al vivente che doveva contenere in sé

21
Secondo le indicazioni di Palmer (op. cit., pp. 193 ss.) sulla concentrazione di
termini parmenidei nel dialogo.
22
tutti i viventi non poteva essere che quella che
comprendesse in sé tutte le figure possibili; per cui, lo
tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte
ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più
perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa,
giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese
perfettamente liscio l'intero contorno esterno per molte
ragioni. Infatti, non aveva bisogno di occhi, perché nulla
era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie, perché
nulla era rimasto da sentire; né vi era intorno aria, che
dovesse essere respirata, né aveva bisogno di un organo
per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in seguito,
dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso
separarsi e nulla a esso aggiungersi da nessuna parte,
perché nulla vi era al di fuori; infatti, è stato prodotto in
modo da offrire a se stesso, come nutrimento, la propria
corruzione e da avere in sé e da sé ogni azione e ogni
passione (33 b-c)22.

Indizi lessicali che invitano a supporre che Platone vedesse


nell'Essere di Parmenide una sorta di entità cosmica23, nell'inter-
pretazione platonica modellata secondo il precedente della divini-
tà cosmica di Senofane24. Come ha prospettato Brisson25, la stessa
discussione del Parmenide potrebbe essere imperniata sull'alter-
nativa:
(a) tutte le cose (l'universo) costituiscono una realtà unica (ἓν
εἶναι τὸ πᾶν) – come sarebbe stato affermato da Parmenide; la
molteplicità degli enti è solo apparente, dal momento che la loro
pluralità reale condurrebbe a paradossi: in questo senso «i molti
non esistono» (οὐ πολλά εἶναι) - secondo quanto argomentato da
Zenone;

22
Platone, Timeo, introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR
Rizzoli, Milano 2003.
23
E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 24.
24
Su questo punto Palmer, op. cit., pp. 193 ss..
25
L. Brisson, Introduction a Platon, Parménide, présentation et traduction par L.
Brisson, Flammarion, Paris 1994, pp. 20-21.
23
(b) esistono realmente molteplici realtà sensibili, esse sono
componenti dell'universo a loro volta costituite da componenti e-
lementari26.

Eccentricità di Parmenide nella περὶ


φύσεως ἱστορία
Nel terzo capitolo del primo libro della Metafisica, Aristotele,
riprende uno schema platonico, contrapponendo «coloro [...] che
sostennero che uno solo è il sostrato» (οἱ [...] ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ
ὑποκείμενον) a «coloro che ammettono più principi» (τοῖς δὲ δὴ
πλείω ποιοῦσι), ribadendone poi (nel quinto capitolo) le implica-
zioni cosmologiche, in conclusione della discussione sui Pitagori-
ci:

τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα


τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν ἐστι θεωρῆσαι τὴν
διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης
φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε
τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν.
Da queste cose è possibile intendere a sufficienza il
pensiero degli antichi che sostenevano la pluralità di
elementi della natura. Ci sono poi coloro che parlarono del
tutto [dell'universo] come di un'unica natura, ma non tutti
allo stesso modo, né per convenienza né per conformità
alla natura (986 b8-12).

Evidentemente in relazione a Parmenide e ai suoi seguaci, Ari-


stotele osserva:

εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς


συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν
φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ
ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν·
ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ

26
Ivi, p. 21.
24
πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)· οὐ μὴν ἀλλὰ
τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει.
Una discussione intorno a costoro esula dall’esame
attuale delle cause: essi, infatti, non parlano come alcuni
dei naturalisti, i quali, posto l’essere come uno, fanno
comunque nascere [le cose] dall’uno come da materia;
essi parlano, invece, in altro modo. Mentre quelli, in
effetti, aggiungono il movimento, facendo nascere il tutto
[l’universo], questi, al contrario, sostengono che [il tutto]
sia immobile. Almeno quanto [segue], tuttavia, è
appropriato alla presente ricerca (986 b12-18).

Nell'ambito di una indagine sulle cause e sui principi primi, il


confronto con le dottrine eleatiche non avrebbe dovuto trovare
spazio: in questo senso è marcata una radicale differenza rispetto
alla ricerca dei «naturalisti» (ἔνιοι τῶν φυσιολόγων). Essendosi e-
spressi «sull'universo [sul tutto] come fosse un'unica natura [real-
tà]» (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), «immobile» (ἀκίνητον)
e immutabile, gli Eleati, in effetti, lo avevano pensato incausato27.
In De Caelo si sottolinea ulteriormente la peculiare posizione di
Parmenide e Melisso:

Οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς


ἀληθείας καὶ πρὸς οὓς νῦν λέγομεν ἡμεῖς λόγους καὶ πρὸς
ἀλλήλους διηνέχθησαν.
Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὅλως ἀνεῖλον γένεσιν καὶ φθοράν·
οὐθὲν γὰρ οὔτε γίγνεσθαί φασιν οὔτε φθείρεσθαι τῶν
ὄντων, ἀλλὰ μόνον δοκεῖν ἡμῖν, οἷον οἱ περὶ Μέλισσόν τε
καὶ Παρμενίδην, οὕς, εἰ καὶ τἆλλα λέγουσι καλῶς, ἀλλ’
οὐ φυσικῶς γε δεῖ νομίσαι λέγειν· τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν
ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ
προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως. Ἐκεῖνοι δὲ διὰ τὸ
μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν
ὑπολαμβάνειν εἶναι, τοιαύτας δέ τινας νοῆσαι πρῶτοι
φύσεις, εἴπερ ἔσται τις γνῶσις ἢ φρόνησις, οὕτω
μετήνεγκαν ἐπὶ ταῦτα τοὺς ἐκεῖθεν λόγους

27
Perplessità analoghe sono espresse e discusse da Aristotele nei primi capitoli
della Fisica (I, 2 e 3).
25
Coloro dunque che dapprima filosofarono intorno alla
verità sono stati in disaccordo sia rispetto ai discorsi che
noi proponiamo, sia reciprocamente.
Gli uni, infatti, eliminarono completamente
generazione e corruzione: sostengono in vero che nessuna
delle cose che sono si generi o si corrompa, ma
semplicemente che ciò sembra a noi. Così i seguaci di
Melisso e Parmenide, i quali, anche se si esprimono
adeguatamente sulle altre cose, tuttavia non si deve
credere che parlino da un punto di vista fisico, dal
momento che l'essere alcuni degli enti ingenerati e
completamente immobili è proprio piuttosto di
un'indagine diversa e prima rispetto a quella fisica.
Costoro, invece, da un lato non ritenevano esistesse altro
oltre la sostanza dei sensibili, dall'altro per primi
pensarono delle nature di tale specie, se doveva esserci
una qualche forma di conoscenza o intelligenza: così
trasferirono su questi enti [sensibili] i ragionamenti riferiti
a quell'ambito»(Aristotele, De Caelo III, 1 298 b12-24).

Alludendo esplicitamente a Melisso e Parmenide, Aristotele ne


disloca il contributo rispetto a una ricerca incardinata sulla rico-
struzione dei processi di «generazione e corruzione» (γένεσις καὶ
φθορά): considerare gli enti «ingenerati» (ἀγένητα) e «completa-
mente immobili» (ὅλως ἀκίνητα) è proprio «di un'indagine diversa
e prima rispetto a quella fisica» (μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ
τῆς φυσικῆς σκέψεως).
Eppure l'analisi della Metafisica rivela come, secondo Aristo-
tele, l’eleatismo presentasse al proprio interno incrinature e frattu-
re che l'appiattimento operato dalla dossografia sofistica doveva
aver coperto o trascurato28. Nel primo libro (Ι, 3 984 a27-b4) –
dopo aver discusso «l'opinione circa la natura» (περὶ τῆς φύσεως ἡ
δόξα) dei pensatori orientati a ricercare la causa prima (περὶ τῆς
πρώτης αἰτίας) in ambito materiale (di cui Talete sarebbe stato «i-

28
J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, OUP, Oxford 2009, p. 35
giustamente sottolinea come i raggruppamenti operati da Gorgia nel suo
Sulla natura o sul non essere avessero incoraggiato l'assimilazione
"riduttiva" di Parmenide e Melisso. Aristotele avrebbe avuto il merito di
recuperare le differenze tra le relative posizioni.
26
niziatore», ἀρχηγὸς) – lo Stagirita marca una discontinuità nel
contributo di Parmenide, capace di individuare la causa specifica
del mutamento (τῆς μεταβολῆς αἴτιον):

οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου


τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον
οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν
λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ
ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον
κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ
πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μετα
βολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. τῶν μὲν οὖν
ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην
συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ
τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν
αἰτίας εἶναι·
Coloro, dunque, che fin dall’inizio aderirono
completamente a tale tipologia di ricerca e sostennero che
uno solo è il sostrato, non si resero conto di questa
difficoltà, ma alcuni di coloro che affermano tale unicità,
quasi sopraffatti da questa ricerca, sostengono che l’uno è
immobile e che lo è anche la natura nel suo complesso,
non solo rispetto a generazione e corruzione - questa è,
infatti, [convinzione] antica, su cui tutti concordavano -,
ma anche rispetto a ogni altro genere di mutamento.
Questa è loro peculiarità. A nessuno, pertanto, di coloro
che affermarono che il tutto [l’universo] è uno è capitato
di scoprire tale tipologia di causa, tranne, forse, a
Parmenide, e a costui nella misura in cui pone non solo
l’uno, ma anche che le cause sono in un certo modo due.

È significativo che, illustrando queste affermazioni di Aristo-


tele nel proprio commento (in Metaphys. Ι, 3 984 b3), Alessandro
di Afrodisia citi Teofrasto:

τούτωι δὲ ἐπιγενόμενος Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης (λέγει


δὲ [καὶ] Ξενοφάνην) ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ
γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν
ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ

27
ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν
καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν
δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων
δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ
ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
Venuto dopo costui (si riferisce a Senofane),
Parmenide - figlio di Pyres, da Elea - percorse entrambe le
strade. Dichiara infatti che il tutto è eterno, e cerca anche
di spiegare la generazione degli enti, pur non affrontando
entrambe allo stesso modo: piuttosto sostenendo, secondo
verità, che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico;
ponendo invece, secondo l’opinione dei molti – allo scopo
di spiegare la generazione dei fenomeni [delle cose che
appaiono] - che i principi siano due, fuoco e terra, l'una
come materia, l'altro come causa e agente (DK 28 A7).

Condizionata dalla stessa ricezione schematica, in entrambi i


casi la valutazione del contributo di Parmenide è chiaramente o-
rientata dalla prospettiva della περὶ φύσεως ἱστορία: non solo per
l'attenzione alla «natura nel suo complesso» (τὴν φύσιν ὅλην), al
«tutto uno» (ἓν τὸ πᾶν), ma soprattutto per l'evidenza della «ricer-
ca dell'altro principio» (τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν), cioè del «prin-
cipio del movimento» (ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), per «spiegare la pro-
duzione dei fenomeni» (εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων).
In questo senso Teofrasto poteva proporre Parmenide al centro di
una delle due serie di pensatori affrontati sistematicamente: quella
che collegava i primi a «rivelare ai Greci l’indagine intorno alla
natura» (τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι)29 agli ato-
misti30.

29
G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, Milano 1978, Adelphi, p. 247. Teofrasto,
in effetti, prospetta Parmenide discepolo di Senofane - come riferiscono
Diogene Laerzio (IX, 21, DK 28 A1), e i commentatori aristotelici
Alessandro e Simplicio (DK 28 A7) - e di Anassimandro (secondo quanto
attesta sempre Diogene Laerzio), associandolo poi a Empedocle -
«ammiratore» (ζηλωτής) e «imitatore» (μιμητής) di Parmenide (DK 28 A9) -
e Leucippo - «unito a Parmenide nella filosofia» (κοινωνήσας Παρμενίδηι
τῆς φιλοσοφίας, DK 28 A8).
28
Per quanto possa apparire inverosimile da un punto di vista
cronologico, l’accostamento ad Anassimandro non è tuttavia sor-
prendente31 e rivela il modus operandi di Teofrasto nelle sue rico-
struzioni: egli insegue le tracce di problemi che sarebbero giunti
ad adeguata formulazione solo successivamente, cogliendone lo
sviluppo attraverso la connessione tra le principali personalità
(per altro all’interno di rigide categorie aristoteliche) 32. In questa
prospettiva, allora, Parmenide, come abbiamo sopra registrato,
avrebbe compiuto quanto da Anassimandro solo impostato: non si
sarebbe limitato a mantenere la prospettiva del divenire distinta
da quella del sostrato materiale, ma ne avrebbe anche individuato
chiaramente i principi diversi 33.
Un secondo elemento di discontinuità all'interno dell'eleatismo
è da Aristotele individuato nella concezione dell'unità dell'univer-
so (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), di cui si sottolineano le
ricadute interessanti anche «sull'indagine in corso intorno alle
cause» (εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων). Parmenide, infatti, avrebbe
inteso l’uno «secondo la nozione [forma]» (κατὰ τὸν λόγον), ovve-
ro come unità finita (essendo la finitezza espressione di determi-
natezza); Melisso, da parte sua, «secondo la materia» (κατὰ τὴν
ὕλην), come unità indeterminata e quindi infinita. Senofane - «il
primo tra costoro a essere partigiano dell'Uno» (πρῶτος τούτων
ἑνίσας) e per ciò ancora una volta riconosciuto maestro di Parme-
nide – si sarebbe invece limitato, volgendosi «all'universo nel suo

30
L’altra doveva raccogliere Anassimandro, Anassimene, Anassagora,
Archelao, Empedocle, Diogene di Apollonia. Determinante il ruolo
riconosciuto complessivamente ad Anassimandro.
31
Nella ricerca contemporanea è stata sottolineata la dipendenza della
cosmologia del poema Sulla natura dalla cosmologia e cosmogonia
attribuite al Milesio: si veda in particolare Naddaf, op. cit., p. 138. D’altra
parte, a dispetto di singoli elementi di convergenza, David Furley ha
opportunamente marcato la distanza tra «the centrifocal universe» del poema
e quello «lineare» delle cosmologie milesie (D. Furley, The Greek
Cosmologists.Volume I: The formation of the atomic theory and its earliest
critics, C.U.P., Cambridge 1987, pp. 53 ss.).
32
Un’ampia discussione della storiografia teofrastea sui presocratici si trova in
G. Colli, La natura ama nascondersi. Physis kruptesthai philei, a cura di E.
Colli, Adelphi, Milano 1998, cap. II (Storicismo peripatetico).
33
G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, cit., p. 327.
29
insieme» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν), ad affermarne la divinità (τὸ ἓν
εἶναί φησι τὸν θεόν).
Ribadendo un giudizio di valore già espresso nel Teeteto pla-
tonico (183e), lo Stagirita registra l'acutezza del contributo di
Parmenide, a dispetto della sua eccentricità rispetto al focus "ai-
tiologico". Messi da parte Melisso e Senofane come «un po’ trop-
po grossolani» (μικρὸν ἀγροικότεροι), egli infatti sottolinea:

Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·


παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ
σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν),
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν
μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων·
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ
κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(986 b27-987 a1).

Nella ricostruzione aristotelica due sarebbero i cardini della


dottrina parmenidea:
(i) la convinzione circa l'unità dell'essere (ἓν οἴεται εἶναι) - da
un punto di vista razionale (κατὰ τὸν λόγον) necessaria (ἐξ
ἀνάγκης), imposta dalla disgiunzione e mutua esclusione tra essere
e non-essere: «non esiste ciò che non è al di là di ciò che è» (παρὰ
γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν εἶναι);
(ii) la presa d'atto dell'evidenza fenomenica: così, secondo noi,
è da intendere l'espressione greca ἀναγκαζόμενος ἀκολουθεῖν τοῖς

30
φαινομένοις (letteralmente «costretto a essere guidato dai fenome-
ni [cose che appaiono]»).
Proprio l'ineludibile rilievo empirico della molteplicità (πλείω
κατὰ τὴν αἴσθησιν) avrebbe imposto un nuovo campo d'indagine,
inducendo Parmenide a introdurre «due cause e due principi» (δύο
τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς), ciò legittimando la sua rilevanza per
la discussione aristotelica. Si tratta di una lettura che trova con-
ferma nella dossografia successiva, anche in un autore, Plutarco,
che attingeva probabilmente a una tradizione accademica, relati-
vamente autonoma rispetto alla linea teofrastea:

ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’


ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος
ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον
ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν
προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ
αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν Ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεκ < ὲς ἦτορ >’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ
ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ
ἔνι πίστις ἀληθής’ (Parmen. B 1, 29. 30) διὰ τὸ
παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας
δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν
αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ
δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν.
[Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a
ognuna conferendo ciò che le è proprio, pone l'intelligibile
nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo "essere" in
quanto eterno e incorruttibile, e ancora uno per
uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il
sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in
mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: «il cuore
preciso della Verità ben convincente», che raggiunge
l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime
condizioni, e «le opinioni dei mortali in cui non è vera
certezza» [B1.29-30], perché esse sono congiunte con
cose che accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni
e disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare
sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e

31
l'opinabile? Non è possibile sostenerlo (Plutarco, Adversus
Colotem 1114 d-e).

Le osservazioni di Plutarco sono particolarmente significative


perché intervengono a correggere l'interpretazione "melissiana" di
Parmenide (proposta da Colote), secondo cui «Parmenide cancel-
la ogni cosa postulando l'essere uno» (πάντ’ ἀναιρεῖν τῷ ἓν ὂν
ὑποτίθεσθαι τὸν Παρμενίδην): è appunto contro questo fraintendi-
mento che il platonico attribuisce anacronisticamente all'Eleate
l'articolazione della realtà in «intelligibile» (τὸ νοητόν) e «sensibi-
le» (τὸ αἰσθητόν), avendo in precedenza ricordato lo sforzo del
Poema di produrre un «sistema del mondo» (διάκοσμον), in con-
formità con quanto ci si poteva attendere da un «naturalista arcai-
co» (ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι):

ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ


λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα
καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ
καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν
ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ
ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ
ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
Ha costruito anche un sistema del mondo e
mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare
tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in
effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla
luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a
uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto
uno scritto proprio – non distruzione di un altro (Adversus
Colotem 1114b, DK 28 B10).

Questa testimonianza rafforza la convinzione che - sia per la


tradizione dossografica antica, sia per la posteriore (in gran parte
però dipendente da quella) - il tema del Poema parmenideo fosse
anche la φύσις (nel senso sopra sommariamente ricostruito), seb-

32
bene se ne registrasse la "eccentricità"34 e quindi la problematica
riducibilità al paradigma della περὶ φύσεως ἱστορία.

Tra ricerca περὶ φύσεως e ricerca περὶ τῆς


ἀληθείας
Aristotele, introducendo l’indagine «sull’essere in quanto esse-
re» (περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν), su ciò che appartiene «a tutte le cose in quan-
to enti» (ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι), la differenzia rispetto a ricerche più
specifiche: ciò che la connota è, infatti, accanto alla eziologia
propria di ogni sapere, l'apertura alla totalità della realtà. Riguar-
do alla περὶ φύσεως ἱστορία, tuttavia, la sua posizione è più sfuma-
ta: l'originale speculazione sull’«essere in quanto essere» è pro-
posta, infatti, in continuità con la precedente tradizione:

ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν,


δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ’
αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες
ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ
ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλ’ ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡμῖν
τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον
Dal momento che ricerchiamo i principi e le cause
supreme, è evidente come esse riguardino
necessariamente una certa natura [realtà] in quanto tale. Se
dunque coloro che ricercano gli elementi delle cose
ricercavano questi principi, è necessario che fossero anche
gli elementi dell'essere non per accidente ma in quanto
essere. Per questo motivo dobbiamo comprendere le cause
prime dell'essere in quanto essere» (Metafisica IV, 1 1003
a26-32).

«Gli elementi costitutivi delle cose che sono» (τὰ στοιχεῖα τῶν
ὄντων) – nella misura in cui sono intesi come principi di tutte –

34
Ci siamo occupati di questo aspetto in Parmenide e la tradizione del pensiero
greco arcaico (ovvero della sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di
filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F.
Marcacci, Aguaplano, Perugia 2011, pp. 165-178.
33
risultano in effetti «elementi dell'essere in quanto tale» (τὰ
στοιχεῖα τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), costitutivi di tutto ciò che è. In questo
senso la cifra sapienziale comune alla «scienza dell'essere in
quanto essere» (ἐπιστήμη ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν) e all'indagine dei
φυσικοί è data, in definitiva, dalla convergente modalità di realiz-
zazione: «ricercare i principi e le cause prime» (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς
ἀκροτάτας αἰτίας ζητεῖν) della realtà. Più avanti nello stesso libro,
infatti, Aristotele rileva come «alcuni dei fisici» (τῶν φυσικῶν
ἔνιοι) si fossero mostrati evidentemente consapevoli di «ricercare
sulla natura [realtà] nella sua interezza e sull’essere» (περί τε τῆς
ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος, Metafisica IV, 3 1005 a32-
33), intendendo quindi la «natura» come una totalità omogenea
(dal punto di vista dell'essere), cui ineriscono determinate proprie-
tà riconducibili a principi universali.
Ritenendo così che φύσις e τὸ ὂν coincidessero, che la φύσις
cioè costituisse «tutta la realtà», quei «fisici» avrebbero manife-
stato interesse per gli «assiomi» (ἀξιώματα), i principi più generali
di tutti, quelli che «appartengono a tutti gli enti» (ἅπασι ὑπάρχει
τοῖς οὖσιν), la cui discussione non è di competenza dello speciali-
sta (che si limita ad applicarli) ma appunto della «ricerca del filo-
sofo» (τῆς τοῦ φιλοσόφου [σκέψεως]). Il riferimento è indetermina-
to ed è stato precisato in modo diverso dagli interpreti: noi rite-
niamo che esso coinvolga direttamente Eraclito (per la riflessione
sul logos) e in particolare Parmenide, soprattutto in considerazio-
ne del lessico dei frammenti B2 e B8. Un lessico che effettiva-
mente sembra istituire la riflessione ontologica, sia con l'analisi
dei «segni» (σήματα), delle proprietà che manifestano τὸ ἐόν, sia
con l'insistenza sulla reciproca implicazione di verità ed essere.

Natura, essere, verità


Lo Stagirita, in effetti, rilegge la tradizione anche alla luce di
un'intenzione veritativa di fondo:

34
ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς
ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ
τῆς ἀληθείας
consideriamo comunque anche coloro che prima di noi
hanno proceduto alla ricerca intorno agli enti e hanno
filosofato intorno alla verità (Metafisica I, 3 983 b1),

Espressioni come «coloro che dapprima filosofarono intorno


alla verità» (οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας,
De Caelo III, 1 298 b12), ovvero che «indagarono la verità intor-
no agli enti» (περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, Metafisica
IV, 5 1010 a1), rivelano come Aristotele intendesse l'indagine sul-
la natura come indagine sulla verità, la prima comportando una
presa di posizione circa ciò che è Realtà35. In questo senso i primi
filosofi avevano contribuito «all’indagine sugli enti» (εἰς
ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων): in quanto convinti che la natura fosse la
realtà fondamentale, ricercando «sulla natura [realtà] nella sua in-
terezza» (περί τε τῆς ὅλης φύσεως) essi avevano offerto anche ri-
flessioni «sull’essere» (περὶ τοῦ ὄντος):

ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν


ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον
ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε
γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ
ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ
ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι·
οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος
οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ
ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ
μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
Coloro che per primi hanno ricercato secondo
filosofia, indagando la verità e la natura degli enti, furono
sviati come su una certa altra strada, sospinti
dall'inesperienza: essi sostennero che delle cose che sono
nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera
origina o da ciò che è o da ciò che non è; ma ciò è

35
W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 16.
35
impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti,
non si genera (dal momento che è già); né da ciò che non
è è possibile si generi alcunché: è richiesto in effetti
qualcosa che funga da sostrato. E aggravando in questo
modo la conseguenza immediata, affermarono che non
esistano i molti ma che esista solo l'essere stesso (Fisica I,
8 191 a25 ss.).

Il passo è di grande interesse: nell'ambito di una discussione


sui principi (il primo libro della Fisica compare nei cataloghi an-
tichi come Περὶ ἀρχῶν), Aristotele (i) intende la riflessione dei
primi filosofi (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι) come indagine a un tem-
po sulla natura e sulla verità (ζητοῦντες τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν
τῶν ὄντων), e (ii) attribuisce il loro "sviamento", la loro erranza, a
una precoce analisi ontologica condotta con imperizia ( ὑπὸ
ἀπειρίας). Benché spesso riferita dai commentatori specificamente
agli Eleati, la difficoltà segnalata potrebbe intendersi rivolta a
coloro che avevano operato la riduzione a elementi base (questo
appare il significato nel contesto di τὰ ὄντα)36. In tal caso Aristote-
le riconoscerebbe all'indagine dei «fisici» un filo conduttore onto-
logico, che in Parmenide sarebbe stato pienamente esplicitato.
È significativo che dalle intestazioni attribuite (probabilmente
sin dall'antichità37) alle opere di Melisso e Gorgia (di una genera-
zione posteriore a quella di Parmenide) emergesse già la consape-
volezza dell'inadeguatezza del tradizionale repertorio Περὶ
φύσεως, con la proposta di Περὶ φύσεως ἢ περὶ τοῦ ὄντος, nel primo
caso, e Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως nel secondo; e che in ambi-

36
Su questo in particolare Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, cit.,
pp. 130 ss..
37
È tradizionalmente riconosciuto che l'intenzione dello scritto gorgiano era di
ribaltare le tesi eleatiche (per esempio, W.K.C. Guthrie, The Sophists,
C.U.P., Cambridge 1971, pp. 270-271). I due resoconti dell'opera – quello di
Sesto Empirico (che ci fornisce anche la titolazione completa) e quello
dell'Anonimo del De Melisso, Xenophane et Gorgia (forse I secolo d.C.) –
potrebbero dipendere da Teofrasto ed essere stati semplicemente elaborati in
modo diverso. In alternativa, per la seconda redazione, si è supposta la mano
di un peripatetico antico (si veda la nota di M. Untersteiner in Sofisti,
Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, con la collaborazione
di A. Battegazzore, Bompiani, Milano 2009, p. 234).
36
to sofistico proliferassero opere sulla «Verità» (Περὶ τῆς ἀληθείας e
Ἀλήθεια sono le titolazioni attribuite alle opere principali rispetti-
vamente di Antifonte e di Protagora). Aristotele, in ogni caso, con
la formula «indagine sulla verità» intende un’indagine sulla realtà
genuina, tesa ad accertare quale essa sia, spingendosi oltre le ap-
parenze che la occultano38. Illuminante un passo di De generatio-
ne et corruptione:

Ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων, ὑπερβάντες τὴν


αἴσθησιν καὶ παριδόντες αὐτὴν ὡς τῷ λόγῳ δέον
ἀκολουθεῖν, ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ
ἄπειρον ἔνιοι· τὸ γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν.
Οἱ μὲν οὖν οὕτως καὶ διὰ ταύτας τὰς αἰτίας ἀπεφήναντο
περὶ τῆς ἀληθείας· ἐπεὶ δὲ ἐπὶ μὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα
συμβαίνειν, ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων μανίᾳ παραπλήσιον
εἶναι τὸ δοξάζειν οὕτως
A partire dunque da questi ragionamenti, e spingendosi
oltre la sensazione e ignorandola, dal momento che si
dovrebbe seguire il ragionamento, alcuni dicono che il
tutto [l'universo] è uno, immobile e infinito: il limite,
infatti, confinerebbe con il vuoto. Costoro, dunque, in
questo modo e per queste ragioni si sono espressi sulla
verità: ora, alla luce dei ragionamenti sembra che queste
cose accadano così; alla luce dei fatti, invece, il pensare
così sembra quasi follia (Aristotele, De generatione et
corruptione I, 8 325 a13ss.).

Qui Aristotele stigmatizza, per la sua paradossalità (sintomati-


co il riferimento alla «follia»), una forma di «razionalismo eleati-
co»39 che, nel riferimento all'infinito, appare sostanzialmente me-
lissiano40: il contributo all'indagine sulla verità scaturisce da una

38
Leszl, op. cit., p. 17.
39
Così Migliori, Aristotele, La generazione e la corruzione, traduzione,
introduzione e commento di M. Migliori, Loffredo Editore, Napoli 1976, p.
200.
40
Non è un caso che Reale abbia accolto le prime righe del passo aristotelico
come un vero e proprio frammento di Melisso: Melisso, Testimonianze e
frammenti, traduzione, introduzione e commento di G. Reale, Firenze 1970,
La Nuova Italia, pp. 98-104.
37
ricerca volta alla comprensione della realtà naturale nel suo in-
sieme (τὸ πᾶν). Una ricerca, dunque, a un tempo "ontologica" ed
"epistemologica" (in senso lato), nella misura in cui la determina-
zione della realtà genuina dipende da considerazioni di ordine
gnoseologico (delineate nella contrapposizione ἐπὶ μὲν τῶν λόγων -
ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων).
Ora, nei frammenti parmenidei non mancano indizi (come ri-
velano le letture antiche) della possibilità che l'espressione τὸ ἐόν
(«ciò che è» ovvero «l'essere»), di cui si definiscono proprietà
strutturali - «senza nascita» (ἀγένητον) «senza morte»
(ἀνώλεθρον), «tutto intero» (οὖλον), «uniforme» (μουνογενές),
«saldo» (ἀτρεμές) (B8.4-5) – si riferisca a quel che Aristotele
indica come τὸ πᾶν, il Tutto dell’universo41: Parmenide, nel suo
sforzo di evitare le incongruenze colte nelle coeve indagini sull'o-
rigine e sulla struttura del mondo naturale 42, avrebbe trasfigurato
lo spazio cosmico nel compiuto, omogeneo, immutabile campo
dell’«essere», così spingendo la filosofia naturale ai limiti di logi-
ca e metafisica43. Né, d'altra parte, mancano tracce di una tratta-
zione περὶ τῆς ἀληθείας44: la prima sezione del Poema si apre e si
chiude con chiare menzioni della Verità – intesa come la Realtà
oggetto dell'esposizione stessa, mentre l'impianto dicotomico
dell'opera tràdita riflette la tensione tra il resoconto genuino di
quella realtà e una sua accettabile ricostruzione a partire dall'espe-
rienza che gli uomini ne hanno.

41
Interpreta in questo senso D. Furley, The Greek Cosmologists, cit., p. 54.
Conche – in Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction,
présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1996, p. 182 –
osserva come l’essere abbia a che fare con il Tutto, con l’insieme di ciò che
è, e sia dunque coestensivo al mondo. Una prospettiva analoga a quella che
proponiamo è espressa da M. Kraus, "Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht
des Parmenides", in G. Rechenauer (Hg.), Frügriechisches Denken,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, pp. 252-269. Di particolare
rilievo le pagine 260-1.
42
Lasciamo qui indeterminati i bersagli possibili, da ricercare comunque in
ambito ionico e pitagorico.
43
D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in
The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A.
Long, C.U.P., Cambridge 1999, p. 175.
44
Leszl, op. cit., p. 19.
38
Natura e verità in Parmenide
In effetti, nel caso del poema di Parmenide, presumendone u-
nitarietà e coerenza, possiamo registrare:
(i) lo squilibrio di struttura: la (seconda) sezione dedicata all'e-
sposizione dell'«ordinamento [del mondo] del tutto appropriato»
(διάκοσμον ἐοικότα πάντα, B8.60) doveva essere assai più consi-
stente di quella (la prima) relativa al «percorso di Persuasione,
che si accompagna a Verità» (Πειθοῦς κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ
ὀπηδεῖ, B2.4);
(ii) il costante richiamo, nell'introduzione del διάκοσμος, a un
lessico di conoscenza: B10 appare, in questo senso, un vero e
proprio programma di istruzione cosmologica e cosmogonica, tra
l'altro in sintonia con il modello poetico esiodeo della Teogonia45:

εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα


σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto
intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo
vincolò
a tenere i confini degli astri.

45
L’accostamento è naturale in Aristotele, quando, in apertura di Metafisica I, 4,
introduce l’analisi della causalità efficiente, rinviando proprio ai precedenti
di Esiodo e Parmenide sul ruolo cosmogonico di Amore.
39
Che l'articolata indagine prospettatavi possa essere rubricata
come περὶ φύσεως ἱστορία sembra, alla luce delle considerazioni
introduttive, indiscutibile, così come appare chiara la sua inten-
zione cognitiva: nella costruzione del Poema, è allora possibile
rintracciare una corrispondenza tra la ricerca della seconda sezio-
ne e l'impegno ontologico-veritativo dei frammenti B2-B8. L'o-
biettivo dichiarato (nel proemio) della comunicazione divina è
compiutamente conoscitivo, scandito da espressioni verbali dalla
inequivocabile valenza cognitiva, in relazione tanto a Ἀληθείη
quanto ai δοκοῦντα:

χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι


ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale
credibilità.
Nondimeno anche questo imparerai: come le cose
accolte nelle opinioni
era necessario fossero effettivamente, tutte insieme
davvero esistenti (B1.28b-32).

La Dea sottolinea il proprio impegno a (i) rivelare la realtà ge-


nuina (Ἀληθείη), tradizionale appannaggio divino, e (ii) denuncia-
re le infondate (senza «reale credibilità», πίστις ἀληθής) «opinioni
dei mortali» (βροτῶν δόξας), in ciò riflettendo il canonico pessimi-
smo sulla condizione e comprensione umana che aveva trovato
espressione nella poesia e nella sapienza antica:

τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον·


οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο
[πάντων, ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.]
οὐ μὲν γάρ ποτέ φησι κακὸν πείσεσθαι ὀπίσσω,
ὄφρ’ ἀρετὴν παρέχωσι θεοὶ καὶ γούνατ’ ὀρώρῃ·
ἀλλ’ ὅτε δὴ καὶ λυγρὰ θεοὶ μάκαρες τελέωσι,

40
καὶ τὰ φέρει ἀεκαζόμενος τετληότι θυμῷ.
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε.
Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi:
nulla è più inconsistente dell'uomo tra tutte le cose
che nutre la terra, e sulla terra camminano e si
muovono.
Egli sostiene che nulla di male mai gli accadrà,
fin quando gli dei concedono forza e le membra sono
in movimento.
Quando invece gli dei beati infliggono anche dolori,
pure questi sopporta, suo malgrado, con animo
paziente.
Tale è la comprensione degli uomini che vivono sulla
terra,
quale il giorno che manda il padre degli dei e degli
uomini (Odissea XVIII, 129-137)

θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν


φρονεῖν
il mortale deve pensare cose mortali, non cose
immortali (Epicarmo, DK 23 B20)

ἄρα θεὸς μὲν οἷδε τὴν ἀλήθειαν δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι


τέτυκται
soltanto dio conosce la verità, a tutti è dato solo
opinare (Senofane, DK 21 A24).

Ma il programma non si esaurisce nella contrapposizione tra


comprensione divina e incomprensione umana, pur limpidamente
e criticamente evocata. La rivelazione della realtà autentica - per
la quale Parmenide ricorre a una perifrasi, impiegando due imma-
gini: letteralmente «cuore che non trema» (ἀτρεμὲς ἦτορ) di «Veri-
tà ben rotonda» (Ἀληθείης εὐκυκλέος ovvero, secondo altri codici,
«ben convincente», εὐπειθέος) - è certamente occasione per con-
dannare di fronte al giovane poeta (κοῦρος) l’inattendibilità delle
convinzioni umane. Essa, nell'economia del poema, appare tutta-
via funzionale anche alla presentazione di un resoconto alternati-
vo, plausibile (δοκίμως), del mondo dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα):

41
a dispetto dell'inaffidabilità delle correnti opinioni mortali, è pos-
sibile delinearne una sintesi compatibile con la lezione di verità
della prima istruzione.
Difficile credere che Parmenide non fosse in qualche misura
convinto della bontà del punto di vista espresso negli attuali
frammenti B9-B1246, ovvero della ἱστορία περὶ φύσεως tracciatavi,
anche perché i rilievi del testo richiamano puntualmente i divieti
di B2-B8:

αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται


καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).

Discorso affidabile e ordinamento


verosimile
Eppure il passaggio tra le due sezioni è marcato in modo ine-
quivocabile:

ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα


ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando che può
ingannare (B8.50-2).

46
Lesher, op. cit., p. 240.
42
In questi versi si incrociano le due prospettive che Parmenide
tenta di salvaguardare all'interno della tradizionale opposizione
tra umano e divino:
(i) da un lato la "superiore" ottica della divinità, che si esprime
in un logos degno di fiducia: svolgendo rigorosamente la propria
disamina dall'alternativa «è e non è possibile non essere»-«non è
ed è necessario non essere», esso riconosce che:

ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,


οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.3b-6a),

(ii) dall'altro i punti di vista umani, molteplici e concorrenti,


insidiosi e potenzialmente dispersivi: è esplicitamente all'interno
di questo orizzonte che la Dea introduce la seconda sezione:

τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,


ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti.

Nessun resoconto cosmologico, nella misura in cui si riferisca


alle vicende di una molteplicità di enti in divenire (instabili e mu-
tevoli), può essere considerato completamente affidabile, come,
invece, il discorso su «ciò che è» (τὸ ἐόν), sulla realtà colta come
totalità (unitaria, immutevole, essendo nel suo complesso tutto ciò
che è). Per valutare correttamente l'impresa parmenidea dobbiamo
tenere conto di due elementi:

43
(a) del contributo scientifico47 (prevalentemente in campo co-
smologico48) riconosciuto a Parmenide nell’antichità: ancora una
volta è interessante soprattutto il fatto che Teofrasto (DK 28 A44)
gli attribuisse la scoperta della sfericità della Terra:

ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον ὀνομάσαι κόσμον


καὶ τὴν γῆν στρογγύλην, ὡς δὲ Θεόφραστος [Phys. Opin.
17] Παρμενίδην, ὡς δὲ Ζήνων Ἡσίοδον
[in riferimento a Pitagora] ma fu anche il primo a
chiamare il cielo cosmo e la terra sferica; per Teofrasto fu
invece Parmenide, per Zenone Esiodo,

e che altre fonti risalissero all’Eleate per osservazioni sulla i-


dentità di Espero e Lucifero (DK 28 A40a):

Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ


νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι· μεθ’
ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ
οὐρανὸν καλεῖ
Parmenide pone come primo nell'etere Eos, lo stesso
da lui chiamato anche Espero; dopo di esso pone il Sole,
sotto questo, nella parte ignea che chiama cielo, gli astri,

e sulla natura solare della luce della Luna:

Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]· καὶ γὰρ ἀπ’
αὐτοῦ φωτίζεται

47
Per una recente valorizzazione di questo aspetto G. Cerri, La riscoperta del
vero Parmenide, introduzione a Parmenide di Elea, Poema sulla natura,
introduzione, testo, traduzione e note a cura di G. Cerri, Milano 1999, BUR
Rizzoli (in particolare pp. 52-57); D.W. Graham, Explaining the
Cosmos.The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University
Press, Princeton and Oxford 2006, pp. 179-182.
48
Naddaf ha d’altra parte segnalato come il modello cosmogonico della seconda
sezione del poema dovesse essere influenzato da una prospettiva biologica e
ricordato opportunamente le tracce di una «antropogonia», attestata da
Diogene Laerzio (DK 28A1). Si veda G. Naddaf, The Greek Concept of Na-
ture, cit., pp. 137-138.
44
Parmenide [dice che] la luna è uguale al sole: da esso è
infatti illuminata (DK 28 A42);

(b) dell'evidente contrasto tra la condanna della confusione


"mortale" tra le due vie:

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται


κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso
torna all'indietro (B6.8-9)

οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα


Mai questo sarà forzato: che siano cose che non sono
(B7.1),

ovvero dell’irrisolta opposizione nelle cosmogonie correnti


(ioniche? pitagoriche?):

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·


τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν
Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario
[nominare]: in ciò sono andati fuori strada (B8.53-4),

e la sottolineatura (nel già citato B9) della riduzione omogenea


all'essere delle forme introdotte per il διάκοσμος ἐοικώς:

αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται


καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).
45
La distinzione tra i due momenti dell'istruzione divina sembra
quindi consapevolmente delineare due distinte forme di cono-
scenza:
(a) la certezza della comprensione razionale – evocata dalla re-
iterazione di νοεῖν (comprendere, concepire, pensare) e νόος (intel-
ligenza, pensiero), nonché di espressioni come κρῖναι δὲ λόγῳ
(«giudica con il ragionamento») - degli attributi universali di «ciò
che è» (τὸ ἐόν, il complesso della realtà colto come tutto-intero);
(b) la plausibilità di una conoscenza – l'uso di verbi di cono-
scenza è indiscutibile nei frammenti attribuiti alla seconda sezio-
ne - che possiamo definire "empirica", dal momento che si con-
centra sulla natura delle cose che incontriamo nella nostra espe-
rienza49.
In realtà il quadro è più complesso, perché fortemente condi-
zionato da una cornice religiosa che deve indurre cautela.
Intanto, quella che abbiamo indicato come «conoscenza razio-
nale» (via d'accesso privilegiata alla Verità) è proposta come con-
tenuto diretto di una rivelazione (B1) che costituisce il contesto
dell'intera esposizione del Poema, e che pone immediatamente
(B2) le premesse da cui dipendono i ragionamenti successivi.
Come avremo modo di sottolineare nel commento, tale rivelazio-
ne non appare un semplice escamotage poetico, estrinseco rispet-
to alla comunicazione di verità, ma, al contrario, il vero nucleo
propulsivo dell’opera, la condizione di continuità entro cui le due
sezioni assumono il loro senso e il loro statuto 50. Un elemento an-
dato perduto nella ricezione di Parmenide nel IV secolo a.C. (che,
infatti, non ci ha conservato citazioni dal proemio), ma in sé di
grande interesse per la collocazione culturale dell'Eleate e per la
valutazione del suo contributo.
L'oggetto di tale conoscenza - τὸ ἐόν – appare, a sua volta, nei
frammenti sia come risultato di una costruzione logica:

49
Lesher, op. cit., p. 241.
50
Su questo punto insiste Lambros Couloubaritsis, nella nuova edizione (La
pensée de Parménide, Éditions Ousia, Bruxelles 2008) del suo Mythe et Phi-
losophie chez Parménide.
46
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale
(B8.15b-18),

sia come concrezione di una sintesi intuitiva, a partire dallo


sguardo rivolto alla molteplicità degli enti:

λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·


οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per
il cosmo,
né concentrandosi (B4).

In questo secondo caso, la costante presenza dell'essere è giu-


stapposta alla presenza-assenza degli enti, prefigurando l'opposi-
zione tra l'immutabile presente dell'uno:

οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,


ἕν, συνεχές
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.5-6a)

e il divenire - scandito da passato, presente e futuro – degli al-


tri:

οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι


47
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα
Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose
ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine (B19.1-2).

Ciò può suggerire che i due momenti del discorso divino ri-
flettano l'originale rielaborazione parmenidea della tensione, im-
plicita nella cultura delle origini, tra la dimensione temporale del-
le cose in divenire (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, «le cose
che sono, le cose che sono state e le cose che saranno», Iliade I,
70) e quella peculiare alla concezione arcaica del divino ( θεοὶ αἰὲν
ἐόντες, «dei che sono sempre», Iliade I, 290)51.
La distinzione ben delineata nei frammenti tràditi, come ab-
biamo visto, è quella tra:
(i) la certezza (πίστιος ἰσχύς) che scaturisce dal giudizio razio-
nale su τὸ ἐὸν:

χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,


μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
Dire e pensare: «ciò che è è», è necessario: essere è
infatti possibile,
il nulla, invece, non è (B6.1-2a);

(ii) la verosimiglianza del resoconto cosmologico, che pur le-


gittimato dalla parola divina:

τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,


ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti (B8.60-1)

si rivolge all'origine e sviluppo di fenomeni prodotti dall'azio-


ne celeste:

εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα

51
Ivi, p. 102.
48
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν
Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente Sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della Luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura (B10.1-5a),

e, ulteriormente, ai fondamenti cosmogonici e cosmologici (in


questo senso alle condizioni generali del mondo naturale):

εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα


ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidando lo
vincolò
a tenere i confini degli astri (B10.5b-7).

La certezza è prodotto del «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς


κέλευθος) associato a Verità (Ἀληθείη) ed essere (τὸ ἐὸν): Parme-
nide insiste sulla necessità di tale sapere, chiaramente correlata a
immutabilità, identità e stabilità del suo oggetto. La ricostruzione
del διάκοσμος ἐοικώς riflette, d'altra parte, la mutevolezza dei fe-
nomeni fissati dall'arbitrio delle denominazioni umane: in questo
senso, rispetto all'affidabilità del «percorso di Persuasione» che
manifesta la genuina realtà (la Verità), essa è proposta dalla Dea
come κατὰ δόξαν, «secondo opinione».

Essere e natura in Parmenide


Nel proprio schema (Metafisica I, 5 986 b27-987 a1) - che già
abbiamo commentato - Aristotele aveva dunque colto sostanzial-
mente nel segno:

49
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ
σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν),
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν
μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων·
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ
κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere.

La lettura aristotelica suggerisce, infatti, che l'oggetto – appa-


rentemente diverso - delle due sezioni del Poema sia in verità i-
dentico, sebbene prospettato secondo differenti modalità gnoseo-
logiche: «secondo ragione» (κατὰ τὸν λόγον) e «secondo sensazio-
ne» (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Una considerazione puramente razionale
fa emergere la realtà (naturale) come uno-tutto; il riferimento
all'esperienza manifesta la pluralità dei fenomeni: nel primo caso
il livello di astrazione fa perdere di vista i connotati fenomenici e
risaltare i tratti di fondo della realtà; nel secondo l'urgenza di dar
conto dei fenomeni spinge all'individuazione di efficaci principi
esplicativi. Come non è possibile parlare di due oggetti diversi,
così non può sfuggire nei frammenti il tentativo di Parmenide di
ripensare il problema dei principi in termini ontologici, attribuen-
do cioè ai principi alcune caratteristiche dei «segni» di τὸ ἐὸν:

ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο


χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,

50
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni
imposero
separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della
fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione
identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte,
anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e
pesante (B8.55-9)

τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε


αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).

Questo autorizza l'ipotesi che la prima sezione – pur compiuta,


autosufficiente e autonoma – fosse effettivamente intesa come
preparatoria alla seconda, con la quale l'autore entrava in compe-
tizione (come sottolineato anche dalle parole della divinità) con
altre cosmologie. È plausibile che il modello esplicativo del mon-
do naturale che vi si delinea abbia profondamente influenzato
quello, fondato sulla nozione di mescolanza, adottato da Empedo-
cle e Anassagora52, sensibili, tra l'altro, ai rilievi “ontologici” di

52
In modo diverso giungono a sostenere questa ipotesi P. Curd, The Legacy of
Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton Uni-
versity Press, Princeton 1998; P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Be-
ing. A Philosophical Interpretation, cit.; D.W. Graham, Explaining the Cos-
mos, cit..
51
Parmenide53 – come risulterebbe da una serie di frammenti (DK
31 B8, B9, B11, B12; DK 59 B17).

53
D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in
The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit., p. 167. Per una
più meditata e articolata riflessione sullo stesso tema, si può ora consultare
D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit..
52
IL TESTO DI PARMENIDE E LA SUE FONTI

Si ipotizza che la consistenza dell'unica opera di cui la tradi-


zione sostiene Parmenide sia stato autore, fosse approssimativa-
mente di un migliaio di versi, 160 (circa) dei quali abbiamo rice-
vuto attraverso posteriori citazioni da parte di altri autori. Essi ri-
ferivano in qualche caso direttamente da una copia del poema, in
altri indirettamente da selezioni antologiche ovvero da citazioni
altrui. Riflettendo sulla storia di queste citazioni testuali, possia-
mo concludere che il poema di Parmenide sia stato oggetto di due
distinti momenti di attenzione, a distanza di 4 secoli l’uno
dall’altro, prima di scomparire definitivamente54.

Il materiale del Poema


Possiamo supporre che una prima diffusione di copie del Poe-
ma avvenisse sotto il controllo dell'autore e che forme di controllo
sul testo e sulla sua circolazione fossero esercitate dagli allievi nel
periodo immediatamente successivo alla sua morte. È plausibile
che nel mondo greco occidentale si conservasse una memoria te-
stuale autonoma, da collegare forse ad ambienti pitagorici 55 , e
che, analogamente, tradizioni del testo si affermassero anche in
altre aree di civilizzazione greca, come l'Asia Minore, dove il po-
ema sembra essere stato conosciuto abbastanza presto. Si tratta
solo di congetture, dal momento che non disponiamo di evidenze
di questa fase pre-platonica, ma, secondo Passa 56, non è da esclu-
dere che a una di queste tradizioni abbia attinto Sesto Empirico.
La prima attestazione del Poema risale a Platone, che cita per
cinque volte Parmenide: nel Teeteto (180d a proposito della tesi
dell’unità e della immobilità dell’Uno-Tutto), nel Simposio (178b

54
N.-L- Cordero, L’histoire du texte de Parménide, in Études sur Parménide,
sous la direction de P. Aubenque, t. II, Problèmes d’interpretation, Vrin, Pa-
ris 1987, p. 4.
55
E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 143.
56
Ibidem.
53
a proposito del primato di Eros), tre volte nel Sofista (237a e 258d
a proposito del «parricidio»; 244e a proposito della struttura e in-
divisibilità del Tutto). Aristotele, a sua volta, replica la descrizio-
ne del Tutto già citata da Platone (Fisica 207 a18), cita il verso su
Eros (Metafisica 984 b26) e trascrive l'attuale frammento 16 (Me-
tafisica IV, 5 1009 b22). L’ultima citazione della prima "esistenza
postuma" del Poema è in Teofrasto, che riprende tre volte il fr. 16
(in una versione diversa da quella aristotelica). È probabile che le
citazioni del frammento 8 nello pseudo-aristotelico Su Melisso,
Senofane e Gorgia e in Eudemo derivino da Platone57.
Dopo un lungo silenzio - segnale, secondo Cordero58, non pro-
priamente di scomparsa del testo parmenideo, piuttosto di «man-
cato utilizzo» - il platonico Plutarco (I secolo d.C.) torna a fare
uso abbondante dei frammenti del poema, aprendo di fatto la se-
conda stagione d’attenzione per l'opera - la più ricca di citazioni
testuali - che dura fino a tutto il VI secolo. Caratteristica di questa
fase è il ricorso al Poema non per illustrare la posizione dell'auto-
re, ma per confermare o chiarire il tema oggetto di analisi da parte
dei commentatori: è probabile che le citazioni non siano di prima
mano, ma dipendano in gran parte da Platone, Aristotele e Teo-
frasto.
A Simplicio, l’ultimo autore conosciuto che abbia usato un
manoscritto dell’intera opera di Parmenide 59 , dobbiamo la cita-
zione (in gran parte come unica fonte) dei due terzi dei 160 versi
tràditi del poema: egli cita estensivamente anche perché consape-
vole della rarità del testo già nella sua epoca (clamorosamente
quella in cui aumenta il numero di autori che direttamente o indi-
rettamente citano Parmenide: Damascio, Filopono, Asclepio, Bo-
ezio, Olimpiodoro60):

καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ


ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε

57
Cordero, op. cit., pp. 4-5.
58
Ivi, p. 5.
59
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht
1986, p. 1.
60
Cordero, op. cit., p. 6.
54
τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’
ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου
συγγράμματος
anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide
sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia
per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21).

Cordero giudica molto probabile – sulla scorta del lavoro filo-


logico di Diels – l'utilizzazione da parte di Proclo (V secolo) e
Simplicio (VI secolo) di due differenti versioni del poema di
Parmenide 61 . Damascio (V-VI secolo d.C.) cita sulla scorta del
commento perduto di Giamblico (III-IV secolo d.C.) al Parmeni-
de platonico. Altri autori antichi (V e VI secolo d.C.) come Am-
monio, Filopono, Olimpiodoro e Asclepio potrebbero non aver
avuto la possibilità di accedere direttamente a copia dell’intero
poema62.

Le fonti e i loro problemi


Da un punto di vista culturale, possiamo rileggere questa storia
disponendo le fonti in tre raggruppamenti63:
(i) Platone, Aristotele, Teofrasto e Eudemo (tutti del IV secolo
a.C.), gravitanti intorno alle due principali istituzioni filosofiche
ateniesi: Accademia e Liceo;
(ii) figure eterogenee appartenenti a centri di cultura ellenisti-
co-romana: Plutarco (I sec.), Galeno (II sec.), Clemente Alessan-
drino e Sesto Empirico (II-III sec.), Diogene Laerzio (III sec.);
(iii) figure cronologicamente e geograficamente distanti, ma
unite culturalmente dal fondamentale neoplatonismo: Plotino (III
sec.), Giamblico (III-IV sec.), Proclo (IV-V sec.), Damascio e
Ammonio (V-VI sec.): Simplicio è loro discepolo.

61
Cordero, op. cit., p. 5.
62
Coxon, op. cit., p. 2.
63
Seguiamo Passa, op. cit., p. 21.
55
Fonti attiche
Possiamo supporre che le fonti del primo gruppo abbiano avu-
to accesso a copie del poema: secondo Passa 64, si può facilmente
dimostrare, tuttavia, che in molti casi esse citano a memoria, ma è
probabile che sfruttassero anche la prima sistemazione del mate-
riale presocratico a opera dei sofisti. Si ritiene, infatti, che Platone
e Aristotele ricorressero alle selezioni approntate nella seconda
metà del V secolo a.C. da Ippia (che nella sua Συναγωγή aveva e-
stratto, messo in relazione e commentato tesi presenti in opere
poetiche e in prosa65) e Gorgia (che, a sua volta, aveva estrapolato
dalla prima produzione filosofica enunciati teorici che potevano
essere organizzati per contrapposizioni, così sottolineando gli in-
solubili contrasti tra filosofie: un'impostazione che certamente ha
lasciato tracce ancora nelle opere ippocratiche, in Senofonte e I-
socrate). Platone e Aristotele, che rivelano nelle loro opere di
combinare i due approcci, pur avendo modo di consultare diret-
tamente almeno una parte delle opere attribuite ai primi filosofi,
sarebbero stati comunque condizionati dagli schemi sofistici nella
loro lettura66.
Se è plausibile, dunque, che le nostre fonti più antiche - Plato-
ne, Aristotele e i suoi discepoli Teofrasto e Eudemo - avessero
accesso a copie dell’intero poema, è tuttavia significativo che Te-
ofrasto e Eudemo non siano fonti primarie dei versi che citano e
che lo stesso Aristotele citi (3 volte su 4) probabilmente sulla
scorta dei dialoghi platonici (per altro poco accurati nel riportare
il testo parmenideo)67. La disponibilità, inoltre, di differenti ver-
sioni dello stesso frammento (B16) in Aristotele e Teofrasto può
essere indizio dell’esistenza, già nel IV secolo a.C., di almeno due
distinte tradizioni manoscritte. Nonostante sia praticamente im-
possibile per noi risalire oltre la redazione attica del poema pos-

64
Ivi, p. 25.
65
J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico
nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa
2006, pp. 288 ss..
66
J. Mansfeld, Sources, in The Cambridge Companion to Early Greek Philoso-
phy, cit., pp. 26-27.
67
Ivi, pp. 2-3.
56
seduta dall'Accademia e dal Peripato, è dunque almeno ipotizza-
bile discriminare al suo interno tra il testo usato (o citato a memo-
ria) da Platone e Aristotele e quello usato da Teofrasto. Né, come
abbiamo in precedenza segnalato, si può escludere che redazioni
alternative autonome siano sopravvissute nella tradizione più tar-
da68.
La recente ricerca linguistica69 sottolinea come Platone citi da
una versione già in parte "atticizzata" del Poema, che aveva dun-
que sopportato interventi simili a quelli operati (nello stesso peri-
odo) sul testo omerico: modificazioni del vocalismo e introduzio-
ne di aspirazioni (in origine il testo doveva essere psilotico). Il te-
sto riportato da Platone è nel complesso accurato, sebbene, se-
condo Passa, proprio a Platone si possa far risalire la spiccata
propensione a interpretarlo, che diventerà poi norma per i neopla-
tonici, con conseguenti gravi alterazioni nelle loro redazioni. Da
Platone e dalla sua scuola deriverà, fino a Proclo, quella tradizio-
ne "accademica" da cui è tratta la maggioranza delle citazioni del
Poema disponibili.
In considerazione di quanto sopra osservato, è plausibile che
Aristotele, a sua volta, dipenda da Platone, mentre Teofrasto po-
trebbe aver attinto da fonte alternativa: è dalla ricerca dell'allievo
di Aristotele che si sarebbe formata, in ambiente peripatetico, la
tradizione "dossografica", quella delle fonti che derivano le pro-
prie citazioni da compilazioni 70.

68
Passa, op. cit., p. 26.
69
Ibidem.
70
La tradizione dossografica si apre in effetti con le Φυσικαὶ Δόξαι (nella
tradizione per lo più indicato come Physicorum Opiniones) di Teofrasto (in
16 libri): integrata in periodo ellenistico, l’opera sarebbe stata poi utilizzata
dagli Epicurei, Cicerone, Varrone, Enesidemo (fonte di Sesto Empirico,
seconda metà II secolo), dal fisico Sorano (I-II secolo), Tertulliano (II-III
secolo). Diels denominò questa revisione Vetusta Placita. Essa sarebbe stata
ulteriormente rivisitata, abbreviata e integrata – nel I secolo – da un autore
indicato come Aëtius, la cui raccolta, per noi perduta, è stato ricostruita da
Diels. Il filologo tedesco ha mostrato come i Placita attribuiti a Plutarco (in
realtà pseudo-Plutarco, II secolo) fossero una sintesi dell’opera di Aëtius (e
il De historia philosophica di Galeno un’ulteriore riduzione di pseudo-
Plutarco) e soprattutto come da Aëtius (anche attraverso il materiale
riassunto da pseudo-Plutarco) dipendessero la monumentale antologia (solo
57
Fonti ellenistico-romane
Plutarco (esponente di punta della Media Accademia) è il pri-
mo autore, dopo il lungo silenzio dell'età ellenistica, a citare passi
del Poema: gli attuali frammenti B1.29-30, B8.4, B13, B14, B15
hanno Plutarco come fonte; degli ultimi due egli è la nostra unica
fonte. Sebbene dichiari di ricorrere ad appunti (ὑπομνήματα), alcu-
ne varianti di testo fanno supporre che egli citi da fonti attendibi-
li 71. È probabile attingesse a una tradizione vicina o identica a
quella "accademica" (le sue citazioni presentano coincidenze con
varianti trasmesse da Proclo), prima, tuttavia, delle alterazioni in-
tervenute nella successiva tradizione neoplatonica. La redazione
plutarchea di B1.29, infatti, coincide con quella di Sesto Empirico
e Diogene Laerzio, ed è alternativa a quelle di Proclo e Simpli-
cio72. Indicativo della validità della fonte plutarchea è soprattutto
il caso di B13 (trasmesso anche da Platone, Aristotele, Sesto Em-
pirico, Simplicio, Stobeo): Plutarco è l'unico testimone in grado
di menzionare chiaramente soggetto e contesto del frammento,
con l'indicazione della sezione cui la citazione apparteneva (un
unicum nelle fonti)73.
Dimestichezza con il Poema, secondo Coxon 74 , mostrerebbe
nel complesso Clemente Alessandrino (per noi fonte più antica di
quasi tutto ciò che cita75: B1.29 s., B3, B4, B8.3 s., B10), ma il
fatto che di B8.4 egli sia l'unico a riportare la variante ἀγένητον
(nella dossografia impiegata per sottolineare l'accordo di Parme-
nide con Senofane) - dove Simplicio presenta ἀτέλεστον - fa sup-
pore, nella ricezione del testo, un condizionamento da parte di

in parte conservata) di Stobeo (V secolo), Eclogae physicae, e la Graecarun


affectionum curatio di Teodoreto (V secolo). A Teofrasto sarebbero in
ultimo da ricondurre anche la Refutatio omnium haeresium di Ippolito (III
secolo), gli Stromateis di altro pseudo-Plutarco (conservato da Eusebio), i
capitoli dedicati ai primi filosofi greci nelle Vitae philosophorum di Diogene
Laerzio (III secolo). Su questo Mansfeld, op. cit., pp. 23-24.
71
Passa, op. cit., p. 27.
72
Ivi, pp. 27-28.
73
Ivi, p. 28.
74
Coxon, op. cit., p. 5.
75
Ivi, p. 3.
58
versioni dossografiche. Più recisa la valutazione di Passa 76, se-
condo cui gli atticismi delle citazioni rivelerebbero come Clemen-
te lavorasse su un testo fortemenete modificato, di fonti atticizza-
te. Il livello di corruttela farebbe escludere (contro l'ipotesi di Co-
xon) la disponibilità di copia integrale del Poema.
La ricerca di Passa ha evidenziato la peculiarità del contributo
di Sesto Empirico nella storia del testo del Poema: egli sarebbe, in
effetti, il solo a conservare nelle proprie citazioni tracce di una
tradizione testuale alternativa a quella attica 77. In particolare è Se-
sto - cui dobbiamo anche la citazione di B7.2-7 e B8.1-2) – l'uni-
ca fonte del Proemio (B1.1-30) e una sua interpretazione allegori-
ca: in genere si afferma che esse dipendano da fonte intermedia,
probabilmente di ambiente vicino a Posidonio, ma lo studioso ita-
liano ha avanzato l'ipotesi che Sesto abbia utilizzato fonti diverse
per il testo del proemio e per la sua parafrasi78. Questa dipende-
rebbe effettivamente da commento stoico; nel caso del testo del
Proemio, tuttavia, Sesto è l'unico a conservare traccia dell'antica
redazione psilotica del poema: probabile, dunque, che egli dispo-
nesse di una buona copia del Proemio, verosimilmente da esem-
plare di tutto il poema79. Che Sesto (ovvero la sua fonte) possa
aver attinto a una terza tradizione testuale, è ipotesi che anche
Cordero80 avanza, sebbene la citazione di B1.29-30 in tre lezioni
differenti non ne possa costituire prova conclusiva. A tradizione
testuale molto vicina a quella sestana (quindi non attica), potrebbe
aver attinto anche Diogene Laerzio, che fornisce identica redazio-
ne di B1.29 e, con Sesto, una buona porzione di B7 (vv. 3-5)81.

Fonti neoplatoniche
La prima fonte neoplatonica – ovviamente dopo lo stesso Plo-
tino (III secolo d.C.), che cita solo di passaggio frammenti isolati:

76
Passa, op. cit., p. 32.
77
Passa, op. cit., p. 29.
78
Ivi, p. 31.
79
Ibidem.
80
Cordero, op. cit., p. 5.
81
Coxon (op. cit., pp. 2-3) presume invece, nel caso di Sesto e di Diogene, fonti
peripatetiche e stoiche.
59
B3, B8.5, B8.25, B8.43 - è costituita da Proclo, che fu scolarca
dell'Accademia fino alla morte (fine V secolo). A lui dobbiamo
un consistente numero di citazioni: gli attuali B1.29-30, B2, B3,
B4.1, B5, B8.4, B8.5, B8.25, B8.26, B8.29-32, B8.35-36, B8.43-
45, che rivelano la sua familiarità con l’opera parmenidea82, ciò
suggerendo la possibilità che avesse accesso a testo completo.
Oggi si concorda83 sostanzialmente sulla notevole approssimazio-
ne dei suoi riferimenti, probabilmente risultato di citazioni a me-
moria, eppure si conviene che, in considerazione delle coinciden-
ze non casuali con la versione di Plutarco, il testo di Proclo do-
vesse essere antico almeno quanto quello di Plutarco, e derivare
dalla medesima tradizione testuale accademica 84, sebbene ormai
modificata dall'interpretazione neoplatonica di Parmenide.
Nella propria edizione del Poema (1897)85 Hermann Diels at-
tribuì a Simplicio - come fonte per la ricostruzione dell'opera di
Parmenide - enorme valore. A conclusione della propria introdu-
zione, il filologo tedesco da un lato assumeva che l'esemplare di
Simplicio dovesse essere di qualità eccellente (im Ganzen vortref-
flich), forse (vermutlich) risalente alla stessa biblioteca della scuo-
la di Platone86, di cui egli fu uno degli ultimi esponenti prima del-
la chiusura a opera di Giustiniano (529 d.C.); dall'altro, però, ri-
conosceva anche come Simplicio e Proclo non potessero aver ri-
cavato dalla stessa copia le rispettive citazioni. Così, nonostante
risultassero legati alla stessa istituzione, secondo Diels i due
commentatori neoplatonici avrebbero utilizzato codici diversi 87 ,
esemplari di versioni testuali alternative all'interno della stessa
tradizione accademica.
L'impostazione dielsiana nello specifico è stata di recente di-
scussa con acribia da Passa 88, secondo il quale è difficile credere

82
Coxon, op. cit., pp. 2-3.
83
Coxon, op. cit., pp. 5-6; Passa, op. cit., pp. 38-39.
84
Passa, op. cit., p. 39.
85
H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Academia Verlag, Sankt Augustin 2001 2,
pp. 25-26.
86
Ivi, p. 26.
87
Ibidem.
88
Op. cit., pp. 35 ss.
60
che Simplicio potesse derivare la propria copia dalla biblioteca
dell'Accademia, dal momento che:
(i) dopo la chiusura decretata nel 529 dall'editto di Giustinia-
no, i filosofi neoplatonici (il diadoco Damascio e l'allievo Simpli-
cio) prima si recarono in esilio presso il re persiano Cosroe (531),
per ritirarsi poi (532) entro i confini dell'impero bizantino, a Har-
ran (Mesopotamia) o in Siria;
(ii) tutti i trattati simpliciani furono stesi dopo il ritorno dalla
Persia, secondo questo ordine: (i) de caelo, (ii) in physicam, (iii)
in categorias, (iv) de anima89.

Simplicio – cui dobbiamo citazioni degli attuali B1.28-32,


B2.3-8, B6, B7.1-2, B8, B10, B11, B12, B13, B20 - è stato, in ef-
fetti, generalmente considerato fonte attendibile anche dagli edito-
ri successivi: ancora Coxon90 giudicava l'esemplare a disposizione
di Simplicio «a rare and excellent copy». Nonostante si possa re-
gistrare come un certo numero di sue citazioni sia ricavato da testi
platonici, e plausibilmente sospettare che sia ricorso a ὑπομνήματα
e/o compilazioni antologiche (conosce infatti due redazioni di
B8.4, di cui una molto vicina all'esemplare di Plutarco e Proclo)91,
a favore dell'affidabilità dell'attestazione di Simplicio depongono
l'esplicito impegno a trasmettere documenti del pensiero antico
ritenuti fondamentali e il fatto che egli mostri di padroneggiare la
struttura del Poema sin dal primo commento aristotelico (de cae-
lo)92. Soprattutto hanno pesato, nella valutazione del suo contribu-
to, i suoi espliciti rilievi, in precedenza citati: «vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide sull'essere
uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello
scritto parmenideo» (DK 28 A21).
Passa93 ha tuttavia messo in dubbio l'attendibilità della reda-
zione simpliciana, facendo leva in particolare su un indizio: ci-
tando i vv. B8.53-59, Simplicio (in physicam 31, 3) segnala:

89
Ivi, p. 36.
90
Coxon, op. cit., p. 6.
91
Passa, op. cit. p. 40.
92
Ibidem.
93
Ivi, pp. 41-43.
61
καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί
τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου ἔχον οὕτως· ἐ π ὶ
τ ῶ ι δ έ ἐ σ τ ι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τ ὸ φ ά ο ς
καὶ τὸ μ α λ θ α κ ὸ ν καὶ τὸ κοῦφον, ἐ π ὶ δ ὲ τ ῶ ι
π υ κ ν ῶ ι ὠ ν ό μ α σ τ α ι τὸ ψυχρὸν καὶ τ ὸ ζ ό φ ο ς καὶ
σκληρὸν καὶ βαρύ· ταῦτα γὰρ ἀπεκρίθη ἑκατέρως
ἑκάτερα
tra i versi si riferisce un passo in prosa come dello
stesso Parmenide, che dice così: per questo ciò che è raro
è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la
densità invece il freddo è indicato come oscurità, durezza
e pesantezza.

Dopo B8.57, evidentemente, nella copia utilizzata da Simpli-


cio, uno scolio era stato incorporato (da un copista che non si era
reso conto trattarsi di καταλογάδην τι ῥησείδιον, di «un passo in
prosa») all'interno del testo del Poema. Il commentatore, tuttavia,
nel citare il passaggio, non sembra preoccuparsene, riferendolo
sostanzialmente allo stesso Parmenide (ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου)!
Whittaker94 ne ha inferito che: (i) l'esemplare simpliciano del Po-
ema doveva presentarsi come «the product of unintelligent tran-
scription from an annotated source»; (ii) la competenza del com-
mentatore (che non si avvede dell'inquinamento del testo) in rela-
zione al testo parmenideo doveva essere discutibile. Una valuta-
zione che dovrebbe far riflettere sulla problematica situazione te-
stuale del Poema, soprattutto accreditando l'ipotesi di Deichgrä-
ber95 che tutta la copia di Simplicio fosse corredata di scolii.
Passa ha proposto un'interessante spiegazione dell'atteggia-
mento del commentatore neoplatonico: il mancato allarme di
fronte all'inserto in prosa nel corpo esametrico del Poema derive-
rebbe dalla piena assimilazione del quadro proposto nel Sofista
platonico (237a):

94
J. Whittaker, God, Time, Being. Two Studies in the Transcendental Tradition
in Greek Philosophy, Osloae 1971, p. 21. Citato da Passa, op. cit., pp. 41-2.
95
K. Deichgräber, "Xenophanes' περὶ φύσεως", «Rheinisches Museum» 87,
1938, p. 3.
62
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι·
ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ
μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ
τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων
καὶ μετὰ μέτρων -
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα
[B7.1-2]
Questo discorso ha osato ammettere che il non essere
sia: il falso, in effetti, non potrebbe darsi diversamente. Il
grande Parmenide, invece, caro figliolo, a noi che
eravamo ragazzi testimoniava contro ciò dall'inizio alla
fine, ribadendo ogni volta, nelle sue parole e nei suoi
versi, che:
«Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che
non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero».

Platone documentava una pratica di insegnamento in cui si in-


trecciavano la memorizzazione dei contenuti fondamentali del
Poema, l'esposizione dettagliata del maestro, l'approfondimento e
il chiarimento di temi attraverso la comunicazione di informazio-
ni supplementari96: è possibile che in tal modo egli recuperasse un
modello effettivamente operante in ambito eleatico 97. Non va i-
noltre dimenticato che, proprio a partire da questa "testimonian-
za" platonica, nella tradizione tarda (come attesta Suda, X secolo)
si diffuse la convinzione che Parmenide avesse composto, oltre al
Poema, anche opere in prosa:

Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης φιλόσοφος, μαθητὴς


γεγονὼς Ξενοφάνους τοῦ Κολοφωνίου, ὡς δὲ
Θεόφραστος Ἀναξιμάνδρου τοῦ Μιλησίου. [...] ἔγραψε δὲ
φυσιολογίαν δι’ ἐπῶν καὶ ἄλλα τινὰ καταλογάδην, ὧν
μέμνηται Πλάτων

96
Passa, op. cit., p. 25.
97
Ne sono sostanzialmente convinti sia Cerri sia Passa, che richiamano questo
punto.
63
Parmenide, figlio di Pireto, filosofo eleate, fu
discepolo di Senofane di Colofone; secondo Teofrasto, al
contrario, di Anassimandro di Mileto. [...] Scrisse di
scienza della natura in versi e di altri argomenti in prosa,
come ricorda Platone (DK 28 A2).

Non sorprenderà, quindi, che Simplicio, poco avveduto sul pi-


ano filologico, potesse frettolosamente ricondurre l'inserto in pro-
sa a commento dello stesso autore. Queste considerazioni contri-
buiscono a ridimensionare la fiducia nell'attendibilità dell'attesta-
zione simpliciana, che Passa98 giudica fondamentale ma sopravva-
lutata:

[Simplicio] mancava infatti sia della capacità di


inquadrare correttamente Parmenide nel suo vero contesto
storico-culturale, sia di strumenti critici in grado di
smascherare i vizi dell'esemplare in suo possesso.

Quel che però risulta più preoccupante per l'editore del Poema
parmenideo è la prospettiva che nelle citazioni simpliciane si ri-
flettano interventi diretti sul testo, operati all'interno della scuola
platonica, perché rispondesse alle sue aspettative teoriche: proprio
il caso di Simplicio potrebbe essere esemplare, se accettiamo la
ricostruzione di Passa99.
Nell'ambiente siriaco in cui Simplicio avrebbe sviluppato tutta
la sua opera di commento, si era radicata, a partire dal II secolo,
una tradizione che, da Numenio a Giamblico (III secolo), aveva
puntato a una rilettura della storia della filosofia (Φιλόσοφος
ἱστορία era il titolo della grandiosa ricostruzione del maestro di
Giamblico, il neoplatonico Porfirio, allievo diretto di Plotino) im-
perniata sulla rivelazione della Verità: la filosofia vi era infatti in-
terpretata come recupero, con gradi variabili di approssimazione,
di una verità eterna, di cui Pitagora (erede delle antiche dottrine di
Zarathustra, Anassimandro, Egizi, Fenici, Caldei ed Ebrei) prima,

98
Passa, op. cit., p. 145.
99
Ivi, pp. 35 ss..
64
e poi soprattutto Platone sarebbero stati i più lucidi testimoni100.
Caratteristica dell'interpretazione siriaca di Giamblico (cui si deve
un importante "canone" di lettura tematico-gerarchica dell'opera
platonica 101 ) rispetto all'interpretazione porfiriana 102 era la valo-
rizzazione dell'essenza "pitagorica" del pensiero di Platone (e Ari-
stotele), che finiva per coinvolgere, in prospettiva, anche i pensa-
tori presocratici: così, per esempio, Parmenide figurava nel cata-
logo dei pitagorici103. È in tale ambiente che Simplicio avrebbe
recuperato in genere gli strumenti necessari al ripensamento di
Platone e Parmenide (visto come anello di congiunzione 104) e il
materiale per le proprie citazioni.
Le citazioni di Simplicio rimangono comunque fondamentali
(in particolare per la possibilità del commentatore di ricorrere di-
rettamente a esemplare del Poema, che consente di conservare ca-
ratteristiche formali autentiche, perdute in altri settori della tradi-
zione 105 ), ma non senza riconoscimento e consapevolezza della
presenza - all'interno delle citazioni stesse - di (i) un evidente pro-
cesso di adattamento linguistico (contrazioni, crasi) al modello
attico; (ii) un possibile intervento sul lessico per impreziosire il
testo106; (iii) una probabile "normalizzazione" 107 del testo sul pia-
no dei contenuti, alla luce della chiave di lettura neoplatonizzante
e pitagorizzante.

100
Molto utili per la ricostruzione di questo quadro il saggio introduttivo di G.
Girgenti, Interpetazione filosofica della Vita di Pitagora, in Porfirio, Vita di
Pitagora, a cura di A.R. Sodano e G. Girgenti, Rusconi, Milano 1998, e
l'introduzione dello stesso Sodano alla sua edizione di Porfirio, Storia della
filosofia, Rusconi, Milano 1997.
101
(i) Platone-etico: Alcibiade Primo, Gorgia e Fedone; (ii) Platone-logico:
Cratilo, Teeteto; (iii) Platone-fisico: Sofista e Politico; (iv) Platone-teologo:
Fedro, Simposio, Filebo (per il sommo bene). Il tutto era poi ricomposto
nella lettura di Timeo e Parmenide, che riassumevano tutto l'insegnamento
platonico sulla natura e la teologia.
102
Girgenti, op. cit., p. 11.
103
Passa, op. cit., p. 37.
104
Ivi, p. 145.
105
Ivi, p. 42.
106
Operazione caratteristica del Neopitagorismo secondo Passa, ibidem.
107
Ibidem.
65
BIBLIOGRAFIA

Edizioni del testo consultate


Per il testo greco e la traduzione ho tenuto conto delle seguenti
edizioni contemporanee:

H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Band


I, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19526
[indicheremo l'edizione come Diels-Kranz ovvero DK. Per la tra-
duzione italiana, quando non abbiamo personalmente tradotto,
abbiamo utilizzato quella, a cura di G. Reale: I presocratici,
Bompiani, Milano 2006]
P. Albertelli, Gli Eleati. Testimonianze e frammenti, Laterza,
Bari 1939 (ristampa Arno Press, New York 1976) [indicheremo
l'edizione come Albertelli]
I presocratici. Frammenti e testimonianze. I. La filosofia ioni-
ca. Pitagora e l’antico pitagorismo. Senofane. Eraclito. La filoso-
fia elatica, introduzione, traduzione e note a cura di A. Pasquinel-
li, Einaudi, Torino 1958 [indicheremo l'edizione come Pasquinel-
li]
Parmenide, Testimonianze e frammenti, Introduzione, tradu-
zione e commento a cura di M. Untersteiner, La Nuova Italia, Fi-
renze 1958 [indicheremo l'edizione come Untersteiner]
G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Criti-
cal History with a Selection of Texts, C.U.P., Cambridge 1963
[indicheremo l'edizione come Kirk-Raven]
Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Criti-
cal Essays, by L. Tarán, Princeton University Press, Princeton
1965 [rimane, per i problemi testuali e la loro discussione, una e-
dizione di riferimento. La indicheremo com Tarán]
Parmenides, Über das Sein, übersetzt von J. Mansfeld, heraus-
gegeben von H. von Steuben, Reclam, Stuttgart 1981
Les deux chemins de Parménide, édition critique, traduction,
études et bibliographie par N.-L. Cordero, Vrin, Paris 1984 [da
66
integrare con l’opera interpretativa aggiornata - dello stesso auto-
re – By Being, It Is, Parmenides Publisher, Las Vegas 2004: com-
plessivamente offrono un grande contributo testuale, grazie alla
discussione delle difficoltà e al confronto costante con la tradizio-
ne dei manoscritti. Indicheremo lo studio del 2004 come Cordero]
Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, PUF, Paris
19863 (edizione originale 1955)
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, As-
sen/Maastricht 1986 [fondamentale, anche per i riferimenti alla
tradizione testuale e ai manoscritti, nonostante le riserve di
O’Brien. La indicheremo come Coxon]
Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. I,
Le Poème de Parménide, texte, traduction, essai critique par D.
O’Brien, Vrin, Paris 1987 [strumento molto utile per la discussio-
ne delle difficoltà testuali, ma anche per la doppia traduzione,
francese e inglese, con le scelte conseguenti. Lo indicheremo
come O'Brien]
Parmenides of Elea, Fragments. A Text and Translation with
an Introduction by D. Gallop, University of Toronto Press, To-
ronto 1987 [indicheremo l'edizione come Gallop]
Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonian-
ze indirette, presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale,
saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L. Ruggiu,
Rusconi, Milano 1991 [non si distingue tanto come strumento fi-
lologico, quanto per l’ampio commentario filosofico di corredo.
Indicheremo la traduzione come Reale e il commento come Rug-
giu]
Parmenides, Die Fragmente, herausgegeben von E. Heitsch,
Artemis & Winkler, Zürich 1995 [indicheremo l'edizione come
Heitsch]
Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?,
présenté, traduit et commenté par B. Cassin, Éditions du Seuil,
Paris 1998 [indicheremo l'edizione come Cassin]
Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, pré-
sentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1999 (edi-
zione originale 1996) [indicheremo l'edizione come Conche]

67
Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo,
traduzione e note di commento di G. Cerri, BUR, Milano 1999
[strumento essenziale – pur trattandosi di edizione tascabile - per
la discussione dei principali problemi testuali, e la chiarificazione
dei nessi con la letteratura greca arcaica. Lo indicheremo come
Cerri]
H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über
griechische Türen und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von
W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco,
Academia Verlag, Sankt Augustin 2003 2 (edizione originale
1897) [rimane opera fondamentale, soprattutto per la compren-
sione dell’ambiente culturale e i motivi del poema. La indichere-
mo come Diels]
Parmenide, Poema sulla natura, a cura di V. Guarracino, Edi-
zioni Medusa, Milano 2006
Parmenide, Sull’Ordinamento della Natura. Per un’ascesi fi-
losofica, a cura di Raphael, Edizioni Asram Vidya, Roma 2007
Die Vorsokratiker, Band II (Parmenide, Zenon, Empedokles),
Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläute-
rung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Ver-
lag, Düsseldorf 2009 [indicheremo l'edizione come Gemelli Mar-
ciano]
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso,
traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, Milano 2010 [indiche-
remo l'edizione come Tonelli]
The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Frag-
ments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, trans-
lated and edited by D.W. Graham, Part I, C.U.P., Cambridge
2010 [indicheremo l'edizione come Graham]

Per specifici problemi testuali risulta ancora illuminante


A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word,
Image and Argument in the Fragments, Yale University Press,
New Haven – London 1970 (ora in edizione aggiornata presso
Parmenides Publisher, Las Vegas 2008) [indicheremo l'opera
genericamente come Mourelatos].

68
Molto utili per la discussione di singoli problemi interpretativi
J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschli-
che Welt, Van Gorchum, Assen 1964 [indicheremo l'opera gene-
ricamente come Mansfeld] e W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo,
Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università
degli Studi di Pisa, Pisa 1994 [indicheremo l'opera genericamente
come Leszl].
In generale, per lo status interpretativo fino alla seconda metà
degli anni Sessanta, è strumento di inquadramento
l’aggiornamento, a cura di G. Reale, di E. Zeller – R. Mondolfo,
La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume
III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967 (ora ristampato come E.
Zeller, R. Mondolfo, G. Reale, Gli Eleati, Bompiani, Milano
2011, con aggiornamento bibliografico a cura di G. Girgenti).
Per una dettagliata analisi del frammento B8 e delle sue pre-
messe è davvero illuminante la lettura di R. McKirahan, “Signs
and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham,
O.U.P., Oxford 2008, pp. 189-229.

Per la storia e lo stato del testo di rilievo, insieme al fonda-


mentale Les deux chemins de Parménide cit., il recente lavoro di
E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua,
Edizioni Quasar, Roma 2009 [che indicheremo come Passa].

Letteratura critica consultata


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Die Vorsokratiker, Band III (Anaxagoras, Melissos, Diogenes
von Apollonia, die antiken Atomisten), Auswahl der Fragmente
und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura
Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf 2010
Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Ros-
setti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Aguaplano, Perugia
2011
La Sagesse Présocratique. Communications des Savoirs en
Grèce Archaïque: des Lieux et des Hommes, sous la direction de
M.-L. Desclos et F. Fronterotta, Armand Colin, Paris 2013

Con la sigla LSJ indichiamo H.G. Liddell, R. Scott, Greek-


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Clarendon Press, Oxford 1996

74
PARMENIDE
SULLA NATURA

Frammenti
testo greco e traduzione italiana 1

1
Le note al testo greco si riferiscono a problemi di determinazione del testo
originale; quelle alla traduzione, invece, a problemi di resa del testo greco e
di interpretazione.
DK B1
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος1, ἣ κατὰ † ... †2 φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον.
ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν ἵ < ει >3 σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος - δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν -, ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Nυκτός4
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων5 ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας6 ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη7 πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
[15] τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν

1
Diels-Kranz (ma non Diels nella sua originaria edizione del poema
parmenideo, 1897) accolgono la correzione (Stein, 1867) del genitivo
δαίμονος nel nominativo δαίμονες, di cui oggi si riconosce l'arbitrarietà.
2
Non si tratta di lacuna testuale, ma di testo presumibilmente corrotto:
KATAPANTATH, trasmesso nei codici come κατὰ πάντ’ ἄτη (N), κατὰ
πάντἀτη (L), κατὰ πάντα τη (E), κατὰ πάντα τῆ (codices deteriores). Diels
legge: κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (partendo dall'errore di decodifica del codice
N da parte di Mutschmann). Per il resto gli editori hanno fatto ricorso a
congetture plausibili nel contesto: Cerri: κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ; Cordero: κατὰ
πάν ταύτῃ; Coxon suggerisce κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν >. Per la
traduzione si veda nota relativa.
3
χνοίῃσιν ἵ < ει > è correzione di Diels (1897) a χνοῖησινι del codice N,
χνοιῆσιν (codici EL).
4
Scegliamo, seguendo Diels, di considerare Νύξ nome proprio della divinità,
così come nel caso del successivo Ἦμαρ.
5
Il genitivo κρατερῶν dei codici è stato emendato in κρατῶν da Karsten e il
κράτων da Diels.
6
La forma pronominale greca σφας è evoluzione dell'accusativo plurale di
terza persona in uso nell'epica arcaica (σφε) all'interno della aedica ionica: la
presenza della forma in Parmenide è considerata notevole da Passa (pp. 99-100).
7
La forma Δίκη è degli editori moderni: nei codici δίκην.

76
πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων8 ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιϐαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε9· τῇ ῥα δι΄ αὐτέων10
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀμαξιτὸν11 ἅρμα καὶ ἵππους.
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔπος φάτο καί με προσηύδα
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος12 ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις θ’ αἵ13 σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,

8
La forma del genitivo πυλέων trasmessa dai codici potrebbe rivelare (Passa, p.
84) la familiarità di Parmenide con la dizione epica, manifestando in
particolare la vicinanza a Esiodo. Si tratta comunque di un caso dubbio di
metatesi quantitativa. Diels, nell'edizione del poema (1897), si interrogava
(pp. 26-27) sull'opportunità di conservare πυλέων in vece di πυλῶν.
9
La forma duale ἀρηρότε è stata restaurata da Bergk e generalmente accolta
dagli editori. Si distingue Cordero, che conserva la forma del participio
plurale ἀρηρότα dei codici NE e deteriores.
10
Il genitivo in αὐτέων, accolto per lo più dagli editori, è conservato dal solo
codice N; gli altri (LE e deteriores) riportano αὐτῶν. Sarebbe esemplare
dello stile solenne (di ascendenza epica ionica) adottato da Parmenide. Diels,
in verità, nell'edizione del poema (1897), optava per αὐτῶν, come oggi fa
Cordero. Effettivamente si possono trovare precedenti omerici (Iliade XII,
424) e esiodei (Scutum 237) nella formula ὑπὲρ αὐτέων: rimane comunque
il sospetto (Passa, p. 85) che la lezione apparentemente superiore del codice
N, copia di uno scriba doctus, rifletta un tentativo di "omerizzazione" del
poema.
11
Si veda la successiva nota a θ’ αἵ del v. 20.
12
I codici di Sesto Empirico attestano unanimemente συνάορος, il cui
vocalismo - ᾱορος appare fuori posto in un poema in esametri, composto da
un autore ionico. In Omero è attestato συνήορος, preferito da Brandis (1813)
e, nel nostro secolo, da Coxon (ἀθανάτῃσι συνήορος). Diels (1897) rifiutò
la correzione, seguito dalla quasi totalità di editori successivi. La scelta di
Diels è stata di recente difesa, su diverse basi interpretative, da Passa (pp.
132-137), che vede nel vocalismo - ᾱορος il segno di una incidenza della
lirica corale nella letteratura arcaica e tardo-arcaica: συνάορος non è lezione
dei codici attici del poema (che dovevano riportare συνήορος), ma
probabilmente è la forma voluta dallo stesso Parmenide, che se ne
appropriava appunto in quanto forma di successo nella poesia
contemporanea.

77
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα14 κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν -,
ἀλλὰ Θέμις15 τε Δίκη16 τε. χρεὼ17 δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης18 εὐκυκλέος19 ἀτρεμὲς20 ἦτορ

13
I codici LE riportano ταί; N riproduce θ’ αἵ; i codices deteriores τε. Come
osserva J. Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford
2009, p. 378): «the postpositive connective is required here». La presenza di
ταί nei codici si giustifica probabilmente per l'eco quasi letterale del v. 1,
che può aver confuso i copisti: i codici, infatti, riproducono per B1.1 la
stessa lezione data in B1.25 (Passa, p. 59). Passa fa tuttavia osservare come
il passaggio da un originale ΘΑΙ (nella scriptio continua dei codici) al ταί
della copia non sia facilmente spiegabile, mentre è più naturale ipotizzare
che, meccanicamente, ΤΑΙ sia stato reso come ταί. È probabile che il copista
di N abbia corretto (come ha fatto in altri punti) il testo che aveva di fronte
(ΤΑΙ), allineando la lezione dei versi 1 e 25, ovvero rilevando una sintassi
difettosa: introducendo l'aspirazione, l'originale ΤΑΙ sarebbe stato copiato
appunto come θ’ αἵ. Secondo Passa, è probabile invece che la tradizione di
Sesto Empirico riportasse ΤΑΙ, da rendere come τ’ ἄι, senza aspirazione: θ’
αἵ sarebbe forma normalizzata di τ’ ἄι (congiunzione τε seguita dal
pronome relativo ἄι senza aspirazione), che conserverebbe traccia di psilosi,
la mancanza di aspirazione, comune nel dialetto ionico in cui il poema fu
originariamente composto. A conferma lo studioso italiano porta, sempre nel
proemio, il caso di κατ΄ ἀμαξιτὸν del v. 20, conservato dai migliori codici
di Sesto Empirico (NLE), in luogo della forma aspirata καθ΄ ἁμαξιτὸν, da
attendersi. È possibile, dunque, che la redazione del proemio da cui discende
la tradizione sestana fosse psilotica.
14
Scegliamo, a differenza degli altri editori, di considerare Μοῖρα nome proprio,
coerentemente con il contesto divino.
15
La scelta della maiuscola è solo di alcuni editori.
16
Secondo M.E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A new view on their
cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974, p. 59,
l'uso della minuscola in questo caso sarebbe legittimo, in quanto non ci
troveremmo di fronte alla «nozione concreta» di Δίκη incontrata al v. 14.
17
Un caso di metatesi: χρεώ forma epica da χρήω. L'epica conosce anche la
forma più antica χρειώ (Passa, p. 77-9).
18
È interessante segnalare che in questo caso, nelle vecchie edizioni (Diels
1897; Diels-Kranz), il testo greco riportava il maiuscolo Ἀληθείη,
evidentemente classificando Verità tra le rappresentazioni divine. In
considerazione della posizione - che, seguendo Passa (p. 53), si potrebbe
definire di «ipostasi divina» - riconosciutale anche in B2.4, reintroduciamo
la maiuscola iniziale. La stessa scelta è stata compiuta da Gemelli Marciano
(II, p. 12).

78
[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα21
χρῆν δοκίμως22 εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα23.

19
Degli ultimi versi del proemio abbiamo, oltre a quella (vv. 1-30) di Sesto
Empirico, diverse citazioni: Simplicio cita 28b-32 nel commentario al De
Caelo aristotelico; Diogene Laerzio cita 28b-30, mentre Plutarco, Clemente
di Alessandria, Proclo e ancora Sesto (nella discussione) citano 29-30. Il
testo di Simplicio riporta εὐκυκλέος («ben rotonda»), accolto da Diels in
forza della qualità e interezza (presunte) del manoscritto di Simplicio. Il
filologo tedesco è stato in passato seguito (tra gli altri) da Untersteiner,
Guthrie, Tarán, Hölscher, e oggi da Cordero, Reale, Cerri, Ferrari, Tonelli,
Palmer. I manoscritti ellenistici (quello di Plutarco, Sesto Empirico e
Diogene Laerzio), tuttavia riportavano εὐπειθέος (che viene tradotto come
«ben convincente»), che i più (tra gli altri Mansfeld, Mourelatos, Coxon,
Conche, O'Brien, Gallop, Curd, Gemelli Marciano, Passa) preferiscono. Solo
Proclo usa εὐφεγγέος («risplendente»), poco attendibile. Come in altri casi,
si è rivelata decisiva la convinzione della affidabilità della redazione di
Simplicio. Passa è certamente colui che, con maggiore acribia, ha
argomentato, in tempi recenti, la propria opzione (pp. 55 ss.), tra l'altro
all'interno di una ricostruzione delle tradizioni testuali del poema che mette
in discussione proprio l'affidabilità della versione di Simplicio, che
risentirebbe pesantemente di adattamenti platonizzanti (come quella di
Proclo). Di diverso avviso Cerri (p. 184), per il quale Simplicio sarebbe
invece molto attento alla conservazione del testo e del lessico parmenidei.
Buone osservazioni a difesa della lezione εὐκυκλέος, si trovano ora in
Palmer (op. cit. pp. 378-80).
20
Plutarco, Diogene Laerzio e Sesto Empirico (in math. 7.111) trasmettono
ἀτρεκές («non torto»). Sulla lezione ἀτρεκές ha pesato la liquidazione di
Diels (1897, pp. 54 ss.), che vi ha colto una trivializzazione, riconoscendo,
invece, nell'alternativa ἀτρεμὲς un «predicato caratteristico dell'Ἐόν
parmenideo». A contestare la liquidazione dielsiana, riproponendo la lezione
ἀτρεκές, è stato di recente Passa (pp. 53 ss.), il quale ha dimostrato come
l'aggettivo non implichi alcuna trivialità, vantando invece precedenti illustri
in Omero e Pindaro. Come tutto il verso, anche ἀτρεκές sarebbe stato
vittima di un rimaneggiamento secondario.
21
Passa (p. 121) segnala come la forma contratta δοκοῦντα sia molto
probabilmente un atticismo nella tradizione del testo: egli esclude che
δοκοῦντα (come anche φοροῦνται in B6.6) sia lezione autentica. La lezione
δοκοῦντα sarebbe stata sostituita a δοκέοντα o δοκεῦντα.
22
Nella sua edizione del poema (1897) Diels propose di leggere δοκίμως εἶναι
come δοκιμῶσ(αι) εἶναι. Tra gli editori novecenteschi Untersteiner è tra i
pochi ad aver rilanciato tale lezione, seguito di recente da R. Di Giuseppe,

79
[vv. 1-30 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111;
vv. 28b-32 Simplicio, In Aristotelis De Caelo 557-558; vv. 28b-
30 Diogene Laerzio IX, 22; vv. 29-30 Plutarco, Adversus Colotem
1114 d-e; Clemente Alessandrino, Stromata V, 9 (II, 366); Proclo,
In Platonis Timaeum I, 345; Sesto Empirico, Adversus Mathema-
ticos VII, 114]

Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris 2011, che documenta ampiamente,


anche nella tradizione latina, le ragioni della propria scelta.
23
La lezione dei codici DEF di Simplicio è πάντα περ ὄντα, che accogliamo,
mentre il solo codice A riporta πάντα περῶντα («tutte le cose pervadendo»),
per lo più preferito dagli editori, sulla scorta del precedente omerico (Iliade
XXI.281 ss.). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il
cosmo dei presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 43) osserva che la forma
περῶντα (da περάω) non ha riscontri nelle parti del poema che ci sono
pervenute. Passa (p. 127-8), incerto sulla lezione, ritiene che, accettando
l'opzione περ ὄντα, si debba comunque correggere la forma attica del
participio di εἰμί in quella ionica ἐόντα: in rapporto a un verbo
fondamentale, nell'uso e nella frequenza, all'interno del poema, è plausibile
che Parmenide «abbia voluto usare sempre la stessa forma, quella propria
del suo dialetto».

80
Le cavalle 1 che mi portano 2 fin dove il [mio] desiderio 3 po-
trebbe giungere4,

1
Il testo greco riporta ἵπποι ταί, con il sostantivo dunque al femminile (come in
Pindaro, Bacchilide e Sofocle). Il tema del tiro di «cavalle» sarebbe di
origine omerica: secondo Tarán (p. 9) sarebbe forzato cogliervi prova di una
influenza orfica.
2
Il verbo φέρουσιν è al presente, che, come tempo verbale, si alterna nel
proemio all’imperfetto (che indica abitualmente azioni continuate) e
all’aoristo (impiegato normalmente per azioni puntuali). Secondo Coxon (p.
14) l’uso del presente sottolineerebbe come il poeta sia ancora sul carro, con
un viaggio ancora davanti a sé. È possibile, invece, che Parmenide
intendesse effettivamente marcare delle sequenze temporali, costruendo un
proemio in cui nel canto (presente) del poeta fosse rivissuta un'esperienza di
rivelazione (passato): rivelazione con cui il poeta stesso giustificherebbe la
propria attività, la scelta della via poetica (ὁδός πολύφημος, «via ricca di
canti»). G.A. Privitera ("La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del
Sole di Mimnermo", «Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei.
Classe di scienza morali, storiche e filologiche» s. 9, v. 20, 2009, pp. 447-
464) osserva come il Proemio sia «fondato sulla memoria» e
«autobiografico»: Parmenide avrebbe «elevato alla dignità di proemio una
sua lontana esperienza». A proposito dell'uso dei tempi verbali, il presente
«mi portano» indicherebbe in particolare che sono state «le solite cavalle di
adesso e di sempre ad averlo indirizzato nel viaggio»; il successivo
imperfetto πέμπον che l'azione è avvenuta nel passato; il sostantivo κοῦρος
(v. 24) segnalerebbe l'età in cui il viaggio fu intrapreso. (p. 449).
3
Traduciamo θυμός come «desiderio», ritenendo che il termine greco, nel
contesto dinamico in cui è inserito, abbia il valore di «slancio», ovvero – ma
il significato appare più generico - di «animo». È plausibile che θυμός si
riferisca non alle cavalle (ἵπποι) ma al poeta che parla: il termine, tuttavia,
può essere simbolicamente collegato anche allo sforzo della corsa delle
cavalle (Coxon, p. 157). Secondo Chiara Robbiano (Becoming Being. On
Parmenides’ Transformative Philosophy, Academia Verlag, Sankt Augustin
2006, p. 124), che interpreta come se i primi versi rinviassero all'inizio del
viaggio verso la rivelazione, la scelta di θυμός nell’apertura del poema
suggerirebbe come la guida possa dirigere all’obiettivo solo se si è già
motivati e disposti ad assumere un ruolo attivo nel perseguirlo.
4
L’ottativo ἱκάνοι è stato considerato (Tarán, Coxon) iterativo, indicante cioè
un’indefinita frequenza (dunque: «giunge»), ma nella poesia omerica è
attestato un uso potenziale (senza ricorso alla particella ἄν: Robbiano, op.
cit., pp. 65-6, n. 189), che autorizza la traduzione che proponiamo. Anche
Mourelatos (The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and
Argument in the Fragments, Yale University Press, New Haven – London

81
mi guidavano5, dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato 6
sulla via7 ricca di canti8

1970, p. 17, n. 21) sottolinea – sulla scorta di precedenti omerici - che la


modalità rilevante è quella della possibilità. Cerri (p. 166) segnala come la
metafora del moto del pensiero, paragonato al moto traslatorio, sia molto
radicata nell’immaginario greco arcaico.
5
Il verbo greco è all’imperfetto (πέμπον): l'uso di imperfetto durativo e
participio presente (φερόμην v. 4, τιταίνουσαι v.5, ἡγεμόνευον v. 5)
denoterebbe che l'apertura del proemio proietta al centro dell'azione in corso;
le forme dell'aoristo (βῆσαν v. 2, προλιποῦσαι v. 9), secondo uno schema
ricorrente in Omero (O’Brien, p. 8), indicano, per contrapposizione, quanto
precede. Conche interpreta πέμπον come “imperfetto storico”, optando
dunque per una traduzione con il presente indicativo. Ferrari, nella sua
analisi del proemio (F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e
sapienza dall’Odissea alle lamine misteriche, Utet, Torino 2007, p. 104; ora
anche Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei
Presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 162), ha sottolineato come l’intreccio
dei verbi al presente e all’imperfetto sembri evidenziare la continuità tra il
presente e il ritorno dall’oltretomba.
6
Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., p. 102) coglie in questo passaggio
un’eco dell'iniziazione poetica di Esiodo: ciò che Parmenide intenderebbe
suggerire è che le cavalle (figure dello slancio interiore del poeta) del suo
θυμός lo hanno avviato sulla via poetica (connotata come ὁδός πολύφημος,
«via ricca di canti»), che gli permetterebbe di comunicare la rivelazione
ricevuta nell’Ade. Parmenide porrebbe in primo piano il risultato
dell’incontro con la divinità iniziatrice.
7
La ὁδὸς πολύφημος δαίμονος, ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα è
contrapposta – secondo Cerri (p. 170) – alla strada pubblica, frequentata da
tutti (secondo precedente omerico). Possiamo individuare nel rilievo la
possibile eco di un precetto pitagorico riferito da Porfirio: τὰς λεωφόρους
μὴ βαδίζειν («non percorrere le strade popolari»). Maria Michela Sassi
("Parmenide al bivio", in «La Parola del Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 383-
396) – accostando sistematicamente il Proemio ai frammenti di letteratura
orfica, alle laminette e ai miti escatologici platonici – interpreta l'espressione
come indicante la via che precede la porta dell'oltretomba, oltre la quale
Parmenide troverà la dea (p. 387): simbolicamente vi si potrebbe cogliere il
riferimento al processo di iniziazione (donde poi il coinvolgimento di
termini "tecnici" come εἰδώς φώς o κοῦρε. Questo potrebbe spiegare anche
la presenza di guide divine: come rivelano i miti platonici (Fedone 107 ss.),
le anime devono percorrere un certo cammino per giungere propriamente
nell'Ade; cammino non agevole, per il quale è richiedo l'intervento di
δαίμονες come ἡγεμόνες.

82
della divinità9 che10 porta † ... †11 l’uomo sapiente12.

Ma l'espressione potrebbe più semplicemente riferirsi all'attività poetica


intrapresa (con eco esiodea), proposta in un contesto pubblico (come
suggerirebbe l'eco omerica di πολύφημος). O ancora, come sostiene con
buoni argomenti Palmer (J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy,
O.U.P., Oxford 2010, p. 56) in relazione al contesto, essa potrebbe designare
il percorso che il carro del Sole deve tracciare ogni giorno.
8
Il termine πολύφημος è qui reso in senso attivo, a indicare l’abbondanza di
canti, leggende, ma anche voci, suoni e informazioni: si tratta del valore più
antico, omerico, riferito per esempio a una piazza (che risuona di voci e
rumori), come di recente ribadito da Ferrari (La fonte del cipresso bianco,
cit., p. 102). Diels e altri decidono invece di tradurre, sottolineandone il
valore passivo, come «molto celebrata».
9
Il termine δαίμων (maschile o femminile, secondo i contesti) potrebbe riferirsi
al successivo (v. 22) θεά: alla Dea interlocutrice del poeta. Di diverso avviso
Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., pp. 106-7): riferendo il successivo
pronome ἣ alla divinità (e non alla via), egli osserva che «il ritmo stesso del
verso» suggerisce di considerare la relativa come «una perifasi che sollecita
l’identificazione della daimôn». In tal senso, essa non coinciderebbe né con
la divinità in genere (come crede invece Cerri, il quale traduce ὁδὸν
δαίμονος come «strada divina»), né con Dike, né con la θεά del v. 22: i
paralleli omerici ed esiodei inducono a credere che questa divinità
femminile, che guida su un carro condotto dalle figlie del Sole «l’uomo
sapiente», sia da identificare con Ἡμέρη, la figlia di Notte, ovvero Ἠώς,
Aurora. In Odissea XXIII.241-246 troviamo Aurora condotta attraverso
l’Etere dai cavalli «che portano luce ai mortali», un possibile modello per
Parmenide. Il genitivo è da considerare possessivo. Un’alternativa
suggestiva – richiamata dal successivo coinvolgimento delle figure mitiche
delle Eliadi (vedi v. 9) - è quella secondo cui l’allusione sarebbe al Sole, sul
cui carro il poeta starebbe viaggiando (Leszl, p. 147).
10
Mantengo l’ambiguità di riferimento del relativo ἣ: alla Dea o alla via (ὁδός):
l’analisi convincente di Ferrari spinge nella prima direzione, ma la nostra
soluzione lascia aperta la possibilità che il relativo possa riferirsi a un tempo
alla divinità – Helios, il Sole – e al tracciato celeste che essa percorre
quotidianamente.
11
Abbiamo già segnalato in nota al testo greco il problema della corruzione del
passo. Le principali proposte degli editori:
κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (Diels, seguito da molti), «per tutti i luoghi» ovvero,
letteralmente, «per tutte le città»;
κατὰ πάν ταύτῃ (Cordero), «là riguardo a tutto»; Conche, che accoglie la
proposta di Cordero, interpreta tuttavia ταύτῃ non come forma avverbiale,
bensì come dativo del dimostrativo femminile, riferito a ὁδός;
κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν > (Coxon), «through every stage straight onwards»;

83
Su questa via13 ero portato14, su questa via mi portavano 15 mol-
to avvedute16 cavalle,

κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ (Cerri), «per tutte le cose che siano».


Ferrari (op. cit., nota p. 114) ha sostenuto a più riprese l’opportunità di
recuperare la lettura κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη, «come emendamento anche se
non più come lezione tramandata». In questo caso sarebbe tuttavia
necessario tenere ben distinta la ὁδός πολύφημος δαίμονος dell'apertura del
proemio da quella di cui proprio la Dea sottolinea il fatto che è ἀπ΄
ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου («lontana dalla pista degli uomini»).
12
L’espressione greca εἰδὼς φώς si riferisce, per alcuni (Bowra, Untersteiner,
Burkert), alla figura dell’«iniziato», secondo la terminologia propria della
tradizione misterica: «espressione quasi tecnica in tal senso», come nota la
Sassi (op. cit., p. 387), attestata nei frammenti orfici (fr. 233 Kern). Per altri
(Fränkel, Tarán), invece, all’uomo che già conosce la via per averla
percorsa; Coxon e Cerri insistono sul riferimento alle competenze e
conoscenze preventivamente richieste per la piena conquista della verità. Di
diverso avviso Mansfeld (J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und
die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964, pp. 226-7), il quale,
partendo da Senofane B34, sottolinea come εἰδώς abbia un valore legato
all’esperienza visiva, che si conserverebbe in Parmenide: la conoscenza che
il poeta rivendica è dunque legata a un esperire, vedere, diretto. Il termine
εἰδώς dovrebbe rendersi allora come «[l’uomo] che ha visto» ovvero «che
ha conoscenza». Nella stessa direzione si è mosso Ferrari (op. cit., pp. 102
ss.), il quale sottolinea come la qualifica di sapiente, che indirettamente
viene attribuita al poeta narrante, presupponga che l'incontro con la Dea e la
rivelazione siano già avvenuti. La qualifica di εἰδώς indica, infatti, ancora in
Aristofane e Euripide, la condizione del «miste», di colui che ha ormai
superato la prova dell’iniziazione. L’immagine del sapiente che per il mondo
diffonde con la paola poetica la verità conquistata, suggerirebbe dunque di
riferire la situazione (e la condizione del poeta) a un tempo successivo
all’incontro con la θεά.
13
Intendo la forma avverbiale τῇ (ταύτῃ), ribadita nello stesso verso, come se si
riferisse non a un luogo determinato ma alla via lungo la quale il poeta è
condotto: «lungo questa via», dunque, o al limite «qui». Scegliendo di
tradurre in questo modo e non come per lo più si fa («là»), intendo marcare
questa sequenza – concentrata sul viaggio-missione del poeta - dalla
successiva, che si apre (v. 11) con un altro locativo (ἔνθα) e che
propriamente introduce alla rivelazione. La traduzione in questo caso ha un
peso: dal momento che τῇ può rendersi tanto con «qui» che con «là», le
indicazioni di luogo, analogamente ai tempi verbali, possono avere
un'incidenza nell’interpretazione complessiva. Abbiamo scelto una perifrasi,
cercando di conservare, anche in questa occasione, l'ambiguità: «questa via»

84
[5] trainando il carro 17: fanciulle18 mostravano la via.
Nei mozzi emetteva un sibilo acuto19 l’asse,

può riferirsi alla via su cui al momento si muove il poeta nella sua missione
pubblica, ovvero la via al centro del successivo racconto.
14
Le due forme verbali del verso – φερόμην e φέρον – sono imperfetti in diatesi
passiva e attiva: sottolineano l'azione di trasporto (delle cavalle) e il
privilegio di essere trasportato (del poeta).
15
Si tratta dell’ennesima ripetizione di una forma del verbo φέρω nei versi
iniziali. Tale ripetizione, sottolineata dagli interpreti, è intesa da alcuni
(Mourelatos, p. 35) come un difetto, un limite della poesia di Parmenide, da
altri (P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999,
p. 135), invece, come mezzo per incidere sull’audience: la ripetizione
sarebbe «una tecnica per creare un effetto incantatorio». Secondo Chiara
Robbiano (op. cit., p. 124), essa avrebbe essenzialmente una funzione
retorica: preparerebbe l’audience al concetto di guida, centrale nel «second
journey», cioè nel viaggio intrapreso, appunto sotto la direzione della Dea,
verso la verità.
16
L’aggettivo πολύφραστοι, riferito alle cavalle, significa letteralmente «che
hanno molto da dire»: supponendo che πολύ comporti intensità, si può
rendere con «molto avvedute», «molto sagge». Parmenide vuole forse
sottolineare le affinità tra le cavalle e le guide cui si allude ai vv. 5 e 9.
17
Cerri (pp. 96-7) ricorda come il carro trainato da cavalle o cavalli sia chiara
metafora della poesia, impiegata spesso nella lirica corale: il poeta sul carro
guidato dalle Muse è avviato all’itinerario espressivo più adeguato
all’occasione. D’altra parte anche lo sciamano mediatore tra uomini e dei,
come sottolinea Mourelatos (pp. 42-3), ha la capacità di lasciare in trance il
proprio corpo e viaggiare in cielo o nell’oltretomba, per accompagnare altre
anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Il suo viaggio,
pericoloso, avviene talvolta su un carro volante: frequentemente accostata a
certi animali, come i cavalli, la figura dello sciamano - spesso poeta o
cantore - narra in prima persona le sue esperienze celesti. L’associazione con
le Ἡλιάδες κοῦραι (v. 9) e i riferimenti (v. 9) alla «dimora della Notte»
(δώματα Νυκτός) e (v. 11) alla «porta dei sentieri di Notte e Giorno»
(πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων) suggeriscono un nesso tra il
carro (ἅρμα) di cui si parla e il carro del Sole. La possibile
contestualizzazione oltremondana del viaggio fa pensare, d'altra parte, al
carro di Hades.
18
Si tratta, come risulta dal v. 9, delle Eliadi.
19
Così traduciamo σύριγγος ἀυτήν, letteralmente «lamento di siringa [organetto
a canne]». Ferrari rende con «sibilo di zufolo». Si tratta del sibilo prodotto
dall’asse nella sua rotazione all’interno delle sedi (χνοῖαι) che lo fissano al
carro. Kingsley (op. cit., pp. 89 ss.) ha rilevato che le fonti antiche (Ippolito,
Plutarco, Giamblico) collegano l’esperienza del suono della σῦριγξ a

85
incandescente20 (poiché era mosso da due rotanti
cerchi da ambo i lati), mentre si affrettavano21 a scortar[mi]22
le fanciulle Eliadi 23 , avendo abbandonato 24 la dimora 25 della
Notte

resoconti di incubation, cioè a esperienze di trance: uno dei segni che


accompagnano il passaggio a un diverso stadio di consapevolezza (tra sonno
e veglia) sarebbe appunto il fischio della σῦριγξ.
20
L’aggettivo αἰθόμενος letteralmente «infiammato», ma anche «surriscaldato».
21
L’ottativo σπερχοίατο avrebbe, secondo Coxon (p. 161) e altri, valore
iterativo (come ἱκάνοι, v. 1). O’Brien (p. 10), invece, ne rileva – sulla scorta
di analoghe espressioni omeriche – l’uso per designare semplice
concomitanza di azioni.
22
Il testo greco non riporta alcun complemento pronominale, ma è ovviamente
da sottintendere, come nel precedente v. 4, che πέμπειν si riferisca al poeta.
Coxon (p. 161) fa osservare come il soggetto di πέμπειν - e quindi anche
della conduzione del carro del poeta - a questo punto non siano più le cavalle
ma le Eliadi.
23
L'espressione greca Ἡλιάδες κοῦραι determina il precedente (v. 5) uso
indefinito di κοῦραι: si tratta delle Eliadi, le figlie del Sole. In Omero
(Odissea XII.127-36) esse attendono all'immortale bestiame del genitore, ma
nel mito, cantato in un frammento esiodeo (fr. 311 Merkelbach-West) e
ripreso in un'opera perduta (Ἡλιάδες, appunto) di Eschilo (alla cui
rappresentazione in Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato, secondo
quanto ipotizza A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", «La Parola del
Passato», XLIII, 1988, pp. 42-60; il riferimento a p. 52), sono direttamente
coinvolte nella drammatica vicenda del fratello Fetonte, al quale consegnano
il carro del Sole, all'insaputa del padre. In questo modo esse sono
corresponsabili della sua impresa punita dall'intervento di Zeus con la morte
di Fetonte. Per punizione Zeus le mutò in pioppi: le loro lacrime si
trasformarono in ambra. Nel contesto è significativo ricordare che la prole
del Sole è connotata nell’universo mitico in termini sapienziali (Cerri, p.
173), e, d'altra parte, appariva funzionale all'economia del racconto, del
viaggio e della rivelazione.
24
Il participio aoristo προλιποῦσαι – secondo il precedente omerico - indica il
punto di partenza dell'azione corrente (la conduzione del poeta da parte delle
Eliadi). La «dimora della Notte» - luogo di soggiorno alternato di Notte e
Giorno – è, dunque, naturale luogo di destinazione delle Eliadi che
accompagnano il poeta.
25
Il termine δώματα è al plurale («case»), probabilmente per accentuare le
dimensioni della casa della Notte. L’espressione δώματα Nυκτός richiama
l’analoga Nυκτός οἰκία esiodea (Teogonia, 744) e fa pensare, dunque, a una
collocazione nell’abisso del mondo infero (che in Esiodo domina sulla

86
[10] verso la luce26, rimossi con le mani i veli dal capo27.

prigione dei Titani): la casa della Notte - in cui alternativamente soggiornano


Notte e Giorno – è probabilmente situata, oltre la porta presso cui essi si
danno il cambio, nel χάσμα sottostante. In questo senso potrebbe leggersi
l'indicazione del v. 11 a «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι
Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων). Mantenendo il riferimento esiodeo,
sembrerebbe quindi che Parmenide alluda in questi passaggi non a una
locazione genericamente ai limiti occidentali della Terra, ma a una direzione
sotterranea, verso le regioni del Tartaro e dell’Ade (Cerri, p. 173). Nella
letteratura orfica (fr. 105 Kern) abbiamo attestata l'espressione ἐν τοῖς
προθύροις τοῦ ἄντρου τῆς Νυκτὸς («sulla porta dell'antro della Notte»). Da
notare che, in questo caso, l'«antro» è sorvegliato da Dike, Adrasteia e
Nomos. D’altra parte, le porte di Notte e Giorno potrebbero intendersi come
le omeriche porte del cielo (Iliade V.754 ss.), sorvegliate dalle Ore: Dike - in
Esiodo - è proprio una di loro (Mourelatos, p. 15). È possibile, tuttavia, che
sia Esiodo sia Parmenide in realtà si appoggino a una tradizione
mesopotamica: W. Heimpel ("The Sun at Night and the Doors of Heaven in
Babylonian Texts", Journal of Cuneiform Studies, 38, 127-51) ha mostrato
come i testi sumerici e accadici presentassero esattamente lo stesso
immaginario celeste e infero, con analogo ruolo dei cancelli del cielo
rispetto al passaggio del Sole, analoga descrizione dei loro meccanismi di
apertura, analogo soggiorno notturno presso un dimora locata tra mondo
celeste e mondo infero (il Sole in effetti avrebbe svolto anche funzioni di
giudice oltremondano). Su questo Palmer, op. cit., pp. 55-6.
26
L’espressione εἰς φάος può essere riferita a πέμπειν (v. 8), nel senso di
«scortare verso la luce», ovvero, come è più naturale, a προλιποῦσαι (v. 9),
scelta preferibile, anche per la prossimità del collegamento. Quindi: «[le
fanciulle Eliadi] abbandonata la dimora della notte [muovendo] verso la
luce». In ogni caso la costruzione appare intenzionalmente ambigua e
l'interpretazione è stata spesso condizionata dalla punteggiatura: Diels-
Kranz, per esempio, inserivano la virgola prima di εἰς φάος, forzando il suo
riferimento a πέμπειν. L’espressione è ricca di implicite possibilità
simboliche: un viaggio verso il regno della luce è metafora appropriata per
una esperienza di illuminazione (Mourelatos, p. 15) ovvero di rivelazione;
ma potrebbe richiamare il fatto che il poeta accede all’αἰθήρ, alla estrema
regione di fuoco dell’universo fisico, di cui la dea innominata
successivamente (v. 22) citata sarebbe personificazione (Coxon, p. 163). Ma
la luce potrebbe anche rappresentare il nostro mondo, se interpretiamo il
racconto come resoconto di un νόστος, di un periglioso viaggio di ritorno
dal mondo dell’Ade, dove il poeta ha ricevuto la rivelazione (così Ruggiu,
pp. 162-3). Cerri (p. 173) segnala come l’espressione ricorra in altri testi
arcaici, per indicare l’«azione portentosa del riemergere dall’Ade». Ferrari
(op. cit., pp. 101-2) con buoni argomenti sostiene questo tipo di lettura: nel

87
Là28 sono i battenti29 dei sentieri30 di Notte e Giorno:

proemio il tempo del racconto scorrerebbe a ritroso: il ritorno finale alla luce
precederebbe il racconto della catabasi nel regno della Notte. Secondo
Privitera (op. cit., p. 460), invece, proprio l'indicazione προλιποῦσαι
δώματα Nυκτός εἰς φάος rappresenterebbe «precisazione inequivocabile e
scoglio funesto, contro cui è destinata a naufragare ogni interpretazione
catabatica del viaggio di Parmenide».
27
Esiodo descrive la dimora della Notte avvolta nelle tenebre:

καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ


ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι
E di Notte oscura la casa terribile
s’innalza di nuvole livide avvolta (Teogonia 744-745).

Nella stessa opera, le Muse sono introdotte come figure notturne:

ἔνθεν ἀπορνύμεναι κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ


ἐννύχιαι στεῖχον
Di là levatesi, nascoste da molta nebbia,
notturne andavano (Teogonia 9-10).

I due passi, che non sono sfuggiti a Cerri (p. 174), potrebbero concorrere a
illustrare il moto e i gesti delle Eliadi nel dettaglio fornito da Parmenide.
Anche Palmer (op. cit., p. 57) suggerisce l'accostamento.
28
Cerri (p. 174) segnala come l’avverbio locativo ἔνθα ricorra nella tradizione
epico-teogonica in relazione all’Ade come connotazione aggiuntiva. Nella
lettura di Ferrari, a questo punto comincia «il resoconto dell’esperienza
oltremondana» (p. 103).
29
Il testo greco presenta il plurale πύλαι, letteralmente «piloni» ovvero i pilastri
che sorreggono un grande portale a due battenti (su questo punto si leggano
le osservazioni di O’Brien, p. 11, e Conche, p. 49). Altri (Cordero 1984, p.
180, Coxon, pp. 161-2) riferiscono il plurale a due porte distinte, una in
faccia all’altra: Coxon, per esempio, seguendo le letture neoplatoniche di
Simplicio e Numenio, crede che le «porte» si riferiscano a quelle celesti, per
le quali le anime sono condotte, rispettivamente, a discendere εἰς γένεσιν
(«alla generazione, incarnazione») e ad ascendere εἰς θεούς (verso le
divinità), in altre parole a viaggi di genere opposto. Il verso successivo
sembra tuttavia smentire tale lettura. In Omero è attestata l'espressione
πύλαι Ἀΐδαο (Iliade V, 646; IX, 312; Odissea XIV, 156) per indicare i
cancelli che immettono al mondo infero; uso analogo (Ἄιδου πύλαι) nella
tragedia eschilea. Secondo Privitera (op. cit., p. 453), che ricostruisce
l'immagine del mondo nel mito arcaico attraverso i versi di Omero, Esiodo,
Mimnermo e Stesicoro, Parmenide avrebbe rinnovato il quadro che

88
architrave e soglia31 di pietra li incornicia32;

emergeva dalla tradizione unificando quelle che erano in precedenza due


porte distinte: la Porta dell'Ade (attraverso cui si davano il cambio Notte e
Giorno) e la Porta del Sole (attraversando la quale, a occidente, l'astro
trascorreva, sul bordo dell'Oceano, verso una porta orientale, per tornare a
risplendere all'alba). Secondo lo studioso italiano, Parmenide avrebbe
trasferito la Porta della Notte e del Giorno sulla Terra e l'avrebbe unificata
con la Porta del Sole (sdoppiandola dunque in una porta occidentale e in una
orientale): la Porta varcata dalle Eliadi riassumerebbe allora la doppia
funzione nella tradizione distribuita tra Porta del Giorno e della Notte e
Porta del Sole.
30
Già negli usi omerici e nella tragedia eschilea, il termine κέλευθος può
indicare, secondo il contesto, «via», «sentiero», «strada», ma anche ciò che
viene effettuato lungo quella via, cioè «viaggio» ovvero «spedizione». Il
plurale κέλευθα potrebbe rendersi in questo caso, mediando tra i due
significati segnalati, come «percorsi», come suggerisce anche Ferrari (op.
cit., p. 109): si tratta in effetti degli itinerari compiuti da Giorno (Ἡμήρη) e
Notte (Νύξ). La Sassi (op. cit., p. 388) fa notare come la porta, presso cui si
incontrano e attraverso cui accedono alternativamente al cosmo Giorno e
Notte, dia accesso a un «luogo mitico, analogo al Tartaro», dove, come in
Esiodo (Teogonia 736 ss.) è situata la «dimora della Notte».
31
L’Olimpica VI di Pindaro si apre con un analogo riferimento alla soglia
(οὐδός), a indicare l’esordio del canto. In relazione alla espressione πύλαι
Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων è probabile che οὐδός sia da intendere
come entrata del mondo infero, accettando il suggerimento di Cerri (p. 175)
di accostare il passo parmenideo ai versi esiodei di Teogonia 748-751:

[…] ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσονἰοῦσαι


ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται
[…] là dove Notte e Giorno incontrandosi
si salutano, al momento di varcare la grande soglia
di bronzo, l’uno per scendere dentro, l’altra per la porta
se ne va, né mai entrambi a un tempo la casa trattiene dentro
di sé,
ma sempre l’uno, fuori della casa,
la terra percorre, l’altra, dentro casa,
attende la propria ora di viaggio, finché non giunga.

89
essi, alti nell’aria33, sono agganciati34 a grande telaio35.

Nel poema di Parmenide troviamo λάινος οὐδός invece di χάλχεος οὐδός,


come appunto in Esiodo e Omero (Iliade VIII, 15). Secondo Cerri (p. 176) la
correzione nell’uso dell’aggettivo potrebbe essere dettata dalla finalità del
poema fisico dell’Eleate: la collocazione nelle viscere della terra avrebbe
consigliato «pietrigna» piuttosto che «bronzea».
32
Rendiamo ἀμφὶς ἔχειν come «incorniciare»: il poeta intende segnalare i limiti
verticali (la soglia e l'architrave appunto) della struttura, che, così descritta
non può essere propriamente un cancello ma un vero e proprio portale.
Sembra da escludere anche la possibilità delle due porte.
33
L’aggettivo αἰθέριαι si riferirebbe, secondo una certa tradizione interpretativa
(Deichgräber, Coxon), alla collocazione della porta nella regione estrema del
cielo; per altri, più semplicemente, il poeta sottolineerebbe la dimensione in
altezza del portale (Cerri: «battenti che toccano il cielo»; Ferrari: «alta fino
al cielo»). Alcune traduzioni (Tarán, O’Brien) privilegiano il valore
materiale dell’aggettivo, dunque la natura eterea della porta: è vero però che
Parmenide marca che essa è di pietra. Proprio con l’incrocio lessicale di
pietra ed etere egli potrebbe allora suggerire che la porta è punto di incontro
di terra e cielo (Leszl, p. 151). La scelta dell'aggettivo sarebbe significativa,
secondo Privitera (op. cit., p. 453), perché rivelerebbe come la porta che le
Eliadi stanno per varcare non è quella dell'Ade, la cui volta è descritta da
Esiodo come sottostante il soffitto del Tartaro. Al contrario, la Pellikaan-
Engel (op. cit., p. 57) ritiene che l'espressione αἰθέριαι πύλαι potrebbe
essere ripresa sintetica del verso esiodeo:

τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν


Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio
(Teogonia 746).

Il riferimento ad Atlante, che con i piedi piantati per terra solleva il cielo con
testa e braccia, potrebbe (come vuole Burkert) essere avvalorato proprio
dall'uso di λάινος οὐδός («soglia di pietra») in relazione a αἰθέριαι πύλαι,
quasi a indicare gli estremi (terra e cielo) dello sforzo del titano. Parmenide
potrebbe dunque aver avuto Esiodo come modello per la sua porta dei
«sentieri di Notte e Giorno», replicando l'analogo portale di Atlante
(Pellikaan-Engel, op. cit., pp. 57-8).
34
La «strana» (Passa, op. cit., p. 100) forma verbale πλῆνται ha ingannato gli
editori: normalmente la si riferisce a πίμπλημι («riempire»), ma, come ha
con acribia dimostrato Passa (pp. 100-4), va ricondotta a πίλναμαι
(«avvicinarsi»), di cui rappresenterebbe forma "corta" del perfetto medio
(πέπλημαι). Rendiamo, come suggerito dallo stesso Passa per il nostro
contesto.

90
Dike36, che molto castiga37, ne38 detiene le chiavi dall’uso al-
terno39.
[15] Placandola40, le fanciulle, con parole compiacenti,

35
Anche in questo caso molti editori sono stati imprecisi, lasciandosi sfuggire il
significato tecnico del termine θύρετρα, che è plurale tantum usato anche
come variante di θύρα («porta»), ma il cui valore primario è «telaio [della
porta]», come correttamente inteso da Coxon e recentemente ribadito da
Passa.
36
Nella tradizione omerica ed esiodea, Dike era, con Eunomia e Irene, una delle
Ore, sorelle delle Moire, figlie di Zeus e Temi: compito delle Ore (Iliade V,
749; VIII, 393) era quello di sorvegliare le porte del Cielo. È significativo
che anche Eraclito (DK B94) alluda a Dike e alle coadiutrici Erinni come
garanti del corretto percorso del Sole. Secondo Robbiano (p. 155), la figura
di Dike è tradizionalmente introdotta in relazione al rispetto dei confini: non
a caso la ritroviamo a sorvegliare il cancello che discrimina i percorsi di
Giorno e Notte. Essa sarebbe responsabile delle divisioni e distinzioni
all’interno di natura e società (dei confini tra parti e gruppi): in questo senso
sarebbe garante di equilibrio (p. 157). Tuttavia, come la studiosa
correttamente segnala (p. 158), l’ordine cui sovrintende la Dike parmenidea,
rivelato nei versi successivi, non è quello tradizionalmente inteso.
37
L’espressione Díkh πολύποινος è attestata nella letteratura orfica (fr. 158
Kern), ma la datazione è incerta (Coxon, p. 163). D'altra parte, come
abbiamo già avuto modo di segnalare, Dike compare nella stessa tradizione
(fr. 105 Kern) come sorvegliante (con Adrasteia e Nomos) dell'«antro della
Notte». Molto critico su questa prospettiva orfica Cerri (p. 104). Certamente,
come osserva Mourelatos (p. 15), la figura di Δίκη πολύποινος, che tiene le
chiavi (delle retribuzioni?), ricorda quella di una divinità infernale. Ferrari
nella stessa direzione traduce come «Dike sanzionatrice». Nell'economia del
racconto proemiale, accettando l'ipotesi di una katabasis, la funzione di Dike
sarebbe quella di permettere al poeta di accedere, vivo, alla realtà
oltremondana (Sassi, op. cit., p. 389).
38
L'interpunzione dell'edizione Diels-Kranz autorizza a intendere il genitivo
pronominale iniziale τῶν riferito (come il pronome αὐταί, nella stessa
posizione del verso precedente) a πύλαι.
39
L’aggettivo ἀμοιϐός – raro – sembrerebbe indicare successione: potrebbe
riferirsi al fatto che le chiavi consentono l’apertura alternata della porta
(Coxon, p. 164) ovvero al loro uso complementare (O’Brien, p. 11). Nel
contesto è probabile che il riferimento sia all’alternanza di Notte e Giorno:
Dike regolerebbe con la propria sorveglianza il passaggio del Sole. Questo
potrebbe spiegare la situazione drammatica di seguito descritta: non era in
effetti plausibile che Dike potesse lasciar passare il mortale viaggiatore.
40
Il verbo πάρφημι (παράφημι) ha un valore simile al successivo πείθω, ed è
spesso associato all'inganno (come segnalato da LSJ). In questo senso forse

91
[la] persuasero 41 sapientemente affinché per loro la barra del
chiavistello
togliesse rapidamente dai battenti 42. E questi43 nel telaio
vuoto enorme44 produssero aprendosi, i bronzei
cardini nelle cavità in senso inverso facendo ruotare,
[20] applicati per mezzo di ferri e chiodi45. Per di là46,

anche la scelta del complemento μαλακοῖσι λόγοισιν, per sottolineare la


gentilezza dell'espressione.
41
Il racconto della (possibile) catabasi, introdotto con la descrizione del portale
al v. 11, ha qui il suo effettivo inizio, segnalato dall’uso del primo aoristo
(βῆσαν al v. 2 era stato utilizzato all’interno di una subordinata), cui
seguono quelli ai vv. 18, 22, 23. Il racconto, secondo Ferrari cui si devono
queste osservazioni (op. cit., p. 105), è prospettato come premessa e ragione
del “ritorno”, cui sono stati dedicati i versi iniziali del proemio.
42
Un analogo repertorio di immagini, movimenti, meccanismi di chiusura e
apertura di portali, così come analogo superamento divino dello stesso
portale che discrimina mondo celeste e mondo infero a opera del Sole è
documentato negli antichi testi sumerici (per i quali si rinvia ancora a
Heimpel e Palmer, op. cit., pp. 55-6).
43
Anche in questo caso, come nei precedenti ai vv. 13-14, il pronome ταί si
riferisce a πύλαι.
44
L’espressione χάσμ΄ ἀχανὲς sembra evocare il χάσμα μέγα esiodeo (in
entrambi i casi χάσμα è in relazione con il genitivo πυλέων), il baratro-
chaos che Esiodo nella Teogonia (740) pone al di là della soglia della porta
di Giorno e Notte: si tratta della voragine al fondo della quale è collocata la
prigione in cui, al termine della titanomachia, furono rinchiusi i titani
sconfitti. Leszl fa notare (p. 151), comunque, come non si abbia
l’impressione che la porta di cui parla Parmenide sia la porta di accesso alla
casa della Notte. La Robbiano (p. 150), invece, rileva la funzione
drammatica dell’immagine, che si frappone, con la soglia petrigna, tra la
quotidiana esperienza mortale del viaggiatore e l’incontro con la divinità. A
rendere estremamente probabile la diretta evocazione di Esiodo da parte di
Parmenide contribuisce un dato significativo: il termine χάσμα non ricorre
in letteratura almeno fino alla metà del V secolo a.C. (M.E. Pellikaan-Engel,
op. cit., p. 53).
45
A struttura e dinamica della “porta” dedicano spazio i commenti di Diels e
Conche, che si servono anche di opportune illustrazioni a sostegno della
spiegazione.
46
Seguiamo Ferrari nel rendere in italiano la formula greca τῇ ῥα δι΄ αὐτέων,
costruita con la particella avverbiale locativa e il complemento di (moto
attraverso) luogo. Letteralmente si dovrebbe tradurre: «Là, attraverso quella
[porta]».

92
dritto condussero le fanciulle lungo la via maestra47 carro e ca-
valli.
E la Dea48 benevola mi accolse: con la mano [destra] la [mia]
mano

47
L'aggettivo (qui in forma sostantivata) ἀμαξιτός, comunemente associato a
ὁδός, indica la strada attrezzata per il passaggio dei carri, quindi,
derivatamente, una strada principale. Secondo la Pellikaan-Engel (op. cit., p.
54), la scelta del termine segnalerebbe che dalla porta al luogo dell'incontro
con la Dea il percorso non è breve. In questo senso potrebbe dunque
approfondirsi la dimensione sotterranea del viaggio.
48
Traduco θεά con «la Dea» per accentuarne il valore religioso: mi pare
plausibile alla luce del suo ruolo personale di interlocutrice privilegiata, che
guida, sollecita, espone, proibisce ecc.. Per l'identificazione dell’anonima
divinità, tra le proposte degli ultimi decenni è interessante l’indicazione di
Cerri (pp. 180-1): nelle città della Magna Grecia (Locri, Posidonia e varie
altre) erano diffuse iscrizioni alla «dea infera», «ninfa infera» o
semplicemente «alla dea», in cui il riferimento era chiaramente a Persefone.
A conclusioni analoghe è giunto, indipendentemente, Kingsley (op. cit., pp.
93 ss.). Anche Passa ( p. 53) ha di recente riconosciuto in Persefone la dea
rivelatrice del poema. Secondo West (M.L. West, La filosofia greca arcaica
e l'Oriente, Il Mulino, Bologna 1993, p. 289 n. 57), la θεά alluderebbe a
Θεία (Tia), in Esiodo (Teogonia 135) una delle Titanidi (come Temi), figlie
di Urano e Gea, e madre di Sole, Luna e Aurora (371-4). Anche in Pindaro
(Istmiche V.1) Θεία è invocata come «Madre del Sole». Pugliese Carratelli
(“La Θεά di Parmenide”, «La Parola del Passato» XLIII, 1988, pp. 337-346)
ha proposto – sulla scorta di una laminetta orfica dedicata a Μνημοσύνη,
ritrovata nel 1974 a Ipponio – l'identificazione della dea appunto con
Mnemosyne (a sua volta una Titanide). La stessa ipotesi è avanzata su basi
analoghe da Sassi (op. cit., p. 393). Ferrari (op. cit., pp. 107-8), sulla scia di
J.S. Morrison ("Parmenides and Er", «Journal of Hellenic Studies», 75,
1955, pp. 59-68) e W. Burkert ("Das Proömium des Parmenides und die
Katabasis des Pythagoras", «Phronesis», 14, 1969, pp. 1-30), ha di recente
concluso che la non meglio definita divinità del v. 22 altri non sarebbe che
Νύξ (Notte), variamente attestata nella tradizione oracolare e orfica. In
particolare egli ha osservato come, nella tradizione epica, l’uso di θεά senza
ulteriori determinazioni sia anaforico: nel contesto, a parte Dike guardiana
del portale, l’unica divinità nominata è appunto Νύξ. Anche Palmer (op. cit.,
pp. 58-61), seguendo Morrison e Mansfeld (pp. 244-7), è tornato a insistere
su Νύξ, giustificando la propria opzione non solo nel contesto del proemio,
ma rinviando anche all'ambiente culturale orfico, in particolare al poema
oggetto di commento nel Papiro di Derveni, e alle funzioni oracolari
associate alla figura di Notte nel mondo greco. A suo tempo la Pellikaan-

93
destra prese49, e così parlava e si rivolgeva50 a me:
O giovane51, che, compagno52 a immortali guide53

Engel (op. cit., pp. 61-2) aveva opposto a questa proposta di identificazione
l'osservazione sensata che la compresenza di Eliadi e Notte era quanto mai
improbabile, proprio alla luce del precedente esiodeo. In alternativa, quindi,
aveva suggerito l'esiodea Ἡμέρη (il Giorno), da Parmenide evocata come
Ἤμαρ. A Πειθώ, invece, ha pensato Mourelatos (op. cit., p. 161). Di
recente, riprendendo il suggerimento di Hermann Fränkel, Privitera (op. cit.,
pp. 461-2) ha proposto la Musa, portando sostanzialmente tre argomenti: (i)
la ricorrenza del termine θεά all'interno del proemio di un poema epico; (ii)
l'analogia con Iliade, nel cui primo verso la Musa è allusa appunto come
θεά; (iii) il costume che prevedeva una invocazione alla Musa per poema
"epico" di argomento sapienziale. In ogni caso, è significativo che questa
δαίμων subito interpelli il poeta: ciò ha riscontro nell'immaginario viaggio
oltremondano tratteggiato nelle laminette orfiche conservate, dove l'iniziato
è interrogato da «custodi» (φύλακες) presso la palude di Mnemosine (Sassi,
op. cit, p. 390).
49
Kingsley (op. cit., pp. 93 ss.) rinvia a testimonianze vascolari che ritraggono
Persefone nell'atto di accogliere nell'Ade Eracle e Orfeo, offrendo loro
appunto la mano destra.
50
Il verbo greco προσηύδα è all’imperfetto, come il successivo προὔπεμπε (v.
26: «spingeva»): i verbi che esprimono l’idea di un ordine o di una missione
sono impiegati all’imperfetto perché implicano uno sforzo e indicano il
punto di partenza di uno sviluppo. Così per i verbi che significano «dire»
(O’Brien, p. 8): la forma epica φάτο, in effetti, può essere anche imperfetto.
51
Il termine vocativo κοῦρε non si riferisce necessariamente alla giovinezza del
poeta, potrebbe piuttosto marcare lo scarto tra la natura divina e quella
umana degli interlocutori. Il termine κοῦρος (forma epica e ionica di κόρος),
relativamente raro nei testi arcaici, indica sia il giovane contrapposto
all’anziano, sia il figlio, sia il ragazzo contrapposto alla ragazza. Esso può
implicare anche un legame particolare con la divinità, dal momento che
κοῦρoι erano chiamati i giovani addetti ai sacrifici, ma anche i figli degli dei
(negli inni omerici a Hermes e Pan, e in Pindaro Olimpiche VI): in ogni
caso, il termine sarebbe titolo di onore (Coxon e Kingsley). Conche (p. 59)
fa notare come l’appellativo sia coerente con il contesto educativo,
giustificando la disponibile e benevola accoglienza della dea. La Sassi (op.
cit., p. 387) associa l'appellativo κοῦρε a εἰδὼς φώς, come espressione
legata a una prospettiva iniziatica.
52
Il termine συνάορος non significa semplicemente «accompagnato da», ma
«associato a», «collegato a»: la traduzione «compagno» è sufficientemente
ambigua da accoglierne le sfumature. Etimologicamente è connesso a
συναείρω («aggiogare»), con il significato immediato di «aggiogato
insieme»: anche in questo caso, dunque, è evidente il debito del proemio

94
[25] e cavalle che ti conducono, giungi alla nostra casa54,
rallegrati, poiché non Moira55 infausta ti spingeva a percorrere
questa via56 (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uo-
mini57),
ma Temi 58 e Dike 59 . Ora 60 è necessario 61 che tutto 62 tu 63 ap-
prenda64:

parmenideo all'immaginario dell'ippica (Passa, p. 137). Da sottolineare il


fatto che la formula utilizzata dalla Dea fa del κοῦρος in questo modo un
«compagno» delle Eliadi, a loro volta presentate (v. 5) come κοῦραι.
Secondo Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia, Bru-
xelles 1986, p. 93), il rilievo della Dea si riferirebbe alla comune giovinezza
delle Eliadi – κοῦραι - e del poeta - κοῦρος.
53
Il sostantivo maschile ἡνίοχος designa chi guida un carro, l'«auriga»;
derivatamente è utilizzato anche per indicare chi governa e indirizza una
nave, e, in senso lato chi guida e governa. Nel contesto il termine si riferisce
alle Eliadi.
54
Secondo Ferrari (op. cit., p. 107), l'espressione ἡμέτερον δῶ («la nostra casa»)
richiamerebbe δώματα Nυκτός («la dimora della Notte») del v. 9, spingendo
alla conclusione che la Dea sia da identificare appunto con Νύξ.
55
In Esiodo abbiamo tre Moire, figlie di Zeus e Temi. L’espressione μοῖρα
κακή ricorre in Iliade XIII, 602 per indicare la morte: nel contesto, dunque,
essa potrebbe alludere a un luogo preciso dell’incontro con la divinità:
l’oltretomba. In questo senso Cerri e Ferrari traducono come «sorte
maligna»: i traduttori, in effetti, per lo più preferiscono associare al termine,
nel nostro contesto, il valore di «fato» o «destino». Così intende anche la
Sassi (op. cit., p. 389).
56
L'espressione τήνδ΄ ὁδόν sottolinea, con il dimostrativo, il privilegio del
κοῦρος: a partire dalla prima evocazione (vv. 2-3) della ὁδός πολύφημος
δαίμονος, il tema della strada/via è rimasto dominante sullo sfondo del
racconto, che si è sviluppato lungo l'itinerario del poeta.
57
Conche (p. 60) osserva che il riferimento coinvolge costumi, abitudini, modi
di pensare diffusi tra gli uomini. È probabile ritrovare in questo passaggio
un’eco del precetto pitagorico conservato da Porfirio (e sopra citato proprio
in relazione alla ὁδός πολύφημος δαίμονος dei vv. 2-3): τὰς λεωφόρους μὴ
βαδίζειν («non percorrere le strade popolari»).
58
In alternativa: «norma divina», ovvero «legge» (θέμις). Temi era una delle
Titanidi, figlie di Urano e Gea, madre delle Moire e delle Ore, nonché una
delle spose di Zeus.
59
Complessivamente il coinvolgimento di Temi e Dike sembrerebbe essere
proposto a garanzia della eccezionalità dell’evento rivelativo. Il riferimento
a Temi potrebbe giustificare l’intervento delle Eliadi presso Dike per
persuaderla ad aprire una porta che avrebbe altrimenti dovuto rimanere

95
sia di Verità65 ben rotonda66 il cuore67 fermo68,

serrata per un mortale (in vita), e il rilievo della associazione delle due dee
nelle parole della divinità innominata. Tenendo conto della associazione
delle due dee con la norma e la giustizia divine, il loro coinvolgimento
proietta e impone sulla successiva “rivelazione” una forte impronta d’ordine
e di necessità (cosmici). In questo senso Tonelli, nella sua edizione dei
frammenti (p. 116), rileva come Moira, Temi e Dike, unitamente ad Ananke
(Necessità), rappresenterebbero «la divinità femminile nella sua dimensione
di norma cosmica».
60
Pochi traduttori traducono la particella δέ. Ferrari le riconosce valore
avversativo («Ma»), altri continuativo: Diels («so»), Gemelli Marciano
(«also»), Tonelli («e»). L'introduzione della particella non è legata forse solo
a ragioni di equilibrio metrico, ma anche al senso della rassicurazione
iniziale della Dea: ella dapprima tranquillizza il poeta circa il suo destino,
quindi sottolinea il compito che lo aspetta.
61
Il termine χρεώ è associato nell'epica a χρειώ, che nelle fasi antiche dell'epica
era utilizzato come vero e proprio nome femminile: nel corso del tempo esso
fu trattato come un neutro. Analogamente χρεώ, che, preso il posto di χρειώ,
finì per diventare un sinonimo di χρή (Passa, p. 77-8). La formula (con
copula sottintesa) χρεώ rende una necessità soggettiva, dunque opportunità,
convenienza, piuttosto che una costrizione oggettiva: si potrebbe rendere
anche con «è giusto», «è opportuno». In ogni modo, l’uso di tale formula
implica che quanto la Dea sta per esprimere è parte del compito, del dovere
che il viaggiatore deve assumere (Robbiano, op. cit., p. 75). Ferrari (op. cit.,
p. 104) giustamente osserva come il kouros per la dea sia in fondo solo un
«apprendista» (apostrofato appunto come κοῦρε).
62
La scelta del pronome neutro plurale πάντα («tutto», ovvero «tutte le cose») è
significativa perché garantisce al programma della comunicazione
(rivelazione) della Dea un orizzonte di verità piena, totale, giustificandone le
articolazioni annunciate negli ultimi versi.
63
L'insistenza sui pronomi personali è confermata anche nei frammenti
successivi (soprattutto la polarità «tu» e «io», in contrapposizione ai
«mortali»).
64
Il verbo πυνθάνομαι ha il valore di «imparare per sentito dire (raccogliendo
informazioni)» ovvero «imparare per indagine». Può implicare dunque sia
un atteggiamento di passiva ricezione, sia di attiva ricerca («di tutto fare
esperienza»).
65
Secondo Coxon (p. 168) il sostantivo ἀληθείη e l’aggettivo ἀληθής non
significherebbero nel contesto del poema «verità» e «vero», ma «realtà» e
«reale». Di recente Palmer (op. cit., pp. 89-93) ha rilanciato con buoni
argomenti. Anche Ferrari traduce con «Realtà». Nel suo Parmenides und die
Anfänge der Erkenntniskritik und Logik (Auer, Donauwörth 1979, pp. 33
ss.), E. Heitsch mostra, sulla scorta della preistoria del termine, come

96
ἀλήθεια etimologicamente (non occultamento e non dimenticanza)
suggerisca una originaria affinità tra il senso oggettivo e soggettivo di verità:
ἀλήθειαν εἰπεῖν verrebbe per esempio a significare «riportare nel discorso
qualcosa che nel mondo si mostra come non nascosto». In effetti, in Omero
ἀληθείη e ἀληθέα compaiono in dipendenza da verba dicendi: Gloria
Germani ("ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del Passato», vol. XLIII,
1988, pp. 177-206) ha sottolineato in questo senso la «peculiarità sintattica»
del termine nella individuazione del processo unitario che connette soggetto
e oggetto (p. 181). Tipico di ἀληθείη sarebbe infatti il riferimento a chi
parla: l'oggetto si manifesta solo se c'è un soggetto a cogliere tale
manifestazione. Il termine designerebbe dunque una relazione in cui
«conoscere e realtà si completano e si realizzano a vicenda» (p. 185).
In effetti, già Aristotele, riferendosi ai pensatori presocratici (Metafisica IV, 5
1010 a1-3), poteva sottolineare:

αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν
ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ
μόνον
la causa di questa opinione presso di loro è che essi
certamente ricercavano la verità intorno agli esseri, ma
supponevano che gli enti fossero solo quelli sensibili.

L'accostamento verità-realtà (sensibile) proprio in relazione ai pensatori


presocratici è ribadito in Aristotele, per esempio:

ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν


καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων
Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia,
indagando la verità e la natura degli enti (Fisica I, 8 191 a25).

Ma rispetto al nostro contesto è significativo, come ha fatto notare Leszl (p. 16),
il fatto che, a un certo punto, in relazione alle opere di Melisso e Gorgia
(seconda metà V secolo a.C.), siano state utilizzate, accanto alla corrente
indicazione περὶ φύσεως, rispettivamente le formule περί τοῦ ὄντος e περί
τοῦ μὴ ὄντος (rivelando una certa consapevolezza della inadeguatezza della
tradizionale titolazione).
Passa (p. 53), che interpreta il proemio come itinerario dell'iniziato verso la
Verità, sostiene che esso contiene «la rappresentazione poetica di esperienze
sciamaniche vissute da Parmenide»: Ἀληθείη, in questo senso, sarebbe
«figura del contenuto essenziale rivelato dalla dea, assurto esso stesso a
ipostasi divina». Come segnala l'autore, per altro, Verità ritorna,
"ipostatizzata", anche nei reperti archeologici (placche d'osso) recuperati a
Olbia Pontica.

97
È allora da soppesare con attenzione l'ipotesi interpretativa che fa della figura
divina appena introdotta il perno simbolico della ripresa e della soluzione
parmenidea del problema della verità, dopo la profonda incrinatura
dell'orizzonte arcaico, soprattutto a opera di Senofane: il tema dell'accesso
alla verità potrebbe fungere da chiave di lettura generale (oltre che,
specificamente, dello stesso proemio). Su questo punto ancora la Germani,
op. cit., pp. 186-7.
66
Accogliendo la lezione εὐκυκλέος rendiamo letteralmente con «[Verità] ben
rotonda». Effettivamente ci sarebbero buone ragioni per l'adozione di
εὐπειθέος, se si potesse senza problemi tradurre come «persuasiva» (o «ben
persuasiva»). Nel verso successivo si rileverà come nelle «opinioni dei
mortali» (βροτῶν δόξας) non vi sia «vera credibilità» (πίστις ἀληθής): con
una inversione, Parmenide passerebbe da una «verità» (ἀληθείη)
«persuasiva [credibile]» (εὐπειθής) a una «vera» (ἀληθής) «credibilità»
(πίστις). In B2.4, la Dea rimarcherà come la via «che è» (ὅπως ἔστιν) sia
«sentiero di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος), in quanto «a Verità si
accompagna» (ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). In conclusione della sua esposizione della
verità, la stessa Dea sottolineerà (B8.50-1):

ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα


ἀμφὶς Ἀληθείης
A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e
al pensiero
intorno alla verità.

È indiscutibile l'insistenza parmenidea sul nesso tra ἀληθείη e πειθώ, che in


B2 sono proposte sostanzialmente come ipostasi divine. Il vero problema
dell'opzione εὐπειθέος è che il significato antico dell'aggettivo εὐπειθής –
attestato ancora in Platone e Aristotele - è quello di «obbediente»
«disponibile/pronto all'obbedienza»: il significato di «persuasivo» è posteriore.
Nell'economia del poema, anche l'aggettivo εὔκυκλος – attestato sia in
Pindaro sia in Eschilo – è comunque denso di implicazioni, soprattutto in
relazione ai versi del poema più citati in assoluto nell'antichità (vv. B8.43-5),
dove ritroviamo il ricorso a un'immagine: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ
(«simile a massa di ben rotonda palla»).
67
Il sostantivo ἦτορ era impiegato prevalentemente per animali, uomini, dei,
quindi in senso non astratto: il suo significato sarebbe vicino a quello di θυμός,
per veicolare l’idea di un’attività intellettuale emotivamente tonalizzata. In
Omero il termine ἦτορ (insieme a κραδίη), come θυμός, sembrerebbe
coinvolgere soprattutto la sfera degli affetti, dei sentimenti. È significativo che
Parmenide opti di correlare Ἀληθείη a ἦτορ, la verità all’uomo che la deve
conoscere (Stemich, op. cit., pp. 78-80): nella letteratura arcaica ἦτορ è piuttosto

98
[30] sia dei mortali le opinioni69, in cui non è reale credibili-
70
tà .

connesso al corpo (Passa, p. 52). Il termine ἦτορ può indicare la «coscienza


vigile» («un cuore di bronzo», in Omero), da cui la fermezza rilevata da
Parmenide, ma anche la parte essenziale dell’uomo: in riferimento al Tutto, la
«verità ben rotonda», compiuta, perfetta (Ruggiu, p. 199). R.B. Onians (The
Origins of the European Thought, C.U.P., Cambridge 1951, p. 106) vi vede
racchiusa «la sostanza della coscienza», cui è associata la sede del linguaggio.
Questo può significare che all'espressione Ἀληθείης ἦτορ Parmenide intendesse
far corrispondere la «sostanza conoscitiva e insieme linguistica del messaggio in
esso [poema] contenuto» (Passa, p. 53).
68
L'aggettivo ἀτρεμές (letteralmente «che non trema»), variamente tradotto (per
adeguarlo al contesto) come «intrepido» (Ferrari), «saldo» (Reale),
«incrollabile» (Cerri, che rende però la formula ἀτρεμὲς ἦτορ come «il
sapere incrollabile»), suggerisce immobilità, saldezza (e in questo senso lo
ritroveremo annoverato tra i σήματα in B8.4).
69
Contrapposte alla Verità, la Dea propone βροτῶν δόξας («opinioni dei
mortali»), insistendo sia sul tradizionale discrimine tra sapere divino e
ignoranza umana, sia sulla opposizione tra «l’uomo che sa» (εἰδώς φώς, v.
3) e «i mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν B6.4): a dispetto dei
mortali che non hanno conoscenza, il kouros deve conoscere tutto. Per
connotare il punto di vista dei mortali, la dea (Parmenide) ricorre a un
termine – δόξαι – che, a differenza del mero manifestarsi (φαίνεσθαι) e di
una passiva registrazione empirica, implica giudizio e accettazione
(ancorché affrettati e scorretti), opinione assunta attraverso una decisione, di
cui, dunque, i «mortali» non sono vittime ma responsabili. In questo senso
Couloubaritsis, per esempio, traduce con «considerazioni». È allora
opportuno il rilievo di Conche (p. 66): Parmenide evita di contrapporre la
sua verità a quella degli altri, un punto di vista ad altri alternativi. Il poeta,
invece, è presentato come portavoce di una divinità anonima, scevra della
soggettività dei mortali, impersonale: ella non è altro che la Verità stessa.
Significativo l’accostamento a Eraclito:

οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν


ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto
è uno (DK 22 B50).

Interessante il rilievo di Leszl (p. 37), in conclusione di un lungo esame della


nozione di ἀληθεια: δόξα indicherebbe a un tempo l’opinione che abbiamo
circa le cose e il modo in cui le cose si presentano a noi.
70
Il termine greco πίστις conserverebbe – secondo Heitsch (Parmenides, Die
Fragmente, p. 95) – il valore di «prova, dimostrazione per credibilità o

99
Nondimeno71 anche questo72 imparerai73: come le cose accolte
nelle opinioni74

fiducia» o semplicemente di «prova, dimostrazione» (Beweis) sia negli


oratori attici, sia in Platone e Aristotele. Egli propone di utilizzare questo
valore anche nel contesto di B1. Palmer (op. cit., p. 92) osserva, invece,
come πίστις sia in questo passaggio impiegato con valore soggettivo,
dunque nel senso di «trustworthiness»: tale (non genuina) «credibilità» si
riferirebbe, tuttavia, non direttamente alle βροτῶν δόξαι, ma alla loro
esposizione nel resoconto della Dea.
71
Come segnala LSJ, la formula ἀλλ΄ ἔμπης - composta da congiunzione
avversativa (ἀλλά) e avverbio (ἔμπης) – è impiegata nel greco omerico
come sinonimo di ὅμως (all the same, nevertheless, «nondimeno»), più tardi
con valore più debole (at any rate, yet, «tuttavia, comunque»). Cordero (p.
32) osserva come la formula ἀλλ΄ ἔμπης sia utilizzata in Omero per
introdurre una restrizione di senso rispetto a quanto appena enunciato: nel
nostro contesto, dunque, secondo lo studioso argentino, la Dea intenderebbe
sottolineare il fatto che, a dispetto della loro non-verità, il kouros dovrà
essere informato sulle opinioni. La stessa convinzione era stata espressa da
un altro grande interprete di Parmenide, Tarán: i vv. 31-32 del frammento
«show the purpose that the goddess has in mind in asking Parmenides to
learn the opinions of men in spite [rilievo nostro] of the fact that they are
false» (p. 211).
72
Il pronome ταῦτα (letteralmente «queste cose») può indicare quanto precede
immediatamente, quindi riferirsi alle «opinioni dei mortali», ovvero
specificare ulteriormente πάντα («tutto», v. 28), riferendosi a quanto segue
(in funzione prolettica rispetto a quanto introdotto con ὡς). La prima
soluzione appare più naturale rispetto all'uso corrente, tuttavia è possibile la
lettura dei due versi finali con un futuro programmatico (μαθήσεαι) e una
proposizione dipendente introdotta per definirne gli obiettivi. In effetti, come
nota Cerri, nell’uso corretto greco, per anticipare quanto segue sarebbe stato
più naturale τάδε; ma, come dimostra M.C. Stokes (One and Many in
Presocratic Philosophy, The Center for Hellenic Studies, Washington 1971,
p. 302 nota 27) con paralleli in Erodoto, l'uso contemporaneo non escludeva
un valore prolettico del pronome. Nella nostra lettura, la Dea,
effettivamente, si riferisce ancora alle «opinioni dei mortali» (βροτῶν
δόξαι), i cui contenuti («le cose accolte nelle opinioni», τὰ δοκοῦντα)
intende riscattare: ταῦτα, quindi, a un tempo (e ambiguamente) evoca quel
che precede, precisandone il senso, e introduce l’ultimo punto del
programma della rivelazione (corrispondente alla seconda grande sezione
del poema).
73
Il verbo μανθάνομαι ha il valore di «imparare per esperienza o studio»
(analogamente a πυνθάνομαι), ma anche di «comprendere, discernere».

100
Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, pp. 113-4)
ha marcato le differenti implicazioni semantiche rispetto al precedente
πυνθάνομαι: πυνθάνομαι suggerisce che si raccolga informazioni e
apprenda per esperienza, mentre μανθάνω suggerisce piuttosto
apprendimento e comprensione acquisiti con un atto di giudizio.
74
Abbiamo scelto questa traduzione faticosa per τὰ δοκοῦντα, cercando di
salvarne le implicazioni semantiche. L'espressione participiale τὰ δοκοῦντα
indica le cose accettate nella opinione di qualcuno, ovvero che sono accolte
nel giudizio di qualcuno. Non si tratta di punti di vista soggettivi, quanto del
loro contenuto, delle cose cui ci si riferisce (che si manifestano) in quei punti
di vista, delle cose (plurale), di quelle che sono dette anche τὰ ἐόντα
(Ruggiu, p. 207). Cordero (p. 33) rende come «ciò che appare nelle
opinioni», le cose che sembrano, che sono pensate, tra i mortali: il mondo
come è visto dai mortali. Conche (p. 64) parla, a proposito di τὰ δοκοῦντα,
di «correlati intenzionali (nel senso della fenomenologia) delle doxai».
Mourelatos (p. 204), che ha scritto pagine illuminanti sul significato dei
termini greci in radice dok-*, marca l’ambiguità del valore di τὰ δοκοῦντα:
«le cose che i mortali ritengono accettabili», ma anche «le cose come i
mortali [le] ritengono accettabili». Parmenide intenderebbe, insomma,
suggerire che i termini con cui i mortali accettano o riconoscono le cose
costituiscono l'identità propria dell’oggetto della accettazione dei mortali.
Brague (Études sur Parménide, t. II, Problèmes d'interpretation, pp. 54-5)
ricorda come in Simplicio ricorra la formula τὸ δοκοῦν ὄν, «l’essere
apparente», «ciò che sembra [essere] ente» in contrapposizione a τὸ ὄν
ἁπλῶς, «l’essere in senso pieno, assoluto». Una formulazione senza
paralleli, che potrebbe quindi essere eco di una espressione autenticamente
parmenidea. Couloubaritsis (op. cit., pp. 267 ss.), ribadendo il doppio
registro semantico di τὸ δοκοῦν (τὰ δοκοῦντα) - in una direzione rivolto al
discorso, in altra alla cosa - segnala il posteriore accostamento aristotelico
(Confutazioni sofistiche, 33, 182 b38) di τὰ δοκοῦντα a τὰ ἔνδοξα e in
genere la convergenza insistita in ambito peripatetico tra τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ
e τὸ φαινόμενον ἑκάστῳ. La specificità di τὸ δοκοῦν rispetto all'altro
termine sarebbe tuttavia da rintracciare proprio nell'aspetto opinativo,
nell'implicazione di un giudizio. Il nesso con δοξάζειν («considerare») si
preciserà in relazione all'atto del nominare: è in quanto legata alla parola e
all'imposizione di nomi, che la via della doxa viene sviluppata nel poema. In
questo senso Couloubaritsis (op. cit., pp. 269-270) crede che l'espressione τὰ
δοκοῦντα rimandi alle cose in quanto designate dai mortali piuttosto che da
loro percepite. Più puntualmente: le cose che i mortali hanno designato per
spiegare il mondo in divenire.

101
era necessario 75 fossero effettivamente76, tutte insieme77 davve-
ro esistenti78.

75
L’imperfetto χρῆν seguito dall’infinito può indicare un tempo reale del
passato (pensando soprattutto all’origine delle erronee opinioni mortali e
all'alternativa proposta esplicativa di Parmenide), ovvero un tempo irreale,
del passato o del presente. Nel contesto, come segnala Robbiano (p. 180), la
forma verbale può riferirsi a un requisito nel passato che o è stato o non è
stato ottemperato. Ricordiamo che nel greco arcaico il verbo esprime
piuttosto convenienza che necessità logica (quindi «è giusto, opportuno»).
La concomitante presenza di δοκίμως rende, secondo noi, più logico pensare
che Parmenide intendesse contrapporre alle «opinioni dei mortali» una
prospettiva esplicativa alternativa e plausibile rivolta agli stessi oggetti di
quell'opinare: questo passaggio del testo è colto efficacemente nella resa di
Palmer (op. cit., p. 363): «Nonetheless these things too will you learn, how
what they resolved had actually to be [...]».
76
L’avverbio δοκίμως è qui usato come complemento dell’infinito εἶναι: il
predicato in effetti può essere espresso da un avverbio, facendo così
assumere al verbo «essere» il suo valore pieno di esistenza. L’avverbio può
tradursi sia con «plausibilmente», «accettabilmente» (Mourelatos, p. 204),
sia con «realmente, genuinamente» (secondo l’uso eschileo). Rendendo
l’imperfetto (χρῆν) come forma di irrealtà, si determina una costruzione
ambigua, che afferma e nega a un tempo (come irreale) un’esistenza
qualificata come reale ovvero plausibile. Ne deriva una sorta di gioco
espressivo, del tipo rintracciabile nei frammenti di Eraclito (O’Brien, pp. 13-
4). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 43) cita in proposito DK
22 B28:

δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει ...


(anche) l'uomo più considerato conosce e custodisce cose
apparenti [ovvero opinioni].

Secondo lo studioso italiano, proprio la relazione tra τὰ δοκοῦντα e δοκίμως


comporterebbe un «cortocircuito etimologico»: il participio sostantivato, con
le sue potenzialità semantiche negative (parvenze), è coniugato con un
avverbio dal significato positivo di accettabilità, plausibilità.
δοκίμως deriva da δόκιμος («accettabile», «approvato», «stimato»); il verbo
δοκιμάζω conferma il senso di «mettere alla prova» e «approvare»:
l'avverbio ha dunque in sé implicite le sfumature di «come conviene» e di
«realmente», «veramente». La sua radice indoeuropea *dek- evidenzierebbe
il senso di adeguazione, conformità (Couloubaritsis, op. cit., p. 271).
Accettando, invece, la vecchia lezione di Diels (δοκιμῶσ(αι) εἶναι), ripresa, tra
gli altri, da Untersteiner e recentemente da Di Giuseppe, il senso di ὡς τὰ

102
δοκοῦντα χρῆν δοκιμῶσ(αι) εἶναι sarebbe: «come era necessario
acconsentire (riconoscere) che le cose che appaiono ai mortali sono».
77
Traduco in questo modo il testo greco, intendendo διὰ παντὸς πάντα come
una formula, secondo il suggerimento di Mourelatos (p. 204), il quale fa leva
su paralleli testuali che vanno dalla letteratura ippocratica a quella platonica.
Essi suggeriscono la traduzione «tutte [le cose] insieme» (all of them
together), ovvero «tutte [le cose] continuamente». Sulla scorta dell’uso
platonico (Repubblica, 429b-430b), Mourelatos (p. 205) propone di leggere
in διὰ παντὸς il riferimento alle prove sopportate nel corso di una
competizione. In alternativa si traduce διὰ παντὸς come «in ogni senso»
(Tonelli), «in un tutto» (Cerri), «dappertutto» (Ferrari»), mantenendo
autonomo il significato e la funzione di πάντα («tutte le cose»).
78
Si è dato notizia, in nota al testo greco, delle due lezioni (περ ὄντα e περῶντα)
dei codici di Simplicio. Come ha giustamente fatto notare la Curd (op. cit.,
p. 114, nota 52), entrambe le letture rendono complessivamente lo stesso
significato. Traduciamo ὄντα come participio e non come sostantivo
(manca, in effetti, l’articolo τὰ), ricordando, tuttavia, come il termine, in
Omero e Esiodo, designasse le realtà che esistono davvero e nei filosofi
ionici l’oggetto della ricerca, la realtà permanente del mondo (Brague, pp.
61-2).

103
DK B2

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν1 ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,


αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν2 τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς3 ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ4 γὰρ ὀπηδεῖ -,
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών5 ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα6 ἔμμεν ἀταρπόν7·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν8 -

1
Coxon, invece di ἄγ΄ ἐγὼν (proposto come emendazione dei codici di Proclo
da Karsten e accolto da Diels-Kranz e dagli editori posteriori), legge con i
codici εἰ δ΄ ἄγε, τῶν («orsù, parlerò di queste cose»), difendendo la propria
scelta con la consuetudine epica del genitivo di argomento in dipendenza da
verba dicendi. La proposta di Karsten non solo è considerata più naturale dal
punto di vista paleografico, ma valorizza anche l’opposizione ἐγώ - σύ, che
nel testo pare significativa. La forma ἐγών riflette l'uso omerico, che
dissimulava l'antico digamma perduto nel dialetto degli aedi ionici: per
eliminare gli iati creatisi nella dizione, fu introdotto –ν nel testo omerico
(Passa, p. 74 nota). Qui il –ν di ἐγὼν supplisce il digamma iniziale di ἐρέω.
2
Come segnala Cordero (N.L. Cordero, "Histoire du texte de Parménide", in
Études sur Parménide, cit., t. II: Problèmes d'interprétation, p. 21), ἔστιν è
correzione di Mullach: la tradizione manoscritta conserva ἔστι. Il codice
moscovita W di Simplicio è l'unico a presentare la forma similare ἐστίν.
Passa (p. 97) osserva come i sei casi, in Parmenide, di ἐστιν con ν efelcistico
davanti a consonante rappresentino «una vistosa innovazione rispetto alla
dizione omerica».
3
Come in casi precedenti, intendo Πειθώ come nome personale.
4
Seguiamo Gemelli Marciano (II, p. 14) nell'intendere il sostantivo greco
maiuscolo. I codici di Proclo e Simplicio riportano ἀληθείη: ἀληθείῃ è
proposta degli editori.
5
La formula χρεών ἐστι è tipica della prosa: nella tragedia e in Pindaro si trova
solo l'uso assoluto dell'accusativo χρεών, nel senso di χρή (Passa, p. 79).
6
I codici di Proclo riportano παναπειθέα e παραπειθέα; quelli di Simplicio
παναπευθέα, forma corretta, come rivela il confronto con Odissea III, 88.
Secondo Passa (p. 38), è evidente che in questo caso Proclo cita a memoria.
7
Si tratta della forma ionica - ἀταρπός – dell'attico ἀτραπός (da τρέπω).
8
I codici di Proclo riportano ἐφικτόν («che si può raggiungere», da
ἐφικνέομαι), quelli di Simplicio ἀνυστόν. La lezione di Proclo, che presenta
paralleli in Empedocle (B133) e Democrito (B58, B59), ha una sua

104
οὔτε φράσαις·

[vv. 1-8 Proclo, In Platonis Timaeum I, 345; vv. 3-8 Simplicio,


In Aristotelis Physicam 116-7; vv. 5b-6 Proclo, In Platonis Par-
menidem, 1078, 4-5]

plausibilità, ma la forma ἀνυστόν («che può essere compiuto») ha riscontri


"eleatici" in Melisso (B2 e B7), e si trova ancora in Anassagora (B5). In
questa occasione Proclo potrebbe nuovamente aver fatto ricorso alla
citazione a memoria: il significato di οὐ ἐφικτόν è prossimo a quello di οὐ
ἀνυστόν: «risultato che non si può raggiungere».

105
Orsù1, io dirò - e tu2 abbi cura3 della parola4 una volta ascolta-
5
ta -
1
La formula εἰ δ΄ ἄγε per «orsù» è ampiamente attestata nell’epica, anche in
relazione al pronome ἐγώ (Cerri – p. 187 - cita a esempio un verso formulare
che ricorre identico in molti luoghi di Iliade e Odissea).
2
Il pronome personale «tu» (σύ) si riferisce al poeta\filosofo, cui la Dea si
rivolge. Questa interpretazione dà continuità a B1 e B2. Untersteiner (p.
LXXX) ipotizza, invece, che a parlare sia lo stesso Parmenide: alcune
espressioni che ricorrono nei frammenti (in relazione ai «mortali»)
confermano la lettura tradizionale.
3
Il senso dell’imperativo aoristo κόμισαι è quello di ricezione e cura (come di
cosa preziosa), forse anche di trasmissione (come vuole Mansfeld, pp. 95-6).
Tonelli (p. 119) rende questo complesso di significati con «accompagna la
mia parola». Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 135) recupera,
invece, da Kingsley il senso di «take away» e traduce come «riporta con te».
4
Il termine greco è μῦθος, che nella lingua greca tarda significa (come il latino
fabula) una narrazione meravigliosa, in origine indicava qualcosa di
completamente diverso: la «parola», la parola che esprime ciò che è
realmente, effettivamente accaduto, implicando quindi la dimensione della
oggettività: la parola che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in
questo senso, è autorevole (W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in W.F.
Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova 1993, pp. 30-32).
Parola, quindi, intesa non come termine isolato, ma come discorso,
comunicazione di verità. Mourelatos (p. 94, nota) contesta la traduzione di
Tarán («word»), preferendole nel contesto di B2.1 «account», quanto la Dea
ha da dire, la sua comunicazione. In questo senso egli si appoggia a Omero,
in cui il valore del termine è quello di «discorso», «pensiero» o «consiglio».
Solo progressivamente, nell’uso post-omerico, il significato di «discorso»
sarebbe sfumato in quello di «resoconto», finendo poi per indicare «mito».
Anche alla luce di tale evoluzione, altri autori (Coxon, Robbiano, Curd)
hanno preferito tradurre con «story». Morgan (K. Morgan, Myth and
Philosophy From the Presocratics to Plato, C.U.P., Cambridge 2000, pp.
17-18) distingue tra l’uso di ἔπος per «parola» o genericamente
«affermazione» e quello di μῦθος, che, come rivelerebbero alcune ricorrenze
omeriche, si riferirebbe a un «authoritative speech act». In questo senso, di
recente Couloubaritsis, nella nuova edizione del suo volume su Parmenide,
ha insistito su una resa poco familiare ma attenta a conservare un aspetto
essenziale del valore originario del termine greco: egli traduce (La pensée de
Parménide, , Ousia, Bruxelles, 2008, p. 541) come «ma façon de parler
autorisée». Una traduzione di compromesso potrebbe essere: «e tu abbi cura
delle mie parole dopo averle ascoltate».
5
Tutto il verso ha una forte assonanza con Odissea XVIII, 129:
106
quali sono le uniche6 vie7 di ricerca8 per pensare9:

τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον


Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi.
6
Il valore di μοῦναι è stato da alcuni interpreti relativizzato, intendendolo nel
senso debole di «le sole legittime» (Conche, p. 76), da altri reso in senso
forte, come se le «vie di ricerca» indicate costituissero le due sole possibilità
per pensare (Cordero, p. 39). In effetti è difficile scindere il valore di μοῦναι
dal successivo infinito e dal relativo significato.
7
È interessante segnalare come il termine ὁδός – che, nota Cerri (p. 60),
ossessivamente ritorna nel versi parmenidei – non abbia solo il valore
metaforico di metodo, cioè del percorso lungo il quale si sviluppa
un’indagine per giungere alla verità: esso può suggerire anche l’idea di
«direzione di vita», linea di condotta (Stemich, op. cit., p. 199), come è
possibile riscontrare in Eraclito, letteralmente e metaforicamente (in
riferimento al comportamento da assumere nella ricerca della verità). In
Parmenide, tuttavia, nel ricorso a ὁδός prevarrebbe la suggestione di un
peculiare metodo di pensiero e ricerca. La Stemich in questo senso indica
(op. cit., pp. 200-1) una convergenza tra l’illustrazione parmenidea del
metodo per giungere alla conoscenza dell’essere – inteso come via che
conduce oltre l’ambito sensibile in un ambito metafisico - e il percorso di
ascesi filosofica all'idea del Bello nel Simposio di Platone.
8
Coxon (p. 173) osserva come l’espressione ὁδοὶ διζήσιος occorra solo in
Parmenide (e in un frammento orfico di dubbia congettura), forse per
sottolineare la peculiarità della propria ricerca rispetto a quella ionica.
Secondo Kahn (Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009, p. 147)
δίζησις costituirebbe «equivalente poetico» del termine ionico ἱστορίη
(«ricerca scientifica»). Oggetto di investigazione è (B6-B8) l’essere (τὸ ἐόν),
ovvero (B1.29 e B8.51) la realtà (ἀληθείη): «vie di ricerca», dunque, perché
hanno come obiettivo la verità. Leszl (pp. 124-5) rileva come il verbo
δίζημαι, corrente in Omero nel significato di ricercare una persona o cosa
scomparsa, ovvero ricercare per identificare qualcuno, assuma il senso
definito di indagare (e anche interrogare) in Eraclito e Erodoto.
L’espressione δίζησις sottolineerebbe così che la ricerca riguarda qualcosa
che non è manifesto o accessibile fin dall’inizio. Secondo Chiara Robbiano
(op. cit., p. 125) il termine suggerisce anche l’attiva partecipazione richiesta
per l’indagine stessa.
9
Come puntualmente rileva Cordero (p. 40), l’infinito aoristo νοῆσαι ha valore
di infinito finale o consecutivo, ma è spesso stato letto con valore passivo,
come se εἰσι («sono») avesse a sua volta valore di possibilità («siano
[possibili] da pensare», «logicamente pensabili»). La scelta del valore attivo

107
l’una10: [che11] è12 e [che] non è possibile13 non essere14 –

comporta che sia più facile spiegare la presenza delle successive


congiunzioni dichiarative (ὅπως, ὡς), che possono corrispondere alla attività
di pensare («l’una per pensare che …», «l’altra per pensare che …»). È
possibile inoltre trovare un riscontro nel poema Sulla natura di Empedocle,
dove il frammento DK 31 B3.12 presenta costruzione analoga: ὁπόσηι
πόρος ἐστὶ νοῆσαι («dove ci sia passaggio per conoscere»). O’Brien (pp.
153-4) fa dipendere invece νοῆσαι da μοῦναι ovvero dall’unità sintattica
μοῦναι + εἰσι: «Je dirai quelles sont les voies de recerche, les seuls <qu’on
ait> à concevoir». La Robbiano (op. cit., p. 82) valorizza l’ambiguità
nell’espressione di Parmenide, e propone, di conseguenza, di accettare
contestualmente entrambe le interpretazioni: quella che fa delle vie l’oggetto
del νοεῖν (da pensare) e quella che fa del νοεῖν la meta delle vie (per
pensare). Contro la resa attiva e finale dell’infinito le osservazioni di Sellmer
(S. Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des
Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Peter Lang, Frankfurt a.M. 1998, pp.
11-12), in particolare il problema dell’impraticabilità della seconda via per il
pensiero. Contro la lettura potenziale di εἰσι νοῆσαι Kahn, Essays on Being,
cit., p. 146, nota 4.
Abbiamo reso νοεῖν genericamente con «pensare», ma – come suggerito da vari
interpreti - si potrebbe scegliere una espressione più specifica, come
«comprendere», o anche «afferrare», che ancora conservano traccia
dell'originario valore di percezione mentale, capace di vedere in profondità e
più lontano, nel tempo e nello spazio (su questo punto Mourelatos, pp. 68
ss.). Vero è che nei frammenti ci si riferisce a νόος (πλακτὸν νόον, B6.6)
anche per designare una intelligenza offuscata, confusa: ciò potrebbe
indicare che Parmenide non si senta vincolato a un uso di νοεῖν e derivati nel
loro significato cognitivo più forte, che, a nostro giudizio, rimane, tuttavia,
l'unico a giustificare l'alternativa che la Dea qui propone. Recentemente
Palmer (op. cit., pp. 69 ss.), nel tentativo di mediare tra una resa generica e
una più specifica, ha proposto understanding ovvero achieving
understanding. Tonelli, invece, rende direttamente come «intuire», per la
continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, che implica un vedere che
«attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi tutt'uno con
esso» (p. 118).
10
L’indicazione delle «uniche vie» è introdotta (v. 3 e v. 5) dalla formula ἡ μὲν -
ἡ δέ: si tratta di una alternativa ulteriormente delineata con coerente
corrispondenza anche nella costruzione sintattica.
11
Consideriamo in questo contesto ὅπως e il successivo ὡς congiunzioni che
introducono una dichiarativa (retta da un sottinteso: «per pensare» ovvero
«che pensa», «che dice»). In questo senso, suggeriamo la possibilità di

108
di Persuasione 15 è il percorso16 (a Verità 17 infatti si accompa-
gna) –

leggere il verso come: «l’una: è e non è possibile non essere» (analogamente


il v. 5: «l’altra: non è ed è necessario non essere»).
L’uso di ὅπως e ὡς per introdurre le due vie sarebbe – secondo Chiara Robbiano
(op. cit., p. 82) - illuminante: esso suggerisce che esse sono due modi di
guardare alle cose, due prospettive: ὡς sarebbe, infatti, preferito a ὅτι
quando si voglia accentuare una affermazione come opinione, ovvero
introdurre qualcosa intorno a cui esistano opinioni differenti. Per la studiosa
italiana (p. 83), insomma, ὅπως\ὡς, con le loro implicazioni avverbiali,
servirebbero a esprimere uno stato di cose da una certa prospettiva,
manifestando dunque il proprio punto di vista. Analogamente Ferrari (Il
migliore dei mondi impossibili, cit., p. 40), il quale rende in entrambi i casi
con «secondo cui».
12
La terza persona singolare – ἔστιν - del presente di εἶναι, «essere», è qui resa
letteralmente, senza decidere del suo valore (esistenziale, copulativo,
veritativo), per conservarle tutte le sfumature. Tra i traduttori moderni, Tarán
sceglie di renderla con «exists», Conche con «il y a», per sottolineare l’idea
di presenza. In coerenza con il testo greco, non attribuiamo un soggetto al
verbo, lasciandolo sottinteso: si rinvia al commento per un chiarimento.
Coxon ricorda che l’omissione del pronome indefinito come soggetto sia
ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore (p. 175).
13
Letteralmente ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι si potrebbe rendere come «che non
[c’]è/esiste non essere», ovvero, sostantivando il μὴ εἶναι finale, «che il
non-essere non è», cui corrisponderebbe, simmetricamente ὡς χρεών ἐστι
μὴ εἶναι: «che, come necessario, il non essere è». Ma, proprio considerando
l’emistichio 5b (dove la traduzione «è necessario che… appare più naturale),
optiamo per attribuire a ἔστι valore potenziale e considerare μὴ εἶναι come
infinitiva: «che non è possibile non essere» (più ambigua), ovvero «che non
è possibile che non sia». Si tratta, in ogni caso, di un passaggio controverso,
anche per le sue implicazioni logiche, per le quali è molto lucida l’analisi di
Leszl (pp. 131 ss.).
14
La nostra traduzione è vicina a quella di Heitsch: «Der eine, (der da lautet) “es
ist, und Sein ist notwendig”». Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du
Vrai. Ontologie, Théologie, Cosmologie, Kimé, Paris 2012) rende: «Le
premier chemin énonçant: est, et aussi: il n’est pas possible de ne pas être».
15
Come divinità, Persuasione è nella cultura arcaica (Pindaro) collegata ad
Afrodite, alla dea dell'Amore, in quanto esercita fascinazione e seduzione. È
dunque originale e significativa la connessione stabilita da Parmenide, in
apertura della comunicazione divina, tra Πειθώ e Ἀληθείη: nel suo caso i
legami persuasivi saranno il risultato del rigore e della coerenza logica

109
[5] l’altra: [che] non è e [che] è necessario 18 non essere19.
Proprio20 questa ti dichiaro 21 essere sentiero 22 del tutto privo di
informazioni23:

impliciti nella affermazione appena introdotta :«è e non è possibile non


essere».
16
Il termine κέλευθος viene da Coxon distinto da ὁδός come il «viaggio» lungo
la «via», contribuendo in questo modo a determinare successivamente
(Platone) la nozione di μέθοδος, e di filosofia appunto come viaggio (p.
174).
17
Abbiamo già segnalato in nota a B1, come nel poema ἀληθής (e ἐτήτυμος)
significhino «reale» e ἀληθείη «realtà». Heitsch (p. 97) argomenta a favore
di una resa più esplicita, che ricava dai contraddittori caratteri negativi di μὴ
ἐὸν (verso 7): egli traduce, infatti, con «evidenza» (Evidenz). Palmer ricorre
a una formula inequivocabile: «true reality». Pur concordando che la Dea si
riferisce alla realtà, insistiamo nel tradurre con il nostro «verità» e con la
maiuscola, intendendo Verità come entità divina. In ogni modo, come nel
linguaggio omerico, anche in Parmenide il contrario di ἀληθείη non sarà il
falso, indicato da ψεῦδος o ψεύδεσθαι, ma l'assenza di ἀληθείη, la mancata
manifestazione della realtà (su questo Germani, op. cit., pp. 183-4).
18
Colleghiamo, come appare naturale, l’espressione greca χρεών al verbo ἔστι,
traducendo con «è necessario», conservando il valore modale. Come segnala
Leszl (p. 136), χρεών può stare da solo, inteso come un participio (χρή ἐόν),
che, preceduto da ὡς, assume valore avverbiale: ὡς χρεών potrebbe essere
dunque inciso avverbiale in una frase il cui significato complessivo non
sarebbe modale («come conveniente»). Il termine è usato nella cultura greca
arcaica (e non) in espressioni come κατὰ τὸ χρεών (Anassimandro DK
12B1: «that which must be» secondo LSJ), ma per lo più nell'espressione
χρεών [ἐστι] con il significato di χρή («è necessario»).
19
Considerato μὴ εἶναι come infinito sostantivato e interpretato ὡς χρεών
avverbialmente, la traduzione del secondo emistichio potrebbe essere: «e,
come conveniente, il non-essere è». Si tratta di una possibilità, che suona
tuttavia piuttosto improbabile. Così come la traduzione proposta da Ferrari
(Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 137-8): «l'una (via) secondo cui è
lecito e non è possibile che non sia lecito... l'altra secondo cui non è lecito ed
è necessario che non sia lecito». Coerentemente con la scelta del v. 3,
Heitsch traduce: «Der andere, (der da lautet) “es ist nicht, und Nicht-Sein ist
notwendig”»; Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du Vrai…, cit.) rende:
«L’autre chemin énonçant: n’est pas, et aussi: il est nécessaire de ne pas
être».
20
Traduciamo avverbialmente la particella δή, che molti decidono di non
rendere ovvero di rendere come congiunzione («e») per marcare una

110
poiché non potresti conoscere ciò che non è 24 (non è infatti co-
sa fattibile25),
né potresti indicarlo 26.

transizione nel discorso della Dea. In effetti, δή è frequentemente posposto a


un pronome (nel nostro contesto τὴν con funzione pronominale), con il
risultato di accentuare il rilievo nella frase.
21
Coxon osserva che il verbo φράζω, che in epica significa «indicare,
evidenziare», è usato da Parmenide con oggetto diretto o accusativo e
infinito nel senso (poi regolare) di «spiegare» (p. 177).
22
Il termine ἀταρπός è contrapposto a ὁδός e κέλευθος, impiegati in B1 (vv. 2 e
11) e qui ai vv. 2 e 4: mentre in B1.21 eravamo informati del fatto che il
poeta viaggiava κατ΄ ἀμαξιτὸν «lungo la via maestra», in questo passaggio,
accennando alla seconda via, Parmenide ricorre a un’espressione che veicola
l'idea di sentiero, tracciato secondario, scorciatoia.
23
L’aggettivo παναπευθής può indicare – attribuendogli senso passivo - ciò che
è del tutto ignoto, ovvero, in senso attivo, appunto «ciò che è del tutto privo
di informazioni», ovvero «imperscrutabile» (Tonelli p. 119), come la via che
pensa che «non è». Si tratta, nell'economia del discorso divino (e del
poema), di un punto essenziale: la seconda via delineata non è proposta
come «falsa», non è scartata come follia (non è prodotto di un πλακτὸς
νόος, come si sottolinea in B6.6 a proposito della presunta ὁδος διζήσιός
«inventata» da coloro che sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν); di
essa si afferma che è sentiero lungo il quale non si possono raccogliere
informazioni, che non può manifestare la realtà, come chiarisce
immediatamente il verso successivo.
24
L’espressione τό μὴ ἐὸν si potrebbe rendere anche come «il non essere».
Secondo Coxon (p. 177) essa si riferisce al soggetto della seconda via, di
«non è», come manifestato in B6.2 dall’uso del pronome indefinito μηδέν
(nulla). In effetti l'espressione τό μὴ ἐὸν è introdotta a giustificazione della
dichiarazione del verso precedente, dunque per identificare il presunto
contenuto della seconda via, necessariamente priva di informazioni.
25
L’aggettivo verbale ἀνυστόν è attestato in Simplicio: con la precedente
negazione (οὐ), il valore – da ἀνύω («fare, compiere») - è quello di cosa che
non è possibile compiere. Nel suo commento (p. 220), Ruggiu sottolinea
come il valore di οὐ ἀνυστόν sia prossimo a quello del termine ἀμηχανίη:
esprime una impossibilità che scaturisce da ontologica impotenza.
Mourelatos (p. 100) insiste sull'idea di impraticabilità che οὐ ἀνυστόν porta
con sé: «that which cannot be consummated».
26
La traduzione di φράζω con «indicare» vuol rendere il senso di «manifestare
in segni» (anche a parole): ciò che non è non può rendersi (e essere reso)
manifesto attraverso tracce, come saranno i σήματα dell’ἐόν in B8.

111
Mourelatos (p. 76) segnala che φράζω è impiegato nell’Odissea all’interno
del motivo del viaggio, in riferimento al gesto di una guida che mostri a un
viaggiatore il luogo o il percorso della sua destinazione. Si potrebbe rendere
οὔτε φράσαις, restringendo il campo semantico del verbo, con «né potresti
parlarne».

112
DK B3
... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν1 τε καὶ εἶναι.

[Clemente Alessandrino, Stromata VI, 2.23 (II, 440); Plotino,


Enneadi V, 1.8; V, 9.5; Proclo, In Plat. Parm. 1152, Theologia
platonica I, 66 (ed. Saffrey, Westerink)]
1
Il codice di Clemente riporta ἐστί; il testo di Plotino, in due luoghi diversi,
ἐστί e ἔστι. ἐστίν è correzione degli editori.

113
La stessa cosa, infatti, è1 pensare2 ed essere3.
1
Zeller, seguito da Burnet, Cornford, Raven e altri, rende i due infiniti come
dipendenti da ἔστιν (non ἐστίν) con valore potenziale (analogamente a B2.3:
εἰσι νοῆσαι), quindi con «denn dasselbe kann gedacht werden und sein».
Tarán, che accetta il suggerimento di Zeller, rende con «for the same thing
can be thought and can exist». Anche per O’Brien (pp. 19-20) i due infiniti
sono complementi del pronome (τὸ αὐτὸ) o dell’unità sintattica pronome-
verbo. Quest’uso completivo dell’infinito (νοεῖν) ammetterebbe che lo si
traduca come un passivo o equivalente: «C'est en effet une seule et même
chose que l'on pense et qui est» («For there is the same thing for being
thought and for being»). Il fatto che, optando per questa soluzione
interpretativa, il soggetto di uno dei due infiniti (εἶναι) diventi oggetto
dell’altro (νοεῖν), non rappresenterebbe un problema, essendo già attestato
nei poemi omerici. È un fatto, comunque, come osserva Conche (op. cit., p.
89), che Parmenide ha scritto νοεῖν e non νοεῖσθαι. D’altra parte, seguendo
Plotino, la resa «più fedele» (Heitsch, p. 144), il senso «ovvio» del greco
(Conche, p. 89) sarebbe «pensare ed essere sono la stessa cosa», con τὸ αὐτὸ
predicato, νοεῖν e εἶναι soggetti della frase. Un’alternativa sensata, che tiene
conto di analoghe costruzioni nei frammenti sopravvissuti e soprattutto del
senso dei vv. 34-36a di B8:

ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.


[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν

è quella di Coxon («for the same thing is for conceiving as is for being»), variata
nella recente resa di Palmer (op. cit., p. 122): «for the same thing is (there)
for understanding and for being».
2
Secondo Cerri (p. 194), qui per la prima volta νοεῖν assumerebbe il significato
specifico di «capire razionalmente», significato che, tuttavia, non si può
regolarmente attribuire a νοεῖν (e νόος) nei frammenti. In una sua classica
ricerca filologica, von Fritz (K. von Fritz, “Νοῦς, νοεῖν and Their
Derivatives in Presocratic Philosophy (Excluding Anaxagoras). I: From the
Beginnings to Parmenides”, «Classical Philology» 40, 1945, pp. 223-242)
osserva come νοεῖν in Omero significhi «comprendere una situazione» e
come questo valore sia ancora presente nel poema di Parmenide, indicando
qualcosa di diverso da un processo di deduzione logica: sarebbe ancora sua
funzione primaria essere in contatto con la realtà ultima (p. 237). Abbiamo
sopra ricordato come Tonelli renda νοεῖν come «intuire», cogliendo la
continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, nella percezione che

114
«attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi tutt'uno con
esso» (p. 118).
3
Gallop (p. 8) e Heitsch (p. 144) osservano che, sebbene la continuità di B3 con
B2 sia incerta, metricamente B3 costituirebbe con B2.8 una perfetta linea di
testo. Calogero (op. cit., pp. 22-23) aveva in effetti già proposto di leggere
B3 come prosecuzione di B2, integrando il testo tràdito in questo modo:

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -


οὔτε φράσαις· [B2.7-8] τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ
εἶναι
< ὅσσα νοεῖς φάσθαι >,
Ché quel che non è non lo puoi né pensare né dire: pensare
infatti è lo stesso che dire che è quel che pensi!.

115
DK B4
λεῦσσε δ΄ ὅμως1 ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει2 τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.

[vv. 1-4 Clemente Alessandrino, Stromata V, 2 (II, 335); v. 1


Proclo, In Platonis Parmenidem 1152; Teodoreto, Graecarum Af-
fectionum Curatio I, 72 (22); v. 2 Damascio, Dubitationes et So-
lutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem I, 67]

La proposta e l'integrazione sono state poi ancora rilanciate da Giannantoni.


1
Due codici di Teodoreto con la citazione di Clemente riportano ὁμῶς
(«ugualmente») in vece di ὅμως. Tra gli editori moderni solo Hölscher e
Untersteiner preferiscono quella lezione.
2
I manoscritti di Clemente riportano ἀποτμήξει, quelli di Damascio ἀποτμήσει:
ἀποτμήξει sarebbe effetto di una atticizzazione del testo parmenideo,
probabilmente antica (come evidenziato dall'unanimità dei manoscritti).
Secondo Passa (pp. 34-5), come avevano colto gli editori ottocenteschi che
correggevano ἀποτμήξει in ἀποτμήξεις, la forma verbale corretta sarebbe
quella della seconda persona singolare del futuro medio (ἀποτμήξῃ) nella
probabile trascrizione di un esemplare attico.

116
Considera 1 come cose assenti 2 siano comunque 3 al pensiero 4
saldamente5 presenti6;
1
Il verbo λεῦσσω è già impiegato da Omero (Couloubaritsis, pp. 336-7) per
indicare la capacità di considerare simultaneamente passato e avvenire per
comprendere il presente: capacità associata alla maturità dell’anziano, al suo
discernimento, contrapposto alla precipitazione dei giovani. Molti traduttori
optano per una resa che ne accentui il valore percettivo: «osserva»,
«guarda». Etimologicamente, d’altra parte, il verbo deriva dall’aggettivo
λευκός, che nel linguaggio omerico significa «chiaro», «limpido»: porta con
sé, dunque, l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza, come nell’italiano
«chiarire», «rischiarare».
2
Ovvero «cose lontane». Il verbo ἄπειμι, come il successivo πάρειμι, ha un
valore a un tempo materiale e mentale, indicando la distanza (πάρειμι la
vicinanza) nel tempo e nello spazio. Manteniamo in traduzione un senso
indefinito.
3
Traduciamo così la congiunzione ὅμως: nelle varie versioni, il suo valore
oscilla tra l’avversativo e il concessivo, secondo i contesti. Dal momento che
è possibile legare il termine sia al verbo iniziale, sia a ἀπεόντα, Ruggiu (p.
238) suggerisce che la collocazione sia intenzionalmente polisignificante,
secondo lo stile attestato anche in Eraclito.
4
A chi debba essere immediatamente riferito il dativo νόῳ è oggetto di
discussione: è possibile infatti accostarlo direttamente a lεῦσσε, nel senso di
«chiarisci con intelligenza\intendimento», ovvero lasciarlo legato a
παρεόντα, sottolineando come il nesso ἀπεόντα-παρεόντα dipenda dalla
visione dell’intelligenza: l’espressione νόῳ παρεῖναι avrebbe appunto il
valore di «essere presente alla mente, allo spirito».
5
L’avverbio βεϐαίως (saldamente) può essere collegato direttamente al verbo,
come suggerisce Coxon (p. 188): «gaze steadily with your mind…». Lo
studioso giustifica la proposta per il parallelo con il verso di Empedocle DK
31 B17.30:

τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς


Guardala con intelligenza, non restare con sguardo
esterefatto.

La collocazione dell’avverbio fa pensare tuttavia a un rapporto stretto con


παρεόντα, di cui esprimerebbe il modo d’essere, la solidità, la permanenza.
L’avverbio veicola infatti l’idea di stabilità, ma anche quella di costanza e
lealtà. Robbiano (op. cit., p. 130) rileva la connessione con ἀτρεμὲς ἦτορ

117
non impedirai7, infatti, che l’essere8 sia connesso all’essere,

(B1.29): βεϐαίως esprimerebbe l’attitudine dell’uomo che ricerca sulla via


della verità; un modo di guardare, ma anche un modo d’essere.
6
Ovvero «prossime». Sulla struttura del verso (lεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ
παρεόντα βεϐαίως) ha richiamato di recente l’attenzione Graham
(Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Prin-
ceton University Press, Princeton and Oxford 2006, p. 151), il quale ne ha
rilevato la struttura a chiasmo, che ricorderebbe quella di alcuni frammenti
eraclitei, per esempio DK 22 B25:

μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας


λαγχάνουσι
destini di morte più grandi ottengono sorti più grandi.
7
La forma verbale ἀποτμήξει può essere terza persona singolare del futuro
indicativo attivo (così intendono per lo più gli editori moderni,
sottintendendo νόος come soggetto), ovvero, considerando la probabile
atticizzazione del testo parmenideo, come forma (attica appunto) della
seconda persona singolare dell’indicativo futuro medio: «tu non
impedirai…». Secondo Passa (pp. 34-5) sarebbe questa, in coerenza con
analoghe espressioni del poema (εἶργε, «allontana» B7.2b; μάνθανε,
«impara» B8.52; εὑρήσεις, «troverai» B8.36), l'interpretazione corretta del
passo.
8
Traduciamo il participio ἐόν preceduto dall’articolo (τὸ ἐόν) come «l’essere»,
senza articolo come «ciò che è»: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma
la formula con articolo è più astratta. Come nota Cordero (By Being, It is,
cit., p. 169), Parmenide molto raramente usa l’articolo τò davanti al
participio ἐόν; in effetti participio senza articolo cattura più precisamente il
carattere dinamico della presenza denotata da ἐστί: «essendo, è». Il
problema della traduzione del termine è comunque complesso: Heidegger
(M. Heidegger, Was heisst Denken, Niemeyer, Tübingen 1954, p. 133)
richiamò l’attenzione sul duplice valore di questo participio: nominale (ciò
che è) e verbale (l’Essere di ciò che è), per sostenere la tesi che già con
Parmenide la filosofia sarebbe scivolata nell’oblio dell’Essere, non
riuscendo a mantenere distinti i due valori, confondendo quindi Essere e
enti. Di recente Thanassas (pp. 44-5) ha insistito sul fatto che Parmenide
avrebbe impiegato ἐόν esclusivamente in senso verbale, come equivalente
semantico di ἐστί. Il rischio di intendere il participio nel valore nominale
sarebbe quello di riconoscerne implicitamente l’esistenza come unico ente,
negando dunque la pluralità del mondo. Il che sarebbe contraddetto dall’uso
frequente di plurali (ἐόντα) nella sezione sulla Ἀληθείη (B4.1-2, B8.25,
B8.47-8). L’identità semantica e la sinonimia tra ἐόν e ἐστί sarebbe inoltre
118
né disperdendosi9 completamente10 in ogni direzione per il co-
smo11,
né concentrandosi.

confermata da Parmenide nel poema stesso (B6.1-2). Thanassas sostiene che


ἐόν possa identificarsi estensionalmente con la totalità degli enti che
appaiono; intensionalmente (dal punto di vista del suo contenuto
concettuale), invece, ἐόν sembrerebbe distinto da essa: il suo significato
verbale, insomma, non si limiterebbe ad abbracciare la totalità degli enti, ma
farebbe del loro Essere il proprio obiettivo.
9
Il participio σκιδνάμενον, come il successivo συνιστάμενον, si riferisce a τὸ
ἐόν.
10
La funzione dell’avverbio πάντως (interamente, completamente) sarebbe, in
congiunzione con l’altro avverbio πάντῃ (dappertutto, ovunque), quella di
intensificarne valore spaziale.
11
L’espressione κατὰ κόσμον appare come uno dei più antichi passi presocratici
in cui il termine κόσμος assume il valore di «ordinamento del mondo»,
«cosmo» (Cerri, p. 199). Tarán, tuttavia, contesta che la nostra espressione
possa tradursi (così come abbiamo fatto) con un complemento di moto «nel
mondo» (o «per il mondo»), preferendo renderla letteralmente come «in
order», con il significato, dunque, di conformità a un ordine. Analogamente
la Stemich (p. 190) sottolinea come dalla Dea il kouros sia chiamato a non
alterare l’essere «secondo l’ordine delle cose», attribuendo quindi alla
formula valore normativo. Coxon sottolinea il precedente omerico,
traducendo «in regular order». Noi preferiamo attribuirgli il valore cosmico,
considerando κατὰ κόσμον insieme alla forma avverbiale precedente (πάντῃ
πάντως).

119
DK B5
ξυνὸν δέ μοί ἐστιν,
ὁππόθεν1 ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.

[Proclo, In Platonis Parmenidem 708]


1
La forma ὁππόθεν è correzione degli editori: i codici di Proclo riportano
ὅπποθεν.

120
Indifferente1 è per me
da dove cominci, dal momento che là, ancora una volta, farò
ritorno.
1
Bicknell (“Parmenides, DK 28 B5”, «Apeiron», 13, 1979, pp. 9-11) ha pro-
posto di tradurre ξυνὸν come «a basic point»: «It is a basic point from which
I shall begin: I shall come back to it repeatedly». Collocando il frammento
subito prima di B2, il senso complessivo effettivamente è assicurato e, come
è stato notato (Gallop, p. 37), suggestivo. Difficile però avere un riscontro
della traduzione proposta per ξυνὸν.

121
DK B6
χρὴ τὸ λέγειν τò1 νοεῖν τ΄ ἐὸν2 ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ3 φράζεσθαι ἄνωγα.
πρώτης γάρ σ΄4 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος † ... †5,

1
I codici di Simplicio riportano unanimente τό; nel 1835 Karsten congetturò
invece τε νοεῖν, ripreso poi da Diels. Il testo corretto, dopo la riscoperta a
opera di Tarán e la ripresa da parte di Cordero, è tuttavia accolto solo da una
minoranza di editori contemporanei.
2
I codici D e E di Simplicio riportano τὸ ὂν, il codice F τεὸν: τ΄ ἐὸν è correzione
degli editori.
3
Il testo greco in DK è τά σ΄ ἐγὼ, secondo la lezione di Bergk. Cordero (pp.
101-2) preferisce la versione del codice D di Simplicio (considerato il più
affidabile dallo stesso Diels 1897): τά γ΄ ἐγὼ. Il codice E riporta: τοῦ ἐγὼ; il
codice F: τά γε.
4
Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄.
5
La tradizione manoscritta presenta a questo punto una lacuna: la proposizione
manca del verbo. Congettura Diels, tradizionalmente accettata: εἴργω
(«tengo lontano», «distolgo»), sulla scorta di B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄
ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα - «ma tu da questa via di ricerca allontana il
pensiero»). Congettura Mourelatos: εἷργον («tenevo lontano»), in
riferimento al rifiuto della seconda via di B2. Congettura Cordero: ἂρξει
(«comincerai»). Congettura Nehamas: ἂρξω («comincerò»), ripresa di
recente anche da Patricia Curd, che la preferisce alla precedente in quanto
mantiene il baricentro del discorso sulla divinità, coerentemente con gli altri
versi del poema. La Curd insiste in particolare sul parallelismo con i versi
B8.50-52:

ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα


ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
A questo punto pongo termine al discorso affidabile e al
pensiero
intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, ascoltando l’ordine delle mie parole che può
ingannare.

L’espressione «pongo termine» corrisponderebbe a «comincerò per te» appunto


di B6.3, così come «da questo momento in poi» a «da questa via di ricerca».
A più riprese (cominciando da B1.28-30) la dea sarebbe ritornata sulla
122
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[5] < πλάσσονται >6, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν7 νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

[vv. 1-2a Simplicio, In Aristotelis Physicam 86; vv. 1b-9 Sim-


plicio, In Aristotelis Physicam 117; vv. 8-9a Simplicio, In Aristo-
telis Physicam 78]

propria strategia, enunciando i suoi principi fondamentali (B2), ribadendoli


(B6.3-4) e ricontestualizzando la propria esposizione in B8.50-52 (Curd, The
Legacy of Parmenides, cit., p. 58). Tarán, che pur accetta la congettura
Diels, suppone una lacuna successiva, tra i versi 3 e 4.
6
La tradizione manoscritta di Simplicio riporta πλάττονται, dichiarato corrotto
in apparato da Kranz. In effetti πλάττονται sarebbe, secondo Cordero e
Cerri (p. 210), atticizzazione (intervenuta nella tradizione manoscritta stessa)
di πλάσσονται, da πλάσσομαι («mi invento»). Dello stesso avviso O'Brien
e Gemelli Marciano (II, p. 82). Coxon (p. 183) sostiene la derivazione (per
corruzione) da πλάζονται («vagano»). Diels fa della espressione una
corrutela medievale di πλάσσονται, variante dialettale di πλάζονται,
utilizzato nel poema (e in altri autori) per indicare sbandamento intellettuale,
errore. Una recente messa a punto della questione testuale si trova in Passa
(pp. 104 ss.), il quale ha con acribia sostenuto, su basi parzialmente diverse,
la soluzione dielsiana con precoce corruzione di πλάσσονται in
πλάττονται. Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 47 nota) ha
contestato tale ricostruzione, preferendo tornare alla vecchia correzione
πλάζονται, coerente con πλακτὸν νόον e φοροῦνται (v. 6). Accogliamo la
correzione πλάσσονται, pur considerando l'emendazione πλάζονται, come
sinteticamente insegna Ferrari, una valida alternativa.
7
I codici DE di Simplicio riproducono πλακτὸν, il codice F πλαγκτὸν, forma
preferita da diversi editori (Coxon, O'Brien, Conche, Cerri, Gemelli
Marciano, Palmer).

123
Dire e pensare1: «ciò che è è2», è necessario 3; essere4 è infatti
possibile,
1
Accogliendo la restituzione del testo originale di Simplicio proposta da
Cordero (su indicazione di Tarán), abbiamo qui due infiniti (λέγειν, νοεῖν)
introdotti da τό, da intendere: (i) come articolo determinativo (sarebbe allora
più corretto rendere con «il [fatto di] dire e il [fatto di] pensare»), ovvero (ii)
come pronome dimostrativo («dire questo e pensare questo»). Nella nostra
traduzione abbiamo seguito la prima soluzione: i due infiniti articolari
costituiscono soggetto congiunto del quasi impersonale χρή, come
suggerisce Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 111; ma si
devono registrare le riserve di Cassin, p. 146).
Costruzioni alternative:
(a) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è il
loro articolo e ἐόν il loro complemento oggetto («è necessario che dire e
pensare ciò che è sia»): così, per esempio, Fränkel e Untersteiner. Una
variante interessante è quella sostenuta da Tarán e Cordero (Les deux
chemins de Parménide, Vrin, Paris 1984, pp. 111-2): essi suppongono la
costruzione χρὴ εἶναι (ἔμμεναι) τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν («è necessario
dire e pensare ciò che è». Cordero, tuttavia, nella revisione (2004) della sua
opera, traduce diversamente: «It is necessary to say and to think that by be-
ing, it is».
(b) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è
articolo e ἐόν nome del predicato di ἔμμεναι («dire e pensare è necessario
che siano un essere»): così, per esempio, Diels (1897), Heidel, Verdenius.
Coxon (pp. 181-2) sostiene l'uso predicativo di ἐόν, supportandolo con
paralleli (ἐὸν εἶναι) in autori influenzati da Parmenide (Gorgia, Leucippo,
Platone, Aristotele). La sua traduzione (che accoglie il testo emendato da
Karsten) è, di conseguenza: «it is necessary to assert and conceive that this is
Being». Soggetto della proposizione sarebbe τό, pronome (che Coxon
riferisce a τὸ αὐτὸ di B3).
(c) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui τό...ἐόν è soggetto, da cui dipendono
λέγειν e νοεῖν («ciò che è da dire e pensare è necessario che sia»): così, tra
gli altri, Burnet e Raven.
2
Traduciamo ἔμμεναι con «essere», per mantenere l'ambiguità che a nostro
avviso caratterizza il testo, attribuendogli tuttavia valore decisamente
esistenziale.
3
L’impersonale χρή è formula di necessità ma anche di opportunità: il valore del
vincolo implicato può variare in intensità, dal necessario, al corretto,
all’opportuno. Ha insistito su questo punto Patricia Curd (1998, p. 53),

124
il nulla5, invece, non è6. Queste cose7 io ti esorto a considera-
8
re .

riducendo così l’impianto modale dei primi due versi del frammento. Ma il
nesso con B2 suggerisce la forma di necessità.
4
Nel caso di B6.1b, l'impegno per l'interprete è doppio. Si ripresenta infatti il
problema di traduzione di ἔστι e si aggiunge quello della traduzione
dell’infinito εἶναι in questo contesto: si tratta di due problemi correlati. Se,
come scelgono di fare alcuni traduttori, si considera εἶναι come infinito
sostantivato, soggetto di ἔστι, avremmo: «l'"essere" esiste» (Cerri); «infatti
l'essere è» (Reale), «denn Sein ist» (Kranz), «for there is Being» (Tarán).
Analogamente intende la Germani (op. cit., p. 191). Questa lettura potrebbe
essere avvalorata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò
εἶναι (Cordero, Les deux chemins de Parménide, cit., p. 24). Nel caso si
accolga tale soluzione, in 6.1b-6.2a avremmo la piena esplicitazione dei
soggetti delle vie di B2.3 e B2.5: rispettivamente εἶναι e μηδὲν. Per certi
versi questa traduzione appare naturale, sebbene non risulti del tutto
perspicuo l'uso di γὰρ, a meno di privarlo del suo valore esplicativo per
riconoscergli una funzione confermativa.
Se, invece, si intende εἶναι come infinito retto da ἔστι, allora è naturale
attribuire a questo valore di possibilità (che sembrerebbe dare un senso alla
particella γάρ). Alcuni sottintendono ἐὸν come soggetto, traducendo: «solo
esso infatti è possibile che sia» (Pasquinelli); «For it is for being» (Coxon);
«è possibile, infatti, che sia» (Giannantoni); «perché può essere» (Tonelli,
Ferrari). Altri, come O'Brien e Cordero, optano per una formula
impersonale: «car il est possible d'être»; «for it is possibile to be».
5
Secondo Coxon (p. 182) μηδέν conserverebbe in questo caso il suo significato
più stretto, quello di «non una cosa». L’intera frase, dunque, asserirebbe che
ciò che non ha essere, non è per niente una cosa. Kranz (in apparato)
riteneva che μηδέν equivalesse a μὴ ἐόν (citando in questo senso B8.10: τοῦ
μηδενὸς ἀρξάμενον). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 46
nota) considera possibile un rimando al non-essere, intendendo la lezione
(corrotta) del codice greco di Simplicio (Phys. 117) come μὴ δ’ ἐόν.
6
Anche in questo caso conserviamo l'ambiguità dell'«essere», intendendolo
comunque in senso esistenziale: la necessità di affermare l’esistenza
dell’essere sarebbe giustificata incrociando la possibilità dell’essere e
l'inesistenza del nulla. Guthrie decide di attribuire al verbo essere nell’intera
formula valore di possibilità: «for it is possible for it to be, but impossible
for nothing to be». Analogamente Mansfeld: «denn dieses (sc. Das Seiende)
kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein». O’Brien (p. 27) è convinto
che i due indicativi ἔστι e οὐκ ἔστιν abbiano valore potenziale, con
l’infinito in funzione completiva, e suppone un secondo infinito per
completare l’espressione negativa μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν: «il n’est pas possible
125
Per prima, infatti, da questa via di ricerca 9 ti <tengo lonta-
no>10,
e poi da quella11 che appunto12 mortali che nulla sanno13

(οὐκ ἔστιν) que <soit> (εἶναι) ce qui n’est rien (μηδὲν)». L’alternativa,
seguita da alcuni, è quella di rimanere fermi, in entrambi i casi, al valore
esistenziale, affermando (Tarán): «for there is Being, but nothing is not». È
possibile, tuttavia, attribuire senso potenziale a ἔστι e senso esistenziale alla
negazione οὐκ ἔστιν, come fanno Cordero (2004) e, seguendo Colli, Tonelli,
a dispetto delle obiezioni di O’Brien, che ritiene improbabile la soluzione.
Per conservare il senso modale di B2.3, Palmer (p. 113) propone di considerare
ἐόν unico soggetto sottinteso di B6.b-2a (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ
ἔστιν), e rendendo μηδέν con valore predicativo: «(What is) is to be, but
nothing it is not». Letteralmente più aderente al greco la traduzione senza
articolo: «nulla [ovvero niente] non è».
7
Il pronome τά (accusativo neutro plurale) difficilmente può essere riferito
esclusivamente al contenuto dei vv. 1-2a: è invece probabile che esso alluda
a quanto seguiva B2 precedendo immediatamente B6, cioè la esclusione
della via «che non è e che è necessario non essere» come effettivo percorso
di indagine.
8
La formula τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα è mutuata da Omero ed Esiodo:
richiama l’attenzione sull’esclusione della via «che non è e che è necessario
non essere».
9
Concordiamo con Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 49) nel
considerare questo riferimento alla «prima via di ricerca» (πρώτη ὁδός
διζήσιος) vincolato alla discussione di cui B6.1-2a costituisce la
conclusione, e che doveva vertere sul non-essere. Si tratta della discussione
cui allude Simplicio nel contesto della citazione di B8.1-52:

ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν


Le cose stanno in questo modo dopo l'eliminazione del non
essere.

Per evitare confusione, alcuni traduttori hanno fatto ricorso a costruzioni meno
ambigue: «this is the first way of inquiry from which I hold you back»
(Kirk-Raven-Schofield); «Questa è la via di ricerca da cui ti distolgo per
prima» (Cerri); «Questa è la prima via di ricerca da cui ti tengo lontano»
(Tonelli). Come quella che proponiamo, si tratta di soluzioni interpretative,
che indubbiamente forzano la resa più naturale. In ogni caso, per rimanere
più aderenti alla costruzione greca, abbiamo considerato πρώτης in funzione
predicativa.
10
Manteniamo, pur con prudenza, la congettura Diels.

126
[5] <si inventano>, uomini a due teste14: impotenza15 davvero
nei loro
petti16 guida la mente errante17. Essi sono trascinati18,
11
Il compemento ἀπὸ τῆς riferisce il pronome a ὁδοῦ διζήσιος: questo porta
Coxon a concludere che nel contesto Parmenide si riferisca a filosofi,
ricercatori.
12
Normalmente si lascia cadere in traduzione δή, che pure, seguendo un
pronome relativo, ne enfatizza la posizione nella frase. L'uso nel contesto
potrebbe alludere alla discussione che precede B6.
13
L’espressione greca βροτοὶ εἰδότες οὐδέν riprende il tradizionale contrasto
tra sapienza divina e ignoranza umana, riferendolo in particolare a una
tipologia di errore che nasce dal fraintendimento della κρίσις di B2. La
ἀκρισία delle «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) manifesta la loro
«impotenza» (ἀμηχανίη). Nell’epica e nella lirica l’espressione βροτοὶ
εἰδότες οὐδέν ritorna frequentemente per caratterizzare il fatto che i mortali
non conoscono la totalità del passato, né possono prevedere il futuro, ristretti
alla limitatezza del loro presente (Ruggiu p. 259). Nello specifico,
l’ignoranza dei mortali è implicitamente contrastata dalla conoscenza che
Parmenide ha rivendicato per sé in B1.3 (εἰδότα φῶτα).
14
Il greco δίκρανοι si riferisce alla condizione di coloro che manifestano una
sorta di schizofrenia e in questo senso hanno una testa (una mente) divisa in
due: affermano a un tempo essere e non-essere, fingendo di poter incrociare
due vie in realtà (verità) incompatibili. Robbiano (op. cit., pp. 104-5) segnala
come nella lirica arcaica il tema della indecisione-confusione propria della
condizione umana fosse espresso nel riferimento a un νόος diviso
(Teognide) o a una sorta di doppia mente (Saffo).
15
Il sostantivo greco ἀμηχανίη segnala la mancanza di mezzi, di aiuti per
risolvere una situazione di difficoltà: insomma, una condizione di
impotenza. In Omero gli dei possiedono σοφία, un saper fare (abilità nella
costruzione di oggetti) che garantisce loro una vita facile, mentre gli uomini,
ignoranti, conducono una esistenza dura. In Esiodo è grazie a Prometeo che
gli uomini hanno potuto strappare agli dei alcuni dei loro segreti, facendo
fronte alla propria impotenza.
16
L’espressione ἐν αὐτῶν στήθεσιν rinvia a Omero, dove è marcato il nesso tra
ἀμηχανίη e θυμός, la cui sede è appunto nel petto. Coxon (p. 184) assume
che nel contesto ciò possa alludere a un ruolo di θυμός distinto da νόος,
secondo il modello pitagorico ripreso nell’immagine iniziale del carro (e poi
reso celebre nel mito del Fedro platonico).
17
L’espressione πλακτὸς νόος sottolinea lo sbandamento, l’erramento in primo
luogo della «mente» (così traduciamo in questo caso νόος) e quindi del
«pensiero»: la mente, invece di essere guida sicura, conduce fuori strada.

127
a un tempo sordi e ciechi19, sgomenti, schiere scriteriate20,
per i quali esso21 è considerato22 essere e non essere la stessa
cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti 23 il percorso torna
all'indietro 24.
18
La forma verbale φοροῦνται rafforza il senso di sbandamento, deriva, cui
conduce la mente dissennata dei «mortali che nulla sanno».
19
L’espressione greca κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί vuol marcare una condizione di
disorientamento, a un tempo (ὁμῶς) di isolamento uditivo e visivo. Anche
Eraclito utilizzava l’aggettivo kwfój denunciare la stoltezza manifestata
dalle opinioni correnti.
20
Il greco ἄκριτα φῦλα sottolinea l’incapacità, da parte di un gruppo numeroso
(φῦλόν indica razza, tribù, classe, genia), di giudicare, di discernere.
Evidentemente la Dea intende marcare, per contrasto, la prospettiva di
ricerca aperta in B2 con l'alternativa delle «vie di ricerca per pensare»: in
questo caso, la «mente» erra, e i «mortali» non conoscono alcunché. Alcuni
ritengono (tra gli altri anche Cerri, p. 212), che Parmenide si riferisca qui ai
seguaci di Eraclito.
21
Traduciamo in questo modo il pronome τό, che, come aveva a suo tempo
rilevato Burnet (seguito poi da Coxon e ora da Palmer), potrebbe fungere da
articolo per sostantivare πέλειν, ma non οὐκ εἶναι. Nel contesto del
frammento τό è da riferire a ἐόν del v. 1. Palmer (Parmenides & Presocratic
Philosophy, pp. 115-6), oltre a ricordare il frequente impiego da parte di
Parmenide dell'articolo come dimostrativo (secondo l'uso arcaico), ha
segnalato una costruzione analoga in B8.44b-45:

τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον


οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ
è necessario, infatti, che esso non sia in qualche misura di
più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra,

in cui τό rinvia a τὸ ἐόν del v. 37.


22
Il perfetto medio-passivo νενόμισται ha attirato l’attenzione di Jaeger (La
teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 170, n. 36), il quale lo riferisce non
all’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma alla malignità del νόμος
dominante (costume, tradizione), alla opinio communis degli uomini. Leszl
in questo senso osserva (p. 230) come il passivo di νομίζω abbia il
significato di «è pratica corrente». Il ricorso a νομίζω, con la soggettività
implicata, fungerebbe, secondo Coxon (p. 185), da contrasto ai positivi (e
oggettivi) λέγειν e νοεῖν.
128
23
Il genitivo plurale πάντων può essere qui inteso come neutro, riferito dunque a
«tutte le cose», ovvero come maschile, riferito quindi ai «mortali», come il
precedente relativo οἷς, «per i quali». Coxon traduce: «and for all of whom»;
analogamente O'Brien, Palmer, Gemelli Marciano, che abbiamo seguito. La
Gemelli Marciano (II, p. 83) segnala la composizione ad anello, con cui
nell'ultimo emistichio Parmenide riprenderebbe il v. 4.
24
Secondo Mourelatos (p. 100), il senso dell’aggettivo παλίντροπός sarebbe da
vedere in connessione con οὐ γὰρ ἀνυστόν (B2.7), indicando l’infinita
regressione della ricerca lungo la via dei mortali. Potremmo dire che la Dea
in questo modo stigmatizzi la inconcludenza della presunta via di ricerca
inventata dai mortali, e quindi il destino di erranza che colpisce chi pretenda
di seguirla. Secondo coloro che propendono per una interpretazione del
frammento in chiave anti-eraclitea, qui avremmo una eco di DK 22 B51:

Οὐ ξυνίασι ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει·


παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης
non capiscono che ciò che è differente concorda con se
stesso, armonia di contrari, come l’armonia dell’arco e della lira.

Contro questa interpretazione, tra gli altri, di recente A. Nehamas (“Parmenidean


Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston &
D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 55-6), il quale sottolinea come
il termine παλίντροπός si riferisca qui in realtà ai mutamenti sequenziali
delle cose reali l'una nell'altra (come nella cosmologia milesia); in Eraclito,
invece, esso sarebbe impiegato in riferimento a un equilibrio statico.

129
DK B7
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ1 εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος2 εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ3 πολύδηριν4 ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.

[vv. 1-2 Platone, Sofista, 237 a 8-9, 258 d 2-3; Simplicio, In


Aristotelis Physicam 135, 143-144; v. 1 Aristotele, Metafisica
1089 a; vv. 2-6 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111;
v. 2 Simplicio, In Aristotelis Physicam 78, 650; vv. 3-5 Diogene
Laerzio IX, 22]
1
Alcuni codici di Aristotele (EJ) e Simplicio (DE) riportano τοῦτο δαμῇ, quelli
di Platone τοῦτ’ οὐδαμῇ. Sono attestate anche le forme τούτου οὐδαμὴ
(Simplicio F), τοῦτο μηδαμῇ (Simplicio D), τοῦτο δαῇς (Aristotele recc.).
2
I codici di Sesto e Simplicio riportano διζήσιος (nelle varianti dialettali
διζήσεος, διζήσεως), quelli di Platone il participio διζήμενος.
3
Nonostante i codici di Sesto e Diogene Laerzio riportino la forma del dativo
λόγῳ, Kingsley (P. Kingsley, Reality, The Golden Sufi Center, Inverness
(CA) 2003, pp. 139-140), all'interno di una lunga discussione sul valore da
attribuire al termine (prima di Platone), propone (seguito da Gemelli
Marciano) di leggere, in alternativa, il genitivo λόγου.
4
Il testo di Diogene Laerzio riporta πολύδηριν, quello di Sesto πολύπειρον.

130
Mai, infatti1, questo2 sarà forzato3: che siano cose che non so-
4
no .
Ma tu da questa via di ricerca5 allontana il pensiero 6;
1
Coxon (p. 190) osserva giustamente che la presenza di γὰρ presuppone
un'asserzione da giustificare, per noi mancante: questo solleva dubbi
sull'effettivo riferimento del successivo τοῦτο.
2
Cerri (p. 215) osserva l’uso apparentemente irregolare di τοῦτο in funzione
prolettica (per la quale sarebbe stato naturale piuttosto τόδε): nel contesto il
pronome sembra in realtà riferirsi anche a quanto precede (per noi perduto).
3
Seguiamo Tarán (e Diels) nel preferire questa resa a quelle suggerite da O’
Brien e Conche: «Jamais, en effet, cet énoncé ne sera dompté» («Mai,
infatti, questo enunciato sarà domato») ovvero «Car jamais ceci ne sera mis
sous le joug» («Poiché mai questo sarà posto sotto il giogo»). Secondo
l’indicazione di Diels (Parmenides Lehrgedicht, p. 74), il senso dell’aoristo
congiuntivo passivo di δαμάζω \ δάμνημι è da ricavare dalle citazioni
platoniche del Teeteto (196b: viene usato ἀναγκάζειν) e del Sofista (241 d5-
7):

Τὸν τοῦ πατρὸς Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡμῖν


ἀμυνομένοις ἔσται βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τό τε μὴ ὂν ὡς
ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ.
Ci troviamo di fronte alla necessità, per difenderci, di
mettere alla prova il pensiero del padre, Parmenide, e di forzarlo
[biázesqai] col dire che il non-essere «è», sotto un certo
aspetto; e che, per converso, l’essere, in un certo senso, «non è»
(traduzione M. Vitali, Bompiani, Milano 1992).

A rafforzare questo valore, c’è anche il βιάσθω del v. 3.


Interessante anche il suggerimento specifico di Liddell-Scott-Jones, di rendere il
verbo in senso lato come «sarà provato», che Cerri (p. 215) difende, pur
apprezzando l’interpretazione del passo offerta da O’Brien. Contro la scelta
di Diels e LSJ argomenta tuttavia in modo convincente Coxon (p. 190). A
suo tempo Calogero (Studi sull’eleatismo, cit., pp. 24-5, nota) aveva
puntualmente contestato l'ipotesi τοῦτο δαμῇ, preferendole τοῦτο δαῇς
(l'emistichio risultava così: «Non ti lasciar mai insegnare questo»). Alle
osservazioni di Calogero si richiama oggi la Gemelli Marciano (II, p. 84).
4
Il non-essere è in questo caso espresso con il participio plurale μὴ ἐόντα, «cose
che non sono». Secondo Tarán (p. 75), ciò si collegherebbe alla successiva
polemica contro il dato dei sensi.

131
né abitudine7 alle molte esperienze8 su questa strada ti faccia
violenza9,
5
Simplicio (Fisica 78, 2) sembra riferire l’espressione τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος
- «questa via di ricerca» - alla seconda via:

ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν


ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ
ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ [B6.1b-2] < ἐπάγει > [B6.3-9]
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν
τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν
ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.]
sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le
proposizioni contraddittorie non siano vere] a un tempo in quei
versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice
infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In
Aristotelis Physicam 117, 2)
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere
e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9] e aver
allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2],
soggiunge [citazione B8.1 ss.].

Secondo Simplicio, insomma, B7.2 alluderebbe alla «via che conduce al non-
essere»; inoltre B7.1-2 seguirebbero B6.8-9, precedendo B8.1. Come fa
osservare Tarán (p. 76), Simplicio sembra distinguere anche tra l’obiettivo
polemico di B6 e quello di B7.
6
Il sostantivo νόημα è qui impiegato probabilmente nel significato – già
omerico - di mente, intelligenza, organo del pensiero e della comprensione.
I primi due versi del frammento sono citati da Platone e Simplicio: essi
costituiscono un primo blocco testuale. Diogene cita isolatamente i vv. 3-5,
secondo blocco. Sesto consente di cucire i due blocchi, citando i vv. 3-6
dopo il verso 2. nella sua citazione, tuttavia, non c’è posto per il verso 1.
Non sorprenderà, dunque, che nella storia delle interpretazioni il frammento
abbia subito vari smembramenti e montaggi. Noi scegliamo di conservare
l’ordinamento che si può ricavare da Simplicio, l’ultimo autore che si ha
fondato motivo di ritenere disponesse di una copia del poema (ancorché non
esente da rielaborazioni linguistiche e contenutistiche).
7
Coxon (p. 191) legge ἔθος in contrapposizione a νόημα (abitudine versus
analisi intellettuale): la prima forzerebbe, la seconda condurrebbe in modo
persuasivo.
8
Dal momento che ἔθος si connoterebbe autonomamente in contrasto a νόημα,
secondo Coxon (p. 191) πολύπειρον sarebbe da riferire a ὁδὸν:
contribuirebbe a determinarne il valore rispetto a τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ del verso

132
a dirigere10 l’occhio che non vede, l’orecchio risonante 11
[5] e la lingua12. Giudica13 invece con il ragionamento14 la pro-
va polemica16
15

precedente. Cerri (p. 216) giudica tuttavia inaccettabile la proposta (anche)


per ragioni metriche. Robbiano (p. 97) segue Coxon, insistendo
sull’abitudine generata lungo la via di cui i mortali hanno molta esperienza.
Anche Nehamas (op. cit., p. 59 nota 50) preferisce riferire πολύπειρον a
ὁδὸν, ma suggerisce la possibilità che Parmenide intendesse riferirlo anche a
ἔθος. Per quanto riguarda la traduzione, abbiamo optato per una resa che
sottolinei nell’aggettivo il riferimento all’origine dalle molte esperienze; altri
scelgono, invece, di marcare l’effetto implicito in esse, rendendo quindi con
«molto esperta», «molto abile».
9
Il verbo βιάσθω si potrebbe rendere anche con «induca»: come informa Cerri
(p. 217), esso ricorre frequentemente nella poesia tra fine VI secolo e inizi
del V (Simonide, Pindaro, Bacchilide, Eschilo) nel senso di violenza
esercitata dalla menzogna sulla verità.
10
Cerri (p. 217) osserva che νωμᾶν nel linguaggio epico significa «muovere,
dirigere con abilità e destrezza».
11
Cerri (p. 217) rileva la natura ossimorica del verso: ἄσκοπον ὄμμα e
ἠχήεσσαν ἀκουήν evocano le metafore eraclitee. Lo studioso giustamente le
collega a B6.7, trovandosi però in difficoltà nell’interpretazione. In B6,
infatti, esse sarebbero riferite agli eraclitei, qui, invece, recuperate (nella
stessa prospettiva eraclitea) contro il sapere tradizionale.
12
Coxon (p. 192) sottolinea come l’epiteto ἠχήεσσαν qualifichi tanto ἀκουήν
quanto γλῶσσαν: la lingua replicherebbe la confusione degli occhi e delle
orecchie. La sua proposta è contestata, per ragioni semantiche (il significato
dell’aggettivo - «risuonante» - mal si accorderebbe nel contesto con
γλῶσσα), da Tarán (p. 77), il quale suggerisce invece di considerare
ἄσκοπον riferito tanto a ὄμμα quanto a ἀκουήν e γλῶσσαν, con il valore
avverbiale di «senza scopo», «a caso». Come riconosce lo stesso Tarán,
tuttavia, la lettera del verso 4, con i due aggettivi immediatamente riferiti ai
due sostantivi, rende più plausibile la solitudine di γλῶσσαν: il termine, in
relazione a ἔθος πολύπειρον, indica il linguaggio ordinario. Heitsch (p. 161)
suggerisce che, nel contesto, senza ulteriori predicazioni, γλῶσσα non sia da
porre sullo stesso piano degli altri organi di senso: qui, dunque, il termine
indicherebbe non l’organo del gusto ma l’organo del linguaggio, come
riconosce anche Robbiano (pp. 97-98), insistendo sull’«organo che produce
nomi che non sono in grado di riflettere la verità».
13
Kingsley (Reality, cit., p. 140) rende κρῖναι come «judge in favor of», nel
senso di «scegli» (opzione adottata anche da Ferrari, Il migliore dei mondi
impossibili, cit., p. 50); la Gemelli Marciano (II, p. 19) preferisce
«entscheide dich für» («deciditi per»).
133
14
Secondo Cerri (p. 218), del termine λόγος – corradicale di λέγω (dire) e
dunque originariamente sinonimo di μῦθος - qui sarebbe valorizzato
l’aspetto semantico del ragionamento mentale (emergente anche in Eraclito),
mentre nella seconda occorrenza nel poema (B8.50) l’aspetto semantico del
discorso che verbalizza il ragionamento (λόγος è in tal caso complementare
a νόημα). Tonelli (p. 126), insistendo sul parallelo con il contemporaneo
Eraclito, mantiene una stretta connessione tra λόγος e νόος: λόγος non
indicherebbe qui «il raziocinio ma la facoltà umana di cogliere il senso». A
suo tempo Conche (p. 122) aveva sottolineato come, a differenza del νόος
che può errare (B6.6), il λόγος non si allontani dalla verità, evidentemente
intendendo con il termine la facoltà razionale. Ma di recente Kingsley
(Reality, cit., pp. 129-50) ha lungamente argomentato che tale significazione
è solo platonica e post-platonica, mentre in Parmenide λόγος avrebbe ancora
il valore di «discorso» o «discussione»: in questo senso, egli preferisce
(come segnalato in nota al testo greco) emendare il dativo in genitivo,
facendone dunque una specificazione di ἔλεγχος. Contro la tendenza a
contrapporre, in Parmenide, il λόγος all'esperienza, si esprime anche
Cordero (By Being, It Is, cit., pp. 136-137), convinto che il significato base
sia ancora quello di «discorso». A noi pare che la resa con «ragione» sia
forzata, e che l'invito espresso dalla Dea sia quello di valutare
discorsivamente, argomentativamente: il suggerimento di Cerri, insomma,
evitando l'identificazione di una facoltà (la ragione appunto) e limitandosi a
evocare un esercizio di controllo della discussione (λόγος, ἔλεγχος), pare
prudente e funzionale.
15
Si tratta di una delle prime attestazioni del termine ἔλεγχος. Liddell-Scott-
Jones, con esplicito riferimento al nostro testo, indica come significato
«argument of disproof, refutation». Di recente, Chiara Robbiano (pp. 106-
107) – che legge B7 e B8 come costituissero un testo continuo - ha ricordato
come ἔλεγχος debba riferirsi non solo alla contestazione già implicita nei
versi precedenti, ma anche agli argomenti di B8, che hanno «la forma di un
elenchos». In B8.1-49 la dea metterebbe alla prova varie strategie
tradizionalmente ritenute in grado di condurre alla conoscenza. Interpretando
correttamente il suo (della dea) logos, l’audience non solo sarebbe stata
completamente persuasa dal non seguire la seconda via, ma avrebbe anche
riconosciuto alcuni dei caratteri dell’Essere che concorrono all’obiettivo
della prima via: la comprensione (insight) dell’Essere.
16
L’aggettivo πολύδηρις sarebbe, secondo Coxon (p. 192), di conio
parmenideo, e si riferirebbe alla polemica contro la fisica ionica e pitagorica,
poi ripresa da Zenone. In πολύδηρις – come osserva Conche (p. 123) - c’è
l’idea di lotta, di combattimento (δῆρις): la forza della ragione opposta alla
forza dell’abitudine. Liddell-Scott-Jones – con esplicito riferimento al nostro
testo - rende con una espressione di senso passivo: «molto contestata».
134
da me enunciata17.

Interessante l'analisi di Patricia Curd (The Legacy of Parmenides, cit., p.


104): «The elenchos (testing) is poludēris (rich in strife) because it must re-
peatedly fight against habit and experience; it is a battle to be won over and
over». Efficace la resa di A. Nehamas (“Parmenidean Being/Heraclitean Fi-
re”, cit., p. 59), il quale traduce κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον come
«giudica con la ragione l'argomento che molto contesta».
17
Mentre Diels e Calogero riferiscono la prova (che così sarebbe genericamente
«annunciata») alla sezione sulla Doxa, Verdenius, Tarán e Mourelatos la
intendono riferita ai passaggi precedenti (il participio va allora tradotto più
opportunamente con «enunciata»), in cui la Dea ha introdotto le due vie e
argomentato contro la presunta terza via. Si tratta della posizione prevalente
tra gli interpreti, tenuto conto dell’uso del participio aoristo ῥηθέντα, che
proietta il termine cui si riferisce (ἔλεγχος) verso un passato appena
compiuto. Preferiamo lasciare sospeso il riferimento, tenendo conto anche
del suggerimento di R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of
Changelessness", in Presocratic Philosophy, cit., p. 76) di tradurre in questo
caso il participio aoristo come «when it has been spoken by me».

135
DK B8 vv. 1-49
μόνος1 δ΄ ἔτι2 μῦθος3 ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε4 καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον5·

1
È possibile, sulla scorta della citazione di Sesto (Adversus Mathematicos VII,
111), che il verso iniziale di B8 costituisse il secondo emistichio (b) di B7.6a
(ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα). Il testo dei codici di Sesto - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
- è tuttavia improbabile in epica, dove si attenderebbe μοῦνος, forma
(presente nei codici DE di Simplicio) che, in effetti, alcuni editori
preferiscono; d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe
metricamente. Di recente Passa (p. 87) si è espresso per la continuità tra B7
e B8, ritenendo di dover accettare μόνος come forma autenticamente
parmenidea.
2
In vece di δ΄ ἔτι, i codici DEF di Simplicio e LEV di Sesto riportano δέ τι; il
codice C di Sesto δέ τοι. Il contesto, tuttavia, suggerisce l’adozione –
largamente prevalente tra gli editori – dell'attuale versione.
3
Sesto in vece di μῦθος riporta θυμὸς.
4
L'emistichio οὖλον μουνογενές τε è lezione attestata in Simplicio (commento
alla Fisica 120.23, 145.4, 30.2, 78.13, 87.21 e al De Caelo 557.18),
Clemente e Teodoreto (che tuttavia non è considerato fonte indipendente),
originariamente accolta anche da Diels e per lo più ripresa dagli editori
contemporanei. Nella V edizione dei Vorsokratiker a cura di Kranz, tuttavia,
essa fu sostituita dalla trascrizione dei codici di Plutarco (Contro Colote
1114 c) ἔστι γὰρ οὐλομελές («è infatti intero [nelle sue membra]»), accolta
tra gli altri anche da O’Brien e Reale. Come segnala Coxon (p. 195), ἔστι
γὰρ potrebbe essere formula introduttiva di Plutarco: Passa fa notare,
tuttavia, come la stessa formula sia ripetuta in B8.33. Proclo cita (commento
al Parmenide 6.1007.25, 6.1084.29-30) in un caso solo οὐλομελές, ma,
quando riporta l'intero verso (nello stesso commentario, 6.1152.25), il testo
del primo emistichio è οὖλον μουνομελές τε. Si ha quindi l'impressione di
una citazione a memoria (in effetti il testo è per il resto identico a quello
citato da Simplicio). La forma οὐλομελές, come suggerisce Passa (p. 63),
potrebbe essersi insinuata nella tradizione testuale parmenidea a partire
dall'atmosfera pitagoreggiante dell'Accademia, tra II sec. a. C. e I sec. d. C..
Analogamente, deformazione del testo a noi tramandato dai codici
simpliciani potrebbe essere anche μοῦνον μουνογενές, attestato in Pseudo-
Plutarco, Teodoreto ed Eusebio.
5
La ricostruzione del testo di questo secondo emistichio è molto controversa. La
versione più attestata nelle fonti antiche è: καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀγένητον.
136
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν6,
ἕν, συνεχές7· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω8
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος9 ὦρσεν
[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών10 ἐστιν ἢ οὐχί.

Tuttavia Simplicio presenta anche (nel commentario alla Fisica 30.2, 78.13,
145.4) la variante ἠδ΄ ἀτέλεστον. La forma ἠδ΄ ἀγένητον non pare
sostenibile, in quanto ripetizione di ἀγένητον del verso precedente. Sulla
variante esistono comunque dubbi e non mancano le trascrizioni alternative
nei codici: ἢ δ’ ἀτέλεστον, ἢ ἀτέλεστον, ἤδ’ ἀτέλεστον, ἢ δι’ ἀτέλεστον.
Il testo potrebbe dunque essere corrotto, dal momento che il suo senso
appare contraddetto da οὐκ ἀτελεύτητον (v. 32) e τετελεσμένον... πάντοθεν
(vv. 42-3). Accettando la variante di Simplicio e volendone evitare le
implicazioni contraddittorie, Karsten propose di emendare il testo come ἠδὲ
τελεστόν (quindi «e perfetto»), seguito poi da Tarán e Cordero. Owen e altri
(Kirk-Raven-Schofield, McKirahan, sostanzialmente Mourelatos e Coxon)
hanno proposto ἠδὲ τέλειον («e completo»). Una minoranza (ma
significativa: Hölscher, Cassin, Leszl, Gemelli Marciano) ha ripreso la
versione di Brandis: οὐδ’ ἀτέλεστον.
6
Del verso esiste una variante attestata (con leggere differenze) in Ammonio,
Asclepio, Filopono, Olimpiodoro: οὐ γὰρ ἔην οὐκ ἔσται ὁμοῦ πᾶν ἔστι δὲ
μοῦνον. A seconda della punteggiatura potrebbe rendersi come: «poiché non
era, non sarà, tutto intero insieme, ma è solamente», ovvero: «poiché non
era, non sarà, ma è solamente, tutto intero insieme».
7
I codici di Simplicio riportano ἕν, συνεχές; in Asclepio è attestato invece
οὐλοφυές («di natura intera»), lezione difesa e preferita da Untersteiner.
8
Alla forma ἐάσσω, riportata da alcuni codici di Simplicio, è da preferire ἐάσω,
presente nei codici omerici e per lo più anche in quelli di Simplicio (che
presentano anche la variante ἐασέω).
9
Nell'epica χρέος è forma recente di χρεῖος: essa è attestata in Odissea nel
significato originario di «debito» e in quello secondario di «bisogno» (che ha
riscontri in lirica e tragedia), come sottolinea Passa (pp. 82-3).
10
I codici attestano qui unanimemente χρεών ἐστιν; al v. 45, dove troviamo
formula analoga, le lezioni si dividono: alcuni codici riportano χρεόν ἐστι.
Passa (pp. 80 ss.) ha discusso specificamente il rapporto tra le forme χρεών e
χρεόν, sottolineando come sia accettabile in Parmenide (analogamente a
quanto riscontriamo nel caso di Erodoto) la forma ionica recente χρεόν,

137
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος11 ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
[15] ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν12; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
[20] εἰ γὰρ ἔγεντ΄13, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος14 ὄλεθρος.
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
[25] τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.

mentre χρεών sarebbe atticismo: a confermare un meccanismo di


atticizzazione parallelo a quello operante sul testo omerico.
11
Il codice di Simplicio riporta ἐκ μὴ ὄντος («da ciò che non è»): l’emendazione
proposta da Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος consente di concludere la dimostrazione
come si trattasse di dilemma: l’essere non può avere origine dal non-essere
(v. 7), né dall’essere, dunque è senza origine (ἀγένητον). La necessità
dell’emendazione è analiticamente sostenuta da Tarán (pp. 95-102), ma
combattuta con buone osservazioni da Coxon (pp. 200-201). Accogliamo,
con qualche riserva sia relativamente alla fonte emendata – i codici di
Simplicio rendono sostanzialmente in modo unanime il testo emendato – sia
alle implicazioni teoriche, la correzione, in considerazione soprattutto del
senso della successiva proposizione γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό.
12
I codici DE di Simplicio riportano πέλοι τὸ ἐόν, generalmente accettato; il
codice F rende πέλοιτο ἐόν («potrebbe essere ciò che è», «essendo, potrebbe
essere»), che una minoranza di editori (tra gli altri Coxon e Cassin) fanno
proprio. Karsten propose di emendare il testo come ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è»), soluzione accolta da Kranz (Vorsokratiker,
V edizione), ma oggi abbandonata.
13
La forma [εἰ γὰρ] ἔγεντ΄ è correzione (Preller) non attestata nei manoscritti
simpliciani della edizione di Simplicio, che riportano invece ἔγενετ΄ (EF) e
ἔγετ΄ (D).
14
Qui, in vece di ἄπυστος (De Caelo A e Fisica F), nei codici DE del
commento al De Caelo abbiamo ἄπαυστος («incessante»), nel commento
alla Fisica (ed. aldina) ἄπιστος («incredibile»), in Fisica DE il testo corrotto
ἄπτυστος.

138
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε15 μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον16 καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν17 δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ18 πεφατισμένον19 ἐστίν,

15
Cordero ha restituito τῆλε sulla base dei codici EW di Simplicio (Phys.); i
codici DF riportano τῆδε (τῆ δὲ Ea).
16
Della prima parte del verso abbiamo due redazioni: i codici di Simplicio
(Phys.) riproducono (con varianti) ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον; quelli di
Proclo (in Parmenidem 1134.22, 1177.5/6) ταὐτόν δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει
(«identico, resta in un identico [luogo]»).
17
La prima parte del verso è trasmessa con varianti nei manoscritti di Simplicio
(Phys.): ἐπιδευές· μὴ ἐὸν (30, 10, 40, 6 EaF) ovvero ἐπιδεές· μὴ ἐὸν (30, 10.
40, 6 DE); ἐπιδευές· μὴ ὂν (146, 6 EF) o ἐπιδεές· μὴ ὂν (146, 6 D). Da un
punto di vista metrico, ἐπιδευές· μὴ ἐὸν non regge; d'altra parte ἐπιδεές non
è forma epica: Cerri (pp. 234-5), che discute ampiamente i problemi
connessi con la scelta del testo greco più plausibile, propende – con riserve –
per l’adozione della soluzione ἐπιδεές, accettabile appunto per la misura del
verso. Analogamente Coxon (p. 208). Vari editori (Tarán, O'Brien, Palmer,
Graham), invece, seguendo la proposta di Bergk, espungono μὴ,
conservando la forma epica ἐπιδευές. Passa (pp. 112 ss.) ha con buoni
argomenti suffragato la scelta di Cerri, marcando come ἐπιδεές riflettesse in
origine, prima ancora dell'atticizzazione del testo, l'adozione da parte di
Parmenide, autore tardo-ionico, di forme dello ionico parlato, in cui già era
caduta la più antica forma indoeuropea [w]: egli avrebbe preferito all'ἐπιδεῖς
parlato la sinizesi ἐπιδεές, «la sola grafia adeguata a un testo scritto».
Preferiamo, pertanto, evitare di ricorrere alla espunzione proposta da Bergk,
conservando ἐπιδεές· μὴ ὂν.
18
I manoscritti di Simplicio riportano ἐν ᾧ, quelli di Proclo ἐφ’ ᾧ, dal
significato sostanzialmente equivalente. O'Brien (p. 55) ipotizza che in
origine la formula di Proclo dovesse essere glossa per precisare il senso di ἐν
ᾧ. La lezione di Proclo è adottata da Cordero, seguito da Couloubaritsis.
19
I codici di Proclo e Simplicio (Phys. 146, 8; 87, 15 F; 143, 23-24 EF)
riportano πεφατισμένον, privilegiato dagli editori; altri manoscritti di

139
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ < ἢ > ἔστιν20 ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον21 ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι22· τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται 23,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
[40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,

Simplicio (Phys. 87, 15 DE; 143, 23-4 D) presentano invece πεφωτισμένον


(«è illuminato»).
20
Il testo del codice di Simplicio (Phys. 146, 9) riporta οὐδ’ εἰ χρόνος ἐστὶν
(«nemmeno se il tempo esiste»), che, metricamente accettabile, appare poco
sensato nel contesto. Coxon (seguito da Conche) ha accolto la variante οὐδὲ
χρόνος («And time is not»), che, a sua volta, non risulta però illuminante.
Tra le proposte per aggiustare il senso del verso troviamo quella di Bergk -
οὐδ’ ἦν γὰρ («né esisteva infatti») – e soprattutto quella di Preller (la più
adottata), che (con qualche perplessità) seguiamo: οὐδὲν γὰρ <ἢ> ἔστιν [+
ἢ ἔσται]. Essa riprende (integrandola con la congiunzione ἢ) una citazione
di Simplicio (Phys. 86, 31) – οὐδὲν γὰρ ἔστιν –. Va dato comunque atto a
Coxon che il suo argomento a favore della lezione χρόνος di Simplicio in
Phys. 146, 9 è buono: essa si trova, in effetti, nel contesto della citazione
continua dei primi 52 versi del frammento (B8), quasi a garanzia di uno
sforzo di attenta trascrizione dell’originale, mentre l’altra lezione (Phys. 86,
31) ha più l’aria di una libera parafrasi. Le difficoltà di questo passaggio
potrebbero dunque suffragare l'ipotesi di interventi di montaggio sulla copia
del poema disponibile a Simplicio.
21
I manoscritti EF di Simplicio (Phys. 146, 11; 87, 1) riportano οὖλον (D ὅλον);
l'Anonimo (In Theaet.) οἶον («solo»); Platone (Teeteto 180 e1), Eusebio,
Teodoreto οἷον («come»).
22
I manoscritti di Simplicio riportano τ΄ ἔμεναι (Phys. 146, 11) ovvero τ΄
ἔμμεναι (Phys. 87, 1 EF; D τ΄ ἔμμενε); quelli di Platone, Eusebio,
Teodoreto (e Simplicio Phys. 29, 18; 143, 10) τελέθει; l'Anonimo τε θέλει.
23
Il secondo emistichio è di difficile decifrazione nei manoscritti. Nei codici di
Simplicio prevalgono tuttavia due lezioni, prevalentemente adottate dagli
editori: (i) πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται (Diels-Kranz, Tarán, Cordero, Coxon,
O'Brien, Conche, Cassin, Reale, Cerri); (ii) πάντ΄ ὀνόμασται (Mourelatos,
Casertano, Kirk-Raven-Schofield, Gallop). Gli accertamenti più recenti sui
manoscritti sembrerebbero suffragare questa seconda lettura, che ha un
riscontro anche in B9.1. Accanto a varianti secondarie, abbiamo come
lezione alternativa il testo di Platone (Teeteto 180 e1), seguito dal
commentatore anonimo del Teeteto, Eusebio, Teodoreto: παντὶ ὄνομ (α)
εἶναι. Abbiamo mantenuto la lezione Diels-Kranz perché, nel contesto, ci
sembra più naturale il senso che se ne può ricavare, anche in traduzione.

140
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν.
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
[45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν24 ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν25 ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι26
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν27 ἔστιν ὅπως εἴη κεν28 ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ29 γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει30.

[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam


145-146, vv. 1-14 id. 78]
24
Si veda l'annotazione a χρεών, v. 11. In questo caso i manoscritti riportano sia
la forma χρεών, sia la forma χρεόν (sul piano filologico lectio difficilior),
che, come sottolinea Passa (p. 81) difficilmente può intendersi come
corruzione di χρεών. Manteniamo dunque la forma χρεόν, consapevoli
dell'improbabilità del fatto che Parmenide impiegasse la stessa formula
πελέναι ... ἐστιν, ricorrendo ora a χρεών ora a χρεόν.
25
La lezione dei codici di Simplicio è οὔτε γὰρ οὔτε ἐόν (ovvero ὄν): l’edizione
aldina emendò οὔτε ἐόν in οὐκ ἐὸν, per lo più accettato. Diels (1897) preferì
l’alternativa οὔτεον (= οὔ τι), forma rara dell’indefinito.
26
La forma ἱκνεῖσθαι è attestata in Simplicio (Phys. DE), accolta dagli editori.
Simplicio F riporta invece κινεῖσθαι.
27
Il testo dei codici di Simplicio è οὔτε ὄν, emendato da Karsten in οὔτ΄ ἐὸν.
28
La forma κεν è emendazione di Karsten: i codici DEF di Simplicio riportano
καὶ ἓν; l'edizione aldina κενὸν.
29
La lettura οἷ (dativo del pronome personale) si è affermata nel corso
dell’ultimo secolo, a partire dalla proposta di Diels, il quale però intendeva
οἷ come un relativo («verso cui»). I manoscritti (DEF) di Simplicio riportano
οἱ (articolo determinativo ovvero dimostrativo), emendato nell’edizione
aldina come ἦ (espressione omerica per «in effetti», «certo»).
30
Così già leggeva Diels; i manoscritti di Simplicio riportano in effetti κυρεῖ
(EF), ovvero κυροῖ (D): κύρει è emendazione degli editori.

141
Unica1 parola2 ancora, della via3
che4 «è», rimane; su questa [via] sono5 segnali6

1
Il complesso della costruzione greca (aggettivo, avverbio, sostantivo e verbo)
μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο accentua la connessione logica del frammento con
quanto precede: prospettate le due vie, esclusa una delle due come
impercorribile, discusse le contaminazioni dei mortali, «rimane una sola via»
da esaminare, quella, appunto, ὡς ἔστιν. Sebbene chiaramente l’aggettivo
mónoj si riferisca a μῦθος, molti traduttori di fatto lo applicano a ὁδοῖο:
«One path only is left for us to speak of» (Burnet), ovvero «So bleibt nur
noch Kunde von Einen Wege» (Diels), «One way only is left to be spoken
of» (Raven).
2
Ricordiamo che il termine μῦθος ricorreva già in B2.1, qualificato dalla fonte
divina: la «parola» (ovvero il «discorso») proferita dalla Dea doveva essere
accolta, meditata e custodita dal kouros. Il valore del termine sembrerebbe
dunque nel contesto quello di parola, discorso di Verità. Nella relativa nota
di B2.1 abbiamo richiamato alcune recenti posizioni interpretative: Morgan
(K. Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, cit., pp.
17-18) sottolinea nell’uso di mythos il valore di «authoritative speech act»;
Couloubaritsis (La pensée de Parménide, cit., p. 541) insiste sullo stesso
valore con una traduzione poco familiare: «ma façon de parler autorisée».
3
Il genitivo ὁδοῖο è per lo più reso come genitivo oggettivo, di argomento, in
relazione a μῦθος, di cui specificherebbe il contenuto. Cerri (p. 219) difende
una sua interpretazione “partitiva” («di via, resta soltanto una parola»),
riferendolo alle vie prese in esame.
4
Il valore della congiunzione ὡς sarebbe – secondo Mansfeld (p. 93) –
complesso: non significherebbe semplicemente «che», ma anche «come».
Per tale valore si veda il parallelo di B1.31.
5
Coxon (p. 194) sottolinea la contrapposizione tra σήματ΄ ἔασι e il successivo
(v. 55) σήματ΄ ἔθεντο («posero segni»): alla convenzionalità
dell’imposizione umana è opposta l'oggettività delle evidenze dell’Essere.
6
Il greco σήματα può rendersi nel contesto come «indizi», «segnali», anche
«evidenze» (monuments, Coxon p.194). Essi possono essere intesi anche
come i «riferimenti» che consentono di mantenere la propria direzione lungo
una via: essi garantirebbero, in altre parole, al pensiero di non perdersi. Così,
secondo Cordero (By Being, It Is, cit., p. 168), i σήματα sarebbero
indicazioni, «prove» del carattere necessario e unico del fatto di essere:
pietre miliari e segnavia che indicano che il pensiero sta seguendo la via
giusta. Thanassas (p. 44), a sua volta, ritiene che i σήματα – rigorosamente
parlando – non siano da intendere come segni dell’Essere, ma della sua via,
con la funzione, quindi, di guidare lungo il percorso di conoscenza
dell’Essere: il concetto di ἐόν assicurerebbe alla via la determinazione

142
specifica. A Thanassas (pp. 54-5) si deve soprattutto un rilievo: i «segni»
fungerebbero essenzialmente da monito contro possibili deviazioni dalla via
dell’Essere, quindi non tanto da attributi positivi, piuttosto da segnali
negativi, che escludono ogni sovrapposizione con il Non-Essere. Un aspetto
valorizzato anche da Scuto (G. Scuto, Parmenides’ Weg. Vom Wahr-
Scheinenden zum Wahr-Seienden. Mit einer Untersuchung zur Beziehung
des parmenideischen zum indischen Denken, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2005, p. 142): tutti i segni ricavati da Parmenide sarebbero
conseguenze necessarie e inconfutabili della applicazione del principio di
fondo secondo cui l’essere non può sorgere dal non-essere. La Stemich (pp.
211-2) propone di analizzare i segni in quanto indicatori e a un tempo
strumenti di orientamento per il kouros, segnavia ma anche descrittori della
sua condizione spirituale nel momento in cui attinga la conoscenza. Da
ricordare, in ogni caso, che il termine designa anche i «segni augurali»
interpretati dagli indovini (Cerri p. 219); per Mansfeld (p. 104) σῆμα è il
mezzo di rivelazione di una potenza superiore. L’eco religiosa potrebbe
essere deliberatamente evocata dall’autore anche per predisporre la propria
audience (interna ed esterna) alla disamina successiva. Sempre Mansfeld
segnala (p. 104) come σῆμα sia sinonimo poetico di σημεῖον, termine che
ritroviamo in Melisso (B8) e negli usi giuridici. Mourelatos (p. 94) inserisce
l’interpretazione dei σήματα all’interno del motivo della quest: per
raggiungere il fine della quest è necessario percorrere la strada «è»; per fare
ciò è necessario tenere d’occhio i «segnavia». Rimanendo fedele
all’immaginario epico, Mourelatos propone di leggere i segnavia come
imperativi del tipo: «cerca sempre ciò che è ….». Di recente Chiara
Robbiano (pp. 108-9) ha segnalato il nesso tra ἔλεγχος e σήματα: essi, in
effetti, come rivela la letteratura arcaica, possono essere usati per provare,
mettere alla prova (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona.
Robbiano si riferisce all’episodio del riconoscimento di Odisseo da parte di
Penelope, dove il termine σήματα è messo in relazione alla verifica
dell’identità del mendicante: è offrendo segni che Odisseo persuade della
propria identità. Sempre alla Robbiano (pp. 125-6) dobbiamo il rilievo circa
il nesso tra σήματα e loro interpretazione. La dea guida attraverso σήματα,
che l’audience deve interpretare. La consapevolezza della necessità di
interpretare segni per giungere alla verità richiamerebbe Eraclito DK 22
B93:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε


κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει
Il signore che ha il suo oracolo in Delfi non dice, non
nasconde, ma dà segni.

Il modello che la dea in questo caso evocherebbe sarebbe, dunque, quello di un


dio che invia segnali ai mortali, per far loro conoscere cose normalmente

143
molto numerosi: che7 senza nascita8 è ciò che è9 e senza mor-
10
te ,

fuori della loro portata. La Robbiano, per altro, concorda con Cerri (p. 214)
sul fatto che σήματα non si riferirebbe ai predicati enumerati in B8.2-6, ma
ai successivi argomenti. A una funzione essenzialmente argomentativa dei
σήματα ha pensato invece Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 146): i
«segni» costituirebbero gli argomenti della dimostrazione, coincidendo di
fatto con gli attributi fondamentali dell’essere. Essi sarebbero in parte
dimostrati nel seguito, in parte assunti senza dimostrazione, fungendo da
medi aristotelici e contribuendo al carattere razionale della dimostrazione.
7
Della proposizione introdotta da ὡς (ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν)
esistono varie traduzioni possibili: (a) intendendo ὡς come congiunzione
dichiarativa: «Being is ungenerable and imperishable» (Tarán p. 85); «what-
is is ungenerable and imperishable» (Mourelatos p. 94); (b) intendendo ὡς
come congiunzione causale: «since it exists it is unborn and imperishable»
(Guthrie p. 26); «étant inengendré, <il> est aussi impérissable» (O’Brien, p.
171); analogamente Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 146). La costruzione
σήματa … ὡς può (e probabilmente intende nel nostro contesto) indicare sia
la significazione del come (dell’Essere) in senso descrittivo, sia il che
(dell’Essere) in senso dichiarativo. I segni devono rivelare l’ἐόν e dunque la
loro funzione può sembrare quella di indicare il che; al contempo,
manifestandolo, consentono di prendere consapevolezza della sua natura
(per cui il come potrebbe essere giustificato). Da apprezzare (secondo
Mourelatos, p. 95), infine, la struttura che viene introdotta a partire da questo
punto: Parmenide annuncia programmaticamente tutti i segnavia, quindi
procede a una loro giustificazione.
8
Il greco ἀγένητον ricorre in pensatori contemporanei o di poco posteriori a
Parmenide, come Eraclito (citazione di Ippolito di B50):

Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν


ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν
δίκαιον· ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡ. φησι.
Eraclito sostiene che il tutto è diviso indiviso, generato
ingenerato, mortale immortale, logos eterno, padre figlio, dio
giusto, e afferma: énon me ascoltando, ma il logos, è saggio
convenire che tutto è uno»,

ed Empedocle (B7, dal Lessico di Esichio):

ἀ γ έ ν η τ α : στοιχεῖα. παρ’ Ἐμπεδοκλεῖ


«Ingenerati»: gli elementi secondo Empedocle.

144
L'aggettivo indica dunque ciò che è ingenerato in contrapposizione a ciò che ha
nascita (Eraclito), ovvero gli elementi primordiali, che non sono generati da
altro ma che tutto generano. Diogene Laerzio sostiene (IX, 19) che Senofane
sarebbe stato il primo ad affermare che «tutto ciò che è generato è
corruttibile» (πρῶτός τε ἀπεφήνατο, ὅτι πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν ἐστι).
Secondo Coxon (p. 195), il termine potrebbe essere di conio parmenideo.
Della stessa idea Mourelatos (p. 97), secondo cui esso ricorrerebbe qui per la
prima volta nella letteratura greca, assumendo un significato più forte del
semplice «ingenerato»: ἀγένητον in Parmenide escluderebbe ogni forma di
processo in cui qualcosa venga all’essere. Possiamo qui notare di passaggio
che la caratteristica essenziale dei segni parmenidei è quella di presentarsi
come negazioni (alfa privativo + aggettivo) di qualcosa di significante
all’interno del linguaggio e della esperienza dei mortali (Ruggiu p. 277).
9
Come già segnalato, traduciamo ἐόν come «ciò che è», segnalando invece τὸ
ἐόν come «l’essere»: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma la seconda,
con l’articolo, è la formula più astratta. Nel contesto ἐόν, come forma
participiale, potrebbe essere reso con valore verbale (come fa, per esempio
Leszl, p. 171): «essendo ingenerato è anche imperituro». In tal caso, però, le
altre determinazioni rischierebbero di essere subordinate alle prime due. Si
può segnalare in questo contesto quanto sottolineato da Scuto (op. cit., p.
141), secondo cui in Parmenide assisteremmo al passaggio da un valore
ancora temporale del participio a un significato atemporale: si tratterebbe di
una netta correzione nella direzione dell'astrazione, con cui dall’esperienza
della costante mutevolezza degli enti si concluderebbe nella certezza di un
essere sottratto al tempo.
10
L’espressione ἀνώλεθρόν, come la precedente - ἀγένητον - formata con l’alfa
privativo, indica letteralmente «ciò che è senza distruzione [morte]
(ὄλεθρος)». Si tratta di termine veramente raro nella letteratura arcaica:
prima di Parmenide ricorre una volta in Omero (Iliade XIII.761); dopo
Parmenide ricompare per la prima volta solo in Platone (Cerri, p. 220). Nella
testimonianza di Aristotele (Fisica III, 4 203 b13, DK 12 A15; 12 B3), in
riferimento ad Anassimandro, abbiamo:

καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον [B


3], ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
E tale sembra essere il divino; è infatti immortale e
imperituro, come dicono Anassimandro e la maggior parte dei
filosofi della natura.

Ciò potrebbe significare che l’aggettivo era stato effettivamente impiegato dai
pensatori arcaici: Conche (p. 131) è convinto che il termine sia
anassimandreo. In ogni caso, i due aggettivi – ingenerato e imperituro –
corrispondono alle tradizionali connotazioni degli dei come sempre esistenti,
immortali.

145
tutto intero 11, uniforme12, saldo13 e senza fine14;
11
Il termine οὖλον (che rendiamo come «tutto intero» per dar ragione sia della
totalità sia della integrità implicite) è di diretta eco senofanea:

οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει


Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode (DK 21
B24).
12
Nonostante le difficoltà rilevate (Kranz, poi ripreso da Reale) nell'uso di
μουνογενές dopo ἀγένητον (v. 3), Tarán (p. 92) ha buon gioco nel marcare
il valore derivato dell’aggettivo, che anche in Eschilo (Agamennone 808)
non ha significato letterale di «unigenito», ma quello di «unico». Cerri (p.
221), collegando μουνογενές all’epiteto sacrale di Ecate (secondo Esiodo,
Teogonia 426, 488), valorizza la «metafora arditissima» proprio nella
«contraddizione sarcastica» ad ἀγένητον. In realtà la radice *γεν esprime sia
la nozione di “nascere”, “divenire”, sia quella di “essere”, “esistere”. Il
termine μουνογενές potrebbe alludere a γένος piuttosto che a γίγνεσθαι e
dunque veicolare l’idea di unicità. Mourelatos (pp. 113-4) suppone che
Parmenide usi μουνογενές in diretta opposizione alla formula tradizionale
per esprimere distinzioni, familiare da Esiodo:

Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν


εἰσὶ δύω
Non c’era dunque un solo genere di Eris; sulla τerra
ce ne sono due (Opere e giorni 11-12).

L’aggettivo μουνογενές si contrapporrebbe a μορφὰς δύο (B8.53): dietro οὖλον


μουνογενές ci sarebbe dunque il rifiuto della contrarietà. Alcuni interpreti
(Barnes, per esempio) associano μουνογενές a ἀτρεμὲς: "monogeneity" e
immobilità sarebbero poi contestualmente riprese ai vv. 26-33. Secondo R.J.
Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in Preso-
cratic Philosophy…, cit., p. 73) questa soluzione è grammaticalmente più
consona rispetto alla associazione alternativa a οὖλον, sebbene rimanga
preferibile considerare l'aggettivo indipendentemente, nel significato di
«uniforme».
13
L’aggettivo ἀτρεμές esprime stabilità, solidità, immutabilità: Conche (p. 133)
vi coglie la «calma» dell’Essere, in contrasto con l’«inquietudine» degli enti.
Coxon (p. 195) associa l’aggettivo alle successive espressioni ἀκίνητον (vv.
26 e 38: «immobile»), ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον (v. 29: «identico e
nell’identica condizione perdurando») e ἔμπεδον αὖθι μένει (v. 30:
«stabilmente dove è rimane»): esse denoterebbero identità esente da
mutamento temporale. Alle stesse connessioni rinvia anche McKirahan (R.
McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford

146
[5] né un tempo15 era16 né [un tempo] sarà, poiché17 è ora18 tut-
to insieme19,

Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham,


O.U.P., Oxford 2008, p. 210), il quale però insiste nel suggerire che
l’aggettivo sia inteso a esprimere il fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non
può cessare di essere pienamente, effetto dei limiti che costringono la sua
natura. Esso sarebbe, quindi, impiegato per indicare qualcosa di più e di
diverso dalla mera assenza di cambiamento e movimento fisico. Colli
(Gorgia e Parmenide, cit., p. 147), tra gli altri, leggendo il verso come ἔστι
γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς, lo avvicina a Platone, Fedro 250 c3:

ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα


φάσματα μυούμενοί
integralmente perfette e semplici e senza tremore e felici
erano le visioni cui eravamo iniziati.

Si tratterebbe di un riferimento ai misteri eleusini, dove ὁλόκληρα


(«integralmente perfette») corrisponderebbe a οὐλομελές, indicando la
completezza di struttura fisica, mentre ἀτρεμές ritorna identico, evocando
«di Verità ben rotonda il cuore fermo» (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
B1.29). La ripresa platonica suggerirebbe allora una direzione interpretativa
alternativa: uno sguardo sul mondo della alētheia indimostrato, il cui
apprendimento è intuitivo, tanto da essere paragonato alla conoscenza
misterica.
14
Leggo ἠδ΄ ἀτέλεστον – con DK, Coxon, O’Brien, Conche, Reale, Heitsch e
altri – attestato da Simplicio. Il valore da attribuire a ἀτέλεστον dovrebbe
essere, nel contesto, quello di «senza fine», «senza termine». Cerri (pp. 222-
3) interpreta l’aggettivo letteralmente come «incompiuto», riferendolo, senza
interpunzione, alla riga successiva: «incompiuto mai fu un tempo, né sarà,
poiché è ora tutto omogeneo». Da notare che Simplicio (Phys. 30, 4),
volendo accostare Parmenide a Melisso, asserisce che l’essere di Parmenide
è ἄπειρον, con ciò intendendo probabilmente ἀτέλεστον (Tarán, p. 93).
15
Intendendo οὐδέ ποτe come formula avverbiale, avremmo «non mai,
giammai». Abbiamo preferito conservare πότe come avverbio separato dalla
negazione, riferendolo sia a ἦν sia a ἔσται. Ruggiu (p. 283) interpreta πότε
come indicatore della generale dimensione temporale, cui Parmenide
contrapporrebbe l’ἔστιν rafforzato dal νῦν, a esprimere il presente
atemporale.
16
In questo verso, come ha fatto giustamente osservare O’Brien (“L’Être et
l’Éternité”, in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque,
Tome II Poblèmes d’interprétation, p. 149), gli avverbi (πότε, νῦν) sono
fondamentali come le tre forme verbali di εἶναι (ἦν, ἔσται, ἔστιν).

147
17
Non è chiaro se ἐπεί si riferisca immediatamente solo a νῦν ἔστιν o anche a
ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές, cioè se anche questi attributi concorrano alla
determinazione delle due affermazioni iniziali del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄
ἔσται: appare, in effetti, più semplice escludere la possibilità che «ciò che è»
(ἐόν) sia stato (e in qualche modo non sia più) o debba essere in futuro (e in
qualche modo non sia ancora) per il fatto che esso è ora tutto insieme, uno e
compatto, cioè che è pienamente, senza mancare di alcunché che coinvolga
in qualche modo «non è» (McKirahan, p. 207).
18
L’avverbio νῦν, come giustamente sottolinea Coxon (p. 196), non denota un
istante o una unità temporale, ma la simultaneità. Secondo Conche (p. 136),
«l’essere è, “ora”», irriducibile a un istante senza durata, o a una durata
temporale, che implichi successione di prima e poi. Così l’«ora»
indicherebbe una «durata senza successione» (come il «durare di Dio»
secondo Tommaso). O’Brien (Études, II, pp. 335-362) sottolinea il nesso
con ἀγένητον e ἀνώλεθρόν: la Dea intenderebbe escludere generazione e
corruzione e dunque, in quanto ingenerabile e indistruttibile, l’Essere
sarebbe eterno. Secondo Cordero (By Being, It Is, cit., p. 171) Parmenide usa
il tempo presente ἔστιν per marcare la presenza propria dell’«ora» (νῦν),
cioè il permanente presente dell’essere: l’essere non avrebbe nulla a che fare
con il tempo strutturato in momenti temporali. A queste letture si
contrappongono tradizionalmente quelle che, nel rilievo dell’avverbio
temporale νῦν e nella contestuale negazione di passato e futuro, colgono la
presenza di una concezione ardita e profonda: l’Essere sarebbe presente
eterno, fuori dal tempo. Privilegiano questa dimensione della “atemporalità”
dell’Essere parmenideo, tra gli altri, Calogero, Mondolfo, Gigon,
Untersteiner, Reale (e Ruggiu nel suo commento). Mourelatos (pp. 103 ss.)
ritrova nell’uso parmenideo dell’ἔστι il richiamo a una pratica consolidata in
ambito matematico: proposizioni senza implicazioni temporali (tenseless)
sono le verità necessarie - definizioni, verità classificatorie e implicazioni
logiche – cui la «predicazione speculativa» di Parmenide si sarebbe ispirata.
In B8.5 l’enfasi è ancora su νῦν ἔστιν, che suggerirebbe un
condizionamento temporale. Il senso del verso, tuttavia, sarebbe, secondo
Mourelatos: «né mai era, né sarà, né è ora, dal momento che semplicemente
è». In direzione analoga si muove Thanassas (p. 47), per il quale l’intenzione
di Parmenide in B8.5 sarebbe quella di marcare l’irrilevanza dello sviluppo
del tempo in passato, presente e futuro per il suo progetto ontologico:
l’Essere non è nel tempo, non ha storia né futuro, risultando estraneo a ogni
mutamento. Tarán (p. 95) insiste, a sua volta, per intendere il verso nel senso
di una continua durata temporale. È significativo, comunque, che sia assente
una esplicita argomentazione di νῦν ἔστιν, che per McKirahan (p. 206)
sarebbe conseguenza di «ciò-che-è è» (B2.7-8, B6.1-2) e riconducibile
all’essenziale pienezza dell’essere di ciò-che-è. Hankinson ("Parmenides and
the Metaphysics of Changelessness", cit., p. 73) propone una lettura

148
uno20, continuo21. Quale nascita22, infatti, ricercherai di esso?

originale: in forza degli attributi che τὸ ἐόν possiede «ora» (completezza,


autosufficienza ecc.), non ha senso supporre che possa non esistere in
qualche momento del passato o del futuro.
19
Conche (pp. 137-8), che valorizza il nesso con l’avverbio precedente, traduce
ὁμοῦ πᾶν come «tout entier à la fois», accostandolo al tota simul con cui
Boezio (e poi Tommaso) caratterizzava l’eternità.
20
Tra i «segni» destinati a gravare sul destino del pensiero parmenideo, questo è
senz’altro il più importante. Nel contesto, tuttavia, ἕν è solo uno dei segni,
inserito in una sequenza - ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές – in cui l’autore sembra
insistere sulla compiutezza, integrità e omogeneità dell’essere piuttosto che
sulla sua unicità. Come opportunamente marcato da McKirahan (p. 215),
infatti, è probabile che μουνογενές e ἕν fossero sostanzialmente intesi come
sinonimi, in relazione al gruppo di attributi οὖλον, ὁμοῦ πᾶν, συνεχές, la
cui giustificazione argomentativa ritroviamo ai vv. 22-25. Come giustamente
rileva Conche (p. 138), l’essere è «uno», non l’Uno della posteriore
tradizione platonica-neoplatonica. Alla lezione ἕν, συνεχές di Simplicio,
Untersteiner preferisce quella alternativa di Asclepio: οὐλοφυές, «un tutto
naturale». Coxon osserva (p. 196) che questo è l’unico luogo in cui sia usato
da Parmenide il termine ἕν, il cui posto sarà poi preso da oὐδὲ διαιρετόν (v.
22), con cui – qui e in v. 25 – συνεχές è virtualmente sinonimo. Mourelatos
(p. 95, nota) legge come un unico blocco ὁμοῦ πᾶν ἕν, interpretando ἕν
come predicato modificato dall’avverbio ὁμοῦ e dal pronome πᾶν: il senso
complessivo sarebbe «all of it together one». Secondo Cordero (By Being, It
Is, cit. p. 177), Parmenide intenderebbe marcare come il «fatto d’essere» sia
denominatore comune a tutte le cose, affermando che esso è unico, non che
tutte le cose sono uno ovvero che l’essere è l’Uno. Ruggiu (p. 286), pur non
accettando la variante οὐλοφυές, ritiene che l’Essere valga come intero:
esso non espungerebbe il molteplice, ricomprendendolo piuttosto in sé.
21
L’aggettivo συνεχές, in relazione con il precedente ἕν, sottolinea il fatto che
«ciò che è» è «uno con se stesso» (Conche p. 139). Non è del tutto perspicua
la connessione di questa ultima serie di attributi con quella introdotta ai vv.
3-4: si tratta di implicazioni dei precedenti ovvero di nuovi attributi? In ogni
caso, qui termina l’elenco dei segni. Da questo momento in avanti si apre la
loro discussione argomentativa, che altri (per esempio Heitsch, Leszl,
Plamer) fanno iniziare dal v. 5.
22
Il termine γέννα potrebbe tradursi più semplicemente con «origine», ma,
seguendo il suggerimento di Coxon (p. 197), insistiamo sul valore biologico
della espressione. È possibile che – come nota la Stemich (Parmenides’ Ei-
nübung in die Seinserkenntnis, cit., p. 214) – in questo passaggio il filosofo
contrapponga alla comune accezione religiosa (per cui le divinità sono sì

149
Come23 e donde cresciuto 24? Da ciò che non è non permetterò25
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare 26
che «non è» 27. Quale bisogno28, inoltre29, lo avrebbe spinto 30,
[10] originando31 dal nulla, a nascere32 più tardi o33 prima34?

immortali, ma non senza nascita) la sua concezione dell’essere, appunto


«senza nascita e senza morte».
23
La formula interrogativa πῇ πόθεν potrebbe rendersi (con O’Brien e Cassin):
«verso dove e da dove?», accentuandone le implicazioni spaziali, insistendo
cioè su direzione e verso della crescita. Anche Mourelatos (p. 98, nota),
attribuisce senso locale a πῇ.
24
Il passaggio dal sostantivo (γέννα) al participio aoristo (αὐξηθέν), con
relativo cambio di sintassi, e il successivo (v. 8) implicito riferimento
all’infinito aoristo αὐξηθῆναι (essere cresciuto) in relazione agli infiniti
φάσθαι e νοεῖν, evocherebbero, secondo Coxon (p. 197) una tipica
situazione di dibattito (quindi di oralità). McKirahan (p. 193) ha sottolineato
le implicazioni tra le tre domande: assumendo che generazione e crescita
siano equivalenti (come ragionevolmente attestato dai successivi vv. 9-10),
la seconda e la terza domanda possono essere interpretate come riferentesi
alle sue condizioni necessarie: la generazione è un processo («come») che
richiede un’origine («donde»).
25
La formula οὔτ΄ … ἐάσω (futuro preceduto dalla negazione) vuol marcare la
proibizione logica imposta e fatta rispettare dalla razionalità della Dea.
26
Letteralmente οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν dovrebbe rendersi come «non è
infatti dicibile e pensabile», con la proposizione introdotta da ὅπως come
soggettiva. I due aggettivi - φατόν e νοητόν – hanno dunque
complessivamente il senso di «cosa che si possa dire e pensare».
27
Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", cit., p. 77)
suggerisce come soggetto implicito di οὐκ ἔστι «the potential generator»: è
la generazione dal non-essere che è impensabile.
28
La formula τί χρέος; è corrispettivo poetico dell’ordinario interrogativo τί
χρήμα; «quale circostanza?» (Coxon p. 198). Gemelli Marciano (II, p. 87)
rinvia a Pindaro e Eschilo per la sua traduzione («Verpflichtung», dovere,
servizio).
29
Come segnalato da O'Brien nel suo commento (p. 50), la funzione di καί in
questo caso non è solo avverbiale: esso rinforza l'interrogazione.
30
Rendiamo in questo modo la forma «irreale» dell’interrogativo (che
suggerisce una risposta negativa) veicolata da ἄν + l’aoristo.
31
Rendiamo in questo modo il participio aoristo ἀρξάμενον, che in realtà
dovrebbe implicare anteriorità rispetto all'azione espressa dall'infinito φῦν:
altri preferiscono ricorrere a perifrasi: «se comincia dal nulla» (Pasquinelli),
«se fosse nato dal nulla» (Cerri), «se trae inizio dal nulla» (Tonelli).

150
Così35 è necessario 36 sia per intero o non sia per nulla37.

32
L'infinito aoristo φῦν può essere reso come «nascere\sorgere» o «crescere»: i
traduttori si dividono.
33
La particella ἢ può avere funzione disgiuntiva («o»), ovvero esprimere una
comparazione (= quam).
34
Traduco letteralmente ὕστερον ἢ πρόσθεν. Le versioni più diffuse sono:
«früher oder später» (Diels), «prima o poi» (Calogero), «later or sooner»
(Tarán), «dopo o prima» (Reale), «dopo piuttosto che prima» (Cerri), «later
or before» (Coxon), «plus tard, plutôt qu’ […] auparavant» (O’Brien). In
effetti ὕστερον è comparativo dell’avverbio, ma πρόσθεν no: quindi,
letteralmente «più tardi che [\o] prima», sebbene la costruzione possa
sembrare asimmetrica.
Nei versi 9-10 avremmo una delle prime applicazioni del cosiddetto «principio
di ragion sufficiente»: nulla si verifica senza una ragione sufficiente a
spiegare perché si verifichi così e non altrimenti. Secondo Conche (p. 141),
si tratterebbe della seconda applicazione, dopo quella di Anassimandro (per
dimostrare la centralità immobile della Terra nel cosmo), e dominerebbe nel
complesso il «pensiero dell’essere» di Parmenide. Una opinione diversa in
proposito è espressa da Leszl (pp. 182-5), che interpreta come se Parmenide
intendesse marcare l’assenza di una ragione (causa) perché l’essere si generi
in un qualsiasi momento: il non-essere, nella sua completa negatività, non
potrebbe offrirne alcuna. In realtà, come viene rilevato acutamente da
McKirahan (p. 194), delle due possibili traduzioni di ὕστερον ἢ πρόσθεν,
«più tardi o più presto» ovvero «più tardi piuttosto che più presto», la prima
evidenzia come manchi una ragione per cui ciò che è debba generarsi, cioè
non ce ne sia in alcun momento; la seconda, invece, in modo più sofisticato
e coinvolgendo il “principio di indifferenza”, sottolineerebbe come non ci
sia ragione perché esso si generi «in un momento qualsiasi piuttosto che in
un altro». Sempre McKirahan osserva come l’argomento sia formulato in
termini di domanda retorica, che presuppone una risposta del tipo: in
nessuna circostanza, da ciò che non è potrebbe generarsi qualcosa.
35
McKirahan (p. 194) ha contestato la tradizionale traduzione di οὕτως come
«così, perciò», che introdurrebbe la conclusione di un'argomentazione.
Secondo lo studioso, infatti, in tal caso il senso del v. 11 appare – nel
contesto - problematico: πάμπαν πελέναι è più naturalmente collegato
all'analisi dei successivi vv. 22 ss., piuttosto che a quel che immediatamente
precede. La sua proposta è dunque quella di tradurre l’avverbio οὕτως
collegandolo alla alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί: il suo valore sarebbe
allora «in questo modo» (cioè «essendo ingenerato»). La sua funzione
sarebbe prolettica: quanto detto nel contesto sarebbe rilevante per la
discussione successiva. A noi pare, comunque, che B8.11 concluda un
passaggio (esclusione della generazione) dell'argomento avviato nei versi
precedenti. In questo senso confermiamo la traduzione più comune.

151
Né mai <dall’essere>38 concederà forza di convinzione 39

36
McKirahan (p. 194) traduce χρεών ἐστιν come «è giusto»: il suo significato -
nel contesto dell’alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί - sarebbe quello di
prospettarne i corni come «le uniche possibilità» da considerare
relativamente a ciò che è.
37
Come segnala Coxon (p. 199) la formula ἢ οὐχί sta per ἢ οὐ χρεών ἐστι
πάμπαν πελέναι «o non deve essere per niente». Parmenide sottolinea la
contraddizione e l’esclusione di una terza via (adottando di fatto il principio
del terzo escluso): la via dell’essere esclude non solo la via del non-essere,
ma anche un'impossibile combinazione tra essere e non-essere (Conche p.
142). Secondo Mourelatos (p. 101), questo verso non costituisce elemento
della prova successiva, ma serve solo a ricordare la krisis radicale, la
«decisione», operata in connessione con le due vie.
38
Avendo accolto con cautela la correzione di Karsten del testo tràdito,
dobbiamo comunque osservare che lo stesso Simplicio, parafrasando due
volte il nostro passo (Phys. 77, 9; 162, 11), offre il senso della emendazione:

καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν


ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ
ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος
Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso
pieno è ingenerato: mostrava che esso non si genera né
dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal
non essere (162, 11).

D'altra parte, analoga impostazione dilemmatica è attestata anche da Aristotele


in un celebre passo della Fisica (I, 8 191 a28-33), con chiara allusione anche
agli Eleati (Palmer – Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., pp. 129-
133 - ha contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca
esclusivamente agli Eleati):

Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία,


λέγωμεν μετὰ ταῦτα. ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν
πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν
οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν
οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ
ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ
μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ
τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν
γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς
συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον
αὐτὸ τὸ ὄν.

152
che nasca qualcosa40 accanto41 a esso 42. Per questo43 né nascere
né morire concesse Giustizia44, sciogliendo le catene45,

Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori


antichi, lo diremo in quel che segue. Coloro, infatti, che per
primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la natura
delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla
loro inesperienza. Essi sostengono in effetti che degli enti
nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che si genera,
necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma
è impossibile che ciò accada in entrambi i casi. L'essere, infatti,
non si genera (perché è già) e nulla può generarsi dal non essere,
dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E
sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora
che non esiste il molteplice, ma solo l'essere stesso.
39
L’espressione πίστιος ἰσχύς è variamente tradotta: «la forza di una certezza»
(Reale), «forza di prova», ovvero «forza di argomentazione» (Cerri). In ogni
caso, come osserva Cerri (p. 224), è chiaro dal contesto che πίστις è termine
da Parmenide impiegato nel valore di «convinzione razionale». Coxon (p.
199) rileva come l’Eleate scelga di esprimersi come se la certezza (πίστις,
appunto) avesse un potere attivo e non solo critico.
40
Nel τι Conche (p. 145) coglie un riferimento all’ente: dall’essere non può
essere generato né l’essere né un ente qualunque (esso non potrebbe che
essere generato da un altro ente).
41
Attribuiamo a παρά valore locativo. In alternativa gli interpreti propongono
«oltre a», ovvero «in addizione a».
42
L'infinitiva γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό sembrerebbe giustificare la scelta della
variante di Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος. Difficile, infatti, trovare altrimenti un
senso. Per chi assume la lezione dei codici - ἐκ μὴ ἐόντος – è più naturale
cogliere in αὐτό un riferimento al non-essere, che appare però problematico:
si dovrebbe ammettere che la Dea introduca ipoteticamente l'esistenza del
non-essere (contraddicendo i precedenti divieti), per marcare come da esso
nulla di diverso possa derivare ovvero nulla accanto, oltre a esso possa
sorgere. Mourelatos (pp. 101-2), che segue il testo greco non emendato,
riferisce comunque il pronome a ciò che è: nella sua lettura l’espressione
«che da ciò-che-non-è qualcosa venga a essere accanto a esso» - interpretata
come equivalente a προσγίγνεσθαι (accrual, accretion) - suggerisce l’idea
di crescita come addizione (accretion) a qualcosa già esistente.
43
La preposizione εἵνεκεν, con il τοῦ dimostrativo, introduce quel che segue
come conseguenza di quel che precede (Conche p. 146).
44
Intendo Δίκη come nome personale: Conche (p. 146), invece, nega
consistenza mitica al riferimento, riconoscendolo come «metafora» della
«legge dell’essere». Dike svolge in questo contesto quel tradizionale ruolo

153
[15] ma [lo] tiene46. Il giudizio47 in proposito48 dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità 49,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile 50 (poiché
non è
una via genuina51), e che l’altra invece esista e sia reale 52.

equilibratore, di preservazione delle distinzioni e dei limiti, che abbiamo


notato nel proemio. In questo caso – come osserva Robbiano (p. 163) – il
limite che la dea deve rigidamente sorvegliare è quello che (al v. 42) è
definito πεῖρας πύματον, «limite estremo», all’interno del quale riposa
sicura l’intera realtà. L’effetto è allora quello di fungere, in quanto rigorosa
garante della separazione (tra essere e non-essere), da sorvegliante
dell’interezza e integrità dell’essere.
45
I termini impiegati da Parmenide (Δίκη, πέδῃσιν, nella riga successiva
κρίσις) insistono sul lessico giudiziario, probabilmente per rendere con
efficacia la forza della necessità logica. In effetti, come sottolinea Cordero
(By Being, It Is, cit., p. 171), Dike, con Ananke e Moira, assicura a un tempo
l'immutabile identità di ciò che è e l’inesorabilità della via.
46
Intendiamo ἐόν come oggetto sottinteso di ἔχει, per analogia a quanto sotto
(verso 26) affermato, appunto a proposito di ἐόν.
47
Il termine greco κρίσις – così come il successivo verbo κέκριται – veicola
ancora, insieme alla formalità del giudizio, l’autorevolezza della decisione: a
marcare la forza razionale del passaggio nella dimostrazione della Dea. È
esplicito nel contesto il riferimento all'alternativa di B2: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.
In questo senso, Mourelatos ritiene che i vv. 17-18 abbiano la funzione di
richiamare (come il v. 11) la «decisione» tra le due vie.
48
Letteralmente: «a proposito di queste cose», ovvero sulla questione della
generazione e della corruzione o della nascita e della morte.
49
Letteralmente «come necessità»: rendiamo ἀνάγκη (preceduto da ὥσπερ) con
il suo valore generico, non personale.
50
La coppia di aggettivi ἀνόητον ἀνώνυμον (proposti senza congiunzione)
sono, a nostro avviso, da intendersi congiuntamente come connotazione
dell’impalpabilità della seconda via (ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι).
51
L’espressione οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός si riferisce al fatto che la via «che
non è (ὡς οὐκ ἔστιν)» non conduce in vero da nessuna parte e, in questo
senso, non è una «via genuina (vera)». Conche (p. 147) insiste piuttosto sul
fatto che non si tratti della «vera via»: in altre parole, di una via che conduca
alla Verità. A conclusione del verso troviamo, invece, l’espressione τὴν δ΄
ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι, che sottolinea come «l’altra [via] invece
esista e sia reale», cioè una via che conduce effettivamente a una
destinazione. Coxon (p. 168) ricorda come nelle occorrenze del poema,
ἀληθείη (B1.29) e ἀληθής (B8.17, 39) si riferiscano non al pensiero o al

154
E come potrebbe esistere 53 in futuro l’essere 54 ? E come po-
trebbe essere nato 55?
[20] Se nacque, infatti, non è56, e neppure [è] se57 dovrà esse-
re58 in futuro.

linguaggio ma alla realtà oggettiva. Cordero (By Being, It Is, cit., p. 179)
sostiene che per Parmenide la verità è prerogativa di un logos presentato da
una via: solo per illegittima generalizzazione, la via stessa sarebbe da
considerare vera. La verità risiede in un logos che, se valido, ha il privilegio
di essere accompagnato dalla verità: così B2.4 recitava: Πειθοῦς ἐστι
κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ («di Persuasione è percorso – a Verità,
infatti, si accompagna»). Più avanti (B8.51) Parmenide, introducendo la
sezione del poema dedicata alla Doxa, utilizzerà la formula [νόημα] ἀμφὶς
Ἀληθείης («pensiero intorno alla Verità»). Anche per la Wilkinson (Parme-
nides and To Eon…, cit., pp. 87 ss.) impropriamente una “via” può definirsi
«vera»: seguendo Mourelatos, ella suggerisce che ἀληθείη nel poema si
riferisca non alla via ma alla dea: la verità è connessa a Persuasione, Πειθώ,
che sarebbe la dea stessa del poema; al centro del poema ci sarebbe il
riferimento al discorso della dea; la via «è» potrebbe intendersi come «il mio
discorso è».
52
Il valore di ἐτήτυμος (vero, genuino, reale) è sostanzialmente coincidente con
quello di ἀληθής: i due termini sono impiegati sostanzialmente come
sinonimi. Per le differenze Germani, op. cit., pp. 184-5.
53
Coxon (pp. 202-3) difende il testo del codice F: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοιτo
ἐόν, e, rilevando in πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα formula ricorrente (tre volte) in
Omero, in cui l’avverbio ἔπειτα si riferisce alle asserzioni che seguono,
rende diversamente l’intero verso: «And how could what becomes have
being, how come into being?». Il senso sarebbe quello di contestare che ciò
che diviene (what becomes) possa essere Essere o diventare Essere. La
variante (oggi trascurata) di Karsten - πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è») - invece, introdurrebbe un argomento
contro la corruzione.
54
Qui Parmenide usa eccezionalmente l’espressione τὸ ἐόν.
55
Ovvero «venuto a essere» o «divenuto», «essere stato».
56
Tarán (p. 105) ritiene che il senso dell’affermazione si colga nella
contrapposizione tra il passato ipotetico di εἰ γὰρ ἔγεντο – aoristo che può
riferirsi sia al processo compiuto di venire ad essere, sia a una condizione
remota («fu») - e il presente di οὐκ ἔστι: dunque, se è venuto a essere, è ora
diverso da come fu (Tarán p. 105). Analogamente per il secondo emistichio:
se sarà, se avrà da essere, ora è diverso da ciò che sarà. Anche Mourelatos
(pp. 102-3) richiama l’attenzione sulla scelta dei modi e dei tempi verbali di
questo passaggio: γένοιτο, ottativo, non porta riferimento al tempo; ἔγεντo,

155
Così è estinta59 nascita e morte oscura60.

aoristo, si riferisce a una azione puntuale nel passato; ἔστι, presente, veicola
durata e continuità: se x è in un certo momento, allora non è in senso
continuo e assoluto. O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur
Parménide, cit., Tome II, p. 153) osserva come il presente οὐκ ἔστι non si
riferisca al momento fuggevole intercalato tra passato e futuro, ma a un
«presente» logico: al «nulla» anteriore a ogni possibilità di nascita («più
tardi o prima»). Analogamente Cerri, che parafrasa: «se è nato (rinato), non
esiste (nel momento in cui non è ancora nato\rinato) [...]» (p. 227).
57
Qui dovremmo intendere «se [è vero che]».
58
Il verbo μέλλω seguito da infinito futuro (ἔσεσθαι) può rendersi come «essere
sul punto di, avere l’intenzione di». Si suppone che l’azione o la condizione
indicata dall’infinito debba ancora avvenire. La presenza dell’avverbio
(ποτε) rafforza questo aspetto temporale dell’espressione (O’Brien, “L’Être
et l’Éternité”, in Études sur Parménide, cit., t. II, p. 139).
McKirahan (p. 196) interpreta i vv. 19-20 come rivolti contro la generazione nel
futuro, a completamento dell’argomento di B8.5-6, per cui ciò che è non può
essere in futuro. Era rimasta aperta la possibilità che qualcosa che non è ora
possa venire a essere in futuro: B8.19-20 negherebbero questa possibilità.
Mourelatos (pp. 106-7) parafrasa diversamente il verso: «ciò che una cosa
arriva a essere non è ciò che la cosa realmente è, nella sua essenza o natura».
Egli vi coglie un contrasto non tra «arrivare a essere» e «essere
durevolmente», piuttosto tra tempo e atemporalità.
59
O’Brien e Cerri pongono ἀπέσϐεσται («è estinta\spenta») come complemento
verbale sia di γένεσις (genesi, nascita) sia di ὄλεθρος (distruzione, morte).
Soluzione che abbiamo preferito a quella, adottata da molti, che invece
sottintende il verbo essere nel secondo emistichio e fa di una due
proposizioni coordinate: «Così generazione è estinta e distruzione ignorata».
Secondo Thanassas (p. 46), l’analisi del primo segno intreccia
intenzionalmente divenire e tempo, anticipando la correlazione aristotelica di
tempo e mutamento. Gli enti individuali certamente sono sottomessi al
divenire incessante: Parmenide non negherebbe ciò, dedicando al problema
la parte più consistente del suo poema; ma nella Alētheia i segni non si
riferiscono a enti particolari, bensì unicamente al loro Essere: solo questo
Essere può rivendicare la estraneità a ogni forma di mutamento (pp. 48-9).
60
Cerri (pp. 227-8) osserva come – sulla scorta di assonanze omeriche –
l’espressione ἄπυστος ὄλεθρος possa essere resa come «morte oscura (ma
anche ignorata, oggetto di oblio)». Molto diversa la resa di McKirahan:
«Thus generation has been extinguished and perishing cannot be
investigated» (p. 196). Egli insiste (p. 223) sul legame tra ἄπυστος e il verbo
πυνθάνεσθαι («imparare, investigare, cercare»), da cui anche παναπευθέα
ἀταρπόν (B2.6), la via di ricerca scartata perché impossibile da investigare,
da cui era impossibile, dunque, ricavare informazioni. In B8.21 ἄπυστος

156
Né è divisibile61, poiché62 è tutto omogeneo63;
né c’è qui qualcosa di più64 che possa impedirgli di essere con-
tinuo65,

conserverebbe lo stesso valore: la corruzione, la morte non possono essere


oggetto di indagine, in quanto, come la generazione, impongono di seguire
una via che non può assolutamente essere investigata. Si tratta di una
osservazione già proposta da Mourelatos (p. 97), secondo il quale Parmenide
non avrebbe ritenuto necessario argomentare contro la corruzione,
rubricandola all’interno della via negativa: ciò spiegherebbe appunto l’uso di
aggettivi come παναπευθής e ἄπυστος, riferiti alla via negativa e a
ὄλεθρος.
61
L'espressione διαιρετόν ἐστιν può rendersi (ed è effettivamente tradotta) sia
come «è divisibile», sia come «è diviso»: come osserva Leszl (p. 202),
concettualmente la prima possibilità dipende dalla seconda, dal momento
che l’operazione intellettuale della divisione non fa che rivelare divisioni già
oggettivamente presenti (come attestato anche dagli argomenti di Zenone).
Anche Thanassas (p. 50) rileva come, nella discussione del secondo segno,
Parmenide punti a escludere la precondizione per ogni discriminazione
interna dell’eon: esso non ha parti in cui possa essere articolato. Ne
seguirebbe che, considerando ogni ente non come questa o quella cosa ma
come Essere, non sarebbe possibile riconoscere differenze: ogni
determinatezza svanirebbe all’interno della uniforme prospettiva dell’Essere.
62
Coxon (p. 203) sottolinea come da ἐπεί dipendano tutte le asserzioni
successive (vv. 22-25).
63
Traduciamo così l’aggettivo ὁμοῖον, che altri rendono come «uguale»: ci
sembra logicamente più efficace rispetto alla indivisibilità (οὐδὲ διαιρετόν).
È possibile anche una lettura avverbiale e non predicativa di ὁμοῖον, da
rendere (come fanno Owen, Guthrie, Stokes e Gallop): «esiste tutto allo
stesso modo». Tarán e Mourelatos hanno tuttavia, con buoni argomenti,
contestato tale lettura. McKirahan intende sia πᾶν sia ὁμοῖον con valore
avverbiale: ciò-che-è non avrebbe dunque l’attributo di essere tutto uguale (o
omogeneo), piuttosto ciò-che-è è in un certo modo, cioè tutto uguale,
«interamente e uniformemente» (v. 11: πάμπαν πελέναι). È l’omogeneità
che rende impossibile ogni discriminazione e divisione di ciò che è.
Mourelatos (p. 114) ritiene che Parmenide sostenga logicamente πᾶν ἐστιν
ὁμοῖον con πάμπαν πελέναι. In ogni caso la fondatezza della premessa di
omogeneità è stata molto discussa: mancherebbe un argomento a sostegno
nei versi precedenti.
64
Traduciamo l’espressione τι μᾶλλον genericamente come «qualcosa di più»:
Coxon accentua il valore intensivo del comparativo («any more in degree»).
65
McKirahan (p. 197) sottolinea come συνέχεσθαι suggerisca non tanto
continuità quanto «holding together», tenersi insieme, e accosta il significato

157
né [lì] qualcosa di meno66, ma è67 tutto pieno 68 di ciò che è69.
[25] È perciò tutto continuo 70: ciò che è si stringe71 infatti a ciò
che è72.

del verbo a quello dell’attributo ὁμοῦ πᾶν (v. 5), che egli traduce come «all
together». Robbiano (p. 130) segnala come συνέχεσθαι possa riferirsi a
unioni strette: l’unione sessuale di individui o le estremità annodate di una
cintura. Il senso è comunque quello di estrema coesione.
66
Rendiamo τι χειρότερον come «qualcosa di meno», per rimanere coerenti con
la scelta effettuata traducendo τι μᾶλλον. Coxon (p. 204) sottolinea ancora il
valore intensivo dell’aggettivo: Parmenide in questo senso avrebbe usato
χειρότερον (inferiore) e non *hsson (meno).
67
Intendiamo ἐόν come soggetto sottinteso; altri intendono πᾶν come soggetto
(«but all is full of Being», Tarán).
68
L’espressione πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος vuol marcare come ciò che esiste è solo
l’essere, quindi esso è continuo, omogeneo, “denso” d’essere (uguale in tutto
e per tutto a se stesso). Tarán (p. 108) osserva come la continuità sia dedotta
dalla omogeneità. Coxon (p. 204) parafrasa: «Being is adjacent to Being»,
che implica l’assenza di qualsiasi cosa di diverso dall’Essere. McKirahan (p.
197) insiste invece sulla completa pienezza di ciò che è, che consegue dal
bando di «non è». Si tratterebbe, nella sua lettura complessiva di B8, di un
“segno” fondamentale, che riformulerebbe πάμπαν πελέναι del v. 11, cui
essenzialmente si riferirebbero molti altri attributi. Thanassas (Parmenides,
Cosmos, and Being…, cit., p. 50), sottolineando come il contesto non sia
quello di un’analisi fisica, ma di una considerazione ontologica (condotta
alla luce della distinzione fondamentale tra Essere e Non-Essere), insiste
nell’intendere l’espressione πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος come rilievo della
«pienezza ontologica» (ontological plenitude) che non ha nulla da
condividere con spazialità fisica, vuoto e massa.
69
McKirahan (p. 197) sottolinea il nesso tra πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος e πᾶν
ἐστιν ὁμοῖον (v. 22): egli, infatti, intende in entrambi i casi πᾶν
avverbialmente (come nel successivo v. 25 ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), così che
ἔμπλεόν ἐόντος risulterebbe equivalente a ὁμοῖον.
70
Ovvero «coeso». Riformulazione dell’inziale indivisibilità: Coxon (p. 204)
osserva giustamente che, a parte la solitaria occorrenza di ἕν nel v. 6,
ξυνεχὲς è l’unico termine parmenideo per «uno». McKirahan traduce
diversamente il greco: dal suo punto di vista (p. 224), la relazione con
συνέχεσθαι suggerisce di valorizzare il fatto che ciò che è «si tiene
insieme» (holds together); così in vece di «continuo», con la sua ambiguità
spazio-temporale, egli preferisce usare per ξυνεχὲς la formula, di difficile
resa italiana, «holding together».
71
Il verbo πελάζω suggerisce l’idea di avvicinamento. In questo senso potrebbe
essere tematicamente collegato tanto alla via quanto al viaggio che trascorre

158
Inoltre73, immobile74 nei vincoli75 di grandi catene76,

lungo la via, seguendo i suoi segni. Robbiano (p. 133) insiste nel cogliere
nella immagine ἐὸν ἐόντι πελάζει la suggestione dell’ultimo passo di un
viaggio che si avvicina alla sua meta: l’Essere.
72
Abbiamo qui un passaggio in cui è dato intravedere come, facendo leva sui
due "assiomi" di B2 - «è e non è possibile non-essere», «non è ed è
necessario non-essere» - e dunque escludendo sistematicamente il ricorso al
non-essere, Parmenide abbia potuto superare, nella nozione di τὸ ἐόν, la
molteplicità dispersa degli enti, uniti e omogenei nell'«essere». In effetti
Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 153) osserva come questi versi
documentino il «continuo», dimostrando razionalmente il contatto di «ciò
che è» con «ciò che è»: l’unità dell’essere sembrerebbe non escludere una
sorta di molteplicità. Egli pone giustamente in relazione questo passo con
B4. McKirahan (p. 197) sottolinea invece il valore figurato dell’espressione:
una interpretazione letterale susciterebbe difficoltà.
73
Improbabile che nel contesto αὐτὰρ abbia valore avversativo: preferiamo
attribuirgli valore progressivo (vedi Curd, The Legacy of Parmenides, cit.,
pp. 83-4).
74
L’aggettivo verbale ἀκίνητον può discendere dalla voce attivo-passiva o da
quella media di κινέω: nel primo caso il suo significato sarebbe «non
suscettibile di essere mosso dal proprio luogo»; nel secondo «non capace di
muoversi dal proprio luogo» (Mourelatos, op. cit., pp. 117-120). Tarán
giustamente sottolinea il nesso tra ἀκίνητον e ἀτρεμὲς (v. 4). L’aggettivo
ἀκίνητον si riferirebbe sia alla immobilità sia, più in generale, alla
immutabilità. Su questo si veda il commento. Una nuova, convincente luce
sulla questione è stata – a nostro avviso – proiettata dalla lettura di
McKirahan (p. 200), il quale insiste sul contesto immediato: «immobile» ha
a che fare con i limiti dei grandi legami piuttosto che con assenza di
generazione e corruzione. I vv. 27-28 ricavano dai precedenti vv. 6-21 due
ulteriori conseguenze dell’essere ingenerato e incorruttibile, cioè senza
inizio o fine, di «ciò-che-è» (ἐόν). Attributi che non hanno in alcun modo a
che vedere con l’assenza di moto. Nel contesto l’espressione «immobile»
coinvolgerebbe l’idea della natura fissa, limitata e costretta di ciò-che-è. In
questa prospettiva rimane aperta la questione circa le convinzioni
parmenidee sul movimento o cambiamento di ciò-che-è. Thanassas (p. 51)
privilegia nella propria lettura un’immobilità fondata nell’assenza di
relazioni con il Non-Essere: Parmenide escluderebbe il «movimento
ontologico» che avvicina Essere e Nulla.
75
Ovvero «nei limiti» (πείρασι). Mourelatos (pp. 117-9) mostra efficacemente
come alla nozione omerica di κινεῖν fosse associata non la nostra idea di
traslazione rispetto a un punto di riferimento stazionario, ma quella di uscita,
allontanamento da una posizione originaria e dai suoi limiti: il caso
paradigmatico sarebbe, insomma, quello di "e-gresso", concettualmente

159
è senza inizio e senza fine77, poiché nascita e morte
sono state respinte78 ben lontano 79: convinzione genuina80 [le]
fece arretrare.

contrastante con la nozione di ὁδός («via»). Mentre il viaggiatore lungo la


via raggiunge il luogo di destinazione, colui che si muove, invece,
abbandona il suo luogo, supera, appunto, i suoi limiti. Il concetto di «via» è
centripeto, quello di κινεῖν è centrifugo. La locomozione, in questo senso,
sarebbe qualcosa di simile a un autoestraniamento: muoversi è essere oltre sé
stessi, essere dove uno non è: è questa nozione di locomozione a essere
oggetto di attacco nel paradosso della freccia di Zenone. Si esprime l’idea –
arcaica, ma ancora operante in Aristotele (la teoria dei luoghi naturali) che il
luogo di una cosa, con i suoi limiti-confini, sia parte della sua identità. La
relazione tra ἀκίνητον e πείρατα escluderebbe dunque la locomozione
intesa come moto assoluto, "e-gresso" dal proprio luogo specifico.
76
Giustamente Cerri (p. 229) segnala il cambiamento nel registro espressivo
dell’autore, il cui linguaggio «torna alle movenze epiche del proemio».
Questo passaggio, in particolare, è evocativo del mito prometeico, così come
giuntoci nel dramma eschileo. Della relativa, breve discussione di Cerri,
sembra opportuno valorizzare la possibilità che Parmenide e Eschilo
(evitando improbabili contatti diretti) si ispirassero, per il tema
dell’incatenamento e della conseguente immobilità, a un modello «già
presente nella cultura mitico-filosofica della tarda arcaicità». Non è chiaro,
tuttavia, il senso preciso dell’aggettivo «mitico-filosofica». Mourelatos (p.
115, nota), a sua volta, evoca un passo omerico (Odissea VIII, 296-98), che
costituirebbe buon parallelo per l’immaginario parmenideo:

ἀμφὶ δὲ δεσμοὶ
τεχνήεντες ἔχυντο πολύφρονος Ἡφαίστοιο,
οὐδέ τι κινῆσαι μελέων ἦν οὐδ’ ἀναεῖραι
e tutto intorno le catene
ingegnose chiuse, dell’astuto Efesto,
ed essi non potevano più muoversi né sollevarsi.
77
Gli aggettivi ἄναρχον ἄπαυστον marcano la peculiare immutabilità
dell’Essere, diversa dalla immobilità di ciò che si genera e corrompe. Per
questo potrebbero implicare – se si accetta la lezione adottata – la formula
ἠδ΄ ἀτέλεστον del v. 4. Coxon (p. 206) vi coglie un’eco delle affermazioni
di Anassimandro (DK 12 A15):

οὐ ταύτης ἀρχή, [...] ἀ θ ά ν α τ ο ν γὰρ καὶ


ἀνώλεθρον
di esso non c'è principio [...] immortale e indistruttibile.

160
Identico e nell’identica condizione 81 perdurando82, in se stes-
so riposa84,
83

78
All’aoristo ἐπλάχθησαν è possibile associare sia un significato attivo (Coxon:
«becoming and perishing have strayed very far away»), sia un significato
passivo (indicato in questo caso da Liddel-Scott): come suggerisce O’Brien
(p. 53), il secondo emistichio del verso giustifica la resa passiva.
79
Coxon ricorda (p. 207) come l’espressione τῆλε μάλa occorra una sola volta
in Omero ed Esiodo, dove si allude alla distanza del Tartaro: Parmenide
potrebbe usarla per marcare analoga distanza dall’Essere di generazione e
corruzione.
80
Traduco πίστις ἀληθής non con «reale credibilità» - come in B1.30: il diverso
contesto – in particolare la sua impronta argomentativa, autorizza una
differente accentuazione del valore di πίστις, intesa come convinzione,
convincimento che scaturisce dall’esame condotto correttamente. In effetti il
termine ha un suo specifico uso giudiziario (Heidel citato da Tarán p. 113),
in cui designa l’evidenza o la prova addotta in tribunale. Il legame con la
Realtà\Verità, espresso dall'aggettivo ἀληθής (reale, vera, veritiera,
genuina), tuttavia, suggerisce di privilegiare il significato di convinzione.
81
L’espressione greca ἐν ταὐτῷ μένει è idiomatica, con valore variabile tra
«restare nello stesso luogo» e «restare nello stesso stato» (Cerri p. 231).
Heitsch (p. 172) e Coxon (p. 207) insistono piuttosto sulla condizione,
Coxon escludendo il significato locale (come confermerebbe l’uso analogo
dellespressione in Epicarmo, Sofocle, Euripide, Aristofane). Abbiamo
privilegiato la seconda lettura per la sua portata più generale rispetto ai
fenomeni del mutamento che Parmenide intende escludere dall’essere.
McKirahan (p. 201) interpreta tutto il passo come una nuova sottolineatura
del fondamentale rilievo della pienezza di ciò-che-è, riformulato nel
linguaggio del limite, dei legami e della costrizione: in questo senso
«identico e nell’identico» sarebbero implicazioni di «è pienamente». Anche
le scelte verbali - «perdurare», «rimanere», «riposare» - supporterebbero
questa lettura: ciò-che-è è pienamente e non può cessare di essere in quel
modo.
82
L'intero verso 29 sembra evocare il frammento DK 21 B26 di Senofane:

αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν


οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι
Sempre nello stesso posto permane, e per nulla si muove,
né gli si addice spostarsi ora in un posto ora in un altro.
83
McKirahan (p. 201) rileva come καθ΄ ἑαυτό possa significare sia «per sé»,
«solo», «solitario», ma anche «indipendente» (prossimo al valore che gli
darà Platone in riferimento alle Idee). Nella sua prospettiva si tratta di una

161
[30] e, così, stabilmente85 dove è86 persiste87: dal momento che
Necessità88 potente89

espressione plausibile per descrivere qualcosa che è pienamente e non può


cessare di essere in quel modo.
84
Opportunamente Conche (p. 155) richiama, per contrasto, le posizioni di
Eraclito e, soprattutto, nell’accentuazione dello spirito eracliteo, di Epicarmo
DK 23 B2.9:

ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει


ora ciò che muta non rimane mai nel medesimo posto.

I versi 29-30 sembrano riecheggiare, in negativo, quella concezione. Mourelatos


(p. 119) osserva come la formula καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται manifesti non-
interazione: il v. 29, dunque, esprimerebbe a un tempo, nella sua prima
parte, autocontenimento e autoconsistenza, nella seconda parte isolamento,
risultando complementare all’attributo ἀδιαίρετον. Thanassas (p. 52)
valorizza il nesso tra ἐόν e identità: la saldezza dell’eon non si ridurrebbe
alla semplice immobilità, al rifiuto di ogni relazione con il Non-Essere, ma
scaturirebbe anche dal rilievo della identità (sameness) dell’eon con se
stesso.
85
Rendiamo avverbialmente ἔμπεδον, che indica stabilità, fissità: come
correttamente osserva McKirahan (p. 200), il termine nei suoi valori copre
complessivamente le tre condizioni elencate al v. 29.
86
Traduciamo in questo modo αὖθι per evitare «qui», «là», che appaiono
limitativi e troppo immediati (anche se non è da escludere a priori che
proprio tale immediatezza fosse ricercata dall’autore). Conche (p. 156),
invece, preferisce «qui», che indicherebbe – in parallelo con νῦν che è un
«ora» non temporale – un «qui» non spaziale.
87
Come segnalano i commentatori, ἔμπεδον αὖθι μένει è formula epica, che
richiama il celebre episodio in cui Odisseo si fa legare all’albero maestro
della nave per resistere al canto delle Sirene (Odissea XII, 160-2):

ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
ma con funi
saldissime dovete legarmi, perché io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le corde.

Nel nostro contesto il valore della espressione non è tanto locale quanto
temporale: segnala l’esenzione dell’essere da qualsiasi variazione temporale
(Coxon p. 208). Ruggiu (p. 299) sottolinea il carattere militare di ἔμπεδον
μένει: «stare saldo in battaglia». In gioco sarebbe non la stabilità spaziale o

162
nelle catene del vincolo90 [lo] tiene, che tutto intorno lo rinser-
91
ra .

temporale, ma l’esclusione di ogni alterità e il radicamento dell’identità.


Come già segnalato in relazione a ἀτρεμὲς, McKirahan (p. 210) suggerisce
una sostanziale sinonimia tra i due aggettivi: entrambi esprimerebbero il
fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non può cessare di essere pienamente,
effetto dei limiti che costringono la natura di ciò-che-è.
88
Intendiamo Ἀνάγκη come nome proprio. Come Giustizia e Moira, Necessità è
figura tradizionale e incarnazione della ineluttabile legge del destino (Tarán
p. 117). Mourelatos, che identifica Necessità, Fato, Giustizia e Persuasione,
traduce come «Constraint»: l’immagine della Costrizione che tiene ciò-che-è
nel suo luogo rafforza la sua tesi secondo cui ἀκίνητον escluderebbe la
locomozione intesa come moto assoluto, egresso dal proprio luogo specifico
(pp. 118-9). Dalla triangolazione Giustizia, Fato (Moira), Costrizione
risulterebbe che in Parmenide il concetto di rettitudine (Giustizia) assimila il
concetto di necessità (Mourelatos p. 120). In un classico lavoro dedicato al
concetto (W. Gundel, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe
Ananke und Heimarmene, Giessen 1914), Gundel individuò il significato di
Ἀνάγκη nel passo in questione come Naturnotwendigkeit. Schreckenberg (H.
Schreckenberg “Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des
Wotgebrauchs“, «Zetemata» 36, München 1964, pp. 1-188, cap. I) ne ha
invece marcato la connessione tematica con altri termini, come giogo,
catene, corde, con l’idea di legame, imprigionamento, schiavitù, rilevando
così come sotto ananke non si sia in grado di scegliere che cosa fare.
L’immagine platonica di σύνδεσμος τοῦ οὐρανοῦ avrebbe origine proprio
in ambiente pitagorico, come Schreckenberg cerca di provare appoggiandosi
alla testimonianza di Aëtius – Πυθαγόρας ἀνάγκην ἔφη περιεχεῖσθαι τῷ
κόσμῳ - e collegandola alla nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου («limite del
cosmo») e all’abbraccio cosmico di Ananke. In questo senso essa avrebbe la
funzione di “destino” o “legge di natura”: qualcosa che si può esprimere in
termini di legami che vincolano, l’uomo o l’universo (pp. 75-6).
89
L’espressione κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη richiama l’esiodea (Teogonia 517 ss.)
κρατερῆς ὑπ’ ἀνάγχης, nella descrizione di Atlante che «sostiene l’ampio
cielo per una potente necessità ai confini della terra», come segnalano vari
commentatori.
90
Ovvero «nelle catene del limite» (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν). Ancora
l’insistenza sui vincoli, ancora da intendere sostanzialmente in senso logico,
nonostante la tendenza da parte di alcuni interpreti a insistere sui limiti
spaziali. L’associazione di Giustizia (v. 14) e Necessità suggerisce in effetti
a McKirahan (p. 200) che in gioco siano soprattutto forza e\o costrizione.
Nel riferimento ai vincoli e alle catene Barbara Cassin (“Le chant des Si-
rènes dans le Poème de Parménide. Quelques remarques sur le fr. 8.34", in

163
Per questo 92 non incompiuto93 l’essere [è] lecito che sia94:

Études sur Parménide, cit., t. II, pp. 163-169) ha colto un’eco di Odissea
XII, 158-162:

Σειρήνων μὲν πρῶτον ἀνώγει θεσπεσιάων


φθόγγον ἀλεύασθαι καὶ λειμῶν’ ἀνθεμόεντα.
οἶον ἔμ’ ἠνώγει ὄπ’ ἀκουέμεν· ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
Per prima cosa ci impone delle Sirene
di evitare il canto e il loro prato fiorito.
Posso ascoltarlo solo io, ma con fune
saldissima dovete legarmi, così che io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le funi.
91
Il confinamento da parte di Necessità-Costrizione è paradigmatico della
concezione tradizionale greca per cui giustizia è mantenere il proprio luogo
specifico, rispettare il proprio ruolo (Mourelatos, p. 119).
92
La congiunzione οὕνεκεν ha etimologicamente (οὗ ἕνεκεν) il significato di
«ragion per cui», «cosa a causa della quale»; ha anche il significato di
«poiché», «a causa del fatto che» (privilegiato da Fränkel), e può essere
usata come ὅτι con il valore di «che», «il fatto che». Nel contesto preferiamo
la resa etimologica (privilegiata da Diels), ritenendo che la perfezione
dell’essere sia giustificata in quel che precede, ancorché con il ricorso a
un’immagine (la costrizione delle catene di Necessità) di probabile matrice
letteraria.
93
Secondo Coxon (p. 208), Parmenide impiegherebbe ἀτελεύτητον nella sua
valenza omerica di «unfinished». Rendiamo con «incompiuto»,
«imperfetto». Mansfeld (p. 100) sottolinea il nesso tra l’essere vincolato e
l’essere compiuto e perfetto, recuperando come implicito nel greco anche il
valore di «realizzazione» e, di conseguenza, l’idea di un vincolo che
legherebbe la cosa alla propria realizzazione. Si veda per questo R.B.
Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the
Soul, the World, Time and Fate, C.U.P., Cambridge19882, pp. 426-66.
Mourelatos (p. 121) sottolinea come il verbo τελέω sia collegato al motivo
del viaggio e abbia un'importante relazione con il verbo ἀνύω (consumare) e
forse con l’idea di πεῖρας, come legame circolare. Nell’epica in generale il
verbo esprime compimento, realizzazione di promesse, desideri, predizioni e
compiti (comprensivi di viaggi). È in relazione a questa idea di compimento
che il termine ammetterebbe il valore - più debole - di «fine», nel senso di
«estremità» o «termine».
94
Abbiamo cercato di conservare la costruzione del verso greco, forzando la
costruzione italiana.

164
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere 95, inve-
ce, mancherebbe di tutto.
La stessa cosa96 invero è pensare97 e il pensiero98 che99 «è»:

95
Intendiamo l’espressione μὴ ἐὸν come participio sostantivo, in
contrapposizione al precedente τὸ ἐὸν: quindi «il non essere» ovvero «ciò
che non è» (espressione tuttavia meno felice nel contesto). Ci troveremmo in
presenza di una articolazione del discorso imperniata su essere (τὸ ἐὸν) e
non-essere (μὴ ἐὸν): non è lecito che l’essere sia incompiuto: in effetti non
manca di niente; il non-essere, invece, mancherebbe di tutto». D'altra parte,
μὴ ἐὸν può essere reso in senso verbale: letteralmente la Dea ipotizzerebbe:
«se [l’essere] non fosse [non-manchevole], mancherebbe di tutto».
96
A questo punto avrebbe inizio secondo Mansfeld (p. 101) un excursus che
impegnerebbe Parmenide fino al verso 41. Dello stesso orientamento anche
Guthrie e Kirk-Raven, cui si oppone, per esempio, Mourelatos (p. 165).
Molto convincente la lettura di McKirahan (p. 202): i vv. 34-41
esplorerebbero le implicazioni del precedente (B2.7-8) «non potresti
conoscere ciò che non è […] né indicarlo». Se qualcosa è possibile
conoscere o affermare, deve trattarsi non di «ciò-che-non-è», ma (come
conseguenza dell’alternativa) di ciò-che-è. Esiste una proposta
(originariamente suggerita da Calogero) di restauro del testo greco da parte
di Theodor Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im
Fragment 8 des Parmenides", «Phronesis», 34, 1989, pp. 121-138), secondo
il quale il blocco di versi 34-41 andrebbe rilocato dopo il verso 52. Come ha
di recente sottolineato anche J. Palmer (Parmenides & Presocratic
Philosophy, cit., pp. 352-4), il testo guadagnerebbe in coerenza sia nel
blocco centrale del frammento, sia in quello conclusivo. Dello stesso avviso
Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 32 ss.). Ciò
significherebbe, tuttavia, mettere in discussione l'affidabilità della redazione
del poema utilizzata da Simplicio (che Diels riteneva «im Ganzen
vortrefflich»): come ha sostenuto Passa nella prima parte del suo lavoro, il
testo simpliciano ha alle spalle, in misura più accentuata rispetto ad altre
fonti, un'interpretazione del poema di Parmenide in chiave neoplatonizzante
e pitagorizzante, che può averne alterato la ricezione. Passa si limita tuttavia
a indicare scelte espressive, mentre l'ipotesi Ebert (e ora Palmer e Ferrari)
implica un vero e proprio montaggio del testo, aprendo una serie di possibili
altri problemi testuali relativi ad altri passaggi dei codici manoscritti. A
Ebert va dato atto, nello specifico, di aver sollevato un problema serio:
nessun'altra fonte antica cita il v. 34 dopo il v. 33 o il v. 42 dopo il v. 41.
97
Rendiamo ἐστὶ νοεῖν letteralmente. Sulla traduzione, tuttavia, esiste grande
discordanza. Prevalgono due orientamenti, che optano per una resa diversa:
(i) «thinking is» (Owen, Sedley); (ii) «is to be thought» (Mourelatos), «is
there to be thought» (Kirk-Raven-Schofield), «is for thinking» (Curd).
McKirahan (p. 203) traduce «is to be thought of» intendendo l’espressione

165
[35] giacché non senza l’essere, in cui 100 [il pensiero] è espres-
101
so ,

come un richiamo di B2.2: ciò che è disponibile per il pensiero (ovvero “per
essere pensato”).
98
Intendiamo il verso nel suo insieme come una ricapitolazione di B3 (a sua
volta conclusione di B2): ciò che è è l’unico reale oggetto del pensiero. Solo
ciò che è è disponibile come oggetto del pensiero e non esiste altro oltre ciò
che è: quindi solo ciò che è può essere pensato (McKirahan, pp. 203-4).
Sulla scorta di questa interpretazione, McKirahan suggerisce di interpretare
anche l’affermazione di B5: «indifferente è per me donde debba iniziare: là,
infatti, ancora una volta farò ritorno».
99
Intendiamo οὕνεκεν, in questo caso, come congiunzione equivalente a ὅτι
(«che»), come, tra gli altri, Calogero («La stessa cosa è il pensare e il
pensiero che è»), Guthrie («What can be thought [apprehended] and the
thought that “it is” are the same»), Tarán («It is the same to think and the
thought that [the object of thought] exists»), O’Brien («C’est une même
chose que penser, et la pensee <affirmant>: “est”»), Conche («C’est le même
penser et la pensée qu’il y a»), Cassin («C'est la même chose penser et la
pensée que "est"»). L'alternativa è rendere οὕνεκεν come formula
pronominale, composta dal pronome neutro (caso genitivo) + preposizione.
Questa lettura è difesa – tra gli interpreti recenti - da Reale («Lo stesso è il
pensare e ciò a causa del quale è il pensiero»), Coxon («The same thing is
for conceiving as is cause of the thought conceived»), Heitsch («Dasselbe
aber ist Erkenntnis und das, woraufhin Erkenntnis ist»), Cerri («La stessa
cosa è capire e ciò per cui si capisce»), Cordero («Thinking and that because
of which there is thinking are the same»), Gemelli Marciano («Dasselbe ist
zu denken und das, was den Gedanken verursacht»). Diels, intendendo come
τὸ οὗ ἕνεκα con valore finale (ciò in vista di cui), aveva reso: «Denken und
des Gedankens Ziel ist eins». Lo ha seguito Beaufret («Or c’est le même,
penser et ce à dessein de quoi il y a pensée»). Lunga disamina critica in
Tarán, pp. 120-3. Di recente McKirahan (p. 203) ha difeso la lettura causale
di οὕνεκεν, ma ha avanzato l’ipotesi suggestiva che l’espressione abbia
contemporaneamente anche una sfumatura finale.
100
Per evitare la difficoltà di una traduzione che sottolinea come il pensiero sia
espresso «nell’essere», sono state proposte varie alternative. Zeller, Burnet,
Cornford, Raven (tra gli altri) preferiscono rendere ἐν ᾧ con una perifrasi: «a
soggetto del quale», «in riferimento al quale», «rispetto al quale». A
conclusione di una lunga discussione (pp. 123-8), Tarán (seguendo Albertelli
e Mondolfo) propone «in what has been expressed». A questa traduzione
(cui ricorre anche Sedley) sono state tuttavia opposte obiezioni di ordine
grammaticale (si veda Robbiano, p. 170). La Robbiano (pp. 169-170)
intende ἐν ᾧ come equivalente a ἐν τούτῳ ἐν ᾧ, proponendo τὸ νοεῖν come
soggetto di πεφατισμένον ἐστίν. Il passo in traduzione risulta quindi: «for
without Being you will not find understanding in that where understanding

166
troverai il pensare. Né102, infatti, esiste, né esisterà
altro oltre103 all’essere104, poiché105 Moira lo ha costretto106
a essere intero e immobile107. Per esso108 tutte le cose saranno
nome109,

has been given expression». In questo caso ἐν ᾧ non si riferirebbe a τὸ ἐόν,


ma a una formula implicita per «le mie parole, i versi del mio poema». La
dea spiegherebbe, insomma, che non si può trovare νοεῖν in ciò che esprime
νοεῖν, se non si trova l’Essere (τὸ ἐόν): per raggiungere la comprensione non
è sufficiente ascoltare le parole della dea, ma si deve trovare l’Essere.
Preferiamo, come versione più naturale, la traduzione (per lo più adottata
dagli interpreti recenti) che risale a Diels («denn nicht ohne das Seiende, in
dem sich jenes ausgesprochen findet, kannst Du das Denken antreffen»).
101
Secondo Ruggiu (p. 303, nota), πεφατισμένον indicherebbe non solo che il
pensiero è manifestativo dell’Essere, ma che l’Essere è tale in quanto
fondamento di ogni manifestabilità. In questo senso, πεφατισμένον sarebbe
equivalente a φατὸν e νοητόν (B8.8) e οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ
γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις (B2.7-8).
102
Rendiamo le due congiunzioni < ἢ >... ἢ precedute da οὐδὲν come «né…né».
103
La formula ἄλλο πάρεξ è adattamento di analoga formula epica (ἄλλα
παρὲξ).
104
Secondo Mansfeld (p. 101) Parmenide affermerebbe in questo passaggio
l’identità di pensiero e essere, implicando che il pensiero non possa essere
qualcosa di altro, indipendente, contrapposto all’essere o comunque estraneo
a esso.
105
Anche in questo caso è la costrizione della divinità di turno (Moira) a
giustificare compiutezza e unicità dell’essere parmenideo.
106
Si ripete, con ἐπέδησεν, la suggestione dell’incatenamento, della costrizione
(da intendere, fuor di metafora, in senso logico). La formula μοῖρ΄ ἐπέδησεν
è epica.
107
Le due connotazioni - οὖλον ἀκίνητον – marcano l’integrità e immutabilità,
reiteratamente richiamate nel frammento. Per ἀκίνητον, tuttavia, vale quanto
segnalato sopra: la sua comprensione, come suggerisce McKirahan, è
probabilmente da collegare alla metafora dei legami e della costrizione.
Così, l’integrità di ciò che è (espressa da οὖλον) è sostenuta dall’immagine
della costrizione a essere pienamente ciò che è.
108
Seguiamo Palmer (op. cit., pp. 171-2) nell'intendere τῷ come pronome
relativo (riferito a τὸ ἐόν): dal momento che egli accoglie la lettura πάντ΄
ὀνόμασται del secondo emistichio, la sua traduzione risulta: «to it all things
have been given as names». Lo studioso si appoggia a una costruzione
analoga presente in Empedocle B8.4:

φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν

167
quante i mortali stabilirono110, persuasi che fossero reali111:
[40] nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo 112 e mutare luminoso colore113.

natura è data come nome a questi [processi di mescolanza e


separazione] dagli uomini.

La resa pronominale di τῷ è comunque assolutamente compatibile anche con la


lezione Diels-Kranz da noi adottata:

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται


Per esso [τὸ ἐόν] tutte le cose saranno nome.

Per lo più gli editori hanno reso τῷ con valore assoluto come «perciò».
109
Il greco ὄνομα è singolare, per marcare l’identità nominale dei neutri plurali
πάντα e ὅσσα: genericamente cose, eventi, fenomeni, la cui natura mutevole
si rivela solo nome. La lezione alternativa dei codici di Simplicio - τῷ πάντ΄
ὀνόμασται - è variamente tradotta: «wherefore it has been named all things»
(Gallop), attribuendo a τῷ valore avverbiale, ma anche «With reference to it
[the real world], are all names given» (Woodbury), intendendo τῷ come un
dimostrativo riferentesi a τὸ ἐὸν, ovvero (Leszl p. 231) «in relazione a
questo è assegnato, come nome». Da osservare che una lunga tradizione
risalente a Diels, ha tradotto l’emistichio introducendo un implicito
aggettivo peggiorativo (blosser, ovvero «mero») al sostantivo «nome»,
assolutamente assente nel testo greco. Una diversa tendenza si è manifestata
nelle versioni degli ultimi decenni.
110
Il verbo κατέθεντο ricorre tre volte nei frammenti del poema (qui, in B8.53 e
B19.3): sottolinea la matrice linguistica della ordinaria comprensione del
mondo.
111
Il greco è ἀληθῆ. McKirahan (p. 202) ha, secondo noi, correttamente colto il
senso complessivo del passo: i vv. 34-38 argomentano che l’unico possibile
oggetto di pensiero e linguaggio è ciò-che-è; i vv. 38-41 ricavano la
conclusione che, a prescindere da ciò cui i mortali pretendano di riferirsi nei
loro pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente (veramente) pensano e
possono pensare è ciò-che-è. Ciò-che-è è l’oggetto dei loro pensieri, anche di
quei pensieri che ricorrono a formule proibite come generazione e
corruzione. Leszl (p. 231) osserva come la tesi di Parmenide sarebbe che i
«mortali» applicano all'essere – commettendo un errore – tutte le
designazioni: il loro errore consisterebbe dunque nell'imporre nomi all'essere
stesso, non nell'applicarli alle cose.
112
Tarán (pp. 138-9) ammette che, nella espressione τόπον ἀλλάσσειν, il
sostantivo τόπος molto probabilmente significa «spazio vuoto». Parmenide,
tuttavia, non sarebbe qui interessato a una polemica nei confronti dei

168
Inoltre, dal momento che [vi è] 114 un limite115 estremo116, [ciò
che è] è compiuto117
da tutte le parti 118, simile 119 a massa 120 di ben rotonda121 pal-
la122,

sostenitori della esistenza del vuoto, ma solo a rilevare la contraddittorietà


del fenomeno del moto locale.
113
Il secondo emistichio - διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν – è variamente tradotto.
Coxon (pp. 211-2) rende con «change their bright complexion to dark and
from dark to bright». Come Reinhardt, egli coglie un'allusione alla
successiva teoria (DKB9) della composizione degli enti. Le differenze nelle
traduzioni dipendono soprattutto dall’intendere χρόα – accusativo di χρώς,
«colore» - come χροιά ovvero χρόα, «superficie». O’Brien (p. 56) sottolinea
come al significato di «complessione» (cui si riferisce anche Coxon) sia nel
contesto da preferire quello più generico di «colore».
114
La proposizione introdotta da ἐπεί può omettere ἐστι: la traduzione può
renderlo in questo caso come predicato verbale (come abbiamo fatto) ovvero
come copula: «il limite è estremo».
115
Mourelatos (pp. 128-9) nota come l’immagine dei legami e dei limiti si faccia
progressivamente «più plastica e concreta» man mano che B8 procede, per
raggiungere il proprio culmine appunto in questo passaggio.
116
L’aggettivo πύματος significa «estremo», «ultimo»: in Omero indica, per
esempio, il bordo estremo di uno scudo, ciò che lo limita e oltre il quale non
c’è più scudo (Conche p. 176).
117
L’espressione τετελεσμένον πάντοθεν indica la completezza di ciò che è,
risultando equivalente di πάμπαν πελέναι. Come ha convincentemente
marcato McKirahan (pp. 212-213), le indicazioni spaziali, letteralmente
disseminate nei vv. 42-49, possono essere intese anche in senso metaforico.
Si tratta di naturali sviluppi della nozione di πέρας, le cui prime occorrenze,
anche in ambito filosofico, hanno a che fare con i limiti spaziali, ma che
presto è usata anche per altre finalità, non spaziali (come attesta il
contemporaneo di Parmenide Eschilo). Thanassas (pp. 53-4), dal canto suo,
valorizza una interessante implicazione: il limite che abbraccia e conserva
l’interezza del reale (preservandola dal Non-Essere), consente da un lato di
riconoscere l’eon «completo da ogni lato», dall’altro di intendere tutte le
apparenze (appearances) come equivalenti, come esseri. Ciò richiamerebbe
l’affermazione conclusiva della dea nel proemio, che nella versione accolta
da Thanassas e da noi condivisa suona: διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, «tutte
insieme davvero esistenti».
118
L’avverbio πάντοθεν, sia che lo si intenda riferito a τετελεσμένον ἐστί
(come nel nostro caso), sia che lo si riferisca, invece, a εὐκύκλου σφαίρης
ἐναλίγκιον ὄγκῳ, sembra esprimere comunque un punto di vista, una
prospettiva “esterna” (Mourelatos p. 126). Come, d’altra parte, per lo più

169
suggeriscono anche le altre immagini del frammento (lacci, legami, catene
che rinserrano tutto intorno).
119
L’aggettivo ἐναλίγκιον introduce indubbiamente una comparazione, che
tuttavia non si riferisce, si badi bene, direttamente a σφαῖρη (palla, sfera),
ma a ὄγκος (massa, estensione).
120
Il termine ὄγκος può tradursi come «massa», volume fisico (Coxon p. 214):
in tal senso è da intendersi dunque la «ben rotonda palla». Parmenide si
riferisce probabilmente all'estensione fisica, tridimensionale, e alla forma
geometrica compiuta. Conche (p. 177) suggerisce «grosseur» o «corps». Di
recente McKirahan (pp. 213-4), riprendendo la questione, ha ritenuto
significativo che Parmenide non dica che «ciò-che-è» è una sfera o simile a
una sfera, ma «simile al corpo di una sfera», una espressione giudicata
«inaspettatamente elusiva». Non si tratterebbe, infatti, né di massa (nel senso
di peso) della sfera, né della sua misura, né di altre qualità fisiche, né, pur
avendo a che fare con la forma della sfera, di forma o superficie.
L’espressione potrebbe approssimativamente tradursi come «estensione
fisica»: «fisica» per suggerire che non si tratta di astratta nozione
geometrica; «estensione», in vece di «misura», per evitare la tentazione di
pensarla come una quantità determinata. Mourelatos (p. 126) aveva a suo
tempo segnalato il fatto che ὄγκος è espressione parmenidea per estensione
tridimensionale e che il carattere che essa accentua rispetto alla sfera è la
forma.
121
Come suggerisce Mourelatos (p. 127), intendendo πάντοθεν riferito a
εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, l’aggettivo εὔκυκλος definirebbe un
oggetto che, osservato da tutte le parti, ha il contorno di un cerchio perfetto.
Come abbiamo in precedenza ricordato, Tonelli (p. 117 e pp. 133-4) ha
sottolineato il nesso tra εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ - riferito a τὸ
ἐὸν – e ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ (B1.29): la forma sferica è
forma archetipica della perfezione e della totalità.
122
Seguo Leszl (p. 211) nel tradurre σφαῖρη come «palla», analogamente
all’omerico σφαίρῃ παίζειν (giocare a palla). Ciò rende più efficace
l’accostamento: Leszl osserva che «se l’essere fosse detto «simile a una
sfera», l’implicazione potrebbe essere che esso non è veramente una sfera,
mentre se è detto «simile a una palla», la giustificazione per
quest’affermazione può essere precisamente che è una sfera». L’espressione
εὐκύκλου σφαίρης ὄγκῳ rivelerebbe invece, secondo Coxon (p. 214), che
Parmenide qui non intende genericamente un corpo a palla, ma proprio la
sfera (σφαῖρη), la cui perfetta rotondità è sottolineata dall’epiteto εὐκύκλου.
In ogni caso è ancora da osservare – con Mourelatos (p. 126) - come la
comparazione proposta non sia direttamente tra ciò-che-è e una palla,
piuttosto tra la completezza di ciò-che-è e l’espansione-estensione di una
palla perfetta, ben-rotonda. L’analogia si riferirebbe alla curvatura esterna
della sfera.

170
a partire dal centro123 ovunque di ugual consistenza124: giacché
è necessario che esso non sia in qualche misura di più,

Diels e Brehier hanno voluto cogliere dietro l’espressione l’influenza pitagorica:


essa alluderebbe, quindi, a una immagine geometrica. Conche (p. 177)
ribatte marcando come, in tal caso, non avrebbe senso precisare εὐκύκλου.
L’immagine sarebbe invece «fisica». Il sostenitore più coerente della natura
geometrico-spaziale dell’Essere parmenideo è De Santillana (Le origini del
pensiero scientifico, Sansoni, Firenze 1966): l’Essere sarebbe il risultato di
un processo di astrazione in cui Parmenide avrebbe tenuto presenti spazio
del matematico e spazio del fisico. L’Essere sarebbe dunque un plenum,
un'estensione corporea densa, cristallina: la realtà fisica non sarebbe
illusoria, ma avrebbe luogo nello spazio geometrico, occupandolo.
Coerentemente con la propria interpretazione dei segni come indici della
consapevolezza cognitiva del kouros, la Stemich (op. cit., p. 212) ritiene che
l’immagine della sfera, cioè della più perfetta di tutte le forme, attesti che la
conoscenza dell’essere è la forma più pura del pensiero: la somma facoltà di
pensiero del kouros, nel momento della conoscenza dell’essere, è
completamente conchiusa in se stessa, coincidendo a tutto tondo con la
verità della Dea.
123
Dal momento che è difficile attribuire parti all’essere, il termine μεσσόθεν è
stato spesso volto in senso metaforico. Concordiamo con Conche (p. 180),
che il centro cui si riferisce la Dea sia quello del mondo e che ella sottolinei
come in ogni parte dell’universo l’essere sia lo stesso. Coxon (p. 217),
invece, sottolinea come l’equilibrio cui Parmenide allude con μεσσόθεν
ἰσοπαλὲς πάντῃ sia di carattere «non-fisico», e funga da complemento alla
nozione di perfezione universale (somiglianza con il volume della sfera),
marcando la sussistenza in se stessa di questa perfezione, la sua totale ed
eguale dipendenza dal suo proprio centro.
124
Intendiamo l’espressione μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ come un rilievo della
compattezza dell’Essere: ἰσοπαλές concorda con il neutro ἐόν\τὸ ἐόν, non
con il maschile ὄγκος (o il femminile σφαῖρη), dunque con il soggetto
sottinteso («ciò che è»), non con «massa di ben rotonda palla». Dal centro
alla superficie della sfera si esprime la stessa forza (Diels, Tarán), ovvero lo
stesso «peso», lo stesso «equilibrio», la stessa «spinta». Ruggiu (p. 309),
riprende (da Calogero, Vlastos, Mourelatos e Guthrie) l’idea che l’immagine
della sfera esprima una «uguaglianza dinamica»: forza e potenza dell’Essere
si estendono in modo uguale dal centro alla periferia e dalla periferia al
centro, senza possibilità di differenza alcuna in intensità o potenza d’essere.
O’Brien e Conche preferiscono rendere come «uguale a se stesso»,
privilegiando l’aspetto della omogeneità a quello dinamico dell’aggettivo: è
in particolare rilevante la sottolineatura, da parte di Conche (p. 180), di un
fatto che nel contesto può sfuggire: ἰσοπαλές si riferisce all’Essere e non
alla sfera. Secondo Mourelatos (p. 127) avremmo qui, invece, la definizione

171
[45] o in qualche misura di meno 125 , da una parte o
dall’altra126.
Non vi è, infatti, non essere127, che possa impedirgli di giunge-
re
a omogeneità128, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che
129
è -
qui più, lì meno130, poiché131 è tutto inviolabile132.

di equidistanza: ἰσοπαλές esprimerebbe l’idea di espansione uguale in ogni


direzione.
125
Rendiamo in questo modo οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον, per sottolineare
l’omogeneità dell’Essere in senso intensivo: non c’è un più o un meno
d’essere. Si vedano anche i successivi τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον (v. 48).
126
Ruggiu (pp. 309-10) osserva come perfezione e stabilità dell’Essere non
dipendano da vincoli esterni, ma dalla simmetrica distribuzione delle forze
interne e dall’assoluta uguaglianza che sussiste tra le parti.
127
Traduciamo letteralmente οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι. Cerri (p. 239) osserva che,
in questo caso, οὐκ ἐὸν «significa né più né meno che “vuoto”, “spazio
vuoto”, “assenza di essere\materia”».
128
Traduciamo così l’espressione εἰς ὁμόν: il non-essere potrebbe teoricamente
interrompere e discriminare l’identità e l’uguaglianza con se stesso di ciò
che è. In questa direzione anche le traduzioni di O’Brien («à la similitude
<avec soi-même>») e Conche («à l’egalité à soi-même»).
129
Utilizziamo la forma dell’inciso (traducendo ἐόντος come «di ciò che è»), per
facilitare la lettura in italiano. Avremmo potuto impiegare il pronome «di
esso», ma abbiamo scelto di rimanere aderenti alla ripetizione greca.
130
L’espressione τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον ribadisce sostanzialmente omogeneità
e uniformità già argomentate, e dunque la pienezza d’essere di ciò che è.
Come ha osservato McKirahan (p. 213), Parmenide ha ogni motivo per
concludere la trattazione di ciò-che-è sottolineando l’importanza della tesi
che «ciò-che-è» è pienamente, esprimendola in modi differenti per catturare
l’attenzione del suo pubblico e condurlo a comprendere il suo punto più
chiaramente.
131
Recentemente Palmer (op. cit., pp. 157-8) – per evitare di fare del v. 49 (οἷ
γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει) la ragione (γὰρ)
dell'affermazione di v. 48b (πᾶν ἐστιν ἄσυλον), a sua volta proposta a
giustificazione (ἐπεὶ) dei vv. 47-48a, che contengono una delle ragioni a
sostegno di quanto affermato ai vv. 44b-45, rischiando così la circolarità –
ha proposto di inserire un punto prima di ἐπεὶ, legando quindi il v. 48b al v.
49b: «Poiché è tutto inviolabile – dal momento che è a se stesso da ogni
parte uguale – uniformemente entro i suoi limiti rimane». In questo modo

172
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale 133, uniformemente134
entro i [suoi] limiti rimane135.

ἐπεὶ introdurrebbe la ragione per l'affermazione (riassuntiva) finale:


«uniformemente entro i [suoi] limiti rimane».
132
Il termine ἄσυλον evoca uno sfondo religioso: ἀσυλία era concetto del
linguaggio giuridico religioso e indicava la condizione di inviolabilità di
persone o luoghi sacri, associati al culto, la violenza nei confronti dei quali
era perseguita, come sacrilegio, con la condanna capitale. Secondo Colli
(Gorgia e Parmenide, cit., p. 150) l’allusione religiosa andrebbe posta in
relazione con la rivelazione del proemio. Nel contesto l’inviolabilità può
intendersi come altra faccia della costrizione che tiene insieme ciò che è, che
gli impedisce di essere diversamente da come è: impossibilità che gli siano
sottratti i suoi attributi o gliene siano imposti altri che non ha (McKirahan p.
213).
133
Parmenide afferma l’eguaglianza dell’essere con se stesso (οἷ πάντοθεν
ἶσον) - che esclude non-essere e possibili gradi d’essere – in relazione ai
suoi limiti. Come osserva Coxon (p. 216), l’Essere è universalmente uguale
a se stesso nel senso che è uniformemente confinato da un limite (ὁμῶς ἐν
πείρασι κύρει), il quale, essendo estremo, non lo divide da qualcos’altro ma
lo determina a essere quello che è e identifica la sua perfezione. Mourelatos
(p. 127) suggerisce una lettura diversa: in riferimento alla sfera, si
valorizzerebbe il fatto che è un oggetto sempre uguale a se stesso, da
qualsiasi prospettiva lo si guardi.
134
Così rendiamo ὁμῶς, che si dovrebbe più letteralmente tradurre come
«ugualmente», «allo stesso modo». Mourelatos (p. 127) sottolinea come dire
di qualcosa che «è presente» ugualmente entro i suoi limiti sia un modo di
affermare che è simmetrico.
135
Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 150) traduce κύρει come «tende»: il verbo
introdurrebbe un elemento dinamico, in tensione con la precedente
connotazione statica dell’essere, presentando l’essere quasi fosse un
organismo vivente, che tende a espandersi come un respiro verso i suoi
limiti. In questo modo l’essere sarebbe presentato dall’interno: dall’esterno
ne sarebbe dunque accentuata l’immobilità, dall’interno il dinamismo.

173
DK B8 vv. 50-61
[50] ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης1· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας2 ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -·
[55] ἀντία3 δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν4, μέγ΄ ἐλαφρόν5, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε.
[60] τόν6 σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη7 παρελάσσῃ8.

1
Come in B1.29 indendiamo Ἀληθείη come nome divino.
2
I codici DEEaF di Simplicio Phys. 39, 1 riportano γνώμας, forma per lo più
accolta dagli editori; i codici DEF di Phys. 30, 23 e DEF2 di Phys. 180, 1
riportano invece γνώμαις.
3
Ι codici DE di Simplicio riportano ἐναντία; alcuni editori leggono τἀντία.
4
Nei codici DE di Simplicio ritroviamo ἤπιον τὸ in vece di ἤπιον ὄν.
5
I codici delle tre citazioni di Simplicio riproducono il verso 57 con evidenti
irregolarità metriche, per la presenza di ἀραιόν (rarefatto) prima di
ἐλαφρόν. Il testo risulterebbe dunque: «che è mite, molto rarefatto e
leggero....». Si è per lo più ritenuto che uno dei due aggettivi fosse glossa
dell'altro, con conseguente espunzione. La versione del testo che suggeriamo
è quella per lo più adottata. Cerri, che sceglie di conservare il testo dei
codici, senza espunzioni, in una lunga nota testuale, con grande acribia
ricostruisce la probabile fisionomia del testo di Simplicio in questa
forma:ἤπιον ἀραιόν ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν. Da osservare che il
termine ἀραιόν («raro», «rarefatto») è probabilmente da considerare un
termine tecnico della cosmogonia milesia (Anassimandro DK 12 A22,
Anassimene DK 13 B1). Al contrario, il termine ἐλαφρόν non è attestato nel
linguaggio fisico presocratico. Coxon (p. 223) considera ἀραιόν certamente
parmenideo, in quanto utilizzato come opposto di πυκνόν da Melisso e
Anassagora e nella tradizione dossografica sulla fisica di Parmenide.
6
L'aggettivo dimostrativo τόν è concordato con διάκοσμον. Karsten propose di
correggere il testo dei codici con τῶν. Il senso sarebbe allora: «relativamente
a queste cose, io ti espongo ordinamento del tutto verosimile».
174
[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam
145-146; vv. 50-61 Simplicio, In Aristotelis Physicam 38-39]
7
Nella trascrizione dei codici, alcuni editori (Stein, tra i contemporanei seguito
tra gli altri da Coxon, O'Brien) intendono γνώμῃ. Il significato complessivo
del verso cambia di poco: «così che nessuno dei mortali possa esserti
superiore nell'opinione» ovvero «nel giudizio» (o «practical judgement»
Coxon).
8
I codici EaF di Simplicio riportano παρελάσση, i codici DE παρελάση: gli
editori hanno corretto in παρελάσσῃ.

175
[50] A questo punto pongo termine per te al discorso affidabi-
1
le e al pensiero
intorno a Verità2; da questo momento3 in poi opinioni4 mortali5
impara6, l’ordine7 delle mie8 parole9 ascoltando 10, che può in-
gannare11.
1
L'aggettivo πιστὸν è immediatamente riferito a λόγον, ma può riferirsi anche a
νόημα: in qualche caso le traduzioni scelgono questa strada. Qui abbiamo
preferito mantenere distinti i due oggetti - πιστὸν λόγον e νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης – che ci sembrano reiterare e rafforzare lo stesso concetto.
2
Si potrebbe rendere νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης – e si deve comunque intendere -
anche come «pensiero intorno alla realtà».
3
I due versi 50-51 segnano il passaggio tra una sezione l'altra: la conclusione
della Verità è segnalata da ἐν τῷ σοι παύω, l'attacco della Doxa da ἀπὸ
τοῦδε [...] μάνθανε.
4
Ovvero «convinzioni» o «considerazioni».
5
L'espressione δόξας βροτείας – in considerazione del soggetto divino della
comunicazione - potrebbe forse rendersi semplicemente con «opinioni
umane».
6
L'imperativo μάνθανε riprende, nell'introdurre la sezione sulla Doxa, il
programmatico futuro μαθήσεαι di B1.31. Cerri (p. 242) sottolinea il valore
"scientifico" che il verbo venne ad assumere all'epoca, non indicando il mero
ascoltare e memorizzare, ma «l'essere fatto partecipe di una elaborazione
scientifica, di una dimostrazione rigorosa ed esaustiva». Interessante
soprattutto ritrovare un verbo come μανθάνω, senza dubbio positivamente
connotato in termini gnoseologici, nell'imminenza dell’esposizione della
Doxa: B10 presenterà ancora εἴσῃ («conoscerai»), πεύσῃ («apprenderai»),
εἰδήσεις («conoscerai»). Lo stesso B11 doveva esordire con un'esortazione
simile. Tutti indizi di consistenza, evidentemente riconosciuta dalla divinità
al sapere che andava a esporre.
7
Si potrebbe forse rendere κόσμον ἐπέων come «costrutto verbale», «sintassi
verbale». In ogni modo è da preferire una resa letterale del sostantivo
κόσμος (come suggerisce O' Brien, p. 57: «arrangement») nel senso di τάξις
(Anassimandro). Mourelatos (p. 226) indica come possibilità anche «forma».
Nella cultura arcaica l'espressione ricorre tra l'altro in Solone (κόσμον ἐπέων
ὠιδὴν fr. 2.2 Diels); nel V-IV secolo in Democrito (DK 68 B21): in
entrambi i casi si sottolinea la composizione, l'artificio poetico. Coxon (p.
218), che rende il greco come «composition», sostiene che il termine sarebbe
stato scelto per la sua congruità con il successivo διάκοσμος, «sistema», che
la «composizione» deve esporre. Una interpretazione radicalmente diversa è
quella di J. Frère ("Parménide et l'ordre du monde: fr VIII, 50-61", in Études
176
sur Parménide cit., vol. II, pp. 199-200), che legge il genitivo ἐμῶν ἐπέων
come complemento indiretto («dalle mie parole») di ἀκούων, e κόσμον
come «ordine del mondo». Robbiano (op. cit., p. 182) avanza l'ipotesi che
κόσμος mantenesse in Parmenide il suo valore omerico (disposizione
ordinata che è conveniente, che funziona e che è anche bella da vedere: il
prodotto di un essere intelligente), precedente al riferimento (che per altro
conservava aspetti della accezione originaria) all'universo (per la prima volta
forse in Eraclito B30). Nello specifico, secondo la studiosa, kosmos si
riferirebbe a prodotto della mente e della parola umana: a ciò che vediamo
da una certa prospettiva (umana) e non a ciò che (e come) le cose sono
nell'ottica divina. Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", cit., p.
60) ha invece ipotizzato che κόσμος significhi nel contesto il mondo di cui
la dea parla: «da questo punto in avanti, impara le opinioni mortali, venendo
a conoscere (attraverso l'ascolto) il mondo ingannevole cui le mie parole si
riferiscono». È possibile che le affermazioni di cui consta la Doxa, la teoria
che essa contiene, non siano di per sé erronee, che descrivano correttamente
un mondo di per sé ingannevole, in quanto mascherato da realtà quando è
solo apparenza.
8
L'uso dell'aggettivo possessivo sottolinea l'autorità della comunicazione e
l'assunzione di responsabilità nell'introduzione della sezione sulla Doxa:
analogamente ai pronomi personali ἐγὼν (B2.1), μοί (B5.1), ἐγὼ (B6.2), ἐγὼ
(v. 60).
9
Coxon (p. 218) segnala l'opposizione di κόσμον ἐπέων a λόγος: «discorso
poetico» sarebbe contrapposto a «discorso razionale». D'altra parte la cultura
del V secolo riconosceva un nesso tra ἔπη e δόξα (come risulta da Euripide,
Eracle 111). Cerri (p. 243) non è, tuttavia, disposto a esagerarne, nel
contesto, le implicazioni: in particolare, l'irrazionalità e l'ingannevolezza
delle parole che seguono sarebbero solo relative. Tarán (p. 221) sottolinea
come la Dea, pur impiegando parole secondo le regole della grammatica e
della poesia, non potrà evitare che il suo discorso risulti decettivo.
10
Nuovamente (dopo B2.1) il κοῦρος viene invitato ad ascoltare, a manifestare
con la disponibilità all'ascolto la propria aspirazione alla conoscenza.
11
Dobbiamo a J. Frère (op. cit., p. 201) il rilievo circa il significato antico di
ἀπατηλός: che non sarebbe, come per il corrispettivo moderno,
«ingannevole», piuttosto «suscettibile di ingannare». La sua resa francese è
la seguente: «[un ordre du monde], où l'on peut se trompeur». Lo studioso
propone in effetti di collegare κόσμον e ἀπατηλὸν, senza fare di ἐμῶν
ἐπέων un genitivo dipendente da κόσμον, ma vedendovi un complemento di
ἀκούων (p. 199). Reale sceglie di rendere l'aggettivo con «seducente»:
Ruggiu nel suo commento (pp. 313) sottolinea come il senso dell'aggettivo
vada colto nella relazione di apertura alla verità e all'errore (come sarebbe
proprio di ogni seduzione), alla luce del suo oggetto, l'apparire. Mourelatos
(p. 227) ha valorizzato le potenziali ambiguità della formula κόσμον ἐπέων
177
Presero12 la decisione13, infatti14, di dar nome15 a due16 forme17,

ἀπατηλὸν: è la stessa combinazione di parole a celare la tensione di idee


contrarie. L'espressione κατὰ κόσμον indica, in effetti, parlare
veritativamente, appropriatamente: la polarità κόσμος-ἀπάτη segnalerebbe
sia che le δόξαι sono decettive, sia che l'ordinamento delle parole della dea
o il loro contesto può suggerire molteplici e\o confliggenti significati. In
questo senso Mourelatos invita a tenere a mente la formula esiodea
ἐτύμοισιν ὁμοῖα («simili a cose vere», Teogonia 27) e l'espressione
ἀμφιλλογία (da tradursi come come «double talk», Teogonia 229), che
Esiodo intenderebbe deliberata e maliziosa. Affascinante l'accostamento
omerico all'episodio di Odisseo e Polifemo. Lo studioso ne ricava (p. 228)
nel contesto una lezione di ironia da parte di Parmenide: i mortali praticano
"anfilogia" innocentemente (senza saperlo), cadendo quindi in errore; la dea
usa l'anfilogia in modo pienamente consapevole, svelando quindi la verità
sulle opinioni umane!
12
Anche chi, come Coxon (p. 219), ritiene che il modello dualistico proposto
nella Doxa possa risalire al pitagorismo antico, è convinto che κατέθεντο
abbia comunque come soggetto genericamente «gli esseri umani», cogliendo
una connessione tra lo stabilire nomi di questo verso e quanto sostenuto nei
vv. 34-41. Tuttavia il problema del soggetto del verbo si pone: Frére (p.
203), per esempio, osserva come sia difficile pensare che tutti i «mortali»
possano essere assunti come «dualisti», e decide di indicare come soggetto
«alcuni» (certains). Seguendo la proposta di Ebert ("Wo beginnt der Weg
der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides", cit.) di
leggere la sequenza dei vv. 34-41 dopo il v. 52, il soggetto di κατέθεντο (e
dei successivi ἐκρίναντο e ἔθεντο) diventerebbe βροτοί. Ma quali?
Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit., p. 261) ritiene, per esempio, che,
diversamente dai mortali (senza discernimento, che nulla sanno) di B6, i
βροτοί di cui la Dea parla negli ultimi versi di B8 si siano smarriti solo su un
punto preciso (B8.54).
13
Secondo Cerri (p. 245), la sequenza di aoristi (κατέθεντο, ἐκρίναντο, ἔθεντο)
rivelerebbe un riferimento del discorso della Dea a un lontano passato.
Secondo Diels (Parmenides Lehrgedicht, cit., p. 92) γνώμη κατατίσθεσθαι
sarebbe da considerare formula abituale: Liddell-Scott traducono nel nostro
caso κατέθεντο γνώμας ὀνομάζειν come «recorded their decision, decided
to name». Si potrebbe rendere come «si decisero a nominare». In alternativa
si potrebbe costruire il verso facendo dipendere da κατέθεντο
(«stabilirono») μορφὰς δύο («due forme») e attribuendo all'infinito
ὀνομάζειν valore finale (per dar nome), con γνώμας come oggetto diretto:
«stabilirono due forme per dar nome ai loro punti di vista» (soluzione vicina
a quella adottata da Cerri). O ancora, considerare (come Deichgräber) sia
γνώμας sia μορφὰς come oggetti retti da κατέθεντο («posero due forme
178
[come] principi per nominare»). Cordero fa, invece, di δύο γνώμας l'oggetto
diretto di κατέθεντο e traduce quindi: «They estabilished two viewpoints to
name external forms». Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 278-9)
propone una soluzione analoga, intendendo γνώμας come «marque signi-
fiante»; ne risulta: «En effect, ils proposèrent deux formes pour nommer les
marques signifiantes». Pur essendo la struttura della frase molto diversa,
nella sostanza il significato non muterebbe, come sottolinea anche Conche
(p. 190). Frére (p. 203), invece, sottolinea come κατέθεντο non possa in
questo caso essere costruito con il complemento diretto. Tenendo conto del
fatto che· (i) i vari significati del termine γνώμη sono riconducibili
essenzialmente a giudicare, pensare e (conseguentemente) decidere; (ii) nel
contesto γνώμας si dovrebbe rendere con «opinioni», «giudizi», «punti di
vista»; (iii) esiste nei codici DEF la variante γνώμαις: se accolta, la
traduzione dovrebbe risultare: «[Uomini] stabilirono, infatti, due forme per
nominare sulla base delle [loro] opinioni»; (iv) in alternativa γνώμας
potrebbe essere inteso come accusativo di relazione (Frére: «en leurs
jugements») – tutto ciò considerato, optiamo per la soluzione più lineare:
quella di intendere κατέθεντο γνώμας come «risolvettero i [loro] punti di
vista» e dunque tradurre «presero la decisione», «si decisero a». Va
menzionata l'analisi di Mourelatos (pp. 228-9), che riscontra nel verso una
costruzione a conferma della sua lettura "anfilogica" della sezione: l'effetto
sarebbe quello di far avvertire all'uditore/lettore la tensione tra γνώμην
κατέθεντο («essi decisero») e κατέθεντο δύο γνώμας (l'opposto: «essi erano
di due opinioni, vacillavano»; situazione che può richiamare quanto espresso
da δίκρανοι, B6.5).
14
Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 354) ha di recente
sottolineato come γὰρ qui abbia poco senso nel contesto, in quanto quel che
segue non sembra giustificare le affermazioni della dea nei vv. 51-2:
assumerebbe altro valore accettando la proposta di Ebert di "restaurare" i vv.
34-41 dopo il v. 52. In realtà la Dea, in quel che segue, illustra proprio come
e dove possa annidarsi la distorsione nel punto di vista umano che va a
presentare.
15
La decisione di nominare implica un’arbitrarietà che Parmenide ha già
stigmatizzato in B8.38b-39:

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,


ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
Perciò tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali.

Sullo stesso motivo ancora in B19:

179
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.
Così appunto, secondo opinione, queste cose ebbero origine
e ora sono,
e poi, a partire da ora, sviluppatesi, moriranno.
A queste cose un nome gli uomini imposero, particolare per
ciascuna.

Se teniamo conto della proposta di restauro del testo (vv. 34-41 dopo v. 52) da
parte di Ebert, potremmo effettivamente concludere che l'arbitrio della
convenzione linguistica è indissociabile dalla concezione parmenidea della
Doxa. Leszl (p. 230) ha colto in questo un’anticipazione della distinzione-
opposizione tra nomos e physis.
16
Interessante la proposta di Leszl (p. 230): egli suppone infatti che δύο abbia
una doppia associazione, traducendo: «i mortali con doppia mente hanno
dato nome a due forme». La descrizione dei mortali corrisponderebbe così a
quella di B6.4-5.
17
Il valore di μορφαί sarebbe nel contesto, secondo Cerri (p. 246) quello di
strutture categoriali, create dall'uomo in funzione delle sue (due) sensazioni
più urgenti, sulla base delle quali si costruirebbe successivamente la trama
complessa delle parole. Un parallelo in Platone, che sembra evocare
direttamente il verso parmenideo:

θῶμεν οὖν βούλει, ἔφη, δύο εἴδη τῶν ὄντων, τὸ μὲν


ὁρατόν, τὸ δὲ ἀιδές
vuoi che stabiliamo, disse, due categorie di tutto ciò che è,
l'una del visibile, l'altra dell'invisibile? (Fedone 79 a 6-7).

Nella stessa direzione Robbiano (op. cit., p. 181), che vede nelle due forme
opposte la possibilità di ridurre il molteplice dell'esperienza «to a minimal
number of categories». Per rimanere vicino all'uso arcaico del termine,
Cordero (By Being, It Is, cit., p. 156) insiste per rendere μορφαί come
«external forms». Analogamente Frére (p. 204) – che opta per «figures»,
anche alla luce del successivo riferimento a δέμας, che designa corpo e
aspetto fisico - e Mourelatos, che rende con «perceptible forms». Granger
(“The Cosmology of Mortals”, in Presocratic Philosophy, cit., p. 112)
osserva come la scelta di μορφαί (che significa appunto anche «forme
esteriori», «apparenze per un osservatore») potrebbe segnalare il fatto che la
dea si è volta dalla realtà alle apparenze.

180
delle quali l’unità18 non è [per loro]19 necessario [nominare]20:
in ciò sono andati fuori strada21.
18
L'interpretazione del valore di τῶν μίαν è stata oggetto di interminabile
dibattito (che origina nell'antichità!). La traduzione più fortunata è quella
(proposta tra gli altri da Zeller e alla fine accolta anche da Diels,
inizialmente critico) che intende rilevare come, delle due forme imposte dai
mortali, una non avrebbe dovuto essere introdotta, una è «di troppo» (ci si
riferisce spesso alle due forme come repliche di Essere e Non-Essere: la
seconda non avrebbe dovuto essere nominata); ciò costituirebbe l'errore dei
mortali secondo la Dea. Si tratta di fatto dell’interpretazione di Aristotele;
essa è stata oggetto di critica, in quanto: (i) da un punto di vista linguistico
intende μίαν come se fosse ἑτέρην (non si potrebbe leggere in μίαν il
significato di «una delle due»); (ii) da un punto di vista interpretativo
accosta arbitrariamente essere e luce e non-essere e tenebra. Una seconda
linea di lettura (proposta tra i contemporanei in particolare da Kirk-Raven)
sottolinea come i mortali abbiano stabilito di nominare due forme, di cui non
si deve nominare una sola (cioè una senza l'altra), come specificato da
Raven: «two forms, of which it is not right to name one only (i.e. without the
other)». Coxon segue la stessa linea. Una terza esegesi (anticipata da
Reinhardt e Kranz e poi seguita Verdenius, Deichgräber, Untersteiner,
Pasquinelli, Schofield) fu proposta da Cornford, intendendo τῶν μίαν οὐ =
οὐδετέραν: i mortali hanno errato nell'introdurre (oltre all'essere) due forme:
nessuna delle due avrebbe dovuto essere nominata: «mortals have decided to
name two Forms, of which it is not right to name (so much as) one». La
Curd l'ha riproposta all'interno della sua analisi delle due forme come
«enantiomorfe». Tarán (p. 219) ha sottolineato come tale resa sottintenda
qualcosa (οὐδὲ μίαν) che il testo greco non propone. Una quarta possibile
interpretazione è quella che abbiamo seguito: si può ritrovare già
nell'edizione del poema di Diels (1897), ma è stata soprattutto ripresa e
approfondita da H. Schwabl ("Sein und Doxa bei Parmenides", «Wiener
Studien», 1953, p. 53 ss.) e poi adottata da Tarán («for they decided to name
two forms, a unity of which is not necessary»), Couloubaritsis e da Reale.
Gli uomini pongono due principi che non si possono ridurre a unità, in ciò
cadendo in errore. Il genitivo del pronome (τῶν) non può essere partitivo (in
tal caso avremmo ἑτέρην) ma collettivo, e riferirsi a entrambe le μορφαί.
Conclusione: μία (da intendere in senso numerico) deve essere «una unità»
delle δύο μορφαί. Insomma l'errore consisterebbe nel porre due forme e nel
non cogliere che sono riconducibili a un'unica realtà (l'essere). Fondamentale
dunque l'accurata traduzione di Schwabl dei vv. 53-4, che alcuni ritengono
l'unica grammaticalmente accettabile (Mansfeld, p. 126):

denn sie legten ihre Meinung dahin fest, zwei Formen zu be-
nennen,
181
von denen die Eine (d.h. eine einheitliche, die beiden
zusammenfassende Gestalt) nicht notwendig ist; in diesem Punk-
te sind sie in die Irre gegangen.

Si tratta di una lettura sollecitata dallo stesso commento di Simplicio (Fisica 31,
8-9):

τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων


στοιχείων μὴ συνορῶντας
[si sono ingannati] coloro che non colgono l'unità nella
opposizione degli elementi che producono la generazione.

Su queste esegesi si diffonde Reale nel suo aggiornamento a Zeller-Mondolfo,


Eleati, cit., pp. 244 ss.. Di recente Palmer (op. cit., pp. 169-170) ha
contestato la soluzione di Schwabl, ribadendo che il significato di τῶν μίαν
è «one of these», portando a esempio un testo di Erodoto (IX, 122), dove,
però τῶν μίαν è riferito a una pluralità di luoghi (πολλαὶ ἀστυγείτονες) e
non all'alternativa tra due elementi (che richiederebbe appunto ἑτέρην).
19
Importante per il senso complessivo stabilire se la mancata postulazione è tesi
della Dea ovvero parte della sua analisi dell'errore dei mortali. Abbiamo
scelto di seguire questa seconda opzione, che ci sembra suggerita anche
dalla relativa seguente. Dello stesso avviso J.H.M.M. Loenen, Parmenides
Melissus, Gorgias. A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van Gorchum,
Assen 1959, pp. 117-120.
20
L'espressione con valore modale χρεών ἐστιν richiede l'infinito:
sottintendiamo ὀνομάζειν. Nei precedenti (B2.5; B8.11, B8.45) Parmenide
utilizza εἶναι o πέλεναι, ma l'accusativo μίαν suggerisce nel contesto
ὀνομάζειν.
21
Il perfetto medio-passivo πεπλανημένοι εἰσίν equivale a «si sono sbagliati»:
conserviamo il valore implicito in πλανάομαι. Coxon (p. 220) osserva come
l'uso del perfetto distingua l'allusione storica ai pensatori ionici dall'analisi
dello status delle due forme espresso dall'aoristo κατέθεντο. In particolare,
πεπλανημένοι εἰσίν richiamerebbe B6.4-6, per l'uso di πλάζονται (la
variante che Coxon accoglie in vece di πλάσσονται) e dell'espressione
πλακτὸν νόον. In questo modo si chiarisce anche che le allusioni di quel
frammento erano ai pensatori ionici. La natura dell'errore cui si allude
dipende dalla lettura dell'emistichio precedente: aver posto due principi,
distruggendo il monismo ontologico, ovvero aver posto due principi senza
coglierne l'unità; aver posto un solo principio. Secondo Patricia Curd (The
Legacy of Parmenides…, cit., pp. 104 ss.) l'errore dei mortali sarebbe da
ravvisare nel fatto che essi hanno fondato la Doxa su due opposti di genere
speciale: enantiomorphs, «oggetti che sono immagini speculari l'uno

182
[55] Scelsero22 invece23 [elementi]24 opposti25 nel corpo26 e se-
27
gni imposero

dell'altro [...] definiti in termini di ciò che l'altro non è» (p. 107), dunque in
una sorta di intreccio di essere e non-essere. Thanassas rimarca la
connessione tra κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν e ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν:
la formula «in questo essi si sono ingannati» concorrerebbe a restringere la
validità del termine «ingannevole» alle «opinioni mortali» criticate in 8.54-
9, così da aprire la possibilità di una nuova comprensione della relativa
incidentale (τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν). Essa esprimerebbe esattamente
l’errore denunciato in quel che segue, poi corretto dalla «appropriata» Doxa
divina (p. 65).
22
Seguiamo Coxon (p. 221) nel rendere – secondo il consueto uso epico di
κρίνεσθαι - ἐκρίναντο come «scelsero». Anche in questo caso si pone il
problema del soggetto: si tratta dello stesso soggetto di κατέθεντο? Ovvero,
come crede Frére (p. 204), di altro soggetto, per cui «alcuni presero la
decisione di dar nome a due forme» e «alcuni invece scelsero ... e segni
imposero»? Optiamo per la continuità di un soggetto indefinito.
23
Traduciamo δέ attribuendogli valore avversativo (per lo più non è tradotto o
gli viene aatribuito valore copulativo), nella convinzione che la Dea, faccia
seguito al proprio rilievo critico del verso precedente.
24
Forzando l'interpretazione, sottintendiamo «elementi» (e non genericamente
«cose») nel neutro plurale ἀντία. Simplicio in effetti parla di ἀρχαί e
στοιχεία. Mansfeld (p. 140), sulla scorta di Deichgräber, sostiene che i
«segni» con cui sono connotate le due forme concorrano a definire la
nozione di «elemento», con cui, nella sua trattazione, sostituisce il termine
«forma».
25
Alcuni interpreti (per esempio O' Brien e Frère) intendono ἀντία come
avverbio («in modo contrario», «oppositivamente») riferendolo alle due
forme nominate, «relativamente al corpo» (δέμας, accusativo di relazione).
Altri, invece, pongono δέμας come oggetto diretto di ἐκρίναντο e pongono
l'avverbio in relazione a esso. Coxon, dal canto suo, fa di πῦρ e νύκτα gli
oggetti diretti e di ἀντία un predicativo. Intendiamo ἀντία come neutro
plurale.
26
Il termine δέμας è sempre riferito a corpi viventi: secondo Coxon (p. 221) ciò
rivelerebbe che Parmenide considera le due forme come divinità. Conche
(pp. 194-5) ritiene che il significato omerico di forma corporea non possa
funzionare nel contesto: risalendo al valore di δέμω (che indicherebbe un
certo modo di costruire, per sovrapposizione di linee uguali), egli individua
«struttura» come resa più sensata.
27
Il termine σήματα avrebbe, secondo Cerri (p. 248), qui il valore di «segni di
lingua», «parole». Nella scelta di ἐκρίναντο e di σήματα, Mansfeld (p. 131)

183
separatamente28 gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma
etereo fuoco29,
che è mite30, molto leggero, a se stesso in ogni direzione iden-
tico31,

coglie una ripresa della «disgiunzione» (κρίσις) di B2 e delle proprietà


dell’essere (B8).
28
Rendiamo χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων come espressione avverbiale, per ribadire
l'opposizione (ἀντία δ΄ ἐκρίναντο).
29
Coxon (p. 221) ritiene che Parmenide, pur concordando nella sostanza con
Eraclito sul fatto che il fuoco è costituente ultimo del mondo fisico, nella
scelta della coppia luce-notte rivelerebbe come sua fonte immediata la tavola
degli opposti pitagorica. Charles Kahn, invece - nel suo fondamentale
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis
1994 (originariamente Columbia U.P., New York 1960), p. 148 -, ha
mostrato come l'espressione φλογὸς αἰθέριον πῦρ risenta della omerica
connotazione di αἰθέρ (da αἴθω, «accendere, infiammare») come «celestial
light», originariamente indicante una condizione del cielo e solo
derivatamente l'elemento luminoso e raggiante connesso alla regione
superiore dell'atmosfera, a contatto con la copertura celeste (οὐρανός): nel
tempo, insieme al correlato ἀήρ, avrebbe modificato il proprio significato,
finendo nel V secolo a.C. per indicare una regione di puro fuoco (come
ancora attesta Anassagora in DK 59 B1, B2, B15). I sostantivi πῦρ e νύκτα
(accusativi) sottintendono un verbo reggente: nella nostra traduzione si tratta
di ἐκρίναντο.
30
L'aggettivo ἤπιος è per lo più tradotto con «mite», che nel contesto, dopo il
richiamo a φλογὸς αἰθέριον πῦρ, potrebbe apparire insensato: in alternativa
Cerri (p. 249) propone «utile» o «propizio». Ma anche questa soluzione,
soprattutto nel confronto oppositivo con i «segni» di «notte oscura», appare
poco convincente. Manteniamo «mite», nel senso fisico, suggerito da Frére
(pp. 207-8), di «non intenso».
31
La due forme - «fuoco etereo» e «notte oscura» - sono poste a un tempo con la
caratteristica identità uniforme dell'essere e con la non-identità rispetto alla
forma opposta. Si tratta di caratteri fondamentali per l'interpretazione della
cosmologia parmenidea: il sistema di spiegazione adottato riflette proprietà
emerse dall'analisi della Verità. Su questo punto in particolare Graham (pp.
170-1). Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 281 ss.) vede in questo
rilievo una sorta di indulgenza della Dea nei confronti dei «mortali» in
questione, i quali si attengono parzialmente alla legge dell'essere: ciò
consentirebbe di riconoscere i Pitagorici dietro alle espressioni parmenidee.
Come abbiamo sopra ricordato, Mansfeld (p. 140) individua nei «segni» con
cui Parmenide connota le due forme la nascita della nozione di «elemento»:

184
rispetto all’altro, invece, non identico 32; dall’altra parte, anche
quello in se stesso 33,
le caratteristiche opposte34: notte oscura35, corpo denso e pe-
sante36.

proprio «auto-identità» e «non-identità» rispetto alla forma contraria ne


sarebbero i costitutivi concettuali decisivi.
32
Forse è proprio questo rilievo a segnalare il limite della posizione criticata:
come suggerisce Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., p. 288) non aver
saputo cogliere fino in fondo la legge della identità e non aver posto, per la
conoscenza, l'orizzonte dell'unità. È possibile che il gioco di τωὐτόν - μὴ
τωὐτόν richiami le «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) di cui in B6.8-9a si
dice:

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται


κοὐ ταὐτόν [...]
per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa
cosa
e non la stessa cosa.

A questo ha di recente prestato attenzione Granger ("The Cosmology of


Mortals", in Presocratic Philosophy, cit., p. 111). Mansfeld (pp. 133-4) ha
osservato come l’identità dell’essere sia differente da quella delle due forme:
l’auto-identità dell’essere è identità nella quiete. L’auto-identità delle forme,
inoltre, è auto-identità di aspetto che non esclude ma anzi concede allo
stesso tempo una contraria auto-identità di aspetto. Nehamas (“Parmenidean
Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, cit., p. 55) ha invece
sottolineato come i due principi della Doxa - separati l'uno dall'altro, ognuno
completamente identico a sé e differente dall'opposto - non si mescolino in
alcun modo l'uno con l'altro: la loro «separazione radicale» sarebbe dunque,
«linguisticamente e filosoficamente», contraria alla «pervasiva confusione di
essere e non-essere» denunciata in B6.
33
Diels (DK vol. I, p. 240) legge κατ΄ αὐτό τἀντία come se αὐτό avesse valore
avverbiale («gerade») e κατὰ reggesse τἀντία («all'opposto»).
34
L'espressione τἀντία è qui intesa come τά + ἀντία («gli opposti», «le cose
opposte»), come oggetto indeterminato del verbo reggente (ἐκρίναντο),
utilizzato per introdurre il vero oggetto (νύκτα) e le sue connotazioni.
35
L'aggettivo ἀδαής indica l'impossibilità di discernere, percepire, conoscere
(costruzione con alfa privativo del verbo δάω, «imparare», «conoscere»,
«percepire»): «absence de sens», secondo O'Brien (p. 60), ma anche
«absence de lumière» (δαίω). Liddell-Scott indica come secondo valore
«oscuro», proprio in questa occorrenza nel poema di Parmenide. Coxon (p.

185
[60] Questo ordinamento 37, del tutto 38 appropriato 39 , per te40
io espongo42,
41

223) preferisce rendere l'aggettivo in senso attivo come «unintelligent».


O'Brien in francese rende con «l'obscure nuit», in inglese offre una versione
più sfumata: «dull mindless night». È da notare come questa connotazione di
Notte possa essere intesa in senso epistemico negativo (impenetrabilità
conoscitiva): ciò potrebbe aver spinto all'accostamento aristotelico tra Notte
e non-essere. Su questo si veda Granger (op. cit. p. 113). Da osservare
inoltre che alcune delle caratteristiche qui associate a νύξ (in particolare
oscurità e densità) richiamano quelle arcaiche di ἀήρ, connotata come
nebbia densa, oscura, fredda (per esempio Esiodo, Opere e giorni 547-556).
Sulla origine e sui caratteri degli elementi nella cultura greca arcaica è
ancora essenziale il contributo di Kahn, op. cit., pp. 119-165. A proposito di
ἀήρ le evidenze testuali mostrano come in origine il termine non designasse
una regione o un elemento specifico, ma una condizione: la condizione che
rende invisibili le cose, assimilabile dunque sia a νέφος (nuvola) sia
all'oscurità, intesa come positiva realtà (p. 143).
36
Mansfeld (pp. 132-3) vede nella corrispondente sequenza di segni delle due
forme tre distinti aspetti: (i) denominativo (αἰθέριον πῦρ/νύξ), (ii) teoretico-
conoscitivo (ἤπιον/ἀδαῆ), (iii) fisico (μεγ’ ἀραιὸν/πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές
τε). Una quarta corrispondenza è ritrovata nel rilievo della comune auto-
identità e etero-differenza delle due forme.
37
Mourelatos (p. 230) coglie nell'uso di διάκοσμος un aspetto decettivo. Esso
può indicare «ordine del mondo», ma suggerire anche attività: un
ordinamento in divenire nel tempo, una cosmogonia. Inoltre, in relazione a
τἀντία e τ΄ ἐναντίον (B12.5), l'implicazione di ordine (κόσμος) di
διάκοσμος sarebbe rovesciata nel senso di «segregazione, divisione»: il
κόσμος dei mortali sarebbe dunque, in realtà, un campo di battaglia. Il
termine è tuttavia impiegato anche in Aristotele per indicare l'ordinamento
cosmico pitagorico e in genere anche nella forma verbale διακοσμεῖν
conserva una valore positivo. Robbiano (op. cit., p. 183), riprendendo la
propria interpretazione del termine κόσμος, osserva come διάκοσμος sia qui
utilizzato per ribadire all'audience che il kosmos non è un aspetto della
realtà, non esiste oggettivamente; che vedere un kosmos è vedere ed
esprimere la realtà usando parole. Thanassas (Parmenides, Cosmos, and
Being…, cit., pp. 64-5) osserva, invece, come il termine diakosmos implichi
un intreccio delle due forme, che prelude alla introduzione della nozione di
mescolanza, impiegata per la Doxa “appropriata”. In questo senso, le
espressioni «ordine ingannevole delle mie parole» e «ordinamento del
mondo del tutto appropriato» denoterebbero due diversi livelli e obiettivi
della Doxa: è importante che essi non siano confusi (pp. 67-8).

186
38
Mourelatos e Couloubaritsis intendono πάντα come aggettivo, concordato con
τόν διάκοσμον: «this whole ordering [system, framework]»; «l'ordonnance
totale».
39
Il significato del participio ἐοικώς usato con valore assoluto è secondo
Liddell-Scott «seeming like, like» ovvero «fitting, seemly». La
verosimiglianza è qui da intendere in relazione ai caratteri attribuiti alle due
forme, in analogia con quelli dell'essere. Ruggiu osserva come, per
connotare la doxa, Parmenide ricorra ad aggettivi, con caratterizzazione
positiva, che hanno radice nell'apparire: ἐοικώς e δοκίμως (B1.32). Reale-
Ruggiu scelgono comunque di rendere ἐοικώς come «veritiero», seguendo
Schwabl e il suo suggerimento di leggere l'aggettivo «sulla base del
linguaggio spontaneo di Omero» (p. 323), piuttosto che con quello della
(posteriore) sofistica. In Omero effettivamente il significato prevalente di
εἰκώς è «appropriato, adeguato». Untersteiner (pp. CLXXVII ss.), in questo
senso, insiste sul nesso con Senofane B35 (ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισιν),
marcando l'accordo e la coerenza con i fatti. Anche Couloubaritsis (Mythe et
Philosophie chez Parménide, cit., pp. 264-5) sottolinea la positività del
termine, optando per il valore di «conveniente», adeguato, analogo a quello
(appunto) dell'avverbio δοκίμως. La dea segnalerebbe al giovane la propria
intenzione di esporre l'ordinamento delle cose «che conviene», cioè tenendo
conto della critica rivolta ai mortali (B8.54). Di diverso avviso Mourelatos
(p. 231), per il quale anche ἐοικότα manifesterebbe lo stesso gioco di
positività e negatività che in genere impronta la Doxa parmenidea: per i
mortali non iniziati ἐοικότα significherebbe «adeguato, appropriato,
probabile», per la dea e il kouros «apparente». Per Robbiano (op. cit., p.
183), la dea ricorrerebbe qui a ἐοικότα per correggere l'impressione negativa
che l'audience poteva associare al precedente κόσμον ἀπατηλὸν. Leszl
osserva (p. 223) come in questo verso di solito si renda διάκοσμον ἐοικότα
come «ordine (disposizione di cose) conveniente», ritenendo che ἐοικώς non
possa qui valere come «simile (a qualcosa)», in quanto sarebbe assente il
termine di paragone. Ammettendo tuttavia che in questo verso vi sia un
richiamo al v. 52 (κόσμος-διάκοσμος) e che la descrizione tradizionale
(omerico-esiodea) della falsità sia quella di dire cose simili a quelle vere
(ἐτύμοισιν ὁμοῖα), in effetti il termine di paragone risulterebbe introdotto
indirettamente: l'essere, concepito come la realtà genuina.
40
Si susseguono i due pronomi personali σοι ἐγὼ: abbiamo di nuovo ben
marcato nell'interlocutore diretto il destinatario dell'esposizione ancora
rivendicata dalla dea. Qui il dativo è di interesse (Coxon p. 223).
41
Coxon (p. 223) rileva come, nonostante la dea attribuisca la «decisione di
nominare due forme» e la scelta di luce e notte agli esseri umani,
considerandole integrali alla natura dell'esperienza umana, ella invece
sottolinea con ἐγώ che il sistema del mondo (caratterizzato come ἐοικώς) è
187
così che mai alcuna opinione43 dei mortali possa superarti 44.

suo. Un aspetto rilevato anche da Thanassas (op. cit., p. 71): il pronome


personale ἐγώ, in greco non necessario, sarebbe impiegato per enfatizzare il
carattere rivelativo di quel che segue, così segnando il passaggio dalla Doxa
ingannevole a quella appropriata.
42
Coxon (p. 224) intende φατίζω come «io dichiaro», modificando la struttura
della frase: «This order of things I declare to you to be likely in its entirety».
Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit., pp. 262-3) sottolinea come, nel
linguaggio corrente, φατίζω fosse utilizzato per indicare una promessa, un
impegno. Come se la scelta verbale di Parmenide impegnasse la Dea nella
esposizione che segue. Interessanti le implicazioni lessicali: il sostantivo
φάτις in effetti significa «parola», in particolare la parola di un dio o di un
oracolo; ma anche «ciò che si dice di qualcuno», una «voce» e, di
conseguenza, «la rinomanza». Si tratta, dunque, di espressione ambigua, il
cui valore oscilla tra «verità» e discorso inverificabile. Utilizzato dalla Dea,
φατίζω viene da un lato a significare parola vera (B8.35), che dovrà
permettere al giovane di acquisire rinomanza, così da risultare credibile
come «uomo divino» (θεῖος ἀνήρ). Questo spiegherebbe, secondo
Couloubaritsis, il passaggio alla proposizione conclusiva: nessun sapere
umano potrà superare quello così acquisito dal giovane. In ogni caso, anche
per una valutazione complessiva della sezione sulla Doxa, è opportuno
marcare (seguendo Frère, op. cit., p. 209) come φατίζω rinvii, all'interno di
questo frammento, alla parola che manifesta l'Essere (vv. 35-36a: οὐ γὰρ
ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν).
43
Il termine γνώμη ha uno spettro semantico piuttosto ampio, che spazia da
«pensiero», «giudizio», «opinione», a «decisione», «massima pratica»,
«proposito». Reale-Ruggiu (pp. 316-7) interpretano l'espressione βροτῶν
γνώμη come se non indicasse semplicemente altre opinioni, altri giudizi «dei
mortali», ma una forma di "saggezza" (come quella veicolata attraverso gli
enunciati "gnomici" appunto, massime di saggezza pratica) tutta umana, che
si riduce a mere parole. Tarán traduce in effetti come «wisdom» e
Couloubaritsis come «savoir».
44
Il verbo παρελαύνω ha il significato di «passare», «superare». Mourelatos (p.
226 nota) osserva che il verbo appartiene al vocabolario delle corse di carri.
Il senso sarebbe dunque da rintracciare nel superamento/sorpasso
(«outstrip»), ma anche nel rivelarsi superiore in ingegno («outwit»).
Untersteiner ha sottolineato anche il valore di «portare fuori strada»,
«sviare», seguito da Reale-Ruggiu e anche da Cerri. Manteniamo la
traduzione più comune. Su questa conclusione ha fatto per molto tempo leva
l'interpretazione "dialettica" della Doxa parmenidea: uno strumento, il
migliore possibile, per concorrere con successo con cosmologie rivali. Ma
pur sempre "ingannevole"! Una recente ripresa, ben argomentata, è quella di

188
Granger (op. cit., pp. 102-3): l'impegno della Dea sarebbe stato quello di
fornire il miglior strumento per individuare l'inganno che si annida nelle
cosmologie. Nella misura in cui il giovane allievo fosse stato in grado di
riconoscere i difetti del pensiero dei mortali nella cosmologia che la Dea
aveva approntato, nessuna opinione mortale avrebbe più potuto
sorprenderlo: la cosmologia più ingannevole, in effetti, è quella più vicina
alla realtà. Tarán (p. 207) aveva marcato come i due versi finali del
frammento non affermino che la ragione per esporre il διάκοσμος sia che
esso è il migliore, ma solo che l’intero ordinamento è offerto perché nessuna
sapienza umana possa superare Parmenide.

189
DK B9
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται1
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.

[Simplicio, In Aristotelis Physicam 180]


1
La forma verbale ὀνόμασται è in realtà nei codici DEF2 ὠνόμασται, corretta
dagli editori per ragioni metriche.

190
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate1,
e queste2, secondo le rispettive3 proprietà4, [sono state attribui-
te] a queste cose e a quelle5,
tutto6 è pieno ugualmente7 di luce e notte invisibile8,
1
Coxon (p. 232) difende l'inversione tra soggetto e predicato: dal momento che
in B8.53-59 si parla di nominare due forme, «luce e notte» dovrebbero
essere soggetto della proposizione, mentre «tutte le cose» diventerebbe
predicativo. I due nomi sarebbero, insomma, la sostanza della molteplicità di
enti fisici.
2
Il pronome dimostrativo neutro plurale τά secondo Tarán (p. 161), seguito da
Conche (p. 198), si riferisce a φάος καὶ νὺξ; Diels, invece, seguito da altri
(per esempio Pasquinelli, Coxon), lo intende riferito a ὀνόματα. Gigon,
Fränkel, Raven rendono il verso come espressione semplice: le cose in
accordo con le qualità di luce e notte sono state attribuite a queste cose e a
quelle.
3
L’aggettivo possessivo σφετέρας può essere tradotto con valore riflessivo
(«proprie») o meno: il valore dipende dalla decisione circa il significato da
attribuire a τά.
4
Il termine δυνάμεις avrebbe qui, secondo Tarán (p. 162) e Coxon (p. 233) un
valore analogo a quello di σήματα. Conche (p. 199), a nostro avviso
giustamente, interpreta come le «qualità opposte» associate a luce e notte.
Untersteiner (p. CLXXXIV, nota 66) vi coglie invece sinonimia con φύσις.
In effetti il termine dovrebbe nel contesto significare proprietà, qualità
essenziale. È vero però che la dimensione entro cui Parmenide inserisce la
Doxa è certamente anche linguistica, donde la scelta di Tarán di tradurre con
«meanings». Coxon sottolinea nella implicazione tra δύναμις e μορφή un
carattere della posteriore associazione tra δύναμις e ἰδέα o εἶδος.
5
L'espressione ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς si riferisce agli enti fisici, con i loro opposti
caratteri.
6
Il pronome πᾶν può essere riferito al Tutto ovvero a «tutte le cose», alla totalità
delle cose: nel secondo caso, è l'insieme delle cose a essere pieno di luce e
tenebra, non ogni singola cosa. B12.1 sembra avvalorare la seconda lettura,
così come Teofrasto in DK 28 A46. Tra gli altri, Tarán (p. 162), Coxon (p.
233), e Gallop (p. 77) la sostengono. Conche (p. 200) esplicitamente
contesta questa lettura: come è possibile che la totalità delle cose sia ripiena
a un tempo di luce e notte se non non lo sono anche le singole cose? Guthrie
(vol. II, p. 57) e Cerri (p. 255) insistono sulla equipollenza quantitativa.
Ruggiu (p. 328) esplicitamente sottolinea come «ogni cosa sia costituita
insieme e ugualmente di Luce e Notte».

191
di entrambe alla pari9, perché insieme a nessuna delle due [è] il
nulla10.
7
L'avverbio ὁμοῦ può rendersi come «insieme», «allo stesso tempo»,
«egualmente». Se il valore sia da intendere nel senso di una rigorosa misura
quantitativa, dipende da come si interpreta πᾶν.
8
L'aggettivo ἀφάντου è usato per marcare come, benché invisibile, la notte,
opposta alla luce, è pur qualcosa (Coxon p. 233).
9
All'espressione ἴσων ἀμφοτέρων si può riconoscere valore quantitativo - come
fanno Diels e Reinhardt e di recente, per esempio, Cerri (p. 255), per il quale
Parmenide preciserebbe come i due principi debbano essere
quantitativamente equipollenti – ovvero, come preferisce Tarán (p. 163),
interpretare nel senso di una equivalenza funzionale, ovvero di status o
potere, come vuole Coxon (p. 233). Empedocle (DK 31, B17.27):

ταῦτα γὰρ ἶσά τε πάντα καὶ ἥλικα γένναν ἔασι


questi sono infatti tutti uguali e coevi,

sembra alludere a una equivalenza (non quantitativa) di funzioni delle quattro


radici. Le due «forme» concorrono alla composizione del mondo: la loro
complicità nell'opposizione assicura la stabilità del mondo (Conche, p. 201).
L'idea di un equilibrio di forze, tuttavia, sembra comportare una
interpretazione quantitativa.
10
L'espressione ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν è stata variamente tradotta, ciò
comportando una diversa accentuazione del suo senso complessivo: (i)
Diels, Burnet, Reinhardt, Cornford, Riezler, Untersteiner: «poichè nessuna
delle due ha potere sull'altra»; (ii) H. Gomperz, Coxon: «con nessuna delle
due c'è il vuoto»; (iii) Schwabl, Kirk-Raven, Beaufret, Hölscher,
Mourelatos, Kirk-Raven-Schofield, Austin, Reale, Palmer: «poiché insieme
a nessuna delle due è il nulla» (ovvero, Mourelatos: «since nothingness
partakes in neither»); (iv) Zafiropulo, Casertano: «perché non esiste
alcunché che non dipenda dall'una e dall'altra»; (v) Fränkel, Calogero,
Verdenius, Tarán, O' Brien:·«perché non c'è nulla che non appartenga all'uno
o all'altro dei principi»; (vi) Guthrie, Conche, Pasquinelli, O'Brien, Tonelli:
«poiché niente partecipa di nessuna delle due».
Abbiamo preferito la terza soluzione, in quanto sembra marcare con decisione la
svolta rispetto all'errore imputato alle «opinioni mortali» criticate in B8.53-
59: come sottolinea Ruggiu (p. 329), il rilievo della Dea ribadisce come tutte
le cose siano, come in esse si manifesti l'Essere. La lettura di Simplicio
sembra corroborante:

καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [...] εἰ δὲ μ η δ ε τ έ ρ ω ι μ έ τ α


μ η δ έ ν καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται

192
e poco dopo ancora [citazione B9]; e se «insieme a nessuna
delle due è il nulla», egli dice chiaramente che entrambi sono
principi e che sono opposti.

Da segnalare come Gomperz e Coxon (suo allievo) ritornino sulla questione


dell'equazione nulla-vuoto: in un contesto fisico – secondo lo studioso
anglosassone (p. 234) – μηδέν significherebbe spazio vuoto, la cui esistenza
Parmenide avrebbe rigettato implicitamente (in B8, insistendo sul pieno),
Melisso esplicitamente.

193
DK B10
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν1 ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα2 σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν3 ἔφυ τε4 καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.

[Clemente Alessandrino, Stromata V, 14 (419)]


1
Si tratta di correzione degli editori; il codice di Clemente riporta ὁπόθεν.
2
Gli editori moderni hanno corretto la forma περὶ φοιτά del codice di Clemente
in περίφοιτα.
3
Il codice di Clemente riporta, dopo ἔνθεν, μὲν γὰρ, poi espunto dagli editori.
4
La forma ἔφυ τε è correzione moderna: il codice di Clemente riporta ἔφυγε.

194
Conoscerai1 la natura2 eterea3 e nell’etere tutti
i segni4 e della pura5 fiamma dello splendente6 Sole
le opere invisibili7 e donde ebbero origine8,
1
La forma del futuro εἴσῃ, come la successiva εἰδήσεις, è epica. Da sottolineare
il valore positivo del verbo: insieme a πεύσῃ e εἰδήσεις sottolinea la natura
programmatica del frammento e la sua funzione di cerniera nell'opera.
2
Il termine φύσις è stato in questo contesto tradotto (Coxon, Conche) come
«nascita»: Parmenide non si proporrebbe di esporre la «costituzione» o
l'«essenza» (Diels traduceva con «Wesen») dell'etere o della luna,
analizzarne la composizione, ma di spiegare il loro venire a essere, la
generazione dei costituenti del mondo e la genesi dei fenomeni (Conche, pp.
204-5). Non pare tuttavia naturale rendere l'espressione αἰθερίαν φύσιν
come «la nascita dell'etere», né necessario intendere «natura» come
«essenza»: il riferimento alla costituzione dei fenomeni implica, nel caso
della cosmogonia della Doxa, illustrarne l'origine.
3
Dalla testimonianza di Aezio (DK 28 A37) possiamo intravedere come
Parmenide intendesse αἰθήρ come l'atmosfera più pura, rarefatta, nella quale
si muovono gli astri, e ἀήρ, invece, si riferisse all'atmosfera sublunare,
dislocata a ridosso della superficie terrestre, più densa, meno pura.
4
In questo caso σήματα assume il suo valore comune nella lingua greca arcaica
(Omero): gli astri intesi in generale come «segni» per l'orientamento.
5
Il termine καθαρή, «pura», ha un valore prossimo a una delle accezioni di
εὐᾰγής (con alfa breve), utilizzato in questo verso nel senso di «splendente»
(εὐᾱγής con alfa lunga): si tratta di purezza anche in senso religioso.
6
Abbiamo già detto di εὐᾱγής (con alfa lunga) con valore di «splendente», da
preferire all'altra forma, εὐᾰγής (con alfa breve), per ragioni metriche (Cerri,
p. 260).
7
L'espressione ἔργ΄ ἀίδηλα è attestata in Omero, dove significa «azioni odiose»
(Iliade V, 897): in questo contesto si potrebbe rendere – come fanno molti
traduttori - come «operazioni distruttive». Ma l'aggettivo ἀΐδηλος –
costruito con alfa privativo e la radice ἰδ- di «vedere» - può indicare tanto la
capacità di far sparire, rendere invisibile (dunque «distruttivo»), quanto la
indisponibilità alla vista (quindi «oscuro», «ignoto»). Nell'insieme il
significato di «invisibile» appare più convincente. Ricordiamo, inoltre, come
fa notare Cerri (p. 260), che in B8.57 la Dea aveva connotato il fuoco come
ἤπιον (mite, utile). Conche (pp. 205-7) sostiene la sua traduzione «les
oeuvres destructrices du pur flambeau du brillant soleil» rinviando alle
funzioni cosmogoniche di Fuoco e Notte: la loro unione implica generazione
del mondo, la loro dissociazione distruzione del mondo. Nella misura in cui
il fuoco solare si purifica al punto di liberarsi dalla componente notturna,

195
e le opere apprenderai periodiche9 della Luna dall’occhio ro-
tondo10,
[5] e la [sua] natura11; conoscerai anche il cielo che tutto intor-
no cinge12,
donde ebbe origine13 e come Necessità14 guidando lo vincolò15
a tenere16 i confini degli astri.

esso diviene funesto e dunque dissociatore della mescolanza e distruttore


della realtà.
8
Il verbo (aoristo medio) ἐξεγένοντο, alla terza persona, è riferito a tutti i
termini elencati in precedenza, e non semplicemente al neutro plurale ἔργ΄
ἀίδηλα: si troverebbe altrimenti alla terza persona singolare.
9
Seguiamo Conche (pp. 207-8) nel tradurre ἔργα περίφοιτα come «opere
periodiche», evitando «vaganti», troppo generico e fuorviante rispetto al
senso implicito nell'aggettivo (che LSJ traducono nel contesto come
«revolving»): quello di una ripetizione costante: già nell'ambito del
pitagorismo, infatti, la lunazione sarebbe stata fissata in 4 periodi di 7 giorni.
Il senso del rilievo parmenideo sarebbe allora quello di sottolineare la
periodicità dell'azione lunare. Tonelli (p. 137) preferisce riferire a senso
περίφοιτα a σελήνης («della luna errante»).
10
Qui κύκλωψ ha il valore di «occhio rotondo» (LSJ «round-eyed») e non si
riferisce ovviamente al gigante dall'occhio solo, il Polifemo omerico.
11
In questo caso, come scelgono di fare alcuni traduttori (per esempio Coxon,
Conche), φύσις potrebbe rendersi con il suo valore etimologico di «origine»,
«nascimento».
12
L'espressione οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (letteralmente «cielo che tiene intorno»)
si riferisce alla funzione del cielo nel sistema astronomico di Parmenide:
quella di racchiudere in sé l'universo, l'insieme di etere (contenente gli astri)
e di aria (che fascia la Terra).
13
L'espressione interrogativa ἔνθεν ἔφυ rivelerebbe l'insistenza sulla
spiegazione a partire dall'origine (Conche, p. 209).
14
Ritroviamo Ἀνάγκη, a governare (ἄγουσα) il cielo e soprattutto a costringere
entro i limiti (ἐπέδησεν πείρατ΄ ἔχειν). In B8 Ἀνάγκη costringeva l'Essere
alla identità e immutabilità; qui garantisce l'ordine dell'universo e la sua
costanza. Coxon (pp. 229-230) sottolinea la relazione di somiglianza,
analoga a quella che intercorre (in conclusione di B8) tra le due forme e
l'Essere.
15
Letteralmente «legò» (ἐπέδησεν): torna anche in questo luogo l'eco
prometeica che il verbo porta con sé (Cerri, p. 262).
16
Significativo il fatto che il Cielo abbia una doppia funzione: avvolgente
(ἀμφὶς ἔχοντα) e limitante rispetto alla marcia astrale (πείρατ΄ ἔχειν
ἄστρων).

196
DK B11
πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν1 μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι2.

[Simplicio, In Aristotelis De Caelo 559]


1
I codici DE di Simplicio riportano θερμῶν.
2
I codici AF riportano γίνεσθαι.

197
[...] come Terra e Sole e Luna,
l'etere comune1 e la Via Lattea2 e l'Olimpo
estremo3 e degli astri l'ardente forza4 ebbero impulso5
a generarsi6.
1
L'espressione αἰθήρ ξυνὸς si riferisce probabilmente al fatto che tutti gli astri
sono immersi nello spazio etereo.
2
La formula greca - γάλα οὐράνιον – significa letteralmente «latte celeste».
L'uso dell'aggettivo potrebbe autorizzare a pensare (Conche, p. 211) che per
Parmenide la Via Lattea fosse composta di stelle.
3
Nel contesto l'espressione ὄλυμπος ἔσχατος - «Olimpo ultimo» o «Olimpo
estremo» - si riferisce chiaramente a quanto sopra abbiamo trovato indicato
come οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, «il cielo che tutto attorno cinge». Esso
costituisce l'estremo limite dell'universo, così forzando in circolo il corso
degli astri.
4
In Empedocle (DK 31 B115.9) abbiamo un'espressione analoga: αἰθέριον
μένος. Il valore di μένος sarebbe quello di forza vitale. L'impiego
dell'aggettivo θερμός si spiega con la natura ignea degli astri.
5
Significativo nel contesto il ricorso al verbo ὁρμᾶν, che sottolinea la spinta,
l'impulso interiore: è tale impulso a guidare il processo di costituzione delle
cose. In B12.4 Parmenide lo attribuirà alla potenza immanente di una
δαίμων.
6
Come sottolinea la scelta espressiva (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), il contenuto del
frammento è comunque in continuità con il tema cosmogonico-cosmologico
del precedente.

198
DK B12
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο1 πυρὸς ἀκρήτοιο2,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
<πάντων>3 γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
[5] πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄4 ἐναντίον αὖτις5
ἄρσεν θηλυτέρῳ.

[vv. 1-3 Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; vv. 2-6 Simpli-


cio, In Aristotelis Physicam 31]
1
I codici di Simplicio riportano παηντο (Ea), πάηντο (D1), πύηντο (D2E),
ποίηντο (edizione aldina). Bergk ipotizzò prima (1842) πλῆντο (adottato da
Diels), quindi (1864) πλῆνται, per ragioni metriche. Gli editori
contemporanei sono divisi: alcuni (Tarán, Kirk-Rave-Schofield, O'Brien)
preferiscono πλῆνται, che risulta tuttavia più improbabile dal punto di vista
paleografico; altri la forma da noi adottata, πλῆντο, che presenta difficoltà
metriche.
2
La forma ἀκρήτοιο è correzione di Bergk: i codici riportano ἀκρήτοις (DEa),
ἀκρίτοις (EF), ἀκρίτοιο (edizione aldina).
3
Il testo greco dei manoscritti DEF è πάντα γὰρ στυγεροῖο, problematico a
livello metrico. Karsten e Diels propongono l'introduzione del pronome ἣ
dopo γὰρ. Così ancora Cordero e Reale. Mullach preferì correggere πάντα
in πάντηι, seguito da alcuni editori (Tarán, Coxon, O' Brien). Altri,
appoggiandosi al manoscritto W, ignoto a Diels, leggono πάντων: così molti
editori contemporanei: Mansfeld, Kirk-Raven-Schofield, Conche, Gallop. Si
tratterebbe comunque, secondo Franco Ferrari (Il migliore dei mondi
impossibili…, cit., p. 86 nota), di congettura bizantina.
4
La forma μιγῆν τό τ΄ è correzione di Bergk: i codici riportano μιγέν τότε (DE),
μιγέν τότ΄ (F).
5
La forma αὖτις si trova nel codice F: DE riportano αὖθις.

199
Quelle1 più strette2, infatti, si riempirono3 di fuoco non mesco-
lato;
le successive4 [si riempirono] di notte, ma insieme si immette5
una porzione6 di fuoco;
1
L'articolo αἱ, qui usato con valore pronominale, e l'aggettivo στεινότεραι si
riferiscono probabilmente a στεφάναι, come insegna Cicerone (DK 28
A37), il quale traduce il termine come corona e orbis. Coxon (p. 235)
osserva giustamente come i versi che precedevano le citazioni di Simplicio
dovessero vertere sugli elementi e sulla struttura delle sfere, evocate senza
dettagli o nomi qualificanti in apertura.
2
Simplicio, nel contesto della citazione, si limita a dire che i versi seguivano un
passo sui due elementi, e non chiarisce quindi a quale sostantivo l'aggettivo
si riferisse: si intende comunemente στεφάναι. In questo senso στεινότεραι
qualificherebbe quelle «più strette», ovvero quelle «interne», dunque le
corone più vicine al centro del sistema. Nell'interpretazione complessiva che
Diels proponeva già nell'edizione del poema (1897), il riferimento sarebbe
alle corone interne di una doppia coppia, che costituirebbe centro e periferia
del sistema cosmico: (i) la coppia di corone non mescolate (quindi una
esterna di pura Notte, una interna di puro Fuoco) posta al centro
costituirebbe la struttura terrestre con la sua crosta solida e il suo interno
infuocato (fuoco vulcanico); (ii) quella alla periferia corrisponderebbe alla
solida (di pura Notte) parete esterna contenente (indicata anche come
ὄλυμπος ἔσχατος in B11, ovvero come «cielo che tiene tutto intorno»,
οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, in B10), e alla corona di puro Fuoco, evocata in
B11 come αἰθήρ τε ξυνὸς.
3
L'aoristo (πλῆντο) di πίμπλημι significa decisamente «divennero\furono
riempite»: Parmenide sta dunque alludendo alla formazione delle corone
(Coxon, p. 237).
4
L'espressione αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς significa letteralmente «quelle sopra [ovvero
dopo] queste»: per mantenere l'ambiguità di riferimento, abbiamo deciso di
rendere con «le successive» (così Tonelli). I due pronomi dimostrativi (αἱ e
ταῖς) si intendono riferiti sempre a στεφάναι: il problema è capire
esattamente a quali «corone» si alluda. Nell'ipotesi di Diels, di recente
rilanciata da Ferrari, si tratterebbe delle corone comprese tra la coppia
centrale e quella periferica (composte di "elemento puro", di Fuoco
all'interno, di Notte all'esterno); corone "miste" di Notte e Fuoco.
5
Si passa dal passato (πλῆντο) al presente (ἵεται), forse per marcare la
perduranza degli effetti cosmogonici: il valore dei versi è dunque sia
cosmogonico sia cosmologico.

200
in mezzo a queste7 la Dea8 che tutte le cose governa9.
6
Letteralmente αἶσα – termine omerico - si dovrebbe tradurre con «parte».
Parmenide preferisce l'espressione poetica, rara negli autori presocratici, a
μέρος.
7
L'espressione ἐν δὲ μέσῳ τούτων è ambigua, come fa notare tra gli altri Tarán
(p. 248): essa può riferirsi al centro dell'universo o al centro delle «corone
miste». Nel contesto la seconda sembrerebbe la soluzione più naturale.
8
Aëtius esplicitamente identifica la δαίμων con una delle «corone miste»:

τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε


καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ
δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ
Ἀνάγκην
Delle corone frammiste [di fuoco e oscurità], quella centrale
è principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la
indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le
chiavi e Necessità (DK 28A37),

facendola coincidere con Δίκη e Ἀνάγκη. In tal modo egli salda nella teogonia e
cosmogonia della Doxa i riferimenti sparsi in B1, B8 e B10 a Δίκη e
Ἀνάγκη.
Ma Simplicio, evidentemente interpretando diversamente da Aëtius il
riferimento di ἐν δὲ μέσῳ τούτων, intende la dea come collocata al centro
dell'universo:

καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι


π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α
τίθησιν
Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in
mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione (contesto di B12).

Qualcuno ha suggerito che ciò avvenisse in quanto il commentatore accostava la


δαίμων parmenidea alla Hestia pitagorica: si veda, per esempio Filolao B7:

τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἕν, ἐν τῶι μέσωι τᾶς σφαίρας


ἑστία καλεῖται
la prima cosa ben composta, l'uno, nel mezzo della sfera si
chiama Hestia (DK 44 B7).
9
L'espressione δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ sarebbe, secondo Tarán (pp. 248-9),
probabilmente connessa con l'idea, più o meno corrente all'epoca di
Parmenide, di una divinità suprema che governa l'universo. Coxon (p. 242)
201
Di tutte le cose ella sovrintende 10 all'odioso 11 parto e
all’unione12,
[5] spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile 13, e, al
contrario,
il maschile al femminile.

vi ha voluto cogliere un'analogia con Eraclito, per cui il potere razionale del
fuoco governa ogni cosa (DK 22B41).
10
Il senso più appropriato di ἄρχει, in un contesto in cui si parla dell'azione
della «Dea che tutto governa» (δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ), sembra essere
quello di «presiede», «sovrintende». Si potrebbe rendere anche come «è
principio di» ovvero «è all'origine di».
11
L'uso di στυγερός (da στυγέω, «avere in orrore») rivelerebbe il pessimismo di
fondo di Parmenide, eco della Stimmung della sua epoca, come riscontrato
soprattutto nella poesia, epica e lirica. Da notare (Conche, pp. 225 ss.) che in
questo caso il riferimento non è esclusivamente alla nascita umana, ma alla
genesi di tutte le cose: la condanna del filosofo sarebbe rivolta al divenire
come tale (p. 227). Altri, tuttavia, attenuano il senso negativo dell'aggettivo
proprio in relazione al sostantivo τόκος, traducendo «doloroso [ovvero duro]
parto» (Reale), riferendolo quindi esclusivamente alla pena del travaglio,
non ai suoi effetti.
12
Il greco μῖξις è reso, alla luce del verso successivo, come unione «sessuale»,
«coito» (Cerri), «amplesso» (Tonelli). In realtà non si deve dimenticare che
qui il poeta si riferisce non solo all'unione sessuale di maschio e femmina,
ma in genere all'unione dei due principi.
13
Le forme aggettivali sostantivate τό ἄρσεν (il maschile) e τό θῆλυ (il
femminile) alludono forse - come nella tradizione pitagorica (secondo
quanto attesta Aristotele) - alla riduzione del primo elemento alla luce e del
secondo alla notte.

202
DK B13
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων…

[v. 1 Platone, Simposio, 178b; Plutarco, Amatorius 13; Sesto


Empirico, Adversus Mathematicos IX, 9; Stobeo, Anthologium I,
9, 6; Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; v. 1b Aristotele, Me-
tafisica, 1, 4 984 b 23]

203
Primo tra gli dei tutti ella1 concepì2 Amore.

1
La δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ di B12.
2
Traduciamo in questo modo (ambiguamente) μητίσατο: il senso – nel contesto
garantito dalle testimonianze di Platone e Aristotele (che pur lasciano incerto
il riferimento al soggetto), Plutarco (che riferisce il verbo a Afrodite) e
Simplicio (che invece esplicitamente identifica il soggetto nella δαίμων di
B12) - dovrebbe essere quello di generare, ma il significato del verbo
μητιάω è «meditare, deliberare, pianificare». Il verbo qualifica dunque la
dea come una potenza razionale (Coxon, p. 243).

204
DK B14
νυκτιφαὲς1 περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς…

[Plutarco, Adversus Colotem 1116 A]


1
La forma νυκτιφαὲς è correzione dello Scaligero: il codice di Plutarco riporta
νυκτὶ φάος.

205
di notte splendente1, vagando intorno alla Terra2, luce d'altri3

1
Il composto greco νυκτιφαὲς significa letteralmente «di notte
visibile\splendente». Come fa notare Cerri (p. 274), in tutti i composti del
tipo νυκτι- il primo elemento ha valore di determinazione temporale («di
notte»). Questo è il senso che anche Conche (pp. 234-5) attribuisce al
composto νυκτιφαὲς: «brillant la nuit», contestando la poco convincente
resa di Coxon («shining like night»?!). L'aggettivo ricorre solo un'altra volta
in Orphica, Hymnii 54, 10: ὄργια νυκτιφαῆ, in relazione ai riti dionisiaci,
che si tenevano (evidentemente) alla luce delle torce. Aristotele documenta
analoga interessante costruzione in riferimento al Sole: νυκτικρυφές, «di
notte nascosto». Rivendicato da Jaeger come citazione parmenidea,
l'aggettivo è stato accolto come frammento nella edizione Untersteiner. Lo
facciamo seguire come B14a.
2
L'espressione περὶ γαῖαν ἀλώμενον riferisce alla Luna il moto di rivoluzione
intorno alla Terra: in B10.4 Parmenide aveva usato la formula ἔργα τε
κύκλωπος περίφοιτα σελήνης («le opere periodiche della luna dall'occhio
rotondo»), alludendo già con περίφοιτα al regolare movimento (e quindi
all'azione periodica) dell'astro. L'espressione sembrerebbe poi implicare la
sfericità della Terra, come attestato anche da Teofrasto (Diogene Laerzio):

πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν


μέσωι κεῖσθαι
questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha
forma di sfera e giace al centro [dell'universo] (DK 28 A44).
3
L'espressione ἀλλότριον φῶς, da intendere letteralmente come «luce altrui», si
riferisce alla luce riflessa della luna (luce «presa in prestito», come traduce
Conche). Parmenide consapevolmente gioca sull'assonanza con l'omerico
ἀλλότριον φώς («straniero»). Come osserva Cerri (p. 275), tale formula era
evidentemente opposta a ἴδιον φῶς, «luce propria». Espressione analoga in
Empedocle (DK 31 B45):

κυκλοτερὲς περὶ γαῖαν ἑλίσσεται ἀλλότριον φῶς


in forma di cerchio introno alla Terra si aggira luce non
propria (ovvero straniera).

206
B14a
[...ἥλιος, ... τὸ περὶ γῆν ἰὸν ἢ] νυκτικρυφές

[Aristotele, Metafisica, VII, 15 1040 a31]

207
[... il Sole, ... colui che va intorno alla Terra o] il di notte na-
scosto 1

1
Secondo l'editore della Metafisica - W.D. Ross – in questo caso Aristotele non
avrebbe citato Parmenide, ma forgiato il termine νυκτικρυφές in analogia
con Parmenide (νυκτιφαὲς).

208
DK B15
αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.

[Plutarco, Quaestiones Romanae 282 B; Plutarco, De facie in


orbe lunae 929 B]

209
sempre volta e attenta1 ai raggi2 del sole.

1
Il participio παπταίνουσα dovrebbe letteralmente tradursi come «guardando
attentamente». Come segnala Cerri (p. 276), è qui molto probabile che
Parmenide giochi sulle implicazioni della relazione tra i due termini,
maschile (ἥλιος) e femminile (σελήνη): la Luna innamorata volge il suo
sguardo intenso verso il Sole. Immagine analoga in Empedocle (DK 31
B47):

ἀθρεῖ μὲν γὰρ ἄνακτος ἐναντίον ἁγέα κύκλον


contempla di fronte a sé il fulgido disco del suo signore.
2
Come osserva Cerri (p. 276), αὐγὰς vale non solo «raggi» ma anche «sguardi».

210
DK B15a
[Π. ἐν τῆι στιχοποιίαι] ὑδατόριζον [εἶπειν τὴν γῆν]

[Scolio a Basilio di Cesarea]

211
[Parmenide nei suoi versi dice che la Terra] ha radici nell'ac-
qua1

1
Secondo Conche (p. 242), che si sofferma a lungo a chiarire l'affermazione di
Basilio, la Terra cui si allude è quella ricoperta di flora e fauna, la Terra
vivente, di cui l'acqua è effettivamente fonte di nutrimento. Non vi sarebbe
dunque alcuna implicazione genetica: alla luce delle testimonianze, non è
l'acqua all'origine della Terra, semmai il contrario. Coxon (pp. 246-7)
ritiene, invece, che il riferimento sia alla massa di terre emerse (forse per
spiegare fenomeni come i terremoti). Di diverso avviso, in passato Paula
Philippson (Origini e forme del mito greco, Torino 1949, pp. 269 ss.), che
riscontra in questo riferimento all'acqua una allusione al mito di Okeanos,
che avrebbe circondato la Terra.

212
DK B16
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’1 ἔχῃ2 κρᾶσιν3 μελέων πολυπλάγκτων4,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν5· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ6 νόημα.

[vv. 1-4 Aristotele, Metafisica IV, 5 1009 b21; Teofrasto, De


sensu, 3; vv. 1-2a Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis Meta-
physicam (parafrasi del testo) IV, 5; Asclepio, In Aristotelis Me-
taphysicam (parafrasi) 277; vv. 3-4 Alessandro di Afrodisia, In
Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5]
1
Αlcuni codici aristotelici riportano ἕκαστος («ciascuno»), preferito da Diels-
Kranz; altri ἕκαστοι o ἑκάστῳ. Il codice di Asclepio ἕκαστον. Gli editori
contemporanei (Tarán, Coxon, Conche, O'Brien, Cerri) hanno optato per la
versione di Teofrasto e di autorevoli codici aristotelici (i più antichi) della
Metafisica: ἑκάστοτε (lectio difficilior).
2
Seguiamo Coxon e Cerri nel preferire ἔχῃ - attestata da un solo codice (E)
aristotelico – a ἔχει (per lo più accolta dagli editori) o ἔχειν: come spiega
Cerri (p. 280), il congiuntivo ἔχῃ è non solo lectio difficilior, ma anche
scelta più sensata nel contesto. Passa (p. 48) sottolinea l'opportunità della
scelta di Cerri e Coxon, trovando riscontri nell'uso omerico delle
comparative.
3
La forma κρᾶσιν è attestata in Aristotele e Teofrasto (in unione a ἔχει o ἔχειν).
Estienne modificò in κρᾶσις, ancora accolto da alcuni editori (Tarán, Kirk-
Raven-Schofield, O'Brien, Conche). A κρᾶσιν alcuni (Coxon, Palmer)
preferiscono la forma ionica κρῆσιν. Passa (p. 120) avanza perplessità in
proposito.
4
Il testo aristotelico, Alessandro e Asclepio riportano πολυκάμπτων («dai
molteplici movimenti»). Il testo di Teofrasto πολυπλάγκτων, preferito dagli
editori.
5
I codici aristotelici (insieme a quelli di Alessandro e Asclepio) riportano il
presente παρίσταται, accolto da Diels-Kranz (e di recente ancora difeso da
Passa, pp. 48-51), di cui tuttavia è stata segnalata l'impossibilità metrica. La
tradizione teofrastea propone invece il perfetto παρέστηκε (che ha
esattamente lo stesso valore), metricamente accettabile. La forma
παρέστηκεν è degli editori.
6
I codici di Aristotele e Teofrasto riportano ἐστὶ; quello di Alessandro λέγεται.

213
Come, infatti, di volta in volta si ha1 temperamento2 di mem-
bra molto vaganti4,
3

così il pensiero5 si presenta agli uomini6: poiché è precisamen-


te la stessa cosa
1
Attribuiamo al verbo valore impersonale. Per l'alternativa costruzione
personale sono state proposte diverse possibili candidature al ruolo di
soggetto del verbo: νόος del v. 2 (Diels 1897: l'unico soggetto rafforzerebbe
la correlazione ὡς... τὼς), ovvero, adottando il testo greco di Diels-Kranz,
ἕκαστος, o ancora un soggetto implicito (Cerri: «qualcuno», «ciascuno»,
«l'uomo») o sottinteso (Ferrari: τις βροτῶν Β8.61). Altri, emendando
κρᾶσιν in κρᾶσις, hanno fatto della «mescolanza» il soggetto.
2
Il termine κρᾶσις ha un valore più forte di μῖξις: quello di perfetta fusione,
mescolanza in cui non sia più possibile discernere le componenti (come
invece accade in una μῖξις, semplice mescolanza). La κρᾶσις trasforma gli
elementi in una nuova entità unitaria e armonica: per questo il termine viene
reso con «fusione» (Ferrari) ovvero «impasto» (Cerri), «unione» (Tonelli).
Va tuttavia osservato che, sulla scorta della testimonianza di Teofrasto (DK
28 A46), anche tale amalgama presuppone una composizione variabile dei
due elementi base. Traduciamo quindi come «temperamento», anche in
considerazione della lezione che giunge dalla tradizione della medicina
ippocratica, dove l'idea di κρᾶσις era associata a quella di riconduzione del
molteplice a unità (Stemich, op. cit., pp. 157 ss.).
3
Ricordiamo che nei poemi omerici il termine σῶμα non indica mai ciò che noi
comunemente intendiamo con «corpo», bensì il suo contrario, il «cadavere».
Omero non rappresenta il corpo dell’uomo come unità di una molteplicità:
impiega infatti termini per lo più al plurale, come μέλεα (o γῦια) appunto,
che noi traduciamo con «membra». Ciò cui qui Parmenide intenderebbe
riferirsi con il termine μέλεα non sono dunque gli «organi di senso» (Diels)
o gli «elementi» (Schwabl), ma il corpo, come ha ben rilevato Tarán (p.
170). È tuttavia interessante la proposta di Cassin-Narcy (B. Cassin – M.
Narcy, “Parménide Sophiste”, in Études sur Parménide, cit., II, p. 289) di
mantenere al termine la doppia significazione, riferendolo sia
immediatamente al corpo, sia mediatamente alle componenti universali.
4
Traduciamo l'espressione κρᾶσις μελέων πολυπλάγκτων come
«temperamento di membra molto vaganti [erranti]», intendendola riferita
all'unità del corpo umano, che è articolata appunto in appendici mobili, che
si agitano in molte direzioni.
5
Rendiamo il termine νόος con «pensiero» ritenendo che in questo caso
Parmenide non si riferisca genericamente alla facoltà (mente), ma alla sua

214
ciò che pensa7 negli uomini, la costituzione8 del [loro] corpo9,

condizione in relazione alla situazione del corpo. La costruzione dei primi


due versi e il loro contenuto propongono un'eco omerica:

τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,


οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei
(Odissea XVIII, 136-7).
6
È significativo che in questo contesto la Dea non ricorra a un'espressione come
βροτοί ma a ἄνθρωποι: il termine assume un valore descrittivo, marcando
l'identica natura degli esseri umani «tutti» (καὶ πᾶσιν καὶ παντί).
7
Ricostruzione letterale dei vv. 2b-4a: «perché è la stessa cosa ciò che pensa (τὸ
γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ φρονέει) la natura del corpo (μελέων φύσις) negli
uomini, in tutti e in ciascuno (ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί)». Nella
letteratura recente si è distinta la proposta (Thanassas, Meijer e ora anche
Marcinkowska-Rosół) di tradurre linearmente il testo greco, supponendo
νόος come soggetto (sottinteso) di ἔστιν: ὅπερ sarebbe complemento
oggetto e φύσις soggetto del verbo (φρονέει):

perché [esso (il pensiero)] è precisamente la stessa cosa


che la costituzione del corpo pensa negli uomini,
in tutti e in ciascuno.

Un'alternativa classica (Verdenius, ripreso da Vlastos e, tra gli altri, da


Hölscher, Barnes, Bormann, Mansfeld) è quella di fare di φύσις a un tempo il
soggetto di ἔστιν e φρονέει: «la natura delle membra è negli uomini la stessa
cosa che [essa] pensa».
Tarán, Heitsch, Mourelatos, Gallop, O'Brien, Gadamer (tra gli altri) hanno
avanzato a loro volta una traduzione letterale, che fa di φύσις μελέων il soggetto
di φρονέει, di ὅπερ un accusativo, e di τὸ αὐτό il soggetto di ἔστιν: «la stessa
cosa, infatti, è ciò che la natura delle membra pensa negli uomini». In questo
modo si lega τὸ αὐτό a ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί, marcando quindi
l'identità dell'oggetto del pensiero.
8
Intendiamo in questo contesto φύσις come «natura, costituzione» (μελέων
φύσις: «costituzione del corpo»). Giorgio Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p.
189) intende φύσις come «essenza»: il νόος, come elemento della struttura
dell'uomo, operebbe una fusione nella molteplicità delle «membra». Tonelli
riprende nella sua traduzione queste indicazioni.
9
Rendiamo il plurale μέλεα come «corpo», secondo l'uso omerico segnalato
sopra.
215
in tutti e in ciascuno: ciò che prevale 10, infatti, è il pensiero11.
10
In questo caso intendiamo πλέον come comparativo di πολύ («molto»): τὸ
πλέον non vale dunque «il pieno» (πλέος aggettivo: «pieno»), ma «il più»,
«quanto prevale», riferito, a quanto si ricava dal contesto della citazione
teofrastea, agli elementi (Fuoco-Notte, ovvero caldo e freddo). Teofrasto
interpreta infatti: «la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale»
(κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις). Tra coloro che interpretano τὸ
πλέον come «il pieno», interessante la posizione di Tarán (pp. 256-60), che
argomenta a lungo a partire dallo stesso contesto teofrasteo. Teofrasto,
infatti, citerebbe il frammento per marcare come determinante per il pensiero
non tanto l'elemento che prevale, ma una certa proporzione tra i componenti
(συμμετρία). Così, quando una certa proporzione delle componenti di Luce
e Notte è presente nel corpo, ne risulterebbe lo stesso pensiero, dal momento
che il pensiero è il risultato dell'intera mescolanza. Coxon (p. 87) interpreta
«the plenum» come «the subject whose nature has been expounded in the
Way of Truth»: esso sarebbe il solo contenuto del pensiero. Recentemente
M. Marcinkowska-Rosół, in Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides
von Elea, De Gruyter, Berlin-New York 2010, p. 187, ha proposto di leggere
τὸ come pronome dimostrativo (= τοῦτο) in funzione prolettica, πλέον come
avverbio, e ipotizzando una relativa in funzione di completamento: «[denn
dies ist mehr das Denken], was in der Mischung jeweils überwiegt».
11
Qui νόημα è decisamente il risultato dell'atto di pensare.

216
DK B17
δεξιτεροῖσιν1 μὲν κούρους, λαιοῖσι δὲ2 κούρας…

[Galeno, In Hippocr. Epid. VI, 48 (XVII, 1002)]


1
La forma δεξιτεροῖσιν è intervento degli editori: il codice di Galeno riporta
δεξιτεροῖσι.
2
Il testo di Galeno riporta δ’ αὖ: per ragioni metriche è stato emendato in δὲ
(Scaligero, poi Karsten). Cerri (pp. 283-4) ha contestato tale emendazione
come inutile banalizzazione.

217
a destra1 i maschi, a sinistra le femmine.

1
Le due forme dative δεξιτεροῖσιν e λαιοῖσι sono riferite nel contesto del
discorso di Galeno (che cita) alle parti dell'utero:

τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας


κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ
μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη
Molti altri tra gli antichi hanno sostenuto che il maschio sia
concepito nella parte destra dell'utero. Parmenide infatti
afferma....

Gli aggettivi andrebbero dunque riferiti alle parti dell'utero.

218
DK B18
Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
Venis informans diverso ex sanguine virtus
Temperiem servans bene condita corpora fingit.
Nam1 si virtutes permixto semine pugnent
Nec faciant unam permixto in corpore, dirae
Nascentem gemino vexabunt semine sexum.

[Celio Aureliano, Tardarum sive chronicarum passionum libri


IV, 9]
1
Nella tradizione si trova At come alternativa a Nam.

219
Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi1 di Ve-
nere,
la potenza2 formatrice nelle vene3, che [deriva] da sangue4 op-
posto5,
conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti.
Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono
[5] e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla
mescolanza, malefiche
affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme 6.

1
Dalla parafrasi di Celio Aureliano troviamo conferma della tradizione
dossografica secondo cui Parmenide credeva che esistessero semi maschili e
femminili, e che giocassero entrambi un ruolo nella riproduzione. Tale
convinzione risale probabilmente ad Alcmeone di Crotone, ma fu contestata
nell'antichità da Anassagora e Diogene di Apollonia.
2
Il latino virtus traduce il greco δύναμις («potenza, forza, qualità, proprietà»).
3
L'ablativo venis deve riferirsi o alle vene dei genitori o a quelle dell'embrione:
la costruzione, con l'uso di «diverso ex sanguine» suggerisce che la seconda
alternativa sia più probabile (Coxon, p. 254).
4
Evidentemente per Parmenide i semi deriverebbero dal sangue, rispettivamente
maschile e femminile. Coxon (pp. 254-5) segnala come ciò differenzi la
posizione di Parmenide da quella di Alcmeone (che faceva derivare il seme
dal cervello), mentre al sangue pare rinviasse Pitagora.
5
Come suggerito da Conche (p. 262), «diversus» non ha qui valore generico,
ma, in relazione al sangue maschile e femminile, il significato di «opposto,
contrario».
6
Si allude alla situazione in cui l'individuo generato risulti possessore sia del
seme maschile sia di quello femminile, caratteristici normalmente di uomini
e donne separatemente (Coxon, p. 255).

220
DK B19
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε1 καί νυν2 ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.

[Simplicio, In Aristotelis De Caelo 558]


1
I codici DE di Simplicio, in vece di ἔφυ τάδε, riportano ἐφύτα δὲ.
2
I codici di Simplicio riportano καὶ νῦν· καί νυν è correzione degli editori.

221
Ecco, in questo modo1, secondo opinione2, queste cose3 ebbero
origine4 e ora5 sono6,
1
La formula οὕτω τοι è impiegata per riassumere quanto detto: introduce quindi
una ricapitolazione ovvero la "lezione" che si ricava dal discorso precedente
(Conche, p. 265).
2
In conclusione della seconda sezione del poema, nella quale la Dea affrontava
– come recita B8.51 - δόξας βροτείας, appare legittimo tradurre κατὰ
δόξαν come «secondo opinione». In realtà, molti scelgono di insistere sulla
radice in δοκέω, traducendo l'espressione come «secondo parvenza»,
«secondo apparenza» (Tonelli), «selon ce qui semble» (Conche), «according
to belief» (Coxon). Il senso della formula a noi pare comunque
salvaguardato: la Dea conclude la propria trattazione della realtà dal punto di
vista dell'esperienza umana, cioè di quel punto di vista che matura a partire
da τὰ δοκοῦντα («le cose che appaiono e sono assunte sulla base della
esperienza»: Simplicio, a proposito di tale punto di vista parla di
διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν), ribadendo il carattere che contraddistingue i
fenomeni che registriamo (τάδε): nascita (ἔφυ), sviluppo (τραφέντα), morte
(tελευτήσουσι). Nella sua interpretazione introduttiva, Simplicio impiega
una formulazione platonico-aristotelica: egli parla di ὑπόστασις τοῦ
γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ ma anche di δοκοῦν ὄν. Come ha fatto osservare
Coxon (p. 256), i due versi B19.1-2 mettono in contrasto la natura delle cose
che appaiono nell'esperienza umana con la natura attribuita all'Essere in
B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν.
3
Il pronome dimostrativo τάδε è qui impiegato per designare l'insieme dei
fenomeni cosmici oggetto della trattazione (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν nel
linguaggio di Simplicio) precedente. Secondo Conche (p. 265) si riferisce
alle cose che i mortali hanno sotto gli occhi: «queste cose qui», di cui il
discorso cosmogonico ha spiegato l'origine, la natura e il destino.
4
Il testo greco riporta una irregolarità nell'uso del verbo: il plurale neutro τάδε
regge sia la terza persona singolare ἔφυ, sia la terza plurale ἔασι e
τελευτήσουσι: il passaggio da singolare a plurale nell'ambito di una stessa
frase esistono comunque precedenti in Omero e Senofane (DK 21 B29).
5
La formula καί νυν, come segnalano Diels e Coxon, è comune in Pindaro (e
Omero).
6
Come abbiamo già segnalato, è chiaro come in questo passo «queste cose»
siano connotate da un punto di vista temporale in senso opposto rispetto a τὸ
ἐόν: i tempi verbali (passato, presente futuro), gli avverbi (νυν, μετέπειτα),
le scelte verbali (φύω, τρέφω, τελευτάω) contrastano la determinazione
dell'essere come οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν di B8.5.

222
e poi, in seguito7 sviluppatesi, avranno fine8.
A queste cose, invece9, un nome gli uomini10 imposero11, di-
stintivo12 per ciascuna.
7
La formula avverbiale μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε (letteralmente «dopo, a partire da
ora») contrasta la labile puntualità di νυν ἔασι. Leggiamo ἀπὸ τοῦδε
collegato al participio τραφέντα.
8
La costruzione greca - τελευτήσουσι τραφέντα – consente diverse soluzioni
nella traduzione (Cerri, p. 289): (i) la combinazione di futuro medio e
participio aoristo può intendersi nel senso del compimento dell'azione
indicata dal participio, quindi: «porteranno a termine la propria crescita»;
ovvero (ii) nel senso di una cessazione di quell'azione, quindi: «cesseranno
di crescere» (si interromperà il oro sviluppo); o ancora (iii) subordinando
l'azione indicata dal futuro a quella indicata dal participio: «una volta
cresciuti/sviluppati, avranno fine».
9
Sottolineiamo il valore avversativo di δέ, seguendo Untesteiner e Ruggiu: ciò
contribusce a conferire senso critico al rilievo successivo.
10
Anche in questo caso, come in B16, il poeta opta per ἄνθρωποι: la Dea ricorre
insomma a una designazione diversa rispetto alla diminutiva βροτοί.
Sintomo, forse, del fatto che in questo contesto la polemica è stata
abbandonata per lasciare il posto a una ricostruzione oggettiva.
11
L'espressione ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντο richiama puntualmente B8.38b-39a:

πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,


ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο

e B8.53:

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν

secondo quella che Cerri (p. 289) definisce «la più tipica movenza della
"composizione ad anello"».
12
L'aggettivo ἐπίσημος si riferisce alla funzione (in questo caso attribuita a
ὄνομα) di distinguere, contraddistinguere (ἐπί-σημαίνω). All'instabilità del
nascere, crescere, morire è sovrapposta la relativa stabilità del nome.

223
COMMENTO

224
IL VIAGGIO [B1]

Introduzione
Sesto Empirico, unica nostra fonte per i primi trenta versi del
poema Περὶ φύσεως (Sulla natura), ne contestualizza il proemio in
questi termini:

ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης τοῦ μὲν δοξαστοῦ


λόγου κατέγνω, φημὶ δὲ τοῦ ἀσθενεῖς ἔχοντος
ὑπολήψεις, τὸν δ’ ἐπιστημονικόν, τουτέστι τὸν
ἀδιάπτωτον, ὑπέθετο κριτήριον, ἀποστὰς καὶ < αὐτὸς >
τῆς τῶν αἰσθήσεων πίστεως. ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ
Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον
Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide, svalutò il
discorso opinativo – intendo quello che ha concezioni
deboli -, e assunse come criterio quello scientifico, cioè
quello infallibile, avendo preso le distanze anche lui dalla
fiducia nelle sensazioni. Iniziando appunto il Peri physeōs
scrive in questo modo … (Adv. Math. VII, 111).

Il successivo commento (§§112-114), nel quale Sesto identifi-


ca il viaggio del poeta con lo studio filosofico (τὴν κατὰ τὸν
φιλόσοφον λόγον θεωρίαν), ha nei secoli condizionato la ricezione
del proemio, sia nel senso di proporlo come mera approssimazio-
ne metaforica all’istruzione filosofica del poema, sia, conseguen-
temente, nel senso di misconoscerne il rilievo teoretico, riducen-
dolo a orpello poetico (in fondo trascurabile):

ἐν τούτοις γὰρ ὁ Παρμενίδης ἵππους μέν φησιν


αὐτὸν φέρειν τὰς ἀλόγους τῆς ψυχῆς ὁρμάς τε καὶ
ὀρέξεις [1], κατὰ δὲ τὴν πολύφημον ὁδὸν τοῦ δαίμονος
πορεύεσθαι τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν, ὃς
λόγος προπομποῦ δαίμονος τρόπον ἐπὶ τὴν ἁπάντων
ὁδηγεῖ γνῶσιν [2. 3], κούρας δ’ αὐτοῦ προάγειν τὰς
αἰσθήσεις [5], ὧν τὰς μὲν ἀκοὰς αἰνίττεται ἐν τῶι

225
λέγειν ‘δοιοῖς ... κύκλοις’ [7. 8], τουτέστι τοῖς τῶν
ὤτων, τὴν φωνὴν δι’ ὧν καταδέχονται, τὰς δὲ ὁράσεις
Ἡλιάδας κούρας κέκληκε [9], δώματα μὲν Νυκτὸς
ἀπολιπούσας [9] ‘ἐς φάος < δὲ > ὠσαμένας’ διὰ τὸ μὴ
χωρὶς φωτὸς γίνεσθαι τὴν χρῆσιν αὐτῶν. ἐπὶ δὲ τὴν
‘πολύποινον’ ἐλθεῖν Δίκην καὶ ἔχουσαν ‘κληῖδας
ἀμοιβούς’ [14], τὴν διάνοιαν ἀσφαλεῖς ἔχουσαν τὰς
τῶν πραγμάτων καταλήψεις. ἥτις αὐτὸν ὑποδεξαμένη
[22] ἐπαγγέλλεται δύο ταῦτα διδάξειν ‘ἠμὲν ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ’ [29], ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς
ἐπιστήμης ἀμετακίνητον βῆμα, ἕτερον δὲ ‘βροτῶν
δόξας ... ἀληθής’ [30], τουτέστι τὸ ἐν δόξηι κείμενον
πᾶν, ὅτι ἦν ἀβέβαιον.
In questi versi Parmenide dice che le cavalle lo
portano, [intendendo] gli impulsi e i desideri irrazionali
dell'anima (1), e che esse avanzano lungo la via ricca di
canti della divinità, [intendendo] nella ricerca secondo la
ragione filosofica; la quale ragione guida a guisa di
divinità, per la conoscenza di tutte le cose (2, 3); le
fanciulle che lo precedono sono le sensazioni (5): di esse
accenna all'udito laddove dice «due rotanti cerchi» (7, 8),
cioè i cerchi delle orecchie, attraverso cui esse ricevono il
suono. Chiama gli occhi fanciulle Eliadi (9), che avendo
abbandonato la dimora della Notte (9) vanno «verso la
luce> (10), poiché senza luce non può esservi uso di essi.
Dice che procedono verso la Giustizia «che molto
punisce» e che tiene «le chiavi dall'uso alterno» (14),
[intendendo] la ragione che possiede una conoscenza certa
delle cose. Essa lo accoglie (22) e promette di insegnare
queste due cose: «il cuore saldo di verità ben persuasiva»
(29), che è il fondamento immutabile della scienza, e
l'altra «le opinioni dei mortali in cui non è reale
credibilità» (30), cioè tutto quanto ricade nell'opinione,
che non è saldo.

In realtà, sin dalla fine del XIX secolo – dall'edizione (1897)


del poema a opera di Hermann Diels - si è reagito al rischio di
una banale allegoresi della poesia parmenidea, recuperando, pro-
prio nel proemio, uno sfondo frastagliato di prospettive e possibili
226
suggestioni culturali, che hanno in comune l’effetto di renderne la
relazione con i successivi frammenti molto più complessa.
Dobbiamo alla competenza del filologo tedesco
l’inquadramento dell’opera di Parmenide all’interno di
un’articolata cornice di plausibili precedenti (e motivi) poetici,
che appaiono rilevanti per apprezzarne l’originalità. Nella consa-
pevolezza che la conoscenza della tradizione poetica intermedia
(secoli VII-VI a.C.) tra le fonti omeriche ed esiodee e il poema
parmenideo è, per noi, in gran parte compromessa, Diels valoriz-
zava in particolare1:
(i) il modello della speculazione cosmogonica e cosmologica
di Esiodo, che avrebbe improntato soprattutto la seconda sezione
del Περὶ φύσεως, ma da cui dipenderebbe la sua stessa struttura
bipartita - corrispondente all'iniziale sottolineatura delle Muse in
Teogonia, vv. 27-28:

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,


ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare,

insieme al motivo della “doppia via” (verità ed errore), che


evocherebbe l’analoga alternativa tra miseria morale (κακότης) e
valore morale (ἀρετή) in Opere e giorni (vv. 287 ss.);
(ii) il modello della poesia orfica, di cui nel poema riechegge-
rebbero termini e immagini: nel riconoscerne l’importanza, le
connessioni con altre correnti religiose contemporanee (misteri) e
il radicamento nella tradizione più antica, lo studioso ne marcava
l’ampia incidenza nella cultura greca in genere, rilevando tracce
del «pessimismo» (Pessimismus) di questo movimento di «rifor-
ma» (Reformation) anche nel «razionalismo» (Rationalimus) del-
la filosofia ionica.

1
H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen
und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidier-
ten Bibliographie von D. De Cecco, Academia Verlag, Sankt Augustin
20032 (edizione originale 1897), pp. 12 ss.
227
In tale prospettiva, Diels richiamava l’attenzione sulla tradi-
zione dei leggendari «profeti» del misticismo greco arcaico (Epi-
menide, Onomacrito, Museo) che avrebbe ancora trovato espres-
sione nei Καθαρμοί di Empedocle: nel caso della forma poetica
(«rivestimento poetico», poetische Einkleidung) privilegiata da
Epimenide per la propria «rivelazione» (Offenbarung), ritrove-
remmo, per esempio, il prototipo della «narrazione in prima per-
sona» (Icherzählung) di un’esperienza di Incubation, quale riferi-
ta da Alessandro di Tiro:

ἦλθεν Ἀθήναζε καὶ ἄλλος Κρὴς ἀνὴρ ὄνομα Ἐ.·


οὐδὲ οὗτος ἔσχεν εἰπεῖν αὑτῶι διδάσκαλον ἀλλ’ ἦν μὲν
δεινὸς τὰ θεῖα, ὥστε τὴν Ἀθηναίων πόλιν κακουμένην
λοιμῶι καὶ στάσει διεσώσατο ἐκθυσάμενος· δεινὸς δὲ
ἦν ταῦτα οὐ μαθών, ἀλλ’ ὕπνον αὑτῶι διηγεῖτο μακρὸν
καὶ ὄνειρον διδάσκαλον.
ἀφίκετό ποτε Ἀθήναζε ἀνὴρ Κρὴς ὄνομα Ἐ. κομίζων
λόγον οὑτωσὶ ῥηθέντα πιστεύεσθαι χαλεπόν· < μέσης
γὰρ > ἡμέρας ἐν Δικταίου Διὸς τῶι ἄντρωι κείμενος
ὕπνωι βαθεῖ ἔτη συχνὰ ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς
καὶ θεῶν λόγοις καὶ Ἀληθείαι καὶ Δίκηι.
Venne ad Atene anche un altro Cretese, di nome
Epimenide: nemmeno costui seppe dire chi gli sia stato
maestro, ma era straordinariamente competente nelle
questioni divine, tanto che, facendo offrire sacrifici, riuscì
a salvare la città degli Ateniesi, afflitta dalla peste e dalla
discordia civile. Ed era così esperto in questa materia non
perché l'avesse imparata, ma si diceva che suo maestro
fosse stato un lungo sonno con un sogno. – Arrivò un
tempo ad Atene un Cretese, di nome Epimenide, portando
un racconto difficile da credere, formulato nei seguenti
termini: disse che, sdraiatosi a mezzogiorno nella grotta di
zeus Ditteo, rimase immerso in un sonno profondo per
molti anni, e si intrattenne in sogno con dèi e discorsi di
dèi, con la Verità e con la Giustizia (contesto DK 3 B1.
Traduzione di I. Ramelli e G. Reale).

228
Proprio Epimenide (nei suoi Καθαρμοί, in particolare) sarebbe
figura esemplare di uno sciamanismo, presente nelle credenze re-
ligiose elleniche (in associazione con fenomeni rilevanti, anche a
livello letterario, come le epifanie, i sogni, i sacrifici), in cui, ri-
spetto al più generale tema della purificazione e della relativa ini-
ziazione, decisivo diventa il motivo del “viaggio” ultraterreno, del
contatto con una realtà trascendente: in questa direzione la poesia
genericamente orfica avrebbe incrociato l’elemento “estatico”, di
cui appunto il «viaggio celeste» (Himmelreise) costituirebbe
frammento.
All’interno di tale orizzonte culturale, il Περὶ φύσεως si propo-
ne in una luce diversa, tale da suggerire maggiore cautela erme-
neutica nella riduzione dei suoi contenuti ai moduli del dibattito
contemporaneo (come accade negli approcci analitici ai frammen-
ti). Nel caso del suo proemio, in particolare, si rischia il frainten-
dimento proponendolo come mera introduzione d’occasione o tri-
buto formale, in cui il sapiente (un filosofo!), per opportunità let-
teraria e compiacenza verso il proprio pubblico, avrebbe optato
per un mascheramento allegorico della propria concettualità (as-
sumendo l’implausibile veste del poeta!): è necessario invece
conservare al testo la sua polisemia e al complesso dell’impresa
teorica di Parmenide uno spessore originale 2.

2
Ogni edizione del poema e ogni saggio su Parmenide si intrattengono su questo
nodo interpretativo: la sintesi più recente del lungo dibattito si può leggere in
L. Couloubaritsis, La pensée de Parménide [si tratta delle terza edizione di
Mythe et philosophie chez Parménide], Ousia, Bruxelles 2008, cap. II "Le
«Proème» comme producteur de chemins". Molto utile anche l’introduzione
(“Parmenides and His Predecessors”) di M.J. Henn al suo Parmenides of
Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the
Text, Praeger Publishers, Westport 2003, che si apre la propria introduzione
sul tema “The Poet as Shaman and Singer of Mysteries in the Homeric
Style”, dedicando molto spazio all’analisi della struttura dell’esametro
parmenideo. Una riconsiderazione complessiva della poesia del Περὶ
φύσεως è proposta da L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconside-
ring Muthos and Logos, Continuum International Publishing, London – New
York 2009: le pagine 69-79 sono dedicate al problema del proemio.
Un’ampia e sostenuta lettura del proemio come chiave per l’interpretazione
del poema è oggi proposta in R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, O-
rizons, Paris 2011.
229
Come di recente ha ricordato Maria Laura Gemelli Marciano 3,
il proemio parmenideo non è inutile orpello o artificio letterario:
esso è invece fondamentale per comprendere carattere, metodo e
finalità del poema. Nel contesto storico-geografico, sociale e reli-
gioso in cui si muoveva Parmenide, cantare un’esperienza ecce-
zionale, rappresentare, nel ritmo e nella musicalità proprie delle
forme esametriche, un viaggio nell'aldilà, evocando un linguaggio
iniziatico e performativo, era cosa ben diversa dall’erudita eserci-
tazione che l’allegoresi di Sesto presuppone: il poeta Parmenide si
rivolgeva a un’audience, un pubblico convenuto per ascoltare le
parole di una dea e partecipare all’esperienza evocata in versi. È
significativo, per la comprensione storica del poema, che del pro-
emio non resti traccia nelle citazioni antiche, che esso sia stato
ignorato da coloro (Platone e Aristotele) che hanno contribuito a
fissare i contorni della figura di Parmenide per la tradizione suc-
cessiva.

Perché la poesia?
Il problema della natura e portata del proemio è strettamente
connesso a quello, più generale, della scelta di fondo – da parte di
Parmenide - del medium poetico, di cui la narrazione riflette alcu-
ni motivi tradizionali, culturalmente di grande significato teoreti-
co anche nella prospettiva specifica del poema. Ci si riferisce in
particolare all’intimo nesso tra poesia, rivelazione e mito, certa-
mente una chiave per decifrare l’impianto creativo del Περὶ
φύσεως, in cui si intrecciano racconto, comunicazione divina della
«parola» (μῦθος) e «verità» (Ἀληθείη).

Rimane ancora molto utile il vecchio aggiornamento, a cura di G. Reale, di E.


Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I,
Volume III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967.
3
"Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", «Phi-
losophie Antique», 7, 2007 (Présocratiques), pp. 7-37. l'osservazione è alle
pp. 11-12.
230
Poesia, mito, verità
In un frammento (fr. 12 Bowra) del perduto Inno a Zeus di
Pindaro, contemporaneo di Parmenide, noi troviamo una sorta di
autointerpretazione mitica del ruolo del poeta e della poesia nella
società greca tra VI e V secolo a.C.. Pindaro racconta come, dopo
aver ordinato il mondo e il regno degli dei, Zeus avesse loro do-
mandato se, per caso, mancasse ancora qualcosa alla sua fatica:
essi, allora, lo avevano pregato di creare alcune divinità per «ce-
lebrare con parole e musica quelle grandi opere e l’intero suo or-
dinamento»4. A tale scopo, per onorare la bellezza dell’edificio
cosmico, e manifestarlo nella sua totalità, Zeus introduce nuove
divinità, le Muse: così la sua opera si compie con la nascita della
parola, del canto (originariamente identici), espressioni divine che
ne rivelano l’essere. Per il grande filologo tedesco Walter Frie-
drich Otto, il supremo evento del mito è che l’essere delle cose si
riveli nella parola con la sua divinità 5: ogni mito genuino si rivol-
ge alla totalità del reale, come uno sguardo complessivo sulla sua
manifestazione originaria.
In questa prospettiva, l’esperienza del mito è intesa come e-
sperienza, a un tempo, della bellezza e della verità: da cui
l’impressione arcaica che il poeta possa avvicinare, più degli altri
uomini, l’essere delle cose; che la sua parola possa afferrare la re-
altà in profondità in forza della sua “ispirazione”. L’invocazione
alle Muse dell’antica poesia greca palesa la recettività del poeta:
l’ – osserva Otto - non si apre con la superbia (tipicamente mo-
derna) di una coscienza creatrice, ma con la modestia di chi ascol-
ta. È la divinità a cantare, il poeta è solo suo mediatore: in questo
senso la poesia è un’ombra dell’essenza del mito.
Eppure il poeta (tipicamente per noi il poeta omerico), sebbene
non sia riconosciuto autore di ciò che canta, rimane in ogni caso il
recettore dello spirito delle Muse: egli si distingue dalla massa
degli altri uomini ed è più vicino agli dèi in quanto sua è la voce

4
Citato in W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in Id., Il mito, a cura di G.
Moretti, Il Melangolo, Genova 1993, pp. 43-44.
5
W.F. Otto, Il mito (1955), ivi, p. 60.
231
attraverso cui le Muse si esprimono. Egli è un «maestro di verità»
(Detienne), le cui parole proclamano piuttosto che suggerire: per
questo poeti come Senofane e Parmenide (che compongono entro
la tradizione omerica) rivendicano una condizione privilegiata ri-
spetto a quella dei “mortali”. Donde il carattere spesso esoterico
della filosofia antica 6.

Parmenide e la poesia
Nella scelta poetica di Parmenide questi elementi, come si a-
vrà opportunità di rilevare, si ricompongono in modo originale,
soprattutto nel plasmare l’atteggiamento del destinatario della
comunicazione divina: è un fatto, tuttavia, che essi siano presenti
nel Περὶ φύσεως, che il mito assuma la forma del manifestarsi di
ciò che è originario, di quanto viene altrimenti designato come il
divino (τό θεῖον).
Significativamente, la θεά introdurrà (B2) l’assiomatica della
sua istruzione intorno alla Verità ricorrendo proprio alla formula
«e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata» (κόμισαι δὲ σὺ
μῦθον ἀκούσας): il «giovane» (κοῦρος) è esplicitamente sollecitato
a «prendersi cura» (κόμισαι) del μῦθος divino, che dischiude la
comprensione della realtà. Dei termini greci arcaici per «parola»
ritroviamo dunque nel poema:
(i) μῦθος (B2.1; B8.1), la forma primitiva per esprimere ciò
che è realmente, effettivamente accaduto: la parola che dà notizia
del reale, che stabilisce qualcosa, e, in questo senso, è autorevole;
(ii) λόγος (B7.5), che ha il valore di di ciò che è stato pondera-
to, che serve a convincere (donde il valore di «ragione»)7, della
parola ragionevole. In questo senso, in B7.5, la Dea innominata
inviterà il κοῦρος a valutare razionalmente (κρῖναι λόγωι, «giudica
con il ragionamento») l’argomento proposto.

6
L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit., p. 29.
7
W.F. Otto, Il mito e la parola, in Id., Il mito, cit., pp. 30-32.
232
Già nel registro verbale è possibile intravedere l’intervento
creativo di Parmenide sulla tradizione.
Nel rilevare la contrapposizione apparente del poema di Par-
menide con la razionalità ionica sul terreno dei contenuti e dello
stile, Ruggiu8 ha colto nella ripresa della forma e del metro epico
una modalità espressiva appropriata alla parola come μῦθος: il
contenuto dell’epica è costituito, insieme, da «le cose che sono,
quelle che sono state e quelle che saranno» (τά τ’ ἐόντα τά τ’
ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, Calcante in Iliade I, 70) e τά ἀληθέα (le
Muse in Teogonia 28), da intendere come sinonimi. Dal momento
che, anche per Parmenide, valore primario è la Verità (Realtà),
attribuire a una divinità la rivelazione del contenuto dell’opera sa-
rebbe dunque escamotage espressivo coerente con la tradizione
sapienziale arcaica: il disvelarsi del reale si palesa come manife-
stazione del divino stesso 9. È questo, allora, il motivo che induce
all'adozione della forma e del metro epico? Parmenide è ancora
persuaso che il discorso cantato come pratica comunicativa garan-
tisca la possibilità di una “comunicazione vera”, di un «autentico
contatto» (Vernant) con il divino 10?
Proprio il proemio, in effetti, sembra giustificare le scelte di
Parmenide alla luce dei suoi possibili modelli di riferimento: (i)
l’inno alla divinità in funzione di proemio rapsodico (nel campo
della poesia epica), ovvero l’invocazione alle Muse in funzione di
protasi; (ii) i proemi delle opere di Esiodo, Epimenide e Aristea
(nel campo della poesia cosmogonica), che celebrano l’investitura
poetica e la rivelazione da parte della divinità11. Non vi è dubbio
che, optato per il medium della rivelazione, l’adozione della for-
ma poetica fosse scontata e il metro dell’epica tradizionalmente

8
Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette,
presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e
commentario filosofico a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1991, pp. 155-
156.
9
Ivi, p. 160.
10
Wilkinson, op. cit., p. 67.
11
Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note
di commento di G. Cerri, BUR, Milano 1999, pp. 109-110.
233
funzionale all’istruzione 12 ; ma è anche vero che la scelta
dell’epica avrebbe a suo modo naturalmente comportato quel me-
dium (almeno nella forma dell'ispirazione) tradizionale. Si tratta
di due prospettive distinte e complementari, che potremmo così
schematicamente caratterizzare: la prima opzione sottolinea
l’orizzonte della verità in cui si iscrivono i contenuti del poema,
che la divinità garantisce con la propria autorità e autorevolezza;
la seconda richiama soprattutto la sua efficacia comunicativa, un
aspetto spesso trascurato, ma che di recente ha assunto grande ri-
lievo nella letteratura critica13.

Poesia, educazione e vita


Proprio considerando i plausibili modelli che si celano dietro
le scelte e i moduli espressivi di Parmenide, non pare azzardato
sostenere che il proemio annunci un processo di trasformazione
della persona (il κοῦρος istruito dalla Dea), in cui il momento co-
gnitivo tradizionalmente privilegiato dagli interpreti è in realtà
funzionale a una modificazione radicale dell’esistenza di colui
che è destinato a ricevere la comunicazione divina. Non a caso
esso è stato spesso accostato in passato ai miti escatologici di Pla-
tone: in particolare il mito conclusivo della Repubblica (mito di
Er) e quello centrale del Fedro (mito dell’auriga).
Almeno alcuni elementi fanno in questo senso indiscutibil-
mente riflettere: (i) la ripresa di un motivo, quello del viaggio,
centrale non solo nella letteratura omerica ma anche in quella re-
ligiosa; (ii) la meta del viaggio: l’incontro con la divinità; (iii) la
scenografia cosmica dell’incontro; (iv) le modalità della rivela-
zione divina.
Gli interpreti sostanzialmente concordano nel riconoscere nel-
la scelta parmenidea del metro (esametro) dell’epica

12
Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L.
Tarán, Princeton University Press, Princeton 1965, p. 31.
13
Mi riferisco, in particolare, ai contributi di Chiara Robbiano (2006) e Martina
Stemich (2008).
234
un’intenzione didascalica, l’interesse al recupero di uno strumen-
to culturale ed educativo essenziale della tradizione. Possiamo al-
lora considerare tale opzione come un facilitatore per la comuni-
cazione del sapiente: come i poemi epici di Omero ed Esiodo, il
poema di Parmenide tratta della verità e offre educazione. Chiara
Robbiano ha giustamente rilevato come scrivere in versi fosse la
soluzione espressiva più naturale per chi intendesse affrontare una
materia del massimo rilievo: evocando alcune categorie epiche
familiari al pubblico, era poi possibile rimodellarle in una nuova
prospettiva filosofica14. Nel caso di Parmenide si trattava di susci-
tare aspettative, soprattutto se - ammettendo la circolazione di i-
dee nel complesso del mondo greco, orientale e occidentale - in-
terpretiamo la scelta poetica come alternativa ai modelli in prosa
provenienti dalla Ionia. Da un poema in esametri il pubblico po-
teva aspettarsi: (i) una comunicazione di verità; (ii) la proposta di
un modello di comportamento 15 . A conferma, è significativo il
fatto che, nella cultura tra VI e IV secolo a.C., a più riprese, Seno-
fane, Eraclito e Platone abbiano attaccato Omero ed Esiodo, così
denunciando l’incidenza (e l’efficacia) dell’epica arcaica su men-
talità e costumi.
Non va trascurata la possibilità che Parmenide abbia valutato
l’impatto “didattico” della performance poetica, la forza comuni-
cativa della recitazione pubblica, caratteristica di un contesto cul-
turale ancora decisamente segnato dalla tradizione orale. Anche in
questo senso Parmenide avrebbe potuto sfruttare i vantaggi che
garantiva il richiamo alla sapienza del canto poetico omerico ed
esiodeo (facilitare diffusione e memorizzazione della propria
scrittura, attingere a un repertorio di immagini e analogie di sicu-
ro effetto), con la possibilità, poi, di dar forma – in piena autono-
mia – a nuovi concetti e formule astratte16.

14
C. Robbiano, Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy,
International Pre-Platonic Studies, Academia Verlag, Sankt Augustin 2006,
p. 42.
15
Ibidem.
16
M. Stemich, Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, Ontos Verlag,
Frankfurt 2008, pp. 30-31.
235
Della poesia greca arcaica17, il Περὶ φύσεως, nel suo proemio,
conserva senz’altro il riferimento paradigmatico al mito come
memoria per recuperare creativamente temi e motivi della tradi-
zione in funzione didascalica, insieme al rilievo dell’ispirazione
divina (donde l’istituto stesso del proemio, cioè l’abitudine di far
cominciare il canto - epico o lirico - con l’invocazione alle Muse
o ad altre divinità) e alla (probabile) destinazione performativa
pubblica, collegata alla scelta della forma metrica (esametro), se-
condo le indicazioni interne alla stessa tradizione omerica (l’aedo
Demodoco nell’ottavo libro dell’Odissea). Gentili segnala18 come
alla fine del VI sec. (504-501) il rapsodo Cineto di Chio fosse il
primo a «recitare» Omero a Siracusa (in un’area geografica non
remota dalla Magna Grecia di Elea: pare che Parmenide soggior-
nasse presso la corte di Ierone, che aveva richiamato artisti e in-
tellettuali da tutta la Grecia 19 ), inserendo nell’ordito dei poemi
omerici originali versi epici.
Non va dimenticato come, in un sistema culturale – quale
quello greco arcaico - fondato quasi esclusivamente sull’oralità
della comunicazione del messaggio poetico, il cantore epico fosse
destinato a trasmettere, attraverso la narrazione, l’enciclopedia del
sapere (tecnico, giuridico, scientifico) in cui, per secoli (nel caso
dell’epos omerico), si era riconosciuta (e intorno a cui si era venu-
ta organizzando) la società ellenica 20. Per la comprensione del te-
sto di Parmenide, che noi oggi leggiamo, è quindi essenziale la
contestualizzazione, non solo per le trame teoriche, ma anche per
quelle formali: ciò consente - rispetto a quelle arcaiche forme en-
ciclopediche, in cui tutta la saggezza era incorporata nella concre-
tezza della narrazione - di apprezzarne la specifica natura, l'origi-
nalità dell’impianto e l’audacia dei suoi assunti (astratti e sistema-
tici).

17
Ricavo questi elementi dal primo capitolo (Oralità e cultura arcaica) di B.
Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo,
Feltrinelli, Milano 2006.
18
Ivi, p. 22.
19
Su questo A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", in «La Parola del Passato»,
XLIII, 1988, pp. 42-60; riferimento alle pp. 52-53.
20
Gentili, op. cit., p. 69.
236
Non va comunque trascurato il fatto che la scelta espressiva –
probabilmente condizionata da esigenze di diffusione e trasmis-
sione (non ultima la stessa memorizzazione) – implicava, in quel-
lo sfondo culturale, la dimensione “spettacolare” (recitazione e
canto) della sua ricezione21, che Parmenide non poteva ignorare.
Questa considerazione, da un mero punto di vista formale, aiuta a
comprendere la solennità dell’esordio poetico del Περὶ φύσεως e
l’insieme drammatico del proemio (viaggio, difficoltà, incontro
con la divinità), così come la sua intenzione di coinvolgere il
pubblico destinatario, non solo a livello intellettuale, ma anche
emozionale, incoraggiandolo a seguire l’esperienza «trasformati-
va» del poeta, convertito dal contatto con la verità 22.
In questo senso, rispetto alla tradizione, è opportuno osservare
come il poema suggerisca:
(i) una diversa modalità di approccio alla Verità: nella poesia
omerica, la presenza del divino era evocata e invocata attraverso
la Musa e i versi originavano dalla «memoria divina»23; nel poe-
ma in generale, e nel proemio soprattutto, l'invocazione è sostitui-
ta da un incontro divinamente garantito e da una diretta comuni-
cazione divina, che fanno del poeta qualcosa di più di un semplice
tramite ispirato;
(ii) una probabile integrazione della dimensione performativa:
l'invito alla valutazione razionale (κρῖναι δὲ λόγῳ) fa pensare a
una relazione educativa del tipo delineato dal Sofista platonico
(237a): come ha di recente sottolineato Passa24, la rievocazione,
per bocca dello Straniero di Elea, di una lezione tenuta da Parme-
nide ai discepoli potrebbe essere indicativa – oltre che dello stes-
so modello pedagogico dell'Accademia – di un'originale impronta
dell'Eleate:

Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι·


ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ

21
Ivi, p. 49.
22
Robbiano, op. cit., p. 49.
23
Wilkinson, op. cit., p. 32.
24
E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 25.
237
μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ
τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε
λέγων καὶ μετὰ μέτρων
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα
[B7.1-2]
Questo discorso ha osato supporre che ciò che non è
sia; il falso, infatti, non potrebbe prodursi in altro modo. Il
grande Parmenide, tuttavia, figlio mio, a noi che eravamo
ancora bambini, cominciando e fino alla fine testimoniava
contro questo discorso, ribadendo ogni volta con le sue
parole e i suoi versi che:
«Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che
non sono;
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero».

Si tratta di un «fotogramma di interno scolastico» 25: la memo-


rizzazione dei contenuti fondamentali (cui la scelta dei versi sa-
rebbe stata funzionale) era affiancata dal commento e dall'argo-
mentazione dettagliata del maestro, che approfondiva e chiariva i
temi (comunicando probabilmente informazioni supplementari,
non divulgabili all'esterno). Il poema potrebbe essere, almeno in
parte, un reperto di tale situazione didattica: donde le sue asperità
e l'impressione che fosse probabilmente rivolto a una cerchia ri-
stretta26.

Parmenide poeta
È significativo che, in quella che potrebbe essere la più antica
allusione a Parmenide, egli sia annoverato tra i «poeti»:

25
Cerri, op. cit., p. 94.
26
Questo rilievo in M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocra-
tiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-
ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, pp.
89-90, che accosta in questo senso Parmenide a Eraclito.
238
ἆρα ἔχει ἀλήθειάν τινα ὄψις τε καὶ ἀκοὴ τοῖς
ἀνθρώποις, ἢ τά γε τοιαῦτα καὶ οἱ ποιηταὶ ἡμῖν ἀεὶ
θρυλοῦσιν, ὅτι οὔτ’ ἀκούομεν ἀκριβὲς οὐδὲν οὔτε
ὁρῶμεν;
Mi chiedo se vista e udito abbiano una qualche verità
per gli uomini, oppure se queste cose stiano proprio come
sempre ci ripetono i poeti: che non udiamo né vediamo
alcunché di preciso. (Fedone 65b),

a dispetto di una tradizione che avrebbe poi, a più riprese, ma-


nifestato un certo disappunto di fronte ai versi dell’Eleate:

τὰ δ’ Ἐμπεδοκλέους ἔπη καὶ Παρμενίδου καὶ


θηριακὰ Νικάνδρου καὶ γνωμολογίαι Θεόγνιδος λόγοι
εἰσὶ κιχράμενοι παρὰ ποιητικῆς ὥσπερ ὄχημα τὸ μέτρον
καὶ τὸν ὄγκον, ἵνα τὸ πεζὸν διαφύγωσιν.
I poemi di Empedocle e Parmenide, le Teriache di
Nicandro e le Sentenze di Teognide sono discorsi che,
servendosi della poesia come di un veicolo, ne prendono il
metro e la dignità, per evitare la prosa [il prosaico].
(Plutarco; DK 28 A15)

μέμψαιτο δ’ ἄν τις Ἀρχιλόχου μὲν τὴν ὑπόθεσιν,


Παρμενίδου δὲ τὴν στιχοποιίαν [...]
Ad Archiloco si potrebbe rimproverare il soggetto, a
Parmenide il modo di fare versi […] (Plutarco; DK 28
A16)

ὁ δέ γε Π. καίτοι διὰ ποίησιν ἀσαφὴς ὢν ὅμως καὶ


αὐτὸς ταῦτα ἐνδεικνύμενός φησιν
Parmenide, pur risultando oscuro a causa della poesia,
espone e afferma a sua volta le stesse cose. (Proclo; DK
28 A17).

La forza del pensiero sarebbe stata, insomma, artificiosamente


costretta in una forma espositiva inadeguata, producendo un du-
plice effetto negativo: l’oscurità dell’espressione e la scadente
qualità dei versi. Scontato, per la tradizione platonica, che Parme-
nide avesse elaborato il proprio contributo indipendentemente dal
239
medium espressivo, cui si sarebbe applicato in un secondo mo-
mento, valutandone l’impatto comunicativo: donde i compromes-
si e le incongruenze cui accenna Proclo:

αὐτὸς ὁ Π. ἐν τῆι ποιήσει· καίτοι δι’ αὐτὸ δήπου τὸ


ποιητικὸν εἶδος χρῆσθαι μεταφοραῖς ὀνομάτων καὶ
σχήμασι καὶ τροπαῖς ὀφείλων ὅμως τὸ ἀκαλλώπιστον
καὶ ἰσχνὸν καὶ καθαρὸν εἶδος τῆς ἀπαγγελίας
ἠσπάσατο. δηλοῖ δὲ τοῦτο ἐν τοῖς τοιούτοις [B 8, 25. 5.
44. 45] καὶ πᾶν ὅ τι ἄλλο τοιοῦτον· ὥστε μᾶλλον πεζὸν
εἶναι δοκεῖν ἢ ποιητικὸν < τὸν > λόγον.
Lo stesso Parmenide, nel poema, pur essendo costretto,
certamente a causa della forma poetica, a far ricorso a
metafore, figure e tropi, privilegiò tuttavia una forma
d’esposizione disadorna, controllata e semplice. Mostra
ciò in questi versi [B8.25, 5, 44, 45] e in tutti gli altri di
questo tenore, così che il suo discorso sembra piuttosto
prosa che poesia. (Proclo; DK 28 A18).

Sembra rivendicare invece l’originaria e originale intenzione


poetica dell’opera parmenidea Genetlio:

φυσικοὶ [sc. ὕμνοι] δὲ ὁποίους οἱ περὶ Παρμενίδην


καὶ Ἐμπεδοκλέα ἐποίησαν [vgl. 31 A 23]. […] εἰσὶν δὲ
τοιοῦτοι, ὅταν Ἀπόλλωνος ὕμνον λέγοντες ἥλιον αὐτὸν
εἶναι φάσκωμεν καὶ περὶ τοῦ ἡλίου τῆς φύσεως
διαλεγώμεθα καὶ περὶ Ἥρας ὅτι ἀήρ, καὶ Ζεὺς τὸ
θερμόν· οἱ γὰρ τοιοῦτοι ὕμνοι φυσιολογικοί. καὶ
χρῶνται δὲ τῶι τοιούτωι τρόπωι Π. τε καὶ Ἐμπεδοκλῆς
ἀκριβῶς ... Π. μὲν γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐξηγοῦνται,
Πλάτων δὲ ἐν βραχυτάτοις ἀναμιμνήισκει.
Inni fisici, come quelli composti da Parmenide,
Empedocle e dai loro seguaci […] Essi sono tali quando,
levando un inno ad Apollo, diciamo che è il sole e
discutiamo della natura del sole, e di Era diciamo che è
l’aria, di Zeus che è il calore: inni di questo tipo infatti
riguardano l’indagine sulla natura. Si servono di questa
forma d’espressione Parmenide ed Empedocle in modo
rigoroso […] Parmenide ed Empedocle infatti fanno da
240
guida e Platone lo ricorda brevemente. (Genetlio; DK 28
A20).

Parmenide ed Empedocle sarebbero stati campioni in un gene-


re, quello dei «poemi fisici» (φυσικοὶ ὕμνοι), vere e proprie «in-
dagini sulla natura» (φυσιολογικοί), riconosciuto nell’antichità
(Platone). Simplicio suggerisce, dal canto suo, un ulteriore inte-
ressante accostamento:

εἰ δ’ ‘ε ὐ κ ύ κ λ ο υ σ φ α ί ρ η ς ἐ ν α λ ί γ κ ι ο ν
ὄ γ κ ω ι ’ τὸ ἓν ὄν φησι [Β 8, 43], μὴ θαυμάσηις· διὰ γὰρ
τὴν ποίησιν καὶ μυθικοῦ τινος παράπτεται πλάσματος.
τί οὖν διέφερε τοῦτο εἰπεῖν ἢ ὡς Ὀρφεὺς [fr. 70, 2 Kern]
εἶπεν ‘ὠεὸν ἀργύφεον’;
Se [Parmenide] afferma che l’essere uno è «simile a
massa di ben rotonda palla» [B8.43], non ci si deve
meravigliare: a causa della poesia, infatti, egli ricorre
anche a qualche finzione mitica. Che differenza c’è
dunque tra questo modo di esprimersi e quello di Orfeo:
«uovo d’argento»? (Simplicio; DK 28 A20).

La ricerca contemporanea ha documentato la matrice omerica


praticamente dell’intero lessico del poema (Coxon27), e rilevato la
raffinatezza della sua composizione ritmica e musicale (Henn), a
dispetto della complessità della sua materia (rispetto ai precedenti
di riferimento, Omero ed Esiodo), rivendicando quindi la dimen-
sione poetica dell’opera di Parmenide e soprattutto la sua forma-
zione di rapsodo (Schwabl 28), riconoscendo, in altre parole, che
«Parmenide era un bardo omerico, erede dei tesori di secoli di re-
citazione orale» (Henn29), impegnato a comporre all’interno della
tradizione epica e non contro di essa.
Parmenide, insomma, era (come Empedocle, probabilmente)
in primo luogo un poeta, interessato a sperimentare le potenzialità

27
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht
1986, pp. 9-13.
28
H. Schwabl, “Hesiod und Parmenides, Zur Formung des parmenideischen
Prooimions (28 B1)”, «Reinisches Museum», 106 (1963), pp. 134-142.
29
M.J. Henn, Parmenides of Elea…, cit., p.5.
241
del verso nel campo d’indagine della natura: i modelli epici po-
trebbero tuttavia non ridursi ai poemi omerici ed esiodei, e com-
prendere anche (soprattutto per la seconda parte del poema) la
produzione orfica, soprattutto teogonica e cosmogonica 30, attribui-
ta a Museo, Epimenide e Onomacrito 31.

La rivelazione di Parmenide
La scelta di una portavoce divina esprimerebbe per alcuni il
desiderio di Parmenide di marcare l'oggettività del suo metodo 32:
se l’esito della ricerca fosse stato avanzato semplicemente come
la sua verità, avrebbe finito per riproporsi come un punto di vista,
l’opinione di un mortale in concorrenza con le opinioni degli altri
(mortali) 33. Secondo il modulo epico, invece, il poeta-pensatore
non è che portavoce della Dea e della Verità: come il contempo-
raneo Eraclito rimarcava che:

οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν


σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che
tutto è uno (DK 22 B50),

così Parmenide non intende riferire la verità immediatamente a


un soggetto, ma alla divinità, per garantirne l’assolutezza 34.

30
Sull’orfismo in generale si vedano ora i numerosi e preziosi saggi contenuti in
A. Bernabé y F. Casadesús (coords.), Orfeo y la tradicíon órfica. Un
reencuentro, 2 voll., Akal, Madrid 2008. In particolare, nel primo volume A.
Bernabé, Caraterísticas de los textos órficos, pp. 241-246; M. Herrero,
Tradición órfica y tradición homérica, cit., pp. 247-278.
31
Per questi aspetti R.B. Martínez Nieto, Otros poetas griegos próximos a
Orfeo, ivi, pp. 549-576.
32
Tarán, op. cit., p. 31.
33
Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et
commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996), p.
66.
34
Ivi, p. 65.
242
Questa plausibile spiegazione della cornice religiosa non può
tuttavia non tenere conto proprio della natura argomentativa della
prima sezione del poema - indicata dalla Dea come «discorso af-
fidabile e pensiero intorno alla Verità» (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης B8.50-1) - che la stessa Dea evoca come ἔλεγχος
(disamina, prova), invitando il κοῦρος a giudicare razionalmente
(κρῖναι δὲ λόγῳ): consapevolezza che sembrerebbe contraddire
l’urgenza di un pegno divino per il logos proferito.

Rivelazione e verità
In realtà Parmenide, come Senofane, sembra per lo più aderire
alla concezione pessimistica della condizione umana espressa tra-
dizionalmente nella poesia arcaica. Leszl, in proposito, cita il con-
temporaneo Teognide (vv. 139-41):

οὐδέ τωι ἀνθρώπων παραγίνεται, ὅσσα θέληισιν·


ἴσχει γὰρ χαλεπῆς πείρατ’ ἀμηχανίης.
ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν εἰδότες οὐδέν·
θεοὶ δὲ κατὰ σφέτερον πάντα τελοῦσι νόον
Nessuno degli uomini ottiene quanto è nei suoi
desideri;
si scontra infatti con i limiti postigli dalla dura
inettitudine.
Uomini come siamo, coltiviamo illusioni, senza sapere
nulla,
mentre gli dei pervengono alla realizzazione di tutto
quanto hanno in mente35.

È significativo che proprio dalla poesia Parmenide ricavi i trat-


ti con cui, in B6 e B7, caratterizzerà l’impotenza dei «mortali»
(βροτοί): essi sono apostrofati come εἰδότες οὐδέν («che nulla
sanno», come in Omero, Teognide, Mimnermo, Semonide); la lo-
ro incapacità di realizzare ciò che è nei loro intenti è stigmatizzata
35
W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 162.
243
come ἀμηχανίη («impotenza», «inettitudine», come in Teognide e
nell’Inno Omerico ad Apollo, vv. 189-193); la loro attitudine co-
gnitiva liquidata come πλακτὸν νόον («mente errante», con paral-
leli in Archiloco fr. 58)36.
A dispetto di questo quadro, del fatto che l’uomo, con le sole
sue forze, non possa pervenire alla conoscenza piena della realtà,
il proemio narra come l’intervento e la benevolenza delle divinità
consentano – almeno al poeta – di ricevere e partecipare di quel
sapere che è appannaggio divino37. Non sorprende che tale rivela-
zione investa in primo luogo le premesse (B2) della successiva
disamina razionale (B6-8), che il kouros è invece sollecitato a va-
lutare, come se ormai, grazie alla comunicazione dei principi, po-
tesse concludere autonomamente; né che, alla luce delle tradizioni
evocate nello stesso proemio, essa si sostanzi essenzialmente in
termini contemplativi (B3-4), facendo quasi coincidere la perce-
zione intelligente (νοεῖν) con il proprio oggetto (εἶναι)38.
La specifica cornice letteraria e l’implicito motivo della co-
municazione divina sarebbero allora sfruttati, consapevolmente e
strumentalmente, allo scopo di certificare verità e disponibilità dei
principi dell’argomentazione: Parmenide, insomma, avrebbe at-
tribuito i fondamenti della propria enciclopedia a un’anonima do-
cenza divina, per assicurarne incontestabilità e universalità. Ovve-
ro, come intende Conche, il sapiente-poeta avrebbe conservato,
nella finzione della Dea, l’idea tradizionale dell’onniscienza divi-
na, idea di un sapere che tocca la realtà nel suo insieme: avremmo
in questo senso, come già nel caso di Senofane, non più una divi-
nità religiosa ma filosofica39.

36
Ivi, pp. 163-4.
37
Ivi, p. 166.
38
Su questo ancora Leszl, op. cit., p. 168.
39
Conche, op. cit., p. 66.
244
Il problema della verità
Nella pratica poetica sembrava dunque risolversi un cruciale
problema cognitivo40: dal momento che gli esseri umani, nella lo-
ro impotenza, sono soggetti a illusoni, come può il sapiente rico-
noscere la verità, sottrarsi a quella condizione di diffusa deficien-
za (cognitiva) e pretendere di sapere? Nella cultura greca arcaica,
solo un dio poteva essere fonte di verità, e il linguaggio della co-
municazione divina era quello dei versi: Omero ed Esiodo valida-
vano la loro poesia marcando il fatto che essa annunciava la veri-
tà, la cui conoscenza (sovrumana) era garantita dalla Musa epi-
ca41. In questo senso, il motivo poetico della comunicazione divi-
na è in Parmenide pervasivo, abbracciando entrambe le sezioni
del poema42: l’intero campo del sapere è esplicitamente ricondotto
alla lezione della Dea, tanto le tesi intorno all’essere, quanto
l’enciclopedia del «sistema cosmico» (διάκοσμος), senza alcuno
spazio per una piena rivendicazione autoriale da parte del poeta.
Se consideriamo la struttura dell'opera delineata in conclusio-
ne del proemio, e i passi superstiti della prima sezione, risulta e-
vidente, nella narrazione, come il rilievo della lezione divina sia
funzionale alla focalizzazione del problema dell'accesso alla veri-

40
Su questo punto è fondamentale il contributo di G.W. Most, "The poetics of
early Greek philosophy", in The Cambridge Companion to Early Greek Phi-
losophy, edited by A.A. Long, C.U.P., Cambridge 1999, pp. 332-362. Nello
specifico rinvio a p. 353.
41
Ivi, p. 343.
42
Sulla scorta delle indicazioni del testo (DK 28 B8.50-52):

ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα


ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε […]
A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e
al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara […]

le due sezioni sono tradizionalmente designate come Verità e Opinione.


245
tà43. Veridicità ed essenzialità44, in effetti, erano fondamentali o-
biettivi poetici che le opere di Omero ed Esiodo si proponevano e
rivendicavano (implicitamente o esplicitamente): gli inni teogoni-
ci, per esempio, articolavano il pantheon riconducendolo
all’origine del cosmo, così assicurando, in forza della rivelazione
della Musa, una conoscenza superumana di cose distanti nel tem-
po e nello spazio45.
Quando le Muse di Esiodo dichiarano:

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,


ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare
– (Teogonia 27-28),

l’intenzione non è di mettere in guardia dal contenuto della


buona poesia, piuttosto dalla comprensione della maggioranza
degli uomini, così scadente da non poter discernere il vero dal fal-
so46. Senofane, probabilmente nello stesso ambiente culturale di
Parmenide47, aveva già chiaramente manifestato segni di scettici-
smo nei confronti del mito e di quella tradizione poetica:

πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε,


ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
ogni cosa agli dei attribuirono Omero ed Esiodo,

43
Su questo punto G. Germani, "ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del
Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 177-206.
44
Most, op. cit., p. 343.
45
K. Algra, "The beginnings of cosmology", in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, cit., pp. 45-65. Il passo cui ci riferiamo è a p. 49.
46
Most, op. cit., p. 343.
47
La tradizione dossografica antica costantemente associa Parmenide a
Senofane: tale relazione è stata conservata nella tradizione fino al XX
secolo, nel corso del quale essa è risultata profondamente scossa. Con buoni
argomenti ha di recente rilanciato la dipendenza di Parmenide dal pensatore
di Colofone John Palmer (Plato's Reception of Parmenides, Clarendon
Press, Oxford 1999, pp. 186 ss.; Parmenides & Presocratic Philosophy, cit.,
pp. 324 ss.).
246
quanto presso gli uomini è cosa riprovevole e
censurabile:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente
imbrogliarsi (DK 21 B11)

Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τὸν Κολοφώνιον


Ξενοφάνη
ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
Omero ed Esiodo, secondo Senofane di Colofone:
Numerosissime azioni illegittime hanno narrato degli
dei:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente
imbrogliarsi (DK 21 B12).

Egli (come Eraclito) prende apertamente posizione contro la


falsità dei contenuti di quella poesia, contro la distorsione della
corretta concezione del divino: è significativo, in questo senso,
che proprio a cavallo tra VI e V secolo a.C. si sviluppi la più im-
portante «misura di recupero» 48 a protezione dei poeti: l'interpre-
tazione allegorica. A Teagene di Reggio dovremmo, in effetti, il
tentativo di sanare la frattura tra le fonti tradizionali dell'autorità
poetica e i più recenti criteri di argomentazione concettuale 49.
Certamente la critica di Senofane rischiava di accentuare il di-
vario tra piano umano e piano divino, come emerge da alcuni dei
frammenti conservati, rendendo conseguentemente problematico
l'accesso alla verità:

οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,


ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον
non è vero che dal principio tutte le cose gli dei ai
mortali svelarono,
ma nel tempo, ricercando, essi trovano ciò che è
meglio (DK 21 B18)

48
L'espressione è di Most, op. cit., p. 339.
49
Ibidem. Sulla relazione tra Senofane, Paremnide e Teagene si veda A. Capizzi,
"Quattro ipotesi eleatiche", in «La Parola del Passato, cit..
247
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né
mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su
tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità
compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le
cose (DK 21 B34).

Benché testo e significato dell'ultimo frammento rimangano


ancora controversi50, esso sembra anticipare la conclusione scetti-
ca per cui non esiste criterio per stabilire una verità evidente e del
tutto affidabile. Analogamente si esprimeva, tra i contemporanei
di Parmenide, Alcmeone:

Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς


Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων,
περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste
cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle
cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in
quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi 51 (DK 24
B1).

La scelta di Parmenide - di far ruotare intorno a una figura di-


vina la comunicazione del poema - potrebbe allora simboleggiare

50
J.H. Lesher, "Early interest in knowledge", in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, cit., pp. 225-249. Il riferimento a p. 229.
51
Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν
θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo
quindi la seguente traduzione: «sulle cose invisibili che riguardano i
mortali» ("Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocra-
tiques", «Philosophie Antique», 7, 2007 [Présocratiques], p. 19).
248
«la ripresa e la soluzione parmenidea del problema della verità» 52.
Non va quindi trascurata la possibilità di cogliere, negli echi della
poesia religiosa e della stessa poesia esiodea (con la ripresa di e-
lementi cosmologici della Teogonia), la specificità dell'esperienza
narrata nel proemio come prefigurazione del complesso dei con-
tenuti dell’opera.

Motivi poetici e suggestioni


In uno studio molto innovativo per l’attenzione alla forma poe-
tica del Περὶ φύσεως, Mourelatos 53 individuò alcuni motivi 54
dell’epica chiaramente presenti nel poema. Tra questi appaiono di
particolare interesse (i) quello del viaggio, certamente il più im-
portante, anche per le possibili implicazioni (in precedenza segna-
late) con la poesia religiosa; (ii) quello dell’istruzione, marcata
dall’uso della seconda persona nella comunicazione divina, e dal
ricorso a formule programmatiche (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι;
μαθήσεαι; κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας; πεύσῃ; εἰδήσεις), memori
di Esiodo (Le opere e i giorni) e Omero.

Viaggio ed erramento
Dei cinque aspetti rilevati 55 nella struttura di questo «motivo»
(motif) omerico - (i) progresso nel viaggio di ritorno, (ii) regresso
ed erramento; (iii) navigazione esperta; (iv) azione folle; (v) ri-
cerca di informazioni sul ritorno da parte dei parenti a casa – i

52
Germani, op. cit., p. 187.
53
A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and
Argument in the Fragments, Yale University Press, New Haven – London
1970, pp. 12-14.
54
Non mi addentro nella distinzione, proposta dallo studioso, tra «tema» o
«concetto», per cui le pure forme poetiche fungono da veicolo (oggetto della
«iconografia»), e «motivo» o «significato complessivo», «valore simbolico»
(oggetto della «iconologia»). Ibidem, pp. 11-12.
55
Ivi, p. 18.
249
primi quattro appaiono marcatamente sfruttati nel poema. La
compiuta circolarità del viaggio nell'Odissea pone in primo piano
il ritorno a casa (νόστος), per cui esiste una specifica impresa di
ricerca (νόστον διζήμενος): nel proemio si alluderebbe esplicita-
mente o implicitamente – a seconda delle interpretazioni – alla
stessa situazione (viaggio alla dea e ritorno tra gli uomini). In o-
gni caso centrali risulterebbero, nell’economia del poema, la con-
duzione (πομπή) delle guide (divine) di scorta al viaggiatore e –
per contrasto – l’erramento (πλάνη) dei «mortali»: analogamente,
l’eroe omerico - accorto e istruito dalle divinità - sa di dover os-
servare un certo comportamento, mentre i suoi compagni, privi di
lungimiranza, si rendono colpevoli di azioni irresponsabili,
d’ostacolo al viaggio di ritorno56. Così, al kouros la Dea non man-
ca di riferire le coordinate (i «segni», σήματα) della via corretta
(B8.1-2: μῦθος ὁδοῖο ὡς ἔστιν), mettendolo in guardia dalle insidie
della «abitudine nata dalle molte esperienze» (B7.3: ἔθος
πολύπειρον); alla cui deriva, invece, come i compagni di Odisseo,
si abbandonano i «mortali che nulla sanno» (B6.4: βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν), connotati come «uomini a due teste» (δίκρανοι).
Ma il motivo del viaggio non riconduce solo al paradigma
omerico: è probabile ne esistesse una variante letteraria nella poe-
sia apocalittica 57 , diffusa nei circoli pitagorici, a partire dai
Καθαρμοί del leggendario Epimenide sopra ricordato. Non è solo
Diels a crederlo; tra gli specialisti del XX secolo, Guthrie 58, per
esempio, coglie, almeno a livello verbale, echi orfici, che tuttavia
non dimostrerebbero altro che il radicamento nella tradizione del-
la poesia più antica e in quella contemporanea (Pindaro, Bacchili-
de, Simonide), mentre ritiene più consistente la possibilità di una
influenza dello sciamanesimo, proprio sulla scorta dei precedenti
di Epimenide e altri (Aristea, Abari, Ermotimo).

56
Ivi, pp. 18-21.
57
Uso l’aggettivo – come Diels – nel suo significato etimologico da
ἀποκαλύπτω (scoprire, rivelare appunto).
58
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. II. The Presocratic Tradition
from Parmenides to Democritus, C.U.P., Cambridge 1965, pp. 10 ss..
250
Esperienze dell'altro mondo
Come segnalato in nota ai versi del proemio, alcune scelte e-
spressive di Parmenide – per esempio il vocativo κοῦρε (con cui
la δαίμων apostrofa il viaggiatore giunto al suo cospetto) e soprat-
tutto la formula εἰδὼς φώς (con cui è indirettamente designato il
poeta) – hanno fatto pensare a un esplicito richiamo a modelli mi-
sterici, destinati a fortunate riprese in particolare da parte di Pla-
tone59.
Rivestono in questo senso un notevole interesse le laminette
funerarie classificate come "orfiche" (le più antiche risalenti al V-
IV secolo a.C.) e altri frammenti riconducibili a quell'ambiente
religioso, sia per il motivo del viaggio (per giungere all'Ade: non
agile, non lineare; dunque bisognoso di guida) e della connessa
esperienza che propongono (il giudizio della anime a opera di Di-
ke), sia per specifici elementi che presuppongono (l'iniziazione) e
impongono (la necessità di operare una scelta di fronte a un bi-
vio). Di recente Ferrari è tornato a segnalare come l'itinerario del
poeta nel proemio, con la sua destinazione infera, abbia «molto in
comune con quegli itinerari iniziatici che i defunti percorrevano
nell'oltretomba», seguendo più o meno puntuali istruzioni 60.
Non si tratterebbe solo di dettagli di contorno (come segnalia-
mo in nota) che Parmenide avrebbe recuperato per garantire so-
lennità alla propria composizione, ma di suggestioni che l'avreb-
bero informata, fornendo il nesso profondo tra il racconto del pro-
emio e il resto del poema, saldando «il tema dell'iniziazione alla
fondazione logica del sistema» 61.
Così sarebbe possibile ricostruire la topografia del viaggio
parmenideo: percorso privilegiato (sotto la conduzione delle Elia-
Eliadi: κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον, v. 5) di un "iniziato" (εἰδὼς
φώς) lungo la via che conduce alla porta dell'oltretomba ( ὁδός

59
Per questi aspetti è ancora molto utile M.M. Sassi, "Parmenide al bivio. Per
un'interpretazione del proemio", «La Parola del Passato», cit., pp. 383-396.
60
F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle
lamine misteriche, Utet, Torino 2007, p. 115.
61
Sassi, op. cit., p. 386.
251
πολύφημος δαίμονος, vv. 2-3)62 sorvegliata da Dike, la quale non
solo consentirà al poeta l'accesso al mondo dei morti (per testi-
moniarne), ma soprattutto l'incontro con la δαίμων e, conseguen-
temente, la sua istruzione. Un tragitto che, a suo tempo, in uno
studio pionieristico, Morrison aveva connotato come quello del
«poeta-sciamano in cerca di conoscenza» 63, accostandolo all'espe-
rienza del platonico Er.
In modo sorprendentemente simile, le istruzioni (incise su la-
minetta aurea) per l'anima del defunto nel sepolcro di Ipponio
(circa 400 a.C.) prevedono:

ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι


εἰς Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας
Quando ti toccherà di morire
andrai alle case ben costrutte di Ade 64,

dove, presso la palude di Mnemosine (Μναμοσύνη λίμνη), l'a-


nima sarebbe stata affrontata e interpellata dai «custodi»
(φύλακες):

[ h ] οι δέ σε εἰρήσονται ἐν φραςὶ πευκαλίμαισι


ὄττι δὴ ἐξερέεις Ἄιδος σκότους ὀλοέεντος
che ti chiederanno nel loro denso cuore
Cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso 65.

Ma le laminette propongono soprattutto un'altra suggestione,


che potrebbe emergere in Parmenide (per giungere poi ai miti
dell'aldilà platonico) come riflesso di un fondo escatologico co-
mune 66 : la possibilità che una tappa nell'itinerario tracciato da

62
La Sassi (pp. 387-8) ricorda come nel mito oltremondano del Fedone (107d
ss.) le anime dei defunti, per coprire il cammino verso l'Ade, abbiano
bisogno di δαίμονες che le conducano come ἡγεμόνες.
63
J.D. Morrison, "Parmenides and Er", «Journal of Hellenic Studies», 75, 1955,
pp. 59-68. La citazione è a p. 59.
64
G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977, pp. 172-3.
65
Colli, op. cit., pp. 172-3.
66
Sassi, op. cit., pp. 390-1.
252
Parmenide sia costituita dal bivio dell'oltretomba ben attestato
nelle laminette (e nei testi platonici):

ἔστ’ ἐπὶ δ < ε > ξιὰ κρήνα,


πὰρ δ’αὐτὰν ἐστακῦα λευκὰ κυπάρισσος
[...]
ταύτας τᾶς κρᾶνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις·
πρόσθεν δὲ [ h ] ευρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ
λίμνας
ψυχρὸν ὔδωρ προρέον
c'è alla destra una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto
[...]
A questa fonte non andare neppure troppo vicino;
ma di fronte troverai fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Ipponio)

εὑρήσσεις δ’ Ἀίδαο δόμων ἐπ’ ἀριστερὰ κρήνην


πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδὸν ἐμπελάσειας.
εὑρήσεις δ’ ἑτέραν, τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ψυχρὸν ὕδωρ προρέον
E troverai alla sinistra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a questa fonte non accostarti neppure, da presso.
E ne troverai un'altra, fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Petelia, circa
350 a.C.)

εὑρήσεις Ἀίδαο δόμοις ἐνδέξια κρήνην,


πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδόθεν πελάσηιςθα.
πρόσσω εὑρήσεις τὸ Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ὕδωρ προ < ρέον >
Troverai alla destra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a quella fonte non accostarti neppure, da presso.
E più avanti troverai la fredda acqua che scorre

253
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Farsalo, circa
330 a.C.)67.

Così come l'iniziato è preventivamente istruito di fronte all'al-


ternativa delle fonti cui attingere per placare la propria sete, la
Dea di Parmenide, conclusa la propria allocuzione introduttiva e
richiamata l'attenzione del κοῦρος:

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας


Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta
ascoltata (B2.1),

evoca (B2.2) l'immagine delle «vie di ricerca», evidentemente


biforcate:

(i) ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3);


(ii) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5);

per trattenerlo dal tentativo di percorrere la seconda, come in-


vece accade (analogamente alle anime che si gettano verso l'acqua
della prima fonte) ai «mortali che nulla sanno» ( βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν, B6.4)68.
Sono stati compiuti, negli ultimi anni, tentativi per individuare
un modello unitario per tutto il materiale funerario di questo tipo
(che si riferisce a reperti risalenti ai secoli V-II a.C.), giungendo
addirittura a fissare la serie di stazioni che farebbero da sfondo
alle istruzioni per le anime dei defunti 69. Più prudentemente, rife-
rendosi alle laminette di Ipponio, Petelia, Farsalo e Entella (fine
V- fine IV secolo a.C.), Ferrari ha sottolineato come ci si trovi di
fronte «a una traccia poetica sostanzialmente unica e unitaria, ma
altresì che le rimodulazioni dei vari testimoni risultano a tratti

67
Colli, op. cit., pp. 172-7.
68
Sassi, op. cit., pp. 392-3.
69
Il tentativo più sistematico è quello di A. Bernabé, Poetae epici Graeci.
Testimonia et fragmenta, II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et
fragmenta, II, K.G. Saur, Münche-Leipzig 2005, p. 13. di ciò dà conto
Ferrari in La fonte del cipresso bianco, cit., pp. 115-6.
254
importanti e complesse» 70. In ogni caso, un elemento risulta nel
nostro contesto significativo: il fatto che nelle laminette (pur re-
cuperate in località diverse e in qualche caso distanti: si va dalla
Magna Grecia per le prime due laminette, alla Tessaglia per la
terza, alla Sicilia per l'ultima) si faccia «ripetuta menzione di
Mnemosine come divinità che dispensa il dono di ricordare» 71, e
che rivelerebbe l'appartenenza dei defunti a circoli pitagorici, a
quella cultura, in altre parole, «che appunto alla memoria asse-
gnava un ruolo cruciale nel processo di ascesi e di perfezionamen-
to della persona» 72. Non è un caso che Pugliese Carratelli, editore
delle laminette, proponga, in relazione all'ambiente e allo specifi-
co richiamo del proemio di Parmenide a quella temperie, Mnemo-
sine come la δαίμων innominata di Parmenide.

Esperienze sciamaniche
Abbiamo citato Morrison a proposito del suo accostamento del
viaggio di Parmenide al tragitto di un «poeta-sciamano»: la figura
dello sciamano - il cui rilievo nell’ambito della cultura arcaica era
stato notato, qualche anno prima del contributo di Morrison, da
Dodds, in una delle opere più originali sulla civiltà greca 73 - è
quella di un mediatore tra uomini e dei, che ha la capacità di la-
sciare in trance il proprio corpo e di viaggiare in cielo o
nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istru-
zioni mediche o cultuali da una divinità. Egli è spesso poeta o
cantore e tipicamente narra in prima persona dei suoi viaggi cele-
sti e delle sue esperienze: il suo viaggio (il mezzo di trasporto è
talvolta un carro volante) è difficoltoso e può presentare momenti
di erramento prima del desiderato confronto con la divinità.

70
Ivi, p. 119.
71
Ivi, p. 124.
72
Ibidem.
73
E.R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959 (edizione
originale 1951), capitolo V (Gli sciamani e le origini del puritanesimo).
255
Anche Mourelatos 74 riconosce le somiglianze tra l’itinerario
del kouros e il complesso di elementi focalizzati da Dodds e ri-
presi, in relazione a Parmenide, da Guthrie. Se concediamo la
presenza di certi tratti sciamanici nella Grecia arcaica, il riferi-
mento, nel proemio, al viaggio del protagonista e alla sua scorta
divina (Guthrie parla di «odissea spirituale dello sciamano») a-
vrebbe allora potuto immediatamente evocare,
nell’immaginazione di un ascoltatore "iniziato" a tali pratiche, i
segni dell’esperienza sciamanica. In questo senso appare ancor
più significativo l’accostamento a Odisseo. In particolare, Moure-
latos è convinto che, dietro o sotto la poesia di Parmenide, si pos-
sa rintracciare, oltre a Omero (e a Esiodo), un consistente corpo di
poesia cultuale e profetica del VII-VI secolo a.C.. Il problema in
proposito è la mancanza di esemplari per valutarne la reale inci-
denza, forse più importante di quella omerico-esiodea. È probabi-
le, tuttavia, che l’importanza di questo retroterra dipenda in larga
misura da motivi e temi condivisi dall’epica precedente, sebbene
impiegati in una nuova prospettiva e con una nuova contestualiz-
zazione. Parmenide avrebbe così usato il complesso del viaggio
sciamanico come modello per il suo viaggio speculativo.
Nonostante l’assenza di evidenze testuali che autorizzino a
parlare di un “motivo” letterario, allusioni al paradigma dell'espe-
rienza sciamanica sarebbero rintracciabili, secondo Kingsley 75 ,
proprio nel proemio, quasi a inquadrare la successiva dottrina in
una cornice sapienziale indiscutibile. Anche per l'autore inglese,
infatti, il modo di presentarsi del poeta (come «uomo che sa»,
εἰδὼς φώς) costituirebbe uno standard nel mondo greco arcaico
per indicare l’«iniziato»76, colui che, in virtù delle proprie cono-
scenze, poteva giungere dove ad altri era proibito. Analogamente
l’espressione κοῦρος con cui la Dea si rivolge al poeta denotereb-
be una figura al limite (e tramite) tra mondo umano e divino 77:
l’esperienza descritta, infatti, sarebbe quella di un’eccezionale

74
Op. cit., pp. 44-5.
75
P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999.
76
Ivi, p. 62.
77
Ivi, p. 72.
256
κατάβασις, autorizzata da Dike (divinità associata al mondo infe-
ro78). Qui è plausibile che Parmenide si rifacesse a modelli lettera-
ri, che coniugavano il tema della discesa nell’Ade in quanto luogo
della rivelazione (Odissea XI), a un determinato contesto cosmo-
logico (Teogonia 736-774) e a particolari figure di predestinati,
come l’eroe Eracle79 o il leggendario poeta Orfeo (in questo senso
da leggere, analogamente a Dodds80, come sciamano).
A conferma della propria lettura (che in realtà si regge su tra-
dizioni posteriori), Kingsley porta testimonianze ricavate dall’arte
vascolare dell’epoca e della regione di Elea, che ritraggono
l’incontro di Eracle con Persefone secondo lo schema ripreso da
Parmenide, ovvero quello di Orfeo con la stessa dea infera, e la
presenza sullo sfondo di Dike81. In questo modo sarebbe attestato,
se non un motivo poetico-letterario, almeno un retroterra cultura-
le, tradizionale e locale, in cui il poeta poteva inserire i propri ri-
ferimenti, permettendosi l'anonimità della dea82. In effetti, che il
ruolo di divina interlocutrice sia ricoperto da Persefone, è sugge-
rito dalla stessa accoglienza del kouros da parte della θεά: non
una sorte infausta (la morte?) lo ha allontanato dal mondo degli
uomini, ma un destino di conoscenza sotto l’egida della giustizia
divina. Come se, appunto, ella fosse preoccupata di rassicurare il
poeta circa la sua presenza nel mondo dei morti.
D’altra parte, è assai probabile che il poeta si attenesse a nor-
me compositive, ricorrendo a scelte espressive non improvvisate e
per lo più funzionali a un determinato obiettivo. Kingsley richia-
ma esemplarmente il ricorso alla ripetizione costante del verbo
φέρω nei primi versi, la cui frequenza sarebbe difficilmente tolle-
rabile, da un punto di vista poetico, se non per l’effetto “perfor-
mativo” (immaginando la recitazione), di incantamento e traspor-
to. L’attenzione per alcuni dettagli fa inoltre pensare che Parme-
nide evocasse precisi riferimenti cultuali (se non poetici), così in-
quadrando la propria rivelazione in uno sfondo comprensibile ai
78
Ivi, pp. 62-3.
79
Ivi, p. 61.
80
Op. cit., pp. 186-7.
81
Op. cit., p. 94.
82
Ivi, p. 97.
257
propri ascoltatori (iniziati): potrebbe dunque non essere casuale il
particolare rilievo iniziale del suono («sibilo acuto», σῦριγξ) e-
messo dall’«asse del carro nei mozzi […] incandescente», dal
momento che esso ritorna nella posteriore tradizione dei papiri
magici greci, associato proprio al silenzio della «incubazione» e
al viaggio cosmico83.
Maria Laura Gemelli Marciano 84 ha inoltre richiamato l'atten-
zione sullo spazio (21 versi) dedicato nel proemio (che conside-
riamo conservato integralmente) alla descrizione del viaggio e
sull’acribia con cui ne viene resa l'esperienza sensoriale (acustica
e ottica), nonché la topografia: ricchezza di dettagli che sembra
escludere il mero impiego simbolico, tanto più considerando 85 la
stretta relazione tra suoni («sibilo», σῦριγξ), movimenti rotatori (i
«cerchi rotanti» δινωτοῖσιν κύκλοις dei vv. 7-8) – segnali di alte-
razione dello stato di coscienza - e il manifestarsi delle figure di-
vine86. Indizi che possono autorizzare la lettura del poema come
resoconto di un viaggio estatico.
Alcuni elementi esteriori concorrono in effetti a collegare
Parmenide a questo retroterra apocalittico. Nel 1962 fu ritrovata a
Velia (l’antica Elea) un'iscrizione su blocco marmoreo che reci-
ta87: Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός. Parmenide, figlio
di Pireto, è riconosciuto come Ouliades, seguace di Apollo Oulios
(venerato nell’area anatolica, da cui provenivano i profughi focesi
che fondarono nel VI secolo a.C. Elea), e physikos, a un tempo
ricercatore della natura e medico: dal momento che ad Apollo Ou-
lios era riconducibile la tecnica dei guaritori, è possibile che la
figura del filosofo fosse ufficialmente associata alla iatromantica
(di cui l’archeologia conferma la pratica in Velia), nel solco dello
sciamanesimo (Epimenide) attestato dalla tradizione testuale.
Nella stessa direzione punta un’altra evidenza dossografica:

83
Ivi, pp. 129-130.
84
Die Vorsokratiker, II, p. 54.
85
Sulla scia dello stesso Kingsley.
86
Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II, p. 55.
87
Kingsley, op. cit., pp. 139 ss..
258
ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι
Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι
δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ
ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων
λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ
Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη.
Parmenide, come affermò Sozione, ebbe familiarità
anche con Aminia, figlio di Diochete, pitagorico, uomo
povero, ma nobile e retto, ciò che tanto più ne favorì
l’influenza. Quando questi morì, Parmenide, che era di
famiglia illustre e ricca, eresse per lui un monumento
funebre. Fu proprio Aminia, non Senofane, a volgerlo alla
tranquillità di una vita di studio (Diogene Laerzio; DK 28
A1).

Il termine ἡσυχία - qui tradotto come «tranquillità di una vita


di studio» - avrebbe in realtà un valore molto diverso, soprattutto
riferito allo stile di vita esemplare del pitagorico Aminia: qualcu-
no parla di vita contemplativa, ovvero di vita filosofica, ma lette-
ralmente il significato è quello di «quiete, riposo», «silenzio, im-
mobilità». L’ascetico Aminia sarebbe stato maestro di «incuba-
zione», avrebbe cioè avviato Parmenide alle tecniche di concen-
trazione già in uso presso i gruppi pitagorici 88.
Come ha rilevato la Gemelli Marciano89, l'«incubazione» può
fornire la chiave per collegare la iatromantica, riferita all'Eleate
dalle evidenze archeologiche, all'attività di legislatore attribuitagli
sempre da Diogene Laerzio (sulla scorta di Speusippo): almeno
secondo lo schema che Platone ricorda nelle Leggi (624b) in rela-
zione al mitico Minosse, ma che abbiamo ritrovato in Epimenide
e che potrebbe emergere anche nel caso di Zaleukos, legislatore di
Locri, di cui si sosteneva avesse ricevuto le leggi direttamente da-
gli dei.
Sebbene non sia dato cogliere in quale modo questo insieme di
elementi potesse costituire un “motivo” letterario, è possibile ipo-
tizzare una sua codifica in una qualche forma recitativa (come nel

88
Kingsley, op. cit., pp. 179-181.
89
Op. cit., II, p. 45-6.
259
caso delle Purificazioni di Epimenide), cui Parmenide potrebbe
essersi ispirato (viaggio, incontro con Giustizia e Verità ecc.), e-
vocando situazioni e particolari significativi in una società ancora
legata a quelle pratiche (importate, come crede Kingsley, dalla
patria di origine, Focea, sulle coste dell’Asia Minore).

La cornice cosmologica: Esiodo


Il motivo del viaggio e della sua destinazione divina – con le
diverse, possibili suggestioni - risulta comunque proiettato, nel
proemio, all’interno di uno sfondo cosmico (parzialmente deli-
neato nelle allusioni del testo) modulato su un terzo grande mo-
dello poetico, probabilmente decisivo nell’elaborazione letteraria
di Parmenide: la Teogonia di Esiodo. Sulla sua incidenza pochi
hanno dubbi, anche quando, come Mourelatos 90 , privilegino il
confronto con Omero. Sommariamente, infatti, possiamo rilevare:
(i) le analogie tra il proemio del poema e l’inno alle Muse91
della Teogonia;
(ii) in particolare la possibile criticità del già citato rilievo del-
le Muse in Teogonia 27-28:

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,


ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare
-,

rispetto al programma didattico proposto in conclusione di B1,


con l'opposizione tra verità e incerto opinare umano;
(iii) la presenza strutturale di dettagli dello scenario cosmolo-
gico dell'opera esiodea nel proemio, oltre alla chiara intenzione
cosmogonica (e teogonica) della seconda sezione del poema.

90
Op. cit., p. 33.
91
Su questo, tra gli altri, concordano Leszl, Couloubaritsis, e soprattutto M.
Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View on Their Cosmolo-
gies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974.
260
Quasi Parmenide volesse sovrapporre o contrapporre la propria
verità a quella del poeta di Ascra.
A livello formale, lo sforzo da parte di Parmenide di utilizzare
creativamente il precedente esiodeo appare evidente. Egli si muo-
ve in effetti all’interno delle novità da questi introdotte nella tra-
dizione aedica: il riferimento dell’autore a se stesso nell’esordio
dell’opera e la funzionalità del proemio rispetto al poema. In rela-
zione all'originalità esiodea del primo aspetto, Arrighetti ha colto,
nel modo di proporsi del poeta rispetto alla memoria letteraria, il
doppio risvolto della «contrapposizione polemica» e, soprattutto,
del «distacco critico», garantito dalla rivelazione delle Muse 92 :
l’investitura poetica e il dono divino della verità, come proposti in
apertura della Teogonia, giustificano la pretesa di una poesia di-
versa dalla tradizionale, in cui l’autore fondatamente rivendica
una visione unitaria del cosmo.
D’altra parte, anche la risorsa proemiale è da Esiodo sfruttata
in modo peculiare, nella misura in cui essa non si riduce ad artifi-
cio estrinseco rispetto al canto poetico vero e proprio, a inno pro-
piziatorio da recuperare nel repertorio di evocazioni dedicate, sul
tipo degli inni tramandati come omerici: il nesso tra proemio e
poema è, nel caso della Teogonia, molto stretto, sia per il coin-
volgimento diretto del poeta e della sua esperienza personale, sia,
in particolare, perché tale esperienza illumina la sostanza com-
plessiva dell’opera: «il proemio, con il racconto della epifania
delle Muse, costituisce la garanzia del carattere di veridicità del
contenuto del poema»93.
A richiamare l’attenzione dell'interprete sul precedente esio-
deo sono tuttavia soprattutto alcuni elementi di contenuto, in pri-
mo luogo lo scenario complessivo del proemio parmenideo, con
un viaggio che conduce, lungo la direttrice del sentiero di Notte e
Giorno (il percorso lungo cui essi si alternano), a un imponente
portale (a protezione della dimora divina), il quale, aprendosi, ri-
vela un «vuoto enorme» (χάσμ΄ ἀχανὲς), eco delle «porte» (πύλαι)
che chiudono (e dischiudono) l’oscuro Tartaro esiodeo:

92
Esiodo, Teogonia, a cura di G. Arrighetti, BUR, Milano 1984, pp. 7-8.
93
Ivi, pp. 129-130.
261
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ·
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.
τοῦτο τέρας· καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι.
τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν
ἑστηὼς κεφαλῇ τε καὶ ἀκαμάτῃσι χέρεσσιν
ἀστεμφέως, ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαι
ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται·
ἡ μὲν ἐπιχθονίοισι φάος πολυδερκὲς ἔχουσα,
ἡ δ’ Ὕπνον μετὰ χερσί, κασίγνητον Θανάτοιο,
Νὺξ ὀλοή, νεφέλῃ κεκαλυμμένη ἠεροειδεῖ.
ἔνθα δὲ Νυκτὸς παῖδες ἐρεμνῆς οἰκί’ ἔχουσιν,
Ὕπνος καὶ Θάνατος, δεινοὶ θεοί· οὐδέ ποτ’ αὐτοὺς
Ἠέλιος φαέθων ἐπιδέρκεται ἀκτίνεσσιν
οὐρανὸν εἰσανιὼν οὐδ’ οὐρανόθεν καταβαίνων.
τῶν ἕτερος μὲν γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης
ἥσυχος ἀνστρέφεται καὶ μείλιχος ἀνθρώποισι,
τοῦ δὲ σιδηρέη μὲν κραδίη, χάλκεον δέ οἱ ἦτορ
νηλεὲς ἐν στήθεσσιν· ἔχει δ’ ὃν πρῶτα λάβῃσιν
ἀνθρώπων· ἐχθρὸς δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν
Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dèi hanno in odio,
voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe
per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte,
262
ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta
crudele; tremendo anche per dèi immortali
è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile
s'inalza, da nuvole livide avvolta.
Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio
reggendolo con la testa e con infaticabili braccia,
saldo, là dove Notte e Giorno venendo vicini
si salutano passando alterni il gran limitare
di bronzo, l'uno per scendere dentro, l'altro attraverso
la porta
esce, né mai entrambi ad un tempo la casa dentro
trattiene,
ma sempre l'uno fuori della casa
la terra percorre e l'altro dentro la casa
aspetta l'ora del suo viaggio fin che essa venga;
l'uno tenendo per i terrestri la luce che molto vede,
l'altra ha Sonno fra le sue mani, fratello di Morte,
la Notte funesta, coperta di nube caliginosa.
Là hanno dimora i figli di Notte oscura,
Sonno e Morte, terribili dèi; né mai loro
Sole splendente guarda coi raggi,
sia che il cielo ascenda o il cielo discenda.
Di essi l'uno la terra e l'ampio dorso del mare
Tranquillo percorre e dolce per gli uomini,
dell'altra ferreo è il cuore e di bronzo l'animo,
spietata nel petto; e tiene per sempre colui che lei
prende
degli uomini, nemica anche agli dèi immortali. 94 (vv.
736-766).

Come ci ricorda Privitera95, abbiamo nella cultura greca arcai-


ca due prospettive sull'alternanza di luce e oscurità: una fisica,
rintracciabile nell'Odissea, l'altra mitica, presente invece in Esio-
do, ma con riscontri anche nell'Iliade. La prima sarebbe "orizzon-
tale", dal momento che i fenomeni coinvolti (il movimento del
Sole, nel suo trascorrere celeste da oriente a occidente, e il suo
94
Esiodo, Teogonia, cit., pp. 111-3.
95
G.A. Privitera "La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del Sole in
Mimnermo", «Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei», s. 9, v. 20,
2009, pp. 447-464.
263
tragitto di ritorno a oriente navigando su Oceano intorno alla Ter-
ra) hanno luogo sulla Terra e nel cielo sovrastante. La seconda, al
contrario, "verticale", in quanto i fenomeni terrestri e celesti sono
radicati nel mondo "infero"96. Non si tratta di prospettive incom-
patibili, come puntigliosamente dimostra lo studioso: nel caso di
Parmenide (come nel precedente di Stesicoro 97) registreremmo un
originale tentativo di inquadrare il rapporto tra Luce-Sole-Notte
entro una cornice cosmica in cui si completano le due prospettive
tradizionali 98. Nella lettura di Privitera, ciò avrebbe comportato
concentrare strutturalmente il baricentro del proemio sul percorso
solare, trasferendo la Porta del Giorno e della Notte dall'Ade sulla
Terra: sarebbe in questo senso esclusa qualsiasi forma di kataba-
sis verso il regno dei morti.
Eppure i versi esiodei, a dispetto delle divergenze che pur ne
caratterizzano le interpretazioni cosmologiche 99 , si prestano a
suggestioni diverse, proiettando decisamente verso il mondo infe-
ro la ripresa proemiale di Parmenide.
Dopo la narrazione della Titanomachia (665 ss.), della sconfit-
ta dei Titani (713 ss.) e della loro segregazione in un remoto luo-
go infero (720 ss.), Esiodo ci informa che sopra quella prigione,
nelle profondità sotterranee, si sviluppano le radici del mare e del-
la terra (729): come intendesse garantire sulla sicurezza della de-
tenzione, il poeta fornisce particolari sulle modalità di reclusione
dei Titani (immobilizzati da «lacci tremendi» 718), e sulla località
di carcerazione («un'oscura regione, all'estremo della terra prodi-
giosa», cintata tutta intorno e assicurata da portali di bronzo, e
guardiani infernali, 731-5). La descrizione del mondo sotterraneo
è dunque organicamente inserita nel contesto teogonico, sottoli-
neando la rassicurante distanza infera delle ostili forze titaniche:

ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος


πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος

96
Ivi, p. 449.
97
Ivi, p. 453.
98
Ibidem.
99
Si vedano, per esempio la discussione specifica in Pellikaan-Engel (op. cit.,
capp. II-III), ma anche le annotazioni di Arrighetti (op. cit., pp. 151-2).
264
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ.
ἔνθα δὲ μαρμάρεαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός,
ἀστεμφὲς ῥίζῃσι διηνεκέεσσιν ἀρηρώς,
αὐτοφυής· πρόσθεν δὲ θεῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων
Τιτῆνες ναίουσι, πέρην χάεος ζοφεροῖο.
Là della terra oscura e del Tartaro tenebroso,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti, sono le scaturigini e i confini,
luoghi squallidi e oscuri, che anche gli dèi hanno in
odio.
Là sono le porte splendenti e la bronzea soglia,
inconcussa, su radici infinite commessa,
nata spontaneamente; davanti, lontano da tutti gli dèi,
i Titani hanno la loro dimora, di là dal caos
tenebroso100 (vv. 807-814).

In questa sua intenzione, è possibile che Esiodo effettivamente


giustapponesse (come vogliono Privitera e Arrighetti) prospettiva
orizzontale e verticale, oscillando tra una dislocazione occidentale
e una sotterranea dell'«al di là», ma, come ha puntualmente indi-
cato nella sua analisi la Pellikaan-Engel101, va presa seriamente in
considerazione l'ipotesi che il poeta alludesse a un quadro cosmo-
logico diverso da quello (sostanzialmente emisferico) della tradi-
zione omerica. La Terra vi comparirebbe come un disco piatto
(ancorché ondulato sulle due superfici), immobile, circondato dal-
la solida, rotante sfera celeste, il cui emisfero sovrastante sarebbe
stato designato propriamente come «cielo»; quello sottostante a-
vrebbe invece costituito quella regione infera in cui proiettare la
minaccia titanica e localizzare il sistema di tutele contro la sua ri-
sorgenza.
In questo senso, allora, è possibile che, alla luce del ruolo e del
corso cosmico e mitico del Sole, Esiodo incrociasse, rispetto all'e-
sperienza terrestre, il tradizionale orientamento orizzontale (est-
ovest, secondo la direzione quotidiana dell'astro), con la prospet-

100
Teogonia, cit., p. 115.
101
Op. cit.. Si veda in particolare il capitolo II.
265
tiva verticale rappresentata dalle opposte estremità, a ridosso della
sfera celeste avvolgente, dell'Olimpo e del Tartaro. Una certa con-
fusione (stridente in qualche dettaglio) si avrebbe semmai, secon-
do quanto rileva la Pellikaan-Engel102, tra fenomeni (diurni e not-
turni) e loro personificazione (Giorno e Notte). Così, nel quadro
che possiamo ricostruire dai versi citati, all'estremo limite occi-
dentale della Terra, dove Atlante («il figlio di Iapeto») sorregge la
sfera celeste (per impedirle di gravare direttamente sulla superfi-
cie terrestre e impedire il passaggio del Sole), si incontrano e
danno il cambio Giorno e Notte, i quali, alternativamente, discen-
dono verso il mondo infero per soggiornare nella «casa della Not-
te», e ascendere poi, quando giunge il loro turno, verso il mondo
terrestre (che quindi passa regolarmente dal regime diurno a quel-
lo notturno).
A tale ciclo e struttura cosmici si riferirebbero i versi del pro-
emio: «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» avrebbero la fun-
zione di discriminare i due mondi, attraverso cui si succedono i
passaggi delle due divinità, consentendo l'accesso al mondo infe-
ro, in cui sarebbe locata «la dimora della Notte» (δώματα Nυκτός).
Ad accentuare tale prospettiva "verticale" la possibile associazio-
ne tra tale sito e l'accesso all'Ade, proprio come nella poesia esio-
dea:

ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες


ἰφθίμου τ’ Ἀίδεω καὶ ἐπαινῆς Περσεφονείης
ἑστᾶσιν
Lì davanti del dio degli inferi la casa sonora,
del possente Ade e della terribile Persefoneia,
s'inalza [...]103 (vv. 767-769a)

Sebbene possano essere sollevati dubbi circa l'esatta struttura


cosmologica che fa da sfondo al racconto parmenideo, le analogie
con il modello esiodeo potrebbero dunque autorizzare l'ipotesi
che il superamento della soglia sorvegliata da Dike apra al poeta
non genericamente uno spazio oltremondano, ma propriamente la

102
Ivi, p. 38.
103
Teogonia, cit., p. 113.
266
direzione dell’oltretomba, in altre parole del luogo tradizional-
mente privilegiato per le rivelazioni.

Parmenide e la poesia: conclusioni


provvisorie
È probabilmente questa la cornice entro cui Parmenide decide
di concentrare gli altri elementi della propria creazione, elaboran-
do, consapevolmente e in modo originale, materiali tradizionali,
significativi nella comprensione dei contemporanei. Questo non
implica che egli abbia semplicemente puntato all’effetto comuni-
cativo, curandosi essenzialmente dell’impatto persuasivo
dell’immaginario così plasmato.
Accogliendo le suggestioni di Kingsley (e ancora della Gemel-
li Marciano) circa il radicamento del pensatore all’interno di un
sistema di credenze e pratiche ereditate dai costumi e culti del suo
popolo, potremmo ipotizzare che l’intenzione di Parmenide fosse
quella di veicolare, nelle forme ispirate della tradizionale poesia
epica, arricchite dell’eco suggestiva (suoni, movimenti ecc.) di
una straordinaria esperienza sciamanica, un nuovo punto di vista,
maturato nella ricerca personale e nel confronto con la cultura io-
nica e pitagorica, e la conseguente condotta di vita. Una prospet-
tiva interpretativa che, a partire dalla centralità dell’elaborazione
poetica, impone il problema di determinare il nesso tra gli ele-
menti di immediatezza ed emotività di quello sfondo culturale e
l'indiscutibile impianto logico del Περὶ φύσεως.
Anticipando le conclusioni delle successive analisi, è da rile-
vare come la difficoltà dell’interprete, nel caso di Parmenide, ri-
sieda proprio nella determinazione della continuità tra esperienze
religiose, il cui retroterra emerge nell’espressione poetica, e ra-
zionalità scientifica, che prende corpo nelle due sezioni del poe-
ma. Le strade per lo più battute nella storia delle interpretazioni
sono, in realtà, quelle (maggioritarie) che scorporano i frammenti
successivi dal proemio, quasi si trattasse di corpo estraneo
all’originale comunicazione parmenidea, ovvero quelle (minorita-

267
rie) che unilateralmente insistono sull’evento rivelativo (e sui suoi
contorni), trascurando poi il fatto che il tutto cosmico era
l’oggetto di analisi (anche dettagliata) nell’opera, come attestato
dalla titolazione tradizionale e, soprattutto, dalla sua consistente
seconda sezione.
È plausibile, al contrario, che il complesso del proemio prefi-
guri le tesi del filosofo e che queste non siano estranee a un inten-
to trasformativo (Robbiano), indistricabilmente connesso alle e-
sperienze evocate. In questo senso, si può condividere il suggeri-
mento (Robbiano e Stemich) di cogliere nella sapienza comunica-
ta nel poema essenzialmente uno “stile di vita”, prefigurante
l’accezione di filosofia poi affermatasi (secondo la lezione di Ha-
dot104) nel socratismo e soprattutto nella cultura ellenistica. In dis-
senso da Mourelatos, per il quale, invece, gli imperativi della dea
sono tutti rivolti a un’attività di tipo cognitivo, non al bios o al
prattein105.
D'altra parte, contestualizzando la lettura del proemio, è pru-
dente rigettare un approccio meramente allegorico, rintracciando-
vi piuttosto l’espressione di un’esperienza vissuta. Appare fonda-
ta l’osservazione di Leszl106, secondo cui un'interpretazione alle-
gorica - come quella fornita da Sesto Empirico - si scontra con il
fatto che la pratica dell’allegoresi era, al tempo (fine VI secolo
a.C.), solo agli inizi, con Teagene di Reggio (forse, come Parme-
nide, legato all’ambiente pitagorica 107. Possiamo supporre108, allo-
ra, che, nella narrazione del viaggio del poeta Parmenide, siano
confluiti elementi eterogenei - il resoconto di una genuina espe-
rienza visionaria, allusioni cosmologiche, intenzioni didascaliche:
il poeta avrebbe plasmato, nel modulo espressivo più vicino alla
sua formazione rapsodica, immagini e contenuti a un tempo ade-
guati a manifestare le sue conquiste spirituali, ed efficaci per co-

104
P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris
20022.
105
Op. cit., p. 45.
106
Op. cit., p. 144.
107
Allegoristi dell’età classica, Opere e frammenti, a cura di I. Ramelli,
Bompiani, Milano 2007, p. XII.
108
Come fanno lo stesso Leszl, op. cit., p. 145, e Coxon, op. cit., p. 156.
268
involgere (emotivamente e intellettualmente) il pubblico destina-
tario (plausibilmente un gruppo ristretto di discepoli109). Ciò com-
portava, naturalmente, anche consapevoli opzioni simboliche, per
le quali egli poteva attingere all’immaginario dell’epica e, proba-
bilmente, della stessa poesia apocalittica: il poema appare in effet-
ti concentrato sull’effetto (il mutamento della prospettiva cogniti-
va e la correlata trasformazione dell’attitudine personale)
dell’impatto con la verità, della scoperta del reale assetto del tutto
cosmico.

Il viaggio e la sua esperienza


L’esplicita indicazione di Sesto Empirico ci attesta – come ab-
biamo riscontrato introduttivamente - la tradizione integrale
dell’incipit del poema in quello che è classificato, nella edizione
Diels-Kranz, come frammento B1: il privilegio di disporre
dell’esordio nella sua originale interezza offre l’opportunità di va-
lutarne costruzione, impronta e ufficio all’interno dell’impresa
complessiva di Parmenide.
Comunque se ne interpreti il messaggio, è chiaro come il poeta
intenda marcare l’eccezionalità dell'esperienza cantata, che – ab-
biamo sottolineato - non appare mera, scontata formula di indiriz-
zo, sebbene, prendendo in considerazione i contenuti dell’opera
conservati nei frammenti successivi, l’aura del mito possa super-
ficialmente risultare stridente con gli incoraggiamenti alla ponde-
razione razionale (B7 e B8) e con le fatiche argomentative di B8.
Come abbiamo già rilevato, è plausibile, infatti, che il preambolo
proponesse quella veste proprio in funzione di quei contenuti e
degli obiettivi educativi che il filosofo-poeta si prefiggeva.

109
Questa è l'impressione della Gemelli Marciano (M.L. Gemelli Marciano, "Le
contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks
et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is
Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve
d’Ascq (Nord) 2002, pp. 83-114. Il riferimento alle pp. 89-90.
269
Nel segno dell’eccezione
Nonostante i particolari sfumati della rappresentazione
d’insieme - dettagliata in alcuni passaggi (descrizione del carro e
della apertura della porta) e molto indeterminata in altri (tragitto
oltre la porta)110 - abbiano dato adito a vari tentativi di contestua-
lizzazione del viaggio, il suo carattere straordinario è segnalato da
due momenti ben evidenziati nei versi parmenidei:
(i) l’intervento delle Eliadi (Ἡλιάδες κοῦραι) presso Dike, au-
stera (πολύποινος, «che molto punisce») guardiana del portale, per
persuaderla a consentire il passaggio del carro che conduce il poe-
ta: le fanciulle devono placarla «con parole compiacenti»
(μαλακοῖσι λόγοισιν) e «sapientemente» (ἐπιφράδεως) convincerla
a concedere una possibilità evidentemente non garantita ad altri
mortali;
(ii) la formula di accoglienza della Dea, la quale rileva che: (a)
non è stata «Moira infausta» (Μοῖρα κακὴ, destino infausto) a
spingere il giovane (κοῦρος) al suo cospetto; (b) la via (ὁδός) per
cui è stato guidato è «lontana dal percorso degli uomini» (ἀπ΄
ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου).
Incrociando i rilievi, si evince che l’esperienza di cui è prota-
gonista il poeta eccede i limiti dell’umano e che ciò accade se-
condo un disegno cui concorrono le aspirazioni (θυμός) del filoso-
fo (v. 1):

ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι


Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio
potrebbe giungere,

e il decisivo ausilio divino (vv. 8b-9a):

ὅτε σπερχοίατο πέμπειν


Ἡλιάδες κοῦραι
mentre si affrettavano a scortar[mi]
le fanciulle Eliadi.

110
Leszl, op. cit., p. 141.
270
L’eccezione coinvolge in particolare due aspetti. Il poeta ha
chiaramente l’opportunità: (i) di spingersi oltre i confini stabiliti
per le ambizioni mortali, e, in tal modo, (ii) di accedere non sem-
plicemente alla rivelazione della verità, ma più esattamente a una
lezione articolata, che lo informerà circa (a) la natura della realtà
(vv. 28b-29):

χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι


ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,

(b) la natura del comune fraintendimento (v. 30):

ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής


sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale
credibilità,

(c) fornendo soprattutto (pensando alla struttura del poema),


alla luce di quegli errori, gli strumenti corretti di comprensione
del mondo della nostra esperienza (vv. 31-2):

ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα


χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Eppure anche questo imparerai: come le cose accolte
nelle opinioni
era necessario fossero realmente, tutte insieme davvero
esistenti.

A sancire tale eccezione registriamo, insomma, un triplice a-


vallo divino:
(i) la scorta delle Eliadi, che si muovono a sostenere e realiz-
zare lo sforzo del poeta\filosofo;
(ii) la condiscendenza di Dike, che veglia sulle infrazioni ed è
garante dei limiti;

271
(iii) la comunicazione della θεά senza nome - che può offrire
la chiave per giungere alla Verità - meta del viaggio cui viene fi-
nalizzata l’aspirazione del poeta\filosofo.
Il quadro è, nell’insieme, una modulazione di quello arcaico
tradizionale: sotto protezione divina al poeta è permesso accostar-
si a una condizione sovrumana111, che descriveremmo in termini
di ispirazione, illuminazione e rivelazione. In altre parole, il privi-
legio della conoscenza superiore costituisce una sorta di trascen-
dimento dello status mortale: nel rispetto, tuttavia,
dell’indiscutibile primato del divino.
Come anticipato nelle pagine precedenti e nelle annotazioni al
testo del frammento, le indicazioni del proemio sembrano disloca-
re tale trascendimento nel mondo infero. In tal senso si può inter-
pretare il riferimento della dea a «Moira infausta» (ovvero «desti-
no infausto») e, soprattutto, alludendo a δώματα Nυκτός, all’abisso
del Tartaro descritto meticolosamente da Esiodo (Teogonia 736-
745)112, con la prossimità della «dimora della Notte» (scortata nel
suo corso da Sonno e Morte) alla «porta del possente Ade e della
terribile Persefoneia» (vv. 758-778).
In analoga direzione concorrono vari elementi esteriori (rilievi
archeologici113, dati storici114), cui abbiamo sopra accennato, che
confermano, nel caso di Parmenide e di Elea, la probabile relazio-
ne con il culto di Persefone, che potrebbe dunque essere la θεά,
innominata in quanto scontato referente. D’altra parte il viaggio
nel regno dei morti, anche senza voler fare eccessivo affidamento
sulle credenze sciamaniche, già in Omero (Odissea XI) risultava
cruciale per la conoscenza della verità. La stessa figura di Δίκη
πολύποινος - l’aggettivo πολύποινος ricorre solo in un altro testo,
un poema attribuito a Orfeo (fr. 158 Kern), in cui Dike affianca

111
Leszl, op. cit., p. 167.
112
Cerri, op. cit., p. 173.
113
Kingsley conferma che figurazioni vascolari rappresentano Persefone che
accoglie nell’Ade Eracle e Orfeo, stringendo loro la mano destra, proprio
come la dea innominata fa con il kouros del proemio. Op. cit., pp. 93-100.
114
Elea era centro di un culto dedicato a Demetra e Persefone (Cerri, op. cit., p.
108).
272
Zeus nell’atto di relegare i Titani nel Tartaro 115 - troverebbe in ta-
le scenario la propria naturale collocazione: nell’Ade i morti subi-
scono il giudizio divino e ricevono, conseguentemente, la puni-
zione delle colpe commesse in vita.
La plausibile destinazione individuata per il viaggio del poeta
avrebbe, tuttavia, anche un secondo e non meno rilevante risvolto
nella prospettiva del poema. Il percorso indicato, infatti, richiama
la visione mitica del cosmo espressa in Esiodo e Omero, in cui i
confini del mondo coincidono con quelli della terra (la cui super-
ficie è piatta), sui cui limiti estremi poggia il cielo-cupola116: in
questo senso, nel caso dell’Odissea, la katabasis non è intesa tan-
to come discesa sotto la superficie della terra, piuttosto come rag-
giungimento di un luogo oltre i limiti della superficie terrestre117.
La nozione del limite (e del suo superamento) è poi significati-
vamente evocata dal vettore e dalla scorta, che richiamano
l’immagine del carro del Sole e il mito di Fetonte 118.
In effetti, la conduzione delle Eliadi (figlie di Helios, il Sole
appunto) e il tragitto verso «i battenti dei sentieri di Notte e Gior-
no» (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων, v. 11), che comples-
sivamente tracciano i contorni celesti, se da un lato sembrano in-
sistere sul punto di vista privilegiato garantito al poeta, dall’altro,
indirettamente, attraverso l’implicita rievocazione di Fetonte (fra-
tello delle Eliadi, la cui imperizia nel condurre il carro, sottratto di
nascosto al padre Sole, richiese l’intervento riparatore di Zeus),
suggeriscono anche l’idea della regolarità e della misura cosmica,
rafforzata dalla presenza severa di Dike. Come in Esiodo e in altri
pensatori arcaici (Anassimandro e il contemporaneo Eraclito), la
processualità della natura – l’alternanza di notte e giorno ai confi-
ni del cosmo - si svolge in conformità con le prescrizioni della
giustizia119. Al poeta è dunque attribuito – garante Dike – il favore

115
Cerri, op. cit., pp. 104-5.
116
Leszl, op. cit., p. 149.
117
Ivi, p. 144.
118
Benché in genere l’accostamento non sia sfuggito ai commentatori, mi pare
particolarmente felice la lettura che ne propone Leszl (p. 147).
119
Ibidem.
273
di seguire il corso del Sole, abbracciando così nel tragitto mitico
l’intera realtà cosmica e accedendo ai misteri dell’oltremondo.

Al di là dell'esperienza quotidiana
L’eccezionalità dell'esperienza del poeta, sottolineata nel suo
indirizzo dalla θεά, non sarebbe allora riducibile semplicemente a
una discesa (κατάβασις) agli inferi, ovvero a una ascesa
(ἀνάβασις) celeste: quanto risulta marcato nei versi del proemio è
la distanza della via seguita nel corso del viaggio «dal percorso
degli uomini» (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν, v. 27). La
porta del Sole, identificata con la Porta dell’Ade (Iliade VIII, 13-
16; Odissea XXIV, 11-14; Esiodo, Teogonia 740 ss; 744-757;
811-814), è, in effetti, miticamente situata nell’occidente estremo,
lontanissima quindi dalle regioni abitate: poggia sulla superficie
terrestre, al di sotto della quale si radica nel profondo, mentre i
suoi pilastri si elevano tanto da toccare il cielo. Oltre essa
l’abisso, il mondo dei morti, il regno di Ade e Persefone 120. Come
ricorda Cerri, si tratta di una «porta cosmica», sia in quanto di-
scrimina il percorso del sole e quindi giorno e notte, sia in quanto
separa il mondo dei vivi e quello dei morti 121.
Ciò che, in realtà, viene sottolineato nel resoconto parmenideo
non è l’allontanamento dalla terra per pervenire alla porta del cie-
lo, superare i confini del mondo e incontrare, nell’etere celeste, la
dea rivelatrice (Mansfeld), né propriamente il viaggio
nell’oltretomba (Burkert) ovvero verso il centro del cosmo (Pelli-
kaan-Engel). Il poeta, scortato dalle Eliadi sul carro solare, per-
viene presso e oltrepassa la «porta cosmica», raggiungendo, dun-
que, il punto privilegiato che è accesso, a un tempo, all’Ade e al
cielo (con la duplice valenza, quindi, di rivelazione e illuminazio-
ne). In ogni caso, la tradizionale oscurità dell’Ade appare, per la
meta del viaggio, più giustificata nel contesto rispetto alla luce

120
Cerri, op. cit., p. 98.
121
Ivi, p. 99.
274
celeste122: sono le Eliadi a doversi portare «verso la luce», muo-
vendo dalla «dimora della Notte» (dove hanno soggiornato duran-
te la pausa notturna: il loro viaggio comincia, dunque, presumi-
bilmente all’alba), a cui ritornano, con la compagnia del poeta,
percorrendo, plausibilmente, il consueto tragitto solare (cioè al
tramonto, quando Notte ha nuovamente abbandonato la propria
dimora per dar cambio a Giorno). In questo senso, pur ribadendo
la convinzione che a Parmenide prema soprattutto evidenziare
l’oltrepassammento dell'esperienza quotidiana e la distanza
dell’accesso alla Verità rispetto all’ordinario spazio delle relazio-
ni umane, la katabasis certamente offre al poeta un paradigma in-
fluente.
Al nodo della “direzione” del viaggio è poi legato quello dei
suoi tempi. Il poema si apre con il presente:

ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι


Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio
potrebbe giungere (v. 1),

quasi a marcare un’abitudine123 ovvero, all’interno della narra-


zione, un elemento di sfondo, indipendente dallo sviluppo del
racconto, come i successivi rilievi (sempre riferiti al presente) sul-
la «strada […] della divinità»:

ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα


che porta † ... † l’uomo sapiente (v. 3),

sulla struttura della “porta cosmica” e sul ruolo di Dike:

ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,


καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Díkh πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
Là sono i battenti dei sentieri di Notte e Giorno:
architrave e soglia di pietra li incornicia;

122
Ciò a dispetto delle osservazioni di G.A. Privitera, op. cit..
123
Guthrie, op. cit., p. 7.
275
essi, alti nell’aria, sono agganciati a grande telaio.
Dike, che molto castiga, ne detiene le chiavi dall’uso
alterno (vv. 11-14).

Nel primo caso sarebbe accentuato il tratto sciamanico della


figura del poeta, avvezzo a straordinarie escursioni; nel secondo
valorizzata, invece, la sua disposizione al sapere, la sua aspirazio-
ne (θυμός, desiderio) alla verità124, condizione dell'esperienza di
conoscenza annunciata nel poema quanto la successiva rivelazio-
ne della Dea. In ogni caso, l’uso del presente comporta che le
«cavalle», soggetto della relativa, abbiano una relazione non epi-
sodica con il poeta-narratore e dunque siano irriducibili a mero
vettore in una esperienza eccezionale, che continuino, cioè, a ope-
rare nella contemporaneità, siano parte di un’esperienza di verità
che possa ripetersi (a cui altri, al limite, possano essere avviati125).
Nel senso allegorico proposto da Coxon126, il poeta è ancora sul
carro, con un viaggio ancora davanti a sé, con le cavalle che con-
tinuano a essere le sue forze motrici: il viaggio diverrebbe allora
figura del conseguimento metodico della filosofia, secondo la le-
zione ricevuta; le cavalle figura della forza (θυμός) che lo spinge a
filosofare.
Nel passaggio al secondo verso, al contrario, appare chiara
l’intenzione di Parmenide di raccontare, nelle sue sequenze, la vi-
cenda che lo ha visto privilegiato discepolo della Dea:

πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι


δαίμονος, ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα·

124
Martina Stemich, nella sua ricerca su Eraclito (Heraklit. Der Werdegang des
Weisen, Grüner, Amsterdam 1996, pp. 41 ss.), rintraccia una precondizione
filosofica analoga nel frammento DK 22 B18: «Se uno non spera, non potrà
trovare l’insperabile, perché esso è difficile da trovare e impervio».
125
In questo senso ingressivo la Stemich (Parmenides’ Einübung in die
Seinserkenntnis, cit., pp. 39-40) interpreta l’intera esperienza del proemio:
sebbene il percorso verso la Dea sia già stato compiuto, esso – in quanto
motivo connesso a una trasformazione comprensibile solo come sviluppo
sistematico – diventerebbe emblematico della graduale approssimazione alla
conoscenza ricercata dal filosofo.
126
Coxon, op. cit., p. 14.
276
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον
[Le cavalle] mi guidavano, dopo che, conducendomi,
mi ebbero avviato sulla via ricca di canti
della divinità che porta † ... † l’uomo sapiente.
Su questa via ero portato, perché su questa via mi
portavano molto avvedute cavalle,
trainando il carro: fanciulle mostravano la via (vv. 2-
5).

L’uso dei tempi verbali impone sia la prospettiva dello svilup-


po e della continuità dell’azione nel passato (imperfetto, che, co-
munque, qualcuno 127 interpreta come “imperfetto storico” tradu-
cendolo con il presente), sia quella delle sue successive e puntuali
sequenze compiute (aoristo), rafforzata, nel verso 2, anche dal ri-
corso alla congiunzione ἐπεί («dopo che»). L’intero proemio è co-
struito intorno a questo ordito temporale che, se valorizziamo
l’opposizione presente-passato, potrebbe alludere – come inten-
dono Mansfeld 128 e Ferrari 129 - al presente della condizione sa-
pienziale del poeta, conseguita grazie alla rivelazione della Dea e
dunque giustificata dalla narrazione, dal passato. Nel presente del-
la performance recitativa il poeta evoca l’avventura della cono-
scenza che lo ha visto fortunato protagonista al cospetto della di-
vinità, del cui dono si propone di far partecipi gli altri mortali: il
sapiente, l’uomo che sa (εἰδὼς φώς), è tale per essere stato guida-
to, condotto lungo la «via della divinità» (il genitivo δαίμονος ha
valore soggettivo e oggettivo a un tempo: «della divinità» perché
a essa appartiene ovvero a essa conduce); il canto poetico docu-
menta quel privilegio.
Questa prospettiva temporale, che collegherebbe al presente
dei versi 1 e 3 una condizione di conoscenza giustificata dall'e-

127
Conche, op. cit., p. 44..
128
J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt,
Van Gorchum, Assen 1964, pp. 228-229.
129
F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco…, cit., cap. VIII "Il ritorno del
«kouros»"; id., Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei
Presocratici, Aracne, Roma 2010, capitolo V "Il ritorno".
277
sperienza (εἰδώς implica etimologicamente l’esperienza visiva)
narrata in quelli successivi 130 , può essere messa in discussione
partendo dall’uso che, dell'espressione εἰδὼς φώς, si sarebbe fatto,
nella ritualità misterica, per indicare l’«iniziato» (analogamente,
come sappiamo, potrebbe intendersi anche il ricorso a κοῦρος al v.
24), e che potrebbe dunque designare una minoranza predisposta,
per intelligenza e tirocinio, alla scoperta della verità 131. Il termine
εἰδώς si potrebbe allora riferire alla conoscenza pregressa di Par-
menide: in relazione all’obiettivo da raggiungere, ciò garantirebbe
un senso anche a θυμός (v. 1), allo slancio dell’animo del poeta
verso il contatto con la verità.
Nulla vieta, tuttavia, di mantenere distinte le qualità necessarie
per accedere alla verità – che il poeta\sapiente avrebbe evocato
con il paradigma iniziatico dell’εἰδὼς φώς – dalla piena cognizio-
ne di essa, disponibile – all’interno del tradizionale modello op-
positivo tra conoscenza umana e conoscenza divina – in virtù
dell’eccezionale prerogativa di una rivelazione divina. In tal caso
la condizione che consente al poeta di annunciare la verità (pre-
sente) è conseguita grazie alla comunicazione divina (passato), in
cui si realizza comunque la sua originaria aspirazione. Accen-
tuando (arbitrariamente) la significazione e composizione simbo-
lica nel racconto, si potrebbero identificare due movimenti – quel-
lo del poeta sul carro tirato dalle cavalle e quello delle Eliadi che
intervengono a scortarlo presso le divinità – come rievocazione
della tensione religiosa del κοῦρος verso l’esperienza della rivela-
zione ovvero figurazione della ricerca di un accesso alla piena co-
noscenza della realtà.

Ancora sul nodo delle divinità


Abbiamo già avuto modo di portare l’attenzione –
nell’economia complessiva del frammento B1 e nello specifico

130
Si tratta appunto della proposta di Mansfeld, op. cit., pp. 226-7.
131
Cerri, op. cit., pp. 169-170.
278
rilievo dell'eccezionalità dell'esperienza celebratavi – sul ruolo
delle figure divine proposte nel proemio:
(i) l’incarico di direzione, guida e tutela delle Eliadi;
(ii) la funzione di garanzia e sanzione di Dike;
(iii) l’ufficio rivelativo della θεά anonima, rispetto a cui, glo-
balmente, nella vicenda cantata, gli altri due risultano subordinati.
In un contesto già popolato da molte altre potenziali 132 entità
divine (Notte, Giorno, Temi, Moira, Verità), il loro rilievo non
può essere meramente narrativo, ma, nell'insieme dell'esperienza
che il poeta intendeva comunicare, doveva probabilmente celare
anche una valenza simbolica. Riprendiamo brevemente la que-
stione.
Dike deve essere persuasa dalle Eliadi ad accondiscendere
all’eccezione, proprio per consentire la rivelazione: la dea è evo-
cata in una mansione che il pensiero arcaico le riconosce, come
«ipostasi mitica della legge della physis»133, che vincola elementi
e fenomeni nell’equilibrio del tutto. È significativo che anche in
Eraclito essa si esplichi in relazione al movimento solare e in ge-
nere alla regolare alternanza di giorno e notte (che tanto rilievo
cosmologico hanno nel proemio):

Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή,


Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν
le Erinni che troveranno Helios, qualora egli oltrepassi
le sue misure, sono ministre di Dike (DK 22 B94).

Incrociando nell’universo mitico la sua figura con quella delle


Eliadi (divinità solari dell'illuminazione) 134, Parmenide si rifaceva
al mito di Fetonte, che esse, in una variante della storia (ripresa in
una perduta tragedia eschilea – le Eliadi appunto -, alla cui rap-
presentazione a Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato 135)
aiutarono nell’impresa di guidare il carro del Sole. Alla luce di

132
Se se ne accetta la personificazione, giustificata dall’insieme dell’indirizzo e
del tono religioso del poema.
133
Cerri, op. cit., pp. 104-5.
134
Come ricorda Cerri, op. cit., p. 173.
135
Capizzi, op. cit, p. 52.
279
questa circostanza, che i versi dell’esordio poetico possono ri-
chiamare, Parmenide si proporrebbe come una sorta di nuovo Fe-
tonte, sebbene, nel suo caso, come ricorda la Dea, il viaggio pro-
ceda (vv. 26-8) sotto buoni auspici136: di questo le Eliadi devono
convincere Dike, perché autorizzi il passaggio lungo la traiettoria
solare. Se accettiamo questo accostamento, la divinità allusa nei
vv. 2-3 potrebbe essere proprio il Sole: il carro su cui viaggia il
poeta potrebbe essere allora il suo, così come la via quella che il
Sole percorre, e che conduce ai confini del mondo.
Ma l’associazione tra Eliadi e Dike è evocatrice anche in
un’altra direzione: abbiamo ricordato come, nella cosmologia mi-
tica esiodea ricostruita puntualmente dalla Pellikaan-Engel, la
«dimora della Notte» sia collocata nelle profondità del Tartaro (il
mondo infero), in prossimità dell'accesso all'Ade (il mondo dei
morti), in una regione in cui hanno le loro radici la terra, il mare,
il cielo, abisso senza fine (caos), luogo terrificante anche per gli
dei137. In tale dimora soggiornano alternativamente Notte e Gior-
no: da essa muovono e a essa conducono le Eliadi. Esse, uscite
dalla porta cosmica del Giorno e della Notte (su questo punto in
Esiodo c'è un'incongruenza: dovrebbero essere due, collocate alle
estremità orientali e occidentali), prelevano Parmenide (all’alba:
si tolgono i veli notturni) e lo guidano alla stessa porta, alta tra la
terra e il cielo, seguendo verso occidente il percorso del Sole. Al
di là c’è il mondo infero: il suo vestibolo è a livello della superfi-
cie terrestre (descrizione omerica), ma immediatamente dopo si
spalanca il baratro immenso. Parmenide ha il privilegio (come i-
niziato, εἰδὼς φώς) di varcarne, ancora vivo, la soglia, per attinge-
re la conoscenza: Dike è al suo posto, nella misura in cui deve
giudicare i requisiti; le Eliadi tutelano il poeta viaggiatore in qua-
lità di patrocinatrici (impiegano parole suasive per ammansire la
inflessibile sorvegliante dei confini) 138.
Gli elementi che abbiamo riassunto suggeriscono che
l’eccezionalità dell’impresa cantata coincida con il massimo pri-

136
Leszl, op. cit., p. 146.
137
Ivi, p. 147.
138
Cerri, op. cit., pp. 106-7.
280
vilegio previsto per un mortale nell’universo mitico: come Odis-
seo e Orfeo, al poeta è concesso di accedere (anche se non forse
propriamente “discendere”) all’Ade, per incontrare la divinità che
vi è regina, Persefone. In questo senso, probabilmente, Parmenide
insiste inizialmente sull’uso del presente contrastato da quello del
passato: per marcare lo straordinario esito della sua esperienza, la
cui specifica difficoltà consiste proprio nel ritorno alla luce, tra i
vivi, al presente della condizione umana.
Prima di concludere su questo punto, è ancora necessario chia-
rire un aspetto. Abbiamo continuato a interpretare il proemio in
un senso prossimo alla sua lettera, come si trattasse del resoconto
di un viaggio dal poeta effettivamente compiuto, rigettando,
quindi, le letture allegoriche secondo il prototipo proposto dallo
stesso Sesto Empirico. Questo non comporta trascurare il valore
simbolico delle scelte espressive di Parmenide, evitare di attende-
re alle implicazioni che certe immagini o situazioni concrete do-
vevano già avere assunto nella attività poetica all’epoca di Par-
menide: la pratica allegorica stava compiendo solo i primi passi,
ma è possibile che il simbolismo avesse un peso nella cultura pi-
tagorica cui si dovrebbe, secondo alcuni139, ricondurre la forma-
zione di Parmenide. Il contemporaneo Pindaro, per esempio, nella
Olimpica VI, faceva ricorso al motivo del viaggio con intento ma-
nifestamente metaforico, sebbene l’accostamento a Parmenide ri-
sulti difficile (il viaggio di costui appare ben più complesso). In
ogni caso, è forse la natura stessa dell’eccezione evocata a rende-
re plausibile un’intenzione simbolica del proemio: l'esperienza
liminare (un viaggio oltre i confini del mondo) compiuta dall'a-
nima del poeta (spiritualmente), prefigurava, nell'insegnamento
della Dea, una vicenda conoscitiva di cui altri avrebbero potuto
fruire. Così, sfruttando al massimo l’incidenza dei dettagli con-
creti della scena cosmica, Parmenide avrebbe, con la propria "o-
dissea", delineato un modello per le avventure dell’anima nel
grande mito del Fedro platonico 140.

139
Coxon, op. cit., p. 14.
140
Su questo punto ampia è la convergenza degli interpreti.
281
La sequenza del racconto e il progressivo (non casuale) coin-
volgimento di quelle divinità fanno comunque apparire poco con-
vincenti le letture che marcano nel proemio la mera figurazione
allegorica di opzioni gnoseologiche o la semplice legittimazione,
in chiave di illuminazione superiore, di una proposta filosofica.
L’autore, invece, proprio attraverso la narrazione in prima perso-
na del viaggio, ha la possibilità di coinvolgere il suo pubblico in
un'esperienza di trasformazione radicale della persona, che ri-
chiede l’identificazione con il protagonista (donde l’adozione del-
la prospettiva del viaggiatore) 141. È la futura condotta di vita il ve-
ro obiettivo delle istruzioni della dea: il viaggio, in tal senso, sa-
rebbe rappresentazione di una forma di κάθαρσις142. Lo sciamane-
simo di Parmenide potrebbe leggersi in questa prospettiva: non
traduzione poetica di una trance onirica (incubazione), ma assun-
zione della pervasività emotivo-esistenziale (forse direttamente
esperita) di quella prova al servizio di uno sforzo di profondo rio-
rientamento – teorico e pratico – nella realtà quotidiana.
Alla concretezza di un fenomeno culturale (la pratica sciama-
nica), forse radicato nell’ambiente eleatico 143, Parmenide associa
un percorso di conoscenza, proposto esemplarmente ai propri udi-
tori, in cui la dimensione di estraneazione dalle distorsioni della
quotidianità è funzionale a un processo di trasformazione spiritua-
le e a una prassi di vita. Il corso delle Eliadi ai limiti del mondo,
la sanzione di Dike e la verità di Persefone scandiscono eviden-
temente una ricerca destinata a modificare l’intera personalità: in
un contesto in cui il sapere salvifico era appannaggio di iniziazio-
ni e incubazioni, il filosofo avrebbe così fatto ricorso, in termini
simbolici, all'efficacia coinvolgente (da cui l’attenzione per alcuni

141
La Robbiano (pp. 65 ss.) dedica ampio spazio a questo punto, individuando
due elementi che, da un lato, favoriscono l’identificazione tra pubblico e
viaggiatore, dall’altro contribuiscono alla costruzione di una nuova attitudine
mentale: (i) la focalizzazione e l’invenzione della autobiografia: le strategie
dell’Io; (ii) il ritratto e le strategie del tu.
142
Coxon (op. cit., pp. 15-6) parla di katharsis pitagorica.
143
Come confermerebbero i rilievi di Kingsley e le osservazioni della Gemelli
Marciano.
282
dettagli riconducibili, secondo Kingsley, all'esperienza dello
sciamano) di una forma di ascesi estatico-religiosa.

La rivelazione e il suo programma


Con il concorso delle Eliadi e la condiscendenza di Dike (gua-
dagnata proprio grazie all’intervento persuasivo delle figlie del
Sole), il poeta – superata la porta cosmica in cui si incontrano i
sentieri di Giorno e Notte – giunge infine presso la Dea: che ella
rappresenti la meta degli sforzi sottolineati nei primi 23 versi, è
chiaro nelle parole con cui la stessa θεά accoglie e rincuora («ral-
legrati!») l’attonito visitatore. Esse rivelano come viaggio e ac-
compagnamento non siano né casuali, né naturali, ma risultato di
un disegno:

ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι


τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν
-,
ἀλλὰ Qémij τε Díkh τε
Non Moira infausta, infatti, ti spingeva a percorrere
questa via (la quale è in effetti lontana dalla pista degli
uomini),
ma Temi e Dike (vv. 26-28).

Non è stata la morte, un disgraziato destino, a condurre il poe-


ta al cospetto della dea infera, per una via ben lungi dai sentieri
comunemente battuti: la rassicurazione divina sottintende che
quella distanza dai mortali sia da considerare un privilegio e non
un accidente, e che lo straordinario incontro non sia da ascrivere
tanto all'iniziativa del protagonista (che è stato piuttosto spinto da
Moira) quanto all’eccezionalità della scorta.
La «via» (ὁδός) che gli consente di raggiungere la residenza
divina (ἡμέτερον δῶ «la nostra casa») – probabilmente la stessa
ὁδὸς πολύφημος δαίμονος («via ricca di canti della divinità» vv. 2-
3), lungo la quale le cavalle conducevano il poeta all’esordio: in

283
ogni caso una strada principale, come chiarisce l'indicazione κατ΄
ἀμαξιτὸν («lungo la via maestra») – è percorsa sotto l’egida della
giustizia, in compagnia di «immortali guide » (ἀθανάτοισι
ἡνιόχοισιν). Le scelte espressive di Parmenide – il vocativo κοῦρε
(«giovane») e il nominativo in funzione vocativa συνάορος
(«compagno») – apparentemente descrittive della condizione gio-
vanile del poeta e della sua scorta, potrebbero alludere, in realtà,
alla sua dedizione religiosa, sottolinearne l’iniziazione, e dunque
legittimarne il privilegio.

Imparare tutto
L’eccezionalità della situazione si riflette anche nella completa
disponibilità della Dea, nella sua accoglienza e nell’informazione
successiva: rilevando didascalicamente - secondo il tradizionale
paradigma144 oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza divi-
na - l’opportunità per il «giovane» di «tutto apprendere» (πάντα
πυθέσθαι), ella propone un programma articolato in due momenti,
chiaramente scanditi in greco (vv. 29-30) dalle congiunzioni ἠμέν
…. ἠδὲ («sia … sia»), in conclusione ulteriormente precisati (v.
31) – ricorrendo alla formula ἀλλ΄ ἔμπης (congiunzione avversati-
va + avverbio), da rendere come «nondimeno», «eppure» «anche
così». L’interpretazione di questo passaggio è molto controversa,
ma anche decisiva, dal momento che all'articolazione programma-
tica presumibilmente corrisponde poi la struttura del poema (cioè
la successiva esplicitazione dei contenuti della rivelazione), e
dunque dall'interpretazione di quella dipende la comprensione di
questo.
Il kouros «apprenderà», «imparerà», sarà informato su tutto:

ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

144
Secondo Cerri (p. 182) la fraseologia dell’incontro tra il poeta e la dea
riprende tipicamente quella delle scene di incontro tra dei e mortali in
Omero.
284
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità
(vv. 29-30).

Si tratta dell’opposizione fondamentale, che genera tutti i con-


tenuti del poema: il nucleo essenziale (ἦτορ, «cuore») di Verità
(Ἀληθείη), di ogni verità (εὐκυκλέος, «ben rotonda»), la sua ne-
cessità immanente (ἀτρεμὲς ἦτορ, letteralmente «cuore che non
trema»); le incerte «opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξαι), che non
sono veramente credibili: esse risultano, letteralmente, inaffidabi-
li, in esse non risiede πίστις ἀληθής («reale fiducia»). La qualifi-
cazione umana delle doxai giustifica la loro debolezza, assumen-
do per scontato che la proposta della Verità sia divina. Il modello
è ancora quello di Teogonia vv. 27-28:

ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,


ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare,

sebbene in Parmenide l'opposizione tra proferire menzogne


(ψεύδεα λέγειν), cioè contraffazioni del genuino stato delle cose,
ed esprimere le cose reali (ἀληθέα γηρύσασθαι) sia rimodulata
nella tensione tra la salda stabilità nella relazione con la realtà
(«di Verità il cuore fermo») illustrata dalla Dea, da un lato, e l'in-
credibilità dei punti di vista mortali, dall'altro. Nel poema non vi è
propriamente traccia dell'esplicita e secca contrapposizione vero-
falso: così l’oscillazione esiodea tra «cose false» (ψεύδεα) e «cose
vere» (ἀληθέα) diventa nel contesto parmenideo opposizione de-
terminata oggettivamente da una norma (esplicitata in B2). La di-
vinità di Parmenide è meno volubile delle Muse esiodee: la sua
rivelazione è vincolata alla manifestazione della realtà (Verità) e,
conseguentemente, alla denuncia dell'origine degli sviamenti u-
mani nelle molteplici opinioni. In questo senso, allora, possiamo
leggere la conclusione del programma:

285
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Eppure anche queste cose imparerai: come le cose
accolte nelle opinioni
era necessario fossero effettivamente, tutte insieme
davvero esistenti (vv. 31-32).

Nell’impegno a tutto insegnare, la Dea non si limita – attraver-


so l'illustrazione della norma di verità – a denunciare
l’inattendibilità delle convinzioni umane (come vedremo, rintrac-
ciandone la distorsione genetica), ma intende proporre una rico-
struzione affidabile (δοκίμως) della totalità degli enti che quelle
opinioni travisavano. Il ricorso a δοκίμως suggerisce, nel contesto,
l'intenzione della Dea di riconsiderare comunque il materiale del-
le inverosimili δόξαι βροτῶν, così da fornirne un quadro attendibi-
le (credibile alla luce della verità).
Possiamo dunque articolare il programma della Dea in tre
momenti145:
(i) l’esplicitazione della norma immanente (le «vie di ricerca
per pensare»), dell'intima necessità della verità (B2, B6), con la
conseguente manifestazione della struttura essenziale della realtà
(B8);
(ii) la denuncia dell’errore di base delle opinioni dei mortali
(B6, B7);
(iii) la riformulazione dei contenuti di quelle opinioni (quindi
del mondo della esperienza umana) conformemente a quella nor-
ma (B9 ss.).
Tale scansione ha dunque risconto nella struttura del poema:
(a) una prima sezione (primo logos), indicata convenzional-
mente come “Verità” (Ἀλήθεια) dalla formula: πιστὸν λόγον ἠδὲ
νόημα ἀμφὶς ἀληθείης («discorso affidabile e pensiero intorno alla
verità» B8.50-51), in cui, in successione e strettamente connessi,
sono affrontati i momenti (i) e (ii): i principi del corretto ricercare
e le origini dell'errore dei «mortali»;

145
Ruggiu, op. cit., p. 196.
286
(b) una seconda sezione (secondo logos, considerevolmente
più consistente), convenzionalmente nota come “Opinione”
(Δόξα) e nel poema denotata per i suoi contenuti: δόξας βροτείας
(«opinioni mortali»): in essa si concentrava il punto (iii) del pro-
gramma, naturalmente più composito (riferendosi al complesso
dell'esperienza).
Variante di questa prospettiva di lettura è quella di Coxon146,
secondo cui, invece, Parmenide, in conclusione di B1, rievoche-
rebbe le posizione espresse da Senofane e Alcmeone nei passi so-
pra citati:

καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né
mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su
tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità
compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le
cose (DK 21 B 34).

Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς


Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων,
περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste
cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle
cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in
quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi 147 (DK 24
B1).

146
Op. cit., p. 169.
147
Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ
τῶν θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo
quindi la seguente traduzione: «sulle cose invisibili che riguardano i
mortali» ("Lire du début…", cit., p. 19).
287
Sarebbe dunque ribadita la contrapposizione omerica tra incer-
te convinzioni umane (elaborate inferenzialmente nel caso di Al-
cmeone) e conoscenza divina: Parmenide si limiterebbe sempli-
cemente a riformularla nel senso di un contrasto tra forme cogni-
tive: una affidabile perché in grado di manifestare il reale, l’altra
opinabile e convenzionale, espressione di meri punti di vista. Solo
riconoscendo l’insufficienza dell'esperienza ordinaria, gli uomini
hanno la possibilità della certezza: ciò che Parmenide avrebbe
tentato nella seconda parte del poema è appunto una ridefinizione
del campo delle doxai in termini non contraddittori.
Questa interpretazione si scontra, tuttavia, con una lunga tradi-
zione che attribuisce valore diverso alle parole della Dea, per lo
più assimilando i punti (ii) e (iii): alla saldezza (razionale) della
verità (i), Parmenide contrapporrebbe l’incertezza (empirica)
dell’opinare umano (ii), di cui offrirebbe comunque, a scopo e-
semplificativo e\o critico, esposizione (o ricostruzione) coerente
(iii).
Leszl 148 ritiene, in effetti, che la distinzione verità-opinioni,
che chiude la comunicazione della dea nel proemio, corrisponda
alla distinzione, enunciata dalle Muse esiodee, tra verità e falsità:
in entrambi i casi le divinità si rivelano in dominio completo
dell’ambito del vero e di quello dell’ingannevole (da Esiodo con-
siderato tale perché simile al vero), sebbene, a differenza delle
Muse che si limitano a esporre il vero, la dea di Parmenide espone
anche ciò che non è vero, nell’intento di coprire «tutto», di offrire
un sapere globale che non ritroviamo in Esiodo.
Lo stesso parallelismo con l’inno alle Muse della Teogonia è
sfruttato da Mansfeld149, il quale riscontra, nel doppio resoconto
prospettato dalla Dea, l’analoga pretesa delle Muse di dire verità e
menzogne: in questo modo, evidentemente, tutto quanto si riferi-
sce all’ambito della doxa è stigmatizzato come ingannevole, con
il risultato paradossale di ridurre proprio la sezione cosmogonica
e teogonica, più vicina al modello divinamente ispirato del poema

148
Op. cit., pp. 153-4.
149
Op. cit., p. 33.
288
esiodeo, a occasione per repertare gli errori dei mortali (sottoline-
ando come τὰ δοκοῦντα dovrebbero essere ma non sono150).
Non è da escludere, invece, che proprio il secondo logos rap-
presentasse il nucleo centrale e originario del progetto di Parme-
nide, quello in continuità con la riflessione arcaica περὶ φύσεως
(donde la titolazione tradizionale), di cui la sezione sulla Doxa
riprodurrebbe anche la logica di riduzione di τὰ δοκοῦντα, delle
«cose accettate nelle opinioni», a principi, «forme» (μορφαί) nel
lessico parmenideo (B8.53); ma che l’elemento di originalità (da
cui l’attenzione tra gli antichi e la conservazione nelle testimo-
nianze) fosse costituito dalle premesse ontologiche contenute nel
primo logos, che forniscono la cornice e le condizioni di una coe-
rente enciclopedia del mondo naturale, denunciando a un tempo le
debolezze delle ricostruzioni alternative151.

150
Ivi, p. 210.
151
Il dibattito sulla natura della doxa parmenidea è sterminato: a parte il vecchio
aggiornamento di G. Reale a E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci
nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, cit., la questione è stata
sistematicamente ripresa nello specifico da P.A. Meijer, Parmenides Beyond
the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Brill
Academic Publishers, Amsterdam 1997. Molto utili J. Frere, "Parménide et
l'ordre du monde: fr. VIII, 50-61", in Études sur Parménide, sous la direc-
tion de P. Aubenque, t. II Problèmes d'interprétation, Vrin, Paris 1987, pp.
192-212; R. Brague, "La vraisemblance du faux (Parménide, fr. 1, 31-32)",
ivi, pp. 44-68; A. Nehamas, «Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Pre-
socratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham, Ashgate, Al-
dershot 2002, pp. 45-64; H. Granger, "The Cosmology of Mortals", ivi, pp.
101-116; P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, cap. III:
"Doxa and Deception"; le pagine di D.W. Graham, Explaining the Cosmos.
The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton U.P., Princeton
2006 dedicate all'argomento (pp. 169-184).
289
Opinioni: credibili e non
Secondo uno dei più accreditati studiosi ed editori contempo-
ranei di Parmenide - Cordero152 - la Dea prospetterebbe, introdut-
tivamente, il contenuto del suo «corso di filosofia» nell’ambizioso
riferimento alla totalità delle cose, precisato in due oggetti com-
plementari: (i) il «cuore della verità» e (ii) le «opinioni dei morta-
li». A completamento del suo programma, ella avrebbe poi illu-
strato anche un possibile modello per le «opinioni»: la verità è as-
sente dalle opinioni, ma «riconoscere che le opinioni non sono ve-
re è vero»153. Ciò che rende, a nostro avviso, implausibile questa
proposta di lettura è soprattutto l’estensione e l’articolazione che
supponiamo il secondo logos dovesse avere, configurandosi come
poema didascalico, manuale o trattato scientifico, a carattere enci-
clopedico154. È necessario dunque intendersi preliminarmente sul
valore delle opinioni155.
Una prima indicazione ci giunge dalle testimonianze dei lettori
antichi: Aristotele, per esempio, osserva:

Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·


παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...]
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ
ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν
λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν

152
N.-L. Cordero, By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Pub-
lishing, Las Vegas 2004, p. 30.
153
Ivi, p. 32.
154
G. Cerri, «Testimonianze e frammenti di scienza parmenidea», in Parmenide
scienziato?, a cura di L. Rossetti e F. Marcacci, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2008, p. 80.
155
Torneremo sull'argomento commentando l'ultima parte di B8 e i frammenti
del "secondo logos".
290
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: ritenendo, infatti, che non esista
affatto, oltre all’essere, il non-essere, egli crede che, di
necessità, l’essere sia uno e nient’altro. […] Costretto
tuttavia a tener conto dei fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(Aristotele, Metafisica I, 5 986 b27 - 987 a1; DK 28 A24).

A sua volta, Teofrasto (secondo quanto attestato da Alessandro


di Afrodisia) rileva:

Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς


ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ
γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως
περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν
τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων,
κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι
τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ
μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
Parmenide figlio di Pyres, da Elea […] percorse
entrambe le strade. Mostra, infatti, che il tutto è eterno, e
cerca anche di spiegare la generazione delle cose che
sono, non avendo sulle due vie le stesse convinzioni:
piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e
ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei
molti, invece, al fine di spiegare la generazione delle cose
che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come
materia, l'altro invece come causa e agente (DK 28 A7).

Il problema dei due logoi era già delineato come incrocio tra
due forme diverse di esplorazione della realtà, che potremmo
sbrigativamente indicare come razionale ed empirica: la seconda
parte del poema avrebbe così riproposto un approccio alla physis,
dai fenomeni ai loro principi, analogo a quello ionico; la prima

291
parte, originale, avrebbe invece introduttivamente messo a fuoco
le implicazioni ontologiche a priori dell’indagine156.
Certamente il programma della Dea prevede un momento cri-
tico, che investe indiscutibilmente le «opinioni dei mortali», in
cui non risiede «reale credibilità»: individuare la norma di verità
comporta necessariamente denunciare l’origine di erronee con-
vinzioni circa il mondo dell’esperienza, senza escludere tuttavia
la possibilità che la stessa materia sia passibile di una trattazione
diversa, rigorosa e plausibile. Questo il senso della precisazione
introdotta dal restrittivo ἀλλ΄ ἔμπης: tra la saldezza della Verità
(illustrazione della realtà) annunciata dalla Dea e la (contradditto-
ria, come vedremo) inconsistenza delle diffuse, illusorie convin-
zioni umane, si annuncia la possibilità di una credibile (in quanto
coerente con i presupposti che fondano la ricerca) ricostruzione
dei fenomeni. Benché l’intervento divino sia teso a legittimare la
norma di verità (che non può giustificarsi empiricamente),
l’impianto educativo del poema, la scelta del kouros e la solleci-
tazione critica nei suoi confronti sembrerebbero autorizzare un'in-
terpretazione positiva dei versi conclusivi del proemio.
Ciò che colpisce, nell’articolazione della lezione divina, è, in
ogni caso, soprattutto il punto (iii) del programma, che risulta nel
contesto meno scontato: comunque si intenda, infatti, la direzione
del viaggio cantato nei versi parmenidei, indiscutibilmente la sua
meta è rappresentata dalla rivelazione divina, che presuppone, con
l’esito veritativo, l’opposizione tra il sapere che la Dea può mani-
festare e quello che gli esseri umani possono attingere. Così la
compiuta (εὐκυκλέος, «ben rotonda» 157 ), salda consistenza
(ἀτρεμὲς ἦτορ, «cuore fermo») di Verità è (naturalmente e tradi-
zionalmente) contrapposta alla debole (οὐκ ἀληθής, «non reale

156
Si tratta di una relazione che potrebbe ancora trovare riscontro
nell’organizzazione del poema Sulla natura di Empedocle, nei cui
frammenti (DK 31 B8, 9, 11) troviamo l’eco della ontologia di Parmenide
chiaramente saldata alla prospettiva di una positiva indagine della physis.
157
Per la lettura che proponiamo, sarebbe più naturale accogliere la variante
εὐπειθέος («ben convincente») della versione di Plutarco, Clemente, Sesto
Empirico e Diogene Laerzio, prevalentemente accolta dagli editori moderni,
di cui diamo notizia in nota al testo greco.
292
[genuina]») «credibilità» (πίστις) riconosciuta alle βροτῶν δόξαι:
«nondimeno», a proposito di queste opinioni, il poeta apprenderà,
dall’istruzione della Dea, anche come «le cose accolte nelle opi-
nioni» (τὰ δοκοῦντα: il contenuto empirico di tali opinioni) siano
da intendere «effettivamente» (δοκίμως: realmente, genuinamen-
te), considerandole «tutte insieme davvero esistenti» (διὰ παντὸς
πάντα περ ὄντα), in altre parole riconducendole rigorosamente alla
«via di ricerca» lungo la quale è effettivamente possibile procede-
re (B2.3).
Senza questa precisazione il percorso formativo destinato al
kouros sarebbe incompleto: la formula (χρεὼ) che lo introduce
sottolinea come esso sia opportuno, adeguato a conseguire una
nuova consapevolezza della realtà 158. A tale scopo non è sufficien-
te (almeno non per la formazione del kouros) conoscerne
l’essenza e dunque prendere coscienza della genesi delle opinioni
erronee: per il poeta, destinato a tornare tra gli uomini e a rivaleg-
giare con altri presunti sapienti, è necessario saper affrontare i
contenuti dell’esperienza umana. Non pare – come invece molti
sostengono 159 - che la vera novità parmenidea sia rappresentata
dal fatto che la Dea offra agli uomini la possibilità di imparare e
la verità e le opinioni, se per doxai si intendono quelle illusorie
dei mortali: esse saranno sbrigativamente liquidate (B6-7) in con-
seguenza della enunciazione (B2) dei criteri di verità. Ciò che, in-
vece, risulta originale nella rivelazione della Dea del poema, a di-
spetto della tradizionale frattura tra sapere umano e sapere divino,
è l’ardita combinazione di rigorosa affermazione (B2, B8) di una
realtà non immediatamente manifesta all’esperienza umana, e ar-
ticolata esposizione di un accettabile «ordinamento» (διάκοσμος,
B8.60) dei fenomeni naturali. La comunicazione dell’anonima di-
vinità avrebbe insomma abbracciato sia quanto tradizionalmente
considerato appannaggio esclusivo del dio (la verità), sia
l’oggetto della contemporanea ricerca (περὶ φύσεως ἱστορίη): in
questo modo, il poema avrebbe ridefinito, nel suo insieme, il qua-
dro cosmologico (e cosmogonico) della Teogonia esiodea.
158
Robbiano, op. cit., p. 77.
159
Tra gli altri Robbiano, op. cit., pp. 51-2.
293
Verità e opinione
Sul programma introdotto dalla dea innominata in conclusione
del proemio (vv. 28-32), possiamo ancora osservare come, a livel-
lo espressivo, l’articolazione su cui abbiamo insistito emerga
chiaramente nelle scelte verbali:

χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι


ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα.

Intanto risultano essenziali due verbi - πυθέσθαι e μαθήσεαι –


il cui valore è quello di «apprendere per esperienza», «imparare
per indagine», ma anche «discernere»: essi possono veicolare,
dunque, sia l’idea di ricettività, sia quella di ricerca, perfettamente
in contesto laddove la docenza (divina: θεά) guida il processo di
apprendimento, marcando a un tempo i temi su cui verterà la le-
zione impartita (Ἀληθείης ἦτορ; βροτῶν δόξαι; τὰ δοκοῦντα) e
l’urgenza di comprensione da parte dell’allievo (κοῦρος).
La prima formula didattica sottolinea l’opportunità che «tutto
tu apprenda»: come in precedenza rilevato, è netta la costruzione
oppositiva dei vv. 29-30, in cui la saldezza della Verità è contra-
stata esplicitamente dalla incertezza delle «opinioni», e la garan-
zia di verità del nesso θεά-κοῦρος implicitamente alla inaffidabili-
tà dei «mortali»: la rivelazione del «cuore fermo di Verità ben ro-
tonda» comporterà la contestazione della consistenza delle loro
convinzioni. La seconda formula introduce gli ultimi due versi,
testualmente molto tormentati: il fatto di ribadire «imparerai»
sembra implicare che questa sezione della lezione divina sia ulte-
riore e autonoma rispetto alla prima opposizione (verità e creden-
za non vera), sebbene il complemento oggetto - «anche queste co-
se» - plausibilmente rinvii al contenuto delle «opinioni dei morta-

294
li»160 e soprattutto sia evidente il vincolo lessicale rappresentato
dalla comune radice (δοκ) di δόξας, δοκοῦντα e δοκίμως.
Come Mourelatos 161 ha chiarito nella sua ricerca, il verbo
δοκέω può significare sia (a) «aspettarsi», «pensare», «supporre»,
sia (b) «sembrare», nel senso (i) di «pensare», ma anche (ii) di
«apparire»: presenta dunque a subject-oriented sense e an object-
oriented sense. Mentre δόξα e δοκίμως sarebbero riconducibili al
primo valore e alla sua «funzione criteriologica», il ricorso al
termine δοκοῦντα rivela piuttosto le implicazioni oggettive di (b),
nonostante la derivazione da δοκέω lo renda irriducibile a una
«funzione fenomenologica» (quella dei derivati di φαίνομαι). In
δόξα (opinione-convinzione) e δοκίμως (rendendo l’avverbio co-
me «plausibilmente») troveremmo allora coinvolta l’idea di valu-
tazione e accettazione, di approvazione; di conseguenza in τὰ
δοκοῦντα (o τὸ δοκοῦν ὄν, come in Simplicio) «le cose ritenute ac-
cettabili» ovvero «le cose come sono accettate». Ma l’avverbio
δοκίμως è impiegato dal contemporaneo Eschilo con il valore di
«realmente» (Liddell-Scott) e quindi potrebbe a sua volta rinviare
all’accezione oggettiva, a una situazione di fatto, a come stanno
effettivamente le cose (così lo abbiamo inteso nella nostra tradu-
zione). In ogni caso, le βροτῶν δόξαι - che vengono denunciate
come non fededegne - non rappresentano mere impressioni ma
punti di vista assunti, condivisi e diffusi, con cui ha evidentemen-
te senso ingaggiare polemica: è alla soggettività di tali punti di
vista che viene contrapposta la verità comunicata dalla dea.
Gli ultimi due versi del proemio ritornano sulla materia di
quelle confuse assunzioni, per riproporla in modo adeguato: in
questo caso Parmenide impiega non il termine δόξαι ma τὰ
δοκοῦντα: non i punti di vista ma le cose che in essi sono accolte.
A τὰ δοκοῦντα collega la complessa (e testualmente controversa)
espressione participiale διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, che abbiamo
reso come «tutte insieme davvero esistenti». La scelta appare non

160
In funzione prolettica, Parmenide avrebbe – di norma - dovuto impiegare
τάδε, non ταῦτα, che sembra invece riferito a quanto precede.
161
Op. cit., pp. 195 ss..
295
quella di ricostruire la genesi dell’errore dei mortali, ovvero quel-
la di proporne una versione più coerente, piuttosto quella di mo-
strare come «le cose accolte nelle opinioni» avrebbero dovuto
(«era necessario\opportuno», con possibile valore di irrealtà) es-
sere intese nella loro totalità come ὄντα (esistenti), in altre parole
considerate alla luce della Verità, ovvero come genuina realtà.
La precisazione di Parmenide, con le sue scelte lessicali
(δοκοῦντα, ὄντα), e la struttura del poema, con un secondo logos
di natura enciclopedica, suggeriscono di considerare positivamen-
te il terzo punto del programma della dea, ben distinto dal secon-
do (che riceve indiscutibilmente una connotazione negativa), di
cui tuttavia sembra condividere due elementi essenziali:
(i) il contenuto materiale, costituito dalla pluralità delle cose
che accogliamo sulla base della esperienza;
(ii) la prospettiva (espressa dall’insistenza sulle forme in δοκ),
il punto di vista mortale, che è appunto quello che passa attraver-
so l’esperienza, ma che, non per questo, deve essere giudicato i-
naffidabile.
La Dea procederà quindi:
(i) in primo luogo, a introdurre quella verità di cui è esplicita-
mente (e tradizionalmente) garante (B2): si tratta delle premesse
(B2.3, B2.5) da cui è possibile procedere per manifestare la strut-
tura della realtà (B8);
(ii) poi, a stigmatizzare (sbrigativamente), sulla scorta della
forma (logica) di quelle premesse (necessità dell’essere e impos-
sibilità del non-essere), l'infondatezza dei comuni assunti circa le
cose e il loro divenire;
(iii) infine, a illustrare, attraverso una ricostruzione coerente
con i parametri veritativi della Dea, l'«ordine del mondo»
(διάκοσμος), vero obiettivo dell'opera.
In questo modo, il poema contiene, complessivamente, la rive-
lazione di tutta la Verità: della sua natura intrinseca («cuore fer-
mo»), fraintesa nel comune, superficiale pregiudizio, e della sua
adeguata applicazione al campo dell’esperienza umana. Parmeni-
de si riferisce a due ambiti distinti, divino e umano, che nella ri-
velazione si sovrappongono: la meditazione della «parola»
(μῦθος) della Dea, che segnala la traccia che conduce ad Ἀληθείη,
296
assicurerà al κοῦρος la consapevolezza degli errori comuni tra gli
uomini e dunque un'avveduta prospettiva sul mondo della sua e-
sperienza. In questo senso, le due sezioni (Verità e Opinione)
hanno lo stesso oggetto (non potrebbe essere diversamente per la
logica del poema): la realtà, manifestata nella sua unitotalità es-
senziale dall'intelligenza, e nella pluralità dei processi naturali
dall’esperienza.
La scansione di tale programma nei moduli della tradizionale
istruzione poetica è significativa: lo scarto tra sapere umano e sa-
pere divino, proposto nella cornice dell'eccezionale tragitto ai li-
miti del cosmo, dove cielo e terra, notte e giorno, mondo dei vivi
e mondo dei morti si incontrano, è ribadito non solo nella relazio-
ne didascalica tra θεά e κοῦρος, ma anche nella complementarità
dei loro due diversi sguardi sulla realtà. Quello della Dea si rivol-
ge impassibile (logicamente coerente e inattaccabile) all’essere,
alla totalità razionalmente afferrata nella sua omogeneità e identi-
tà ontologica; quello dei mortali è invece condizionato (e per lo
più sviato) dal filtro dell’esperienza. Compito del poema condan-
nare le distorsioni e produrre – con la lezione divina – una consa-
pevole mediazione.

Per via
Prima di concludere l’esame del proemio e dopo averne consi-
derato gli ultimi versi e il programma contenutovi, è opportuno
ritornare riassumere i nostri risultati.
Parmenide compone nei moduli della tradizione epica, evo-
candone il rilievo veritativo e educativo e sviluppandone in parti-
colare il tema del viaggio, centrale non solo per l’epica omerica
ma anche, in generale, per l’esperienza culturale e religiosa arcai-
ca (sciamanesimo). Modulando tali paradigmi, il poeta insiste
sull’eccezionalità della propria esperienza, sia per gli auspici che
ne assicurano lo svolgimento, sia per la meta oltremondana, sia,
infine, per l’incontro con la dea rivelatrice: ciò comporta, da parte
sua, valorizzare, con la lezione divina, anche il percorso del viag-

297
gio, la «via» (ὁδός πολύφημος δαίμονος) che la dea innominata ci
informa essere «lontana dalla pista degli uomini. A sancire tale
percorso e la legittimità della percorrenza, Parmenide colloca Di-
ke e Temi, giustizia e norma divina: l’accesso alla verità, dunque,
non è casuale, accidentale, ma risultato di uno slancio educato (il
poeta in apertura evoca la spinta del proprio desiderio, θυμός),
forse di una iniziazione (come rivelerebbe, in particolare, l’uso
della espressione εἰδὼς φώς).
La lezione della Dea non si limita a manifestare la Verità (di
cui rileva la saldezza, il nucleo inattaccabile), mediandola a un
mortale, ancorché favorito, ma è attenta anche a dar conto del
mondo dell’esperienza, delle «convinzioni» umane, sia per de-
nunciarne gli stravolgimenti, sia per offrirne un’illustrazione ade-
guata, coerente, nei suoi principi esplicativi, con la realtà annun-
ciata (l'essere). I modelli e i temi interessati suggeriscono che la
comunicazione di verità, certamente centrale nei frammenti di-
sponibili, non fosse fine a se stessa, ma costituisse l’elemento in-
torno a cui realizzare un profondo ri-orientamento della esperien-
za umana e una radicale ri-determinazione del rapporto tra sog-
getto umano e realtà (come cercheremo di dimostrare in B3 e
B8) 162 . La formazione alla verità porterà il kouros a vedere il
mondo in una prospettiva lontana dalla quotidianità, ma soprattut-
to a scegliere diversamente dalla società163.

162
Analizzando il valore di ἀλήθεια nella cultura arcaica, la Stemich (op. cit.,
pp. 84-6), convinta che in Parmenide non si possa delimitarne nettamente la
prospettiva oggettiva (che insiste sul referente, sull’entità data al di fuori
dell’individuo) da quella soggettiva (come nelle espressioni dire vero, fare
vero, in cui è sottolineata la relazione dell’uomo alla verità), osserva
comunque che Parmenide (come già Eraclito) insista piuttosto sulla seconda,
ovvero sulla condizione che consente all’uomo di superare il senso comune
quotidiano.
163
È significativo che, di recente, oltre a Martina Stemich anche Chiara
Robbiano (op. cit., p. 56) abbia richiamato l’attenzione su questo punto: la
ἀλήθεια rivelata, prioritaria nel programma educativo della Dea, sarebbe il
risultato di un punto di vista (che il kouros deve maturare), e dunque
soggettiva, ma, dal momento che esso svela l’essenza della realtà, allo stesso
tempo oggettiva. In questo senso il poema riguarderebbe una trasformazione
298
Che si tratti di percorso astrale – quello solare – che conduce
alla porta cosmica, chiave di volta non solo dell’alternanza gior-
no-notte ma anche dell’accessibilità al mondo infero, ovvero di
itinerario celeste, verso una trascendenza extra-cosmica (come
vuole Mansfeld), o ancora di discesa verso il mondo infero, il vi-
aggio verso la divinità è comunque destinato a un impatto che sa-
rebbe riduttivo considerare esclusivamente sotto il profilo cono-
scitivo, come per lo più si è fatto nella tradizione. L’evento è de-
cisivo non solo per quello che consentirà di conoscere ma per
come consentirà di condursi nell’esistenza: questa è forse la ra-
gione della scelta comunicativa di Parmenide, con le sue poten-
zialità performative (la recitazione) e le allusioni a esperienze (ri-
velazioni, illuminazioni ecc.) note soprattutto per la loro inciden-
za esistenziale. Non a caso, dunque, il poema si apre con riferi-
menti allo θυμός, all’εἰδὼς φώς, alla accortezza delle cavalle di
scorta, e all’egida divina di Temi e Dike, per procedere
all’incontro con una dea (che potrebbe essere Persefone) la quale
introdurrà la propria rivelazione (B2) con l’evocazione
dell’immagine di un bivio, di fronte al quale il kouros è chiamato
a scegliere.

del punto di vista tale da investire non solo l’oggetto della comprensione, ma
anche - alla fine del viaggio - il soggetto ( p. 37).
299
LE VIE E LA VERITÀ [B2]

Nonostante i vari problemi di traduzione e interpretazione su-


scitati dai versi di B2, con certezza possiamo asserirne, come nel
caso del precedente B1, la collocazione: all’inizio della prima se-
zione del poema 1 , a ridosso del proemio (se non addirittura in
continuità e contiguità con esso). Possiamo inoltre ragionevol-
mente ritenere che B2 costituisca, con i successivi B3, B6, B7 2,
un blocco argomentativo continuo: l’introduzione dei presupposti
per manifestare (B8) i segni (σήματα), le proprietà della Realtà
concepita come un tutto, ovvero di quanto anticipato (B1.29) co-
me Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ («di Verità ben rotonda il
cuore fermo»).
All’interno di uno schema espositivo che esplicitamente ri-
chiama l’attenzione sul rilievo fondativo dei versi B2.2-8 (la Dea,
infatti, marca la significatività del proprio μῦθος, sollecitando
l’interlocutore a prenderne nota e averne cura), alcuni hanno volu-
to valorizzare la condizionante presenza dei principi della logica
occidentale3, altri invece vi hanno colto le premesse dell'ontolo-
gia4.

Dire, ascoltare
La continuità con B1 è segnata proprio dalla modalità direttiva
della comunicazione, in cui esortazione e insegnamento marcano
lo scarto tra il ruolo della Dea (ἐγὼν ἐρέω, «io dirò») e la ricezione
(l’ascolto attento) del poeta (κόμισαι δὲ σύ μῦθον, «e tu abbi cura
1
Ricordiamo che, nella cesura di B8.50-1, la Dea si riferisce a quel che precede
come πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης; B2.4 sembra riferirsi alla
stessa materia con l'espressione Πειθοῦς κέλευθος.
2
Coxon, op. cit., p. 173: la sequenza proposta è, nella numerazione DK (diversa
da quella ricostruita dall’autore), B2, B3, B6, B4, B7.
3
Per esempio Heitsch in Parmenides, Die Fragmente, griechisch-deutsch,
herausgegeben, übersetzt und erlaütert von Ernst Heitsch, Sammlung
Tusculum, Artemis & Winkler, Zürich 19953.
4
Per esempio Leszl, op. cit., p. 85.
300
della parola»), destinata, a sua volta, a trasformarsi, attraverso il
canto, nella mediazione della verità a un discepolo: il σύ («tu»)
impiegato dalla divinità è rivolto tanto da questa al poeta, quanto
da questi al proprio ascoltatore. La Dea sottolinea: ti dirò e tu a-
scolta e riferisci. Al poeta, giunto alla meta del viaggio (infero),
non sono riservate privilegiate visioni o rivelazioni immediate; lo
attendono, invece, parole, di cui si raccomanda l'ascolto5. La sua
ricerca della Verità dovrà dunque muovere da esse: parole con cui
la Dea non nomina se stessa, non descrive se stessa o la casa in
cui risiede, non designa neppure puntualmente un soggetto 6. Un
solo impegno è stato assunto e quindi fa da sfondo alla sua parola:
«è necessario che tutto tu apprenda» (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι).
Come sarà sottolineato in altro luogo (B7.5), l’espressione
κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας («e tu abbi cura della parola una
volta ascoltata») certamente sollecita attenzione per la verità del
messaggio (μῦθος), ma implica anche – nella ricezione\cura - la
sua valutazione e trasmissione. Sintomatica nel contesto la scelta
del termine μῦθος, la «parola» divinamente ispirata del poeta, la
parola che veicola, attraverso il poeta, il canto delle Muse, e dun-
que sancisce, a un tempo, il vincolo di dipendenza del mortale
dall’immortale, ma anche l’eccezionale rilievo del poeta, la sua
peculiare posizione sociale, la sua σοφίη 7.

5
L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon… cit., pp. 89-90.
6
Ivi, p. 79.
7
Su questo punto in particolare la Wilkinson (pp. 40 ss.), che richiama
Senofane, DK 21 B2.11-14:

ῥώμης γὰρ ἀμείνων


ἀνδρῶν ἠδ’ ἵππων ἡμετέρη σοφίη.
ἀλλ’ εἰκῆι μάλα τοῦτο νομίζεται, οὐδὲ δίκαιον
προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης
Migliore è infatti della forza
di uomini e cavalli la nostra sapienza.
Ma si valuta questo in modo veramente dissennato: e invece
non è giusto
preferire la forza alla buona sapienza.

Lo stesso Senofane aveva così introdotto la propria sapienza:


301
Io, tu
La polarità comunicativa ἐγώ-σύ introduce anche la dialettica
del testo parmenideo: essa, in effetti, sottolinea l’urgenza di illu-
strare la forza persuasiva del messaggio al destinatario (B2.4:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ: «di Persuasione è il
percorso - a Verità infatti si accompagna») e dunque la dimensio-
ne argomentativa (che si impone soprattutto in B8). A dispetto del
tono e della situazione solenni, è progressivamente sul piano della
(co)stringente discussione (ἔλεγχος) che si sviluppa la rivelazione
della Dea, quasi assumendo il «tu» come muto interlocutore, di
cui B8 sembrerebbe confutare il punto di vista ordinario. In que-
sta prospettiva, la dialettica comunicativa esprime l’intenzione
educativa anche nella forma di una lezione sull’uso degli stru-
menti razionali.
B2 proporrebbe allora, in modo originale, le premesse di base
della successiva trattazione: Mansfeld, in particolare, ha sostenuto
che il ruolo condizionante della divinità e della sua rivelazione si
manifesterebbe nei due passaggi introdotti dalle forme verbali in
prima persona8, negli asserti imposti dall’autorità di ἐγώ («io»):

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω […]


Orsù, io dirò (B2.1a)

χρὴ δὲ πρῶτον μὲν θεὸν ὑμνεῖν εὔφρονας ἄνδρας


εὐφήμοις μύθοις καὶ καθαροῖσι λόγοις
bisogna che in primo luogo celebrino il dio uomini assennati,
con racconti adeguati e puri discorsi (B1.13-14);

e:

ἀνδρῶν δ’ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει,


ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ’ ἀρετῆς
da lodare, poi, tra gli uomini, colui che, bevendo, pronuncia
belle parole,
conformemente a memoria e aspirazione alla virtù (B1.20-1).
8
Op. cit., pp. 61-2.
302
τὴν δή τοι φράζω
Proprio questa ti dichiaro (B2.6a).

Il primo momento coinciderebbe con l’enunciazione (B2.2)


delle «uniche vie di ricerca per pensare» (solo A e B sono «per
pensare», A e B sono immediatamente incompatibili), in questi
termini (letterali):

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι


l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).

Il secondo con l’asserzione dell'impercorribilità della seconda


via:

τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν


Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni (B2.6).

Che (i) «è» e «non è» rappresentino alternative incompatibili e


che (ii) τό μὴ ἐὸν non sia effettivamente disponibile per un'auten-
tica ricerca, costituirebbero le matrici (garantite dall'iniziativa di-
vina) della successiva discussione, come evidenziato dall'invito
all’ascolto 9 : il poeta paleserebbe in questo modo sia il proprio
proposito argomentativo sia la consapevolezza del suo articolarsi.
Anche non condividendo la tesi di Mansfeld, appare comunque
indiscutibile l’intenzione di Parmenide di sfruttare la presenza
della Dea per muovere da una verità fondamentale. Altri, invece,
riconoscendo l’uso didascalico del mito, vi hanno colto la riven-
dicazione di una verità indiscutibile (che non è mera opinione
umana) 10 , ovvero l’espressione della matura consapevolezza
dell’oggetto e dei mezzi propri della filosofia11: non sarebbe stato

9
Ivi, p. 86.
10
Conche, op. cit., pp. 79-80.
11
La tesi secondo cui Parmenide sarebbe il primo filosofo ad argomentare, a
dare ragioni a supporto della propria posizione, a elaborare consapevolmente
303
più sufficiente enunciare la verità; era necessario assicurarla con
la costrizione del logos.
Forse, più semplicemente, per il sapiente-poeta, che compone-
va all'interno di una cultura in cui, in un modo o nell'altro, ogni
sapere era radicato nella sfera della comunicazione divina 12, era
scontato rispettare la convenzione e fondare le premesse dei pro-
pri argomenti sulla parola della Dea.

Uniche vie di ricerca per pensare


All'esortazione di apertura che l’«io» della Dea rivolge al «tu»
del poeta (v. 1), invitandolo ad «aver cura di» (κόμισαι) – ovvero
«prender nota, meditare e trasmettere» – quanto ella sta per rive-
lare, fa immediatamente seguito (v. 2), sintatticamente retto
dall’impegnativa espressione omerica ἐρέω («dirò, proclamerò»),
la prima indicazione concreta sul contenuto della rivelazione:

αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι

che abbiamo reso come:

quali sono le uniche vie di ricerca per pensare.

Il verso presenta alcune difficoltà, non indifferenti per l'inter-


pretazione relativa e complessiva. Quale valore riconoscere a ὁδοὶ
διζήσιός? Quale a μοῦναι? Come rendere εἰσι? Come νοῆσαι?
La Dea, riferendosi a ὁδοὶ διζήσιός, ritorna (dopo averlo già
fatto in B1.2, B1.5 e soprattutto B1.26-7) sul tema della via, im-
piegando un'espressione di nuovo conio, che rientra tuttavia a
pieno titolo nel motivo omerico del viaggio 13. Il termine parmeni-

il proprio ragionamento con metodo, è di Cordero (By Being, It Is, cit., p.


38).
12
Su questo aspetto della cultura greca, è interessante la messa a fuoco di L.
Brisson, "Mito e sapere", in Il sapere greco. Dizionario critico, a cura di J.
Brunschwig e G.E.R. Lloyd, vol. I, Einaudi, Torino 2005, pp. 49-62.
13
Mourelatos, op. cit., p. 67.
304
deo δίζησις è infatti di derivazione epica, essendo δίζημαι utiliz-
zato in Omero per «ricercare persone o animali perduti» ovvero
nel senso lato di «concepire»: esso implica desiderio del e interes-
se nell’oggetto ricercato (la cui esistenza quindi non sarebbe in
discussione). La formula ὁδοὶ διζήσιός alluderebbe allora a un in-
vestigare impegnato a raccogliere informazioni che conducano
all’oggetto desiderato.
È significativo che il contemporaneo Eraclito usi δίζημαι nel
senso di ricercare in profondità:

χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ


εὑρίσκουσιν ὀλίγον
Quelli che cercano oro rivoltano molta terra, ma
trovano poco [oro] (DK 22 B22),

marcando la propria direzione d’indagine verso quanto nasco-


sto e inaccessibile ai più: la ricerca della φύσις, in contrapposizio-
ne alla πολυμαθία di poeti e sapienti tradizionali. Eraclito, tuttavi-
a, sottopone il verbo a un’ulteriore, originale, torsione:

ἐδιζησάμην ἐμεωυτό
ho indagato me stesso (DK 22 B101),

che Mourelatos14 legge in relazione a:

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν


ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει
i limiti dell’anima non potrai mai trovarli, sebbene tu ti
spinga per tutte le strade: tanto profondo è il suo logos
(DK 22 B45).

L’uso arcaico di δίζημαι sottolinea, insomma, il fatto che si ri-


cerca intorno a qualcosa che non è manifesto o accessibile fin
dall’inizio. In questo senso il nesso stabilito nei versi 3-4 tra la
prima ὁδός e Ἀληθείη:

14
Mourelatos, op. cit., p. 68.
305
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ
di Persuasione è il percorso - a Verità infatti si
accompagna.

È necessario un percorso di ricerca per appalesare quanto è


immediatamente nascosto: la via conduce alla scoperta della real-
tà, e in questo senso alla «verità». La verità richiede dunque una
specifica ricerca: solo seguendo una «pista» (termini come πάτος,
κέλευθος, ἀταρπός sono ricorrenti nei primi due frammenti) non
casuale è possibile cogliere ciò che è genuinamente reale. Parme-
nide sceglie di ricorrere all'espressione «vie di ricerca» proprio
per dare risalto al fatto che esse hanno come obiettivo essenziale
la realtà (verità)15.
La Dea proclama dunque solennemente:

αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι


(letteralmente: quali vie uniche di ricerca sono per
pensare).

La costruzione greca ha autorizzato sia (i) la lettura che insiste


sulla concepibilità delle vie (εἰσι νοῆσαι in senso potenziale, da
rendere come: «sono possibili da pensare», «possono essere pen-
sate», «sono pensabili/concepibili»), sia (ii) quella che, come pare
corretto nel contesto, facendo leva (a) sul valore finale-
consecutivo dell’infinito, (b) sul suo nesso con μοῦναι, e (c) sulla
successiva determinazione delle ὁδοί con formule introdotte da
ὅπως e ὡς, esprime il lato attivo del pensare (dunque: «quali sono
le uniche vie per pensare»), introducendo due modi di pensare
(«pensare che...»). Qualcuno 16 ha ipotizzato che Parmenide inten-
desse evocare entrambi i valori, intenzionalmente giocando
sull’ambiguità (in analogia con le modalità di comunicazione del
contemporaneo Eraclito): una chiave interpretativa che potrebbe
applicarsi ad altri passaggi del testo.

15
Leszl, op. cit., p. 124.
16
Robbiano, op. cit., pp. 81-2.
306
Ma il testo pone anche il problema della resa di νοῆσαι: gene-
rico «pensare», o, secondo l’uso arcaico, «apprendere, conosce-
re»17? La traduzione in questo caso impone un'opzione interpreta-
tiva: «pensare» rischia di risultare troppo indefinito rispetto all'u-
nicità conclamata delle vie, consentendo, per esempio, di ammet-
tere, oltre alle razionalmente legittime, anche «le vie
dell’irrazionale» (illuminazioni, rivelazioni, ispirazioni ecc.), ille-
gittime agli occhi della ragione18, come in effetti alcuni frammenti
del poema (soprattutto B6 e B7) sembrano suggerire.
D’altra parte, si potrebbe obiettare che, rendendo in senso forte
νοεῖν con «apprendere\conoscere», come pur giustificato dalla
conclusione del proemio19, risulterebbe poi problematica la com-
prensione della via introdotta in B2.5 (letteralmente):

ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι


che non è e che è necessario non essere.

Di essa, in effetti, la Dea si affretta subito a osservare:

τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν


οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις·
Proprio questa di dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo (B2.6-8);

sottolineatura ripresa e accentuata ancora in B8.17-8:

ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής


ἔστιν ὁδός

17
Mourelatos, op. cit., p. 70. Tra gli editori contemporanei, anche Heitsch opta
per erkennen. Per una discussione aggiornata si veda ora Palmer, op. cit., pp.
69 ss..
18
Come nel caso di Conche, op. cit., p. 77.
19
Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmenides”, in Id., Essays on Being, O.U.P, Ox-
ford 2009, pp. 146-147.
307
impensabile [e] inesprimibile (poiché non è
una via genuina).

Eppure è proprio questa difficoltà a risultare illuminante ri-


spetto alla natura e alla funzione delle «uniche vie di ricerca per
pensare» (ὁδοί μοῦναι διζήσιός νοῆσαι): solo la nozione di νοεῖν
come pensare del tutto intellettuale, capace di prescindere dalle
sembianze sensibili e afferrare ciò che è realmente dato, appare in
grado di giustificare l'alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) prospettata nei
versi B2.3 e B2.5. Intendendo νοεῖν come un «pensare» generico,
si può ridurre il paradosso di una «via di ricerca per pensare»
connotata come «sentiero del tutto privo di informazioni»
(παναπευθέα ἀταρπόν) e, addirittura, come «impensabile e ine-
sprimibile (ἀνόητον ἀνώνυμον), ricorrendo alla distinzione tra la
sua prospettazione a priori e l'effettiva (a posteriori) sua pratica-
bilità. Crediamo, tuttavia, che sia solo la comprensione di νοεῖν
secondo la prospettiva omerica (improntata all'analogia con il ve-
dere) di una relazione percettiva immediata con l'oggetto 20, a dare
senso alla disgiunzione «è»-«non è»: essa allora esprimerà, per
quella funzione ricettiva, l'alternativa radicale tra necessità di ri-
volgersi a una realtà che è, e impossibilità di afferrare ciò che non
è.
La Dea annuncia nel contesto quali siano le «uniche vie di ri-
cerca per pensare»: tre sono gli elementi da considerare: (i) la ri-
cerca (δίζησις), (ii) i percorsi lungo per cui essa si sviluppa, (iii)
la finalità che essa intende realizzare, designata dall'infinito aori-
sto νοῆσαι: «pensare», svelare la realtà (verità), ovvero, come
suggerisce Palmer21, «comprendere», «giungere a comprensione».
Il contesto di B2 suggerisce palesemente anche l'obiettivo conclu-
sivo delle ricerca, che traduce in risultato la finalità dell'unico ef-
fettivo percorso di ricerca: come abbiamo già osservato, della
prima via di ricerca (ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) la Dea
sottolinea che (a) è «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος),

20
Germani, op. cit., p. 189.
21
Op. cit., pp. 72-3.
308
in quanto (b) «attende alla Verità» (Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). L'apertura di
B6 preciserà (letteralmente):

χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι


è necessario il dire e il pensare che ciò che è è,

fissando quindi in quanto espresso da ἐόν l'oggetto specifico di


comprensione.
D'altra parte, le «vie» annunciate sono «uniche» ( μοῦναι) in
forza di ciò che esse si propongono di pensare: in B8.16 sinteti-
camente proposto come ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν («è o non è»), esso è in
B2 rinforzato da due formule modali:

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι


l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).

Lungo la prima via (per pensare), la ricerca si sviluppa riflet-


tendo a partire dall'immediata evidenza: «è» ( ἔστιν), rimanendo
saldamente sul terreno dell'«essere» (escludendo cioè la possibili-
tà del «non-essere»). La seconda modalità, invece, prospetta una
ricerca che si svolga a partire dalla negazione di quella evidenza:
«non è» (οὐκ ἔστιν), pretendendo di svilupparsi conseguentemente
sul terreno del «non essere». Delineata come alternativa alla pre-
cedente, essa si rivela di fatto impercorribile, dal momento che il
pensiero non avrebbe alcunché da afferrarvi e manifestarvi:

τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·


οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo.

309
Per pensare
Prima di procedere alla determinazione delle «vie», è opportu-
no, tuttavia, in relazione al verso 2, soffermarsi ancora sulle im-
plicazioni dell’annuncio della Dea:

εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω [...]


αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι.

Comunque si valutino queste parole, è evidente come in esse


Parmenide anticipi il senso di un messaggio (divino) che investe
indiscutibilmente la dimensione cognitiva del νοεῖν: si tratterà di
riassumere, nella schematica astrazione di due forme («vie»), le
modalità di fondo del «ricercare», del portare a conoscenza 22, di-
scriminandole rispetto all'ampia fenomenologia di tentativi e
sviamenti «mortali» (le δόξαι βροτῶν). Se si può riconoscere alla
narrazione del proemio anche un'intenzione simbolica, ricordiamo
come la θεά, accogliendo il κοῦρος, rilevasse (B1.27):

τήνδ΄ ὁδόν [...] γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου


ἐστίν.

Il filo che lega l’esordio della comunicazione della θεά (B1.24


ss.) alla rivelazione di B2 è costituito dal tema della ὁδός: la Dea
dapprima (B1.27) – con riferimento alla via che, grazie
all’intervento di eccezionali coadiutrici, ha condotto al suo co-
spetto - segnala come essa sia «lontana dalla pista degli uomini»
(ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου); in B2 ella ne rievoca il tema nelle
ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός, precisando in modo rigoroso i criteri per va-
lutare la fondatezza di ogni punto di vista. In gioco è esplicita-
mente (B1.29) la Verità: (i) nella sua “essenza” (Ἀληθείης
εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ); (ii) nella sua manifestazione

22
Come ricordato in nota al testo, Kahn (Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmeni-
des”, cit., p. 147) ha sostenuto che δίζησις costituirebbe «equivalente
poetico» del termine ionico ἱστορίη («ricerca scientifica»).
310
all’esperienza umana (τὰ δοκοῦντα); (iii) nella sua diffusa distor-
sione (βροτῶν δόξαι). La realtà da scoprire (Verità) rimane, in ef-
fetti, al centro anche di B2, come abbiamo in precedenza sottoli-
neato a proposito della espressione δίζησις e della sua derivazione
dall’omerico δίζημαι, alimentando un possibile ulteriore parados-
so. Secondo una corrente interpretazione dei primi versi del pro-
emio, la Dea è stata raggiunta a conclusione di un viaggio lungo
la «strada ricca di canti» (ἐς ὁδὸν πολύφημον) che conduce
«l’uomo che sa»: ella rivela di non essere la fonte diretta da cui
attingere la Verità; suo compito è solo quello di indicare il (nuo-
vo) percorso per conseguirla 23. È questo decentramento della veri-
tà dalla Dea che giustifica, per esempio, la lezione di Unterstei-
ner, il quale fa coincidere la verità con la via stessa.
In ogni caso, nell’economia complessiva del testo, il riferi-
mento al νοεῖν – del poeta e del lettore\ascoltatore – è essenziale
per coglierne l’intenzione pedagogica. Il discorso si snoderà a
partire dalla comprensione delle implicazioni di due enunciati di-
vini, insistendo sulla centralità della relazione tra νοεῖν e εἶναι:
tale comprensione risulterà ugualmente vincolante per la Dea e
per i «mortali» (manifestando un decisivo, comune denominatore
razionale): (i) legittimando, da un lato, il taglio argomentativo di
alcuni dei frammenti della prima sezione (segnatamente B8, par-
zialmente B6) e l’ἔλεγχος adottato dalla divina interlocutrice per
istruire il κοῦρος; (ii) contribuendo dall’altro a determinare
l’oggetto intorno a cui verte il discorso, indicato dallo stesso Par-
menide (nella formula più astratta) come τὸ ἐόν.

Le «vie» e i loro problemi: natura e


articolazione della ricerca
Le «uniche vie di ricerca per pensare», come abbiamo visto,
sono proposte letteralmente come:

23
Ruggiu, op. cit., p. 211.
311
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)

ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι


l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5)

ovvero, volendo risolvere le infinitive in una soggettive espli-


cite (come appare più naturale):

l’una che è e che non è possibile che non sia

l’altra che non è e che è necessario che non sia.

La nostra preferenza per la resa infinitiva è legata alla possibi-


lità di rimanere più aderenti alla costruzione greca e soprattutto di
sfruttarne gioco espressivo e ambiguità.
In apparenza, l’alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) reitera – pur senza
sovrapposizione, come vedremo - lo schema oppositivo già im-
piegato dalla Dea nella propria allocuzione di saluto, quando ave-
va sottolineato al κοῦρος l’esigenza di «tutto» apprendere:

ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ


ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è vera credibilità
(B1.29-30).

L'una - l’altra
Ammettendo la sostanziale continuità tra B1 e B2, le due op-
posizioni, cariche di significato in forza delle reciproche introdu-
zioni (nel primo caso - B1.28 – l’urgenza di χρεὼ δέ σε πάντα
πυθέσθαι; nel secondo l’interrogativo implicito in αἵπερ ὁδοὶ
μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι), appaiono evidentemente collegate,

312
anche se non (come vorrebbe qualcuno24) nel senso di una puntua-
le correlazione.
Nel caso di B2, l’opposizione emerge non solo, sul piano e-
spressivo, nella scelta della costruzione (ἡ μὲν ὅπως ... ἡ δ΄ ὡς), ma
soprattutto, sul piano logico, nella peculiare costruzione degli e-
nunciati, che possiamo rispettivamente articolare nei due emisti-
chi dei versi 3 e 5, quindi:

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν […] (B2.3a)


ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν […] (B2.5a)

καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b)


καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5b).

Letteralmente dovremmo tradurre, attribuendo (come preva-


lentemente si fa) a ὅπως e ὡς il valore di congiunzioni (subordi-
nanti) dichiarative (sottintendendo, dunque «che dice» ovvero
«che pensa»):

l’una [che pensa] che «è»25 […] (B2.3a)


l’altra [che pensa] che «non è» […] (B2.5a),

e che «non è [possibile] non essere» (B2.3b)


e che «è necessario non essere» (B2.5b).

L'alternativa più credibile a questa costruzione dichiarativa


non pare tanto quella avverbiale discussa da Mourelatos 26:

l’una come è e come non sia non essere


l’altra come non è e come sia necessario non essere,

24
In modo coerente per esempio Cordero.
25
Il virgolettato vuol sottolineare il contenuto dichiarato.
26
Op. cit., pp. 49.51. Untersteiner rende in modo apparentemente analogo, ma in
realtà con valore interrogativo: «come una esista e che non è possibile che
non esista» (p. LXXXVI).
313
quanto quella proposta da Ferrari 27, almeno per quel che con-
cerne la resa di ὅπως e ὡς con «secondo cui», che ben suggerisce
l'idea delle diverse prospettive di ricerca.
Il rilievo oppositivo delle «vie» può essere rafforzato se – co-
me è possibile e per certi versi naturale nel contesto – B2.3b (καὶ
ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) è reso con espressione modale; avremmo co-
sì:

e che: «non è possibile non essere» [ovvero: che non


sia] (B2.3b)
e che: «è necessario non essere» [ovvero: che non sia]
(B2.5b).

In questo caso, sarebbe evidente come Parmenide abbia deli-


beratamente costruito le «vie di ricerca» facendo leva sulle oppo-
sizioni «è» – «non è» e «non è [possibile] non essere» - «è neces-
sario non essere»: la Dea – per acclarare αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι
διζήσιός εἰσι νοῆσαι - ricorre a due formule coordinate 28 : (i)
«[pensare] che A e che B» per la prima via; (ii) «[pensare] che
non-A e che non-B» per la seconda. In greco abbiamo: A = ἔστιν;
non-A = οὐκ ἔστιν; B = οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; non-B = χρεών ἐστι μὴ
εἶναι. Nello schema che così si delinea, da un punto di vista logi-
co «non-B» dovrebbe corrispondere alla negazione di «non è pos-
sibile non essere» e dunque a «è possibile non essere», non a «è
necessario non essere». In questo senso, è stato giustamente os-
servato (Kahn, Mourelatos, Lloyd, Leszl) che, alla luce della po-
steriore logica aristotelica, gli enunciati 2.3a e 2.5a sarebbero ef-
fettivamente contraddittori29, mentre gli enunciati 2.3b e 2.5b (co-
struiti sulla opposizione «non è possibile...»-«è necessario...») so-
lo contrari30, e che dunque la formulazione alternativa non sareb-
be esaustiva. Eppure nell'insieme appare chiara (Aubenque,

27
Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 135 ss..
28
Proposta da Cordero, By Being, It Is…, cit., p. 43.
29
Ammettendo, ovviamente, l'identità di soggetto: uno necessariamente vero,
l’altro necessariamente falso.
30
Non potrebbero essere, quindi, veri entrambi, ma potrebbero essere entrambi
falsi.
314
Heitsch) l’intenzione di Parmenide di esprimersi attraverso alter-
native esclusive (quindi in termini di espressioni incompatibili)31.
In questo senso la nostra scelta di rendere il testo greco con su-
bordinate implicite:

l’una: è e non è possibile non essere


l’altra: non è ed è necessario non essere,

quasi la Dea puntasse ad associare all’immediato rilievo dello


stato d’essere (ἔστιν) la forma infinitiva32 («essere»), in altre paro-
le ad anticipare, nel gioco verbale, i due oggetti al centro della di-
samina (B3, B4, B6, B7, B8): ἐόν, τό ἐὸν, τό μὴ ἐὸν.
Una volta delineata la formulazione oppositiva delle vie
d’indagine, due questioni delicate (da un punto di vista interpreta-
tivo complessivo) si impongono: a chi o che cosa si riferiscono
affermazione e negazione (quale il loro soggetto)? Quale valore
(esistenziale, copulativo, veritativo) attribuire al verbo «essere»?

È - non è
Il primo interrogativo è ovviamente suscitato dall'assenza, in
greco, di un soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν: dal momento che le
principali lingue moderne richiedono che esso sia in qualche mo-
do esplicitato, la traduzione del testo ha sopportato svariati tenta-
tivi di completamento: dalla scelta dell'assoluta indeterminatez-
za33, a quella della forma impersonale34, dal ricorso a pronomi35

31
Si veda la discussione in Cordero, op. cit., p. 71.
32
Heitsch rende ancora più esplicitamente questa situazione:

Der eine, (der da lautet) «es ist, und Sein ist notwendig»
Der andere, (der da lautet) «es ist nicht, und Nicht-Sein ist
notwendig».
33
Tipicamente Calogero.
34
Fränkel.
35
Si tratta della soluzione più frequente.
315
(it, es, on), sostantivi (l’essere36, la via37, la Verità38, il mondo rea-
le39, il corpo40), all'uso di intere formule sottintese - «whatever can
be thought and talked about»41 (come viene da alcuni tradotto il
primo emistichio di B6.1), «whatever we inquire into» 42.
Da un punto di vista filologico l’ipotesi di una lacuna relativa
al soggetto - azzardata per esempio da Cornford 43 e Loenen44, i
quali propongono rispettivamente ἐόν (l'essere) e τι (qualcosa) –
appare forzata: i codici conservati di Proclo e Simplicio, infatti,
presentano lo stesso identico testo 45 e l’operazione sul verso ri-
sponde quindi a un'esigenza essenzialmente interpretativa. Par-
menide, evidentemente, ha scelto di esprimere i suoi enunciati in
questo passaggio del poema senza un soggetto esplicito. Può esse-
re in questo senso provocatorio il suggerimento della Wilkinson,
la quale, in considerazione della naturale destinazione recitativa
del poema, considera l’assenza di un soggetto definito per ἔστιν
come una modalità intenzionale per esaltarne, nella ripetizione, la
formula: la sua rarità nella poesia arcaica fa supporre che per
l’audience di Parmenide il termine (soprattutto senza soggetto o
come soggetto esso stesso) fosse una novità46.
D’altra parte, l’esame del frammento consente di individuare
un soggetto implicito: la stessa logica di costruzione delle «vie»
comporta, infatti, che, nel momento stesso in cui la Dea sottoline-
a:

36
Tipicamente Cornford.
37
Untesteiner.
38
Verdenius.
39
Casertano.
40
Burnet.
41
Russell, Owen.
42
Barnes.
43
F.M. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge & Kegan Paul, London
1939.
44
J.H.M.M. Loenen, Parmenides, Melissus, Gorgias: A Reinterpretation of
Eleatic Philosophy, Van Gorcum, Assen 1959.
45
Come osserva Cordero (By Being, It is…, cit., p. 37), è curioso che le citazioni
di questi versi (in Proclo e Simplicio) siano posteriori al poema di un
millennio.
46
Wilkinson, op. cit., pp. 93 ss..
316
οὔτε … ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa
fattibile),
né potresti indicarlo (B2.7-8),

conoscibilità ed esprimibilità – negate a τό μὴ ἐὸν - debbano


essere riferite a un ancora implicito [τὸ] ἐόν 47, come chiarito in
B6.1-2a (letteralmente):

χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ


εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è; è infatti
[possibile] essere,
[il] nulla, invece, non è.

Se è vero, come segnala Coxon48, che l’omissione del pronome


indefinito (denotante «la cosa in questione») come soggetto è am-
piamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore, nel contesto
dell’attuale B2, in altre parole all’esordio della comunicazione di-
vina, è tuttavia assai probabile che Parmenide rinunciasse inten-
zionalmente al soggetto (per altro non immediatamente desumibi-
le e quindi difficile da sottintendere per l’ascoltatore), insistendo
piuttosto sull’impatto espressivo dell’intreccio oppositivo ἔστιν-
οὐκ ἔστιν (con relative formule modali), per (i) catturare progres-
sivamente l’attenzione dell’ascoltatore e (ii) coinvolgerne
l’impegno intellettuale, lungo le due vie delineate,
nell’enucleazione della verità. Saremmo, in questo senso, in pre-
senza di un’ambiguità ricercata a scopo pedagogico.
Se, come per lo più si conviene, l’ordinamento DK dei fram-
menti della prima parte del poema è relativamente plausibile, allo-
ra, da B2 a B8, assisteremmo a una graduale manifestazione del

47
Questo rilievo in R. Mondolfo, “Discussioni su un testo parmenideo (fr. 8.5-
6)”, «Rivista critica di storia della filosofia», 19 (1964), p. 311. Si veda
anche Coxon, op. cit., p. 177.
48
Op. cit., p. 175.
317
soggetto sottinteso 49 in B2.3: dalla pura affermazione «ἔστιν» si
passerebbe, in B6.1, a un soggetto (ἐόν) sotto forma di participio
ricavato dallo stesso verbo εἶναι, determinato poi, in B.8, come
vera e propria nozione (τὸ ἐόν), con relative proprietà50.
La scelta espressiva di Parmenide (rinunciare a un esplicito
soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν) – che imbarazza il traduttore moder-
no, spesso costretto a ricorrere al pronome neutro come mero
soggetto grammaticale51 - ha l’effetto di porre in risalto nei versi
(per il lettore), ovvero nella recitazione (per l’ascoltatore)
l’assolutezza di ἔστιν (οὐκ ἔστιν)52, una ricorrenza insistente nel
poema53. L'«impertinenza linguistica» di Parmenide 54 si sarebbe
concentrata deliberatamente su una forma verbale esposta
all’ambiguità, per la rottura dello schema sintattico soggetto-
predicato verbale, e l’uso (di conseguenza incondizionato) della
terza persona singolare indicativa (ἔστιν). Con l’effetto di richia-
mare l’attenzione sull’esperienza del reale55 implicita nel linguag-
gio ordinario: l'evidenza del puro fatto d’essere56. Come verbo as-
soluto, senza vincoli grammaticali e logici (soggetto, predicato),
ἔστιν esprimerebbe immediatamente lo «stato puro»57 della realtà,

49
Su questa proposta convengono alcuni recenti interpreti: Couloubaritsis,
Cassin, Aubenque, Ruggiu.
50
O’Brien, op. cit., p. 164.
51
Che preannuncia il vero (reale) soggetto: Conche, op. cit., p. 79.
52
Grazie al supporto delle formule modali οὐκ ἔστι μὴ εἶναι e χρεών ἐστι μὴ
εἶναι.
53
Su questo aspetto, in particolare, Wilkinson, op. cit., p. 94.
54
P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpreta-
tion, Marquette University Press, Milwaukee (Wisconsin USA) 2007, p. 35:
l’enfasi sull’«è» sorgerebbe da una certa awareness of language, e sarebbe
in realtà funzionale al rilievo delle implicazioni dell’uso pre-filosofico del
verbo «essere».
55
R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit., p. 89.
56
Convincente per questo aspetto la lettura di Cordero, By Being, It Is, cit., pp.
61 ss.. Va per altro osservato come Parmenide coniughi il rilievo «ἔστιν»
con la formula «οὐκ ἔστι μὴ εἶναι», che certamente lo rafforza: è a partire
dalla sua assolutezza che si potrà procedere all'estrazione (B6-B8) di un
soggetto (con l’introduzione di τὸ ἐόν o εἶναι).
57
R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit., p. 93.
318
presupposto in ogni affermazione 58. Per questo l’aggiunta di un
pronome indefinito (qualcosa, τι in greco) tradirebbe (attenuando-
la) la radicalità dell’indicazione della Dea, che potrebbe piuttosto
essere intesa come veicolo dell’originario stupore per, della pri-
mitiva attenzione al «fatto d’essere». Nella lettura che proponia-
mo, infatti, all’immediata rilevanza dell’ἔστιν la Dea farebbe se-
guire, con una sequenza verbale ad effetto 59, οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
cioè l’estrazione e l’affermazione (attraverso la doppia negazione)
di εἶναι.
Per quanto si valorizzino le implicazioni linguistiche (come
segnalato da Calogero, e da altri poi in vario modo ribadito60), il
contesto della dichiarazione della Dea rimane comunque quello
della determinazione di «vie di ricerca per pensare», nel senso di
percorsi prospettati per giungere a comprensione della realtà:
Parmenide intende dunque riferirsi in ultima analisi alla realtà sot-
tesa a quelle espressioni, delineata nella sua assolutezza («non è
possibile non essere»). Così, quando afferma (letteralmente):

χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·


è necessario il dire e il pensare che ciò che è è (B6.1a),

ἐόν emerge come espressione concettuale, consapevole svilup-


po astratto, dell’immediato contenuto di ἔστιν, denotando, a un
tempo, la totalità degli enti (di ognuno dei quali si dice che è «ciò

58
In questa prospettiva, è forse ancora utile l'indicazione di Calogero, rilanciata
da Giannantoni (G. Giannantoni, "Le due 'vie' di Parmenide", «La Parola del
Passato», cit., pp. 207-221), circa la scelta dell'«è» «in quanto puro elemento
logico e verbale dell'affermazione» (G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La
Nuova Italia, Firenze 19772, pp. 20-2).
59
L’effetto musicale in greco della sequenza verbale in ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ
ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι non è facilmente riproducibile in traduzione,
mantenendo il valore potenziale di οὐκ ἔστι.
60
Riflessione intorno all’uso della copula (Thanassas, op. cit., p.32; Cerri, op.
cit., p. 60), alla sua funzione «speculativa» nel rivelare il predicato
essenziale di un soggetto (la copula funzionerebbe da conveyer verso la
realtà della cosa: Mourelatos, op. cit., p. 59); riflessione sul fatto che, in
greco, il linguaggio quotidiano indica le cose come ὄντα (Cordero, op. cit.,
p. 60.).
319
che è», ἐόν/ὄν), ma richiama anche la attenzione sull’essere (ἐόν,
εἶναι) di quegli enti61.

[Pensare] «che è», [pensare] «che non è»


La seconda questione suscitata dalla formulazione delle «vie
di ricerca […] per pensare» è relativa al valore da attribuire al
verbo «essere» negli enunciati:

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι


l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)

ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι


l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).

L'insistenza sull’incrocio oppositivo di ἔστι e εἶναι risalta sia


in lettura sia all’ascolto: «è»\«non-è», «non è [possibile] non-
essere»-«è necessario non-essere». A partire da questo dato testu-
ale è aperta la discussione tra gli interpreti su come intendere le
espressioni verbali.
Nella conclusione dell’esame precedente abbiamo posto in re-
lazione l’affermazione di B2.3 con il primo emistichio di B6.1:

χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι.

All'interno del verso, «essere» (qui nella forma epica ἔμμεναι)


è riferito a un esplicito soggetto, il participio ἐόν, con un valore
che appare, naturalmente, esistenziale (predicato verbale: «esi-
ste»). Ora, volgendoci 62 , senza forzature, a B8, possiamo ulte-
riormente rilevare due passi chiaramente significativi:

61
Thanassas, op. cit., p. 45. Interessante il rilievo secondo cui l’ἐόν di
Parmenide sarebbe in questo senso direttamente comparabile alla
espressione aristotelica τὸ ὂν ᾗ ὂν.
62
Seguendo l’esempio di O’Brien, op. cit., pp. 170 ss..
320
[…] ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν
che senza nascita è ciò che è e senza morte (B8.3),

οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι


per questo non incompiuto l’essere è lecito che sia
(B8.32).

In questi casi si individua ancora esplicitamente il soggetto nel


participio ἐόν (B8.3) e nel participio sostantivato 63 τὸ ἐόν (B8.32),
mentre ἐστιν e εἶναι sono impiegati con valore copulativo 64. Più
complessa la situazione di B8.5-6:

οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,


ἕν, συνεχές·
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.5-6),

dove soggetto sottinteso è ἐόν di cui sopra (B8.3), e ἔστιν ha


un duplice ruolo: a un tempo valore esistenziale (con l’avverbio:
«è ora») e funzione copulativa 65.
Se poi guardiamo alla ricostruzione delle premesse
dell’argomento della Dea (B8-15-18), dove Parmenide rievoca la
κρίσις (decisione) intorno a «è o non è», il senso dell’ ἔστιν in B2
si approfondisce:

ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·


ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
[…] Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,

63
Che certamente comporta valore esistenziale.
64
In realtà per B8.3 la situazione è più complicata, in quanto il testo greco
potrebbe rendersi diversamente: «essendo, è ingenerato e indistruttibile»;
«essendo ingenerato, l’essere è anche indistruttibile».
65
O’Brien, op. cit., p. 177.
321
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale
(B8.15-18).

La via (ὁδός) che pensa che «non-è [e che è necessario non es-
sere]» è abbandonata, in quanto «impensabile [e] inesprimibile»,
perché «non genuina» (οὐ ἀληθής). In B2.6-7 si parla di «sentiero
del tutto privo di informazioni»: «conoscere ciò che non è» ovve-
ro «indicarlo» «non è in effetti cosa fattibile». L’altra si è invece
«deciso» (κέκριται) «sia\esista» (πέλειν) e «sia rea-
le\genuina\vera» (ἐτήτυμον εἶναι). Se in B2, nell’economia della
lezione divina, è essenziale soprattutto focalizzare l’attenzione sul
valore decisivo della espressione verbale ἔστιν, preparando il ter-
reno alla comprensione delle implicazioni nella formulazione del-
le «vie», in B8, al contrario, riscontriamo gli effetti della sistema-
tica applicazione alla prima «via», con altrettanto sistematica e-
sclusione della seconda.
La prima via per pensare (comprendere) afferma ἔστιν; la se-
conda lo nega (οὐκ ἔστιν). La prima via completa e assolutizza
l’affermazione con la negazione del non-essere (οὐκ ἔστι μὴ
εἶναι), ovvero della possibilità del non-essere. La seconda via as-
solutizza la negazione affermando la necessità del non-essere (ὡς
χρεών ἐστι μὴ εἶναι). Con la prima via, attraverso l’esplicito (e in-
condizionato) rilievo di ἔστιν e dell’impossibilità di μὴ εἶναι, vie-
ne implicitamente imposto l’oggetto pienamente positivo della
ricerca (ἐόν, εἶναι); con la seconda, che nega quanto la prima af-
ferma, viene, di conseguenza, delineato l’oggetto alternativo, ra-
dicalmente negativo, indicato come τό μὴ ἐὸν, dichiarato al v. 7
come oggetto indisponibile alla conoscenza o alla manifestazione.
In B6.1-2a:

χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ


εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν

322
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è: poiché
è possibile essere,
il nulla, invece, non è.

con la piena esplicitazione del contenuto delle due vie, avrà


poi inizio la disamina critica.
Se questa prospettiva è corretta, allora in B2 le formule della
pura affermazione (ἔστιν) e della pura negazione (οὐκ ἔστιν) - so-
stenute dalle relative formule modali, possono generare, in quanto
«vie di ricerca» (le sole «per pensare»), due soggetti diversi e due
espressioni tautologiche, su cui appunto Parmenide fa leva in B6.
La necessità di «dire e pensare» che «ciò che è» (il participio
ἐόν) «è, esiste» fonda la propria legittimità sulla duplice premes-
sa:
(i) che «essere» (εἶναι) «è possibile» (ἔστι);
(ii) che il «nulla» (μηδέν) «non è» (οὐκ ἔστιν).
Il comune errore dell’opinare umano si accompagna proprio al
fraintendimento della portata di queste tautologie, nella contrad-
dizione generata dall’affermazione incrociata (ancorché solo im-
plicita) di essere e non-essere.
Alla luce di questa considerazione – ribadendo quanto sopra a
proposito della deliberata opzione parmenidea per forme verbali
(ἔστιν - οὐκ ἔστιν), nel contesto immediatamente impersonali
(senza soggetto e predicato) e dal valore (esistenziale, copultativo,
veritativo) ambiguo – appare insostenibile il tentativo di attribuire
τὸ ἐόν come soggetto comune sottinteso (in B2.3 e B2.5). Dalle
due formule saranno ricavati due soggetti distinti: uno reale ( τὸ
ἐόν, appunto, «l’essere»), l’altro fittizio, pura espressione verbale
e funzione logica (τό μὴ ἐὸν, «il non-essere», μηδέν il «nulla»),
segnavia di una pista che la ragione riconosce subito impraticabi-
le. In questo senso possiamo parlare di due «vie»: (i) una manife-
sta la «realtà» (Ἀληθείη) di «ciò che è (necessariamente); (ii) l'al-
tra spinge a riconoscere (come evidenzia l'intervento della Dea)
l'indisponibilità effettiva di «ciò che non è (necessariamente)»,
che pertanto andrà sistematicamente escluso dall'orizzonte
dell'umano indagare.

323
Non pare che alla seconda delle vie di ricerca si debba attribui-
re la contraddizione che, invece, viene denunciata nelle «opinioni
dei mortali»: condivisibile su questo punto quanto sottolineato da
Mansfeld 66 . L’identificazione della seconda via con quella del
mondo dell’esperienza è errata: ricordiamo come la seconda via è
ancora connotata in B8.17-18:

τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής


ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
[Si è deciso] di lasciare l’una [via] impensabile [e]
inesprimibile (poiché non è
via genuina).

Della via «non è» non si può concepire un contenuto reale: es-


sa è allora ἀνόητον, ma anche ἀνώνυμον (letteralmente «senza
nome»: non si può indicare ciò che non è in senso assoluto). Ma
sono proprio i «nomi» a caratterizzare il mondo fenomenico, co-
me sottolinea la stessa divinità (B8.38b.41):

τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,


ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore.

A rimanere «senza nome» è definitivamente ciò che (necessa-


riamente) è nulla, quanto appunto espresso nella formulazione
della seconda via, e designato come τό μὴ ἐὸν.
Le due enunciazioni divine (affermativa e negativa) – in quan-
to «vie di ricerca, le uniche per pensare» - devono essere recipro-
camente alternative ma in sé incontraddittorie, e tracciare i per-
corsi (κέλευθος, ἀταρπός) per i quali: (i) generare le nozioni di
«essere» e «non-essere»; (ii) valutare, in relazione al coerente ri-

66
Op. cit., p. 55.
324
spetto dell’alternativa concettuale prodottasi, la consistenza dei
punti di vista umani.
D’altra parte, il motivo dell’intransitabilità della seconda via è
non il suo carattere contraddittorio - come accade appunto nel ca-
so della “presunta” via (B6.5-9) che i «mortali che nulla sanno»
(βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, «uomini a due teste» - δίκρανοι), si fingono
-, ma il fatto che (B2.6-8) «non potresti conoscere ciò che non è,
né potresti indicarlo», in quanto «cosa non fattibile». Prospettata
(con la negazione οὐκ ἔστιν) come alternativa a ἔστιν, la via che
pensa «che non è e che è necessario non essere» è «percorso»
(ἀταρπός) assolutamente privo di contenuti, e quindi indicato
come τό μὴ ἐὸν. L’unica via, per la piena consistenza dei suoi con-
tenuti, effettivamente accessibile e percorribile «per pensare»
(cioè per afferrare la realtà) è, di conseguenza, la prima, il cui
soggetto sarà esplicitato come ἐόν (B6.1) ovvero τὸ ἐὸν (B8.32),
ma già implicitamente individuabile, nella forma oppositiva di
B2, come formula contraddittoria rispetto a τό μὴ ἐὸν.
Si è detto67 che l’unico modo per rispettare il valore oppositivo
delle vie che la Dea propone è di mantenere lo stesso soggetto per
entrambe: abbiamo, però, ipotizzato che la linea di pensiero di
Parmenide sia stata in realtà un’altra, che in B2 si lascia intrave-
dere.
Attraverso l'asseverazione della tesi «è» (ὅπως ἔστιν), pura e-
spressione dell’immediata esperienza della realtà, coniugata con
la contestuale negazione modale dell’antitesi («non è possibile
non essere», ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), la divinità pone le premesse per
l'estrazione della nozione positiva di τὸ ἐὸν, che indicherà ovvia-
mente ciò che è in senso pieno e necessario, il soggetto ontologi-
co di cui si manifesteranno le proprietà in B8: la prima via è in
questa prospettiva «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος).
Nei versi 5-8, invece, dall’altrettanto pura negazione (ὡς οὐκ
ἔστιν) di quell’originaria esperienza, coniugata con la relativa
formula modale («è necessario non essere», ὡς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι), ella ricava la nozione di τό μὴ ἐὸν, marcandone subito l'in-

67
Cordero (pp. 44-5), Ruggiu (p. 221).
325
disponibilità facendo leva su un’ulteriore, immediata evidenza:
non è «cosa fattibile» (ἀνυστόν) conoscere e indicare «il non-
essere» (τό μὴ ἐὸν).

Il percorso di Persuasione
La rivelazione divina delle «vie di ricerca» è accompagnata da
due rilievi.
Relativamente alla via «che è e che non è possibile non esse-
re», la Dea osserva che:

Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -


di Persuasione è il percorso (a Verità infatti si
accompagna) (B2.4),

marcando, dunque, con un genitivo a un tempo oggettivo e


soggettivo, come il viaggio per tale via conduca a scoprire la real-
tà (Ἀληθείη): essa appare, allora, come un'istruzione (affermazio-
ne d'essere e sistematica esclusione del non-essere) da seguire
nell'indagine. Nella stessa prospettiva, le formule modali di B2.3
e B2.5 possono essere intese come ammonimenti divini, affinché
siano evitati gli sviamenti tipici dei «mortali che nulla sanno»: il
«percorso» (κέλευθος) lungo la ὁδός anticipa effettivamente l’idea
della μέθοδος che Platone introduce68, prospettando poi la filosofia
(dialettica) come viaggio 69.
68
In Fedone 79e:

Πᾶς ἄν μοι δοκεῖ, ἦ δ’ ὅς, συγχωρῆσαι, ὦ Σώκρατες, ἐκ


ταύτης τῆς μεθόδου, καὶ ὁ δυσμαθέστατος, ὅτι ὅλῳ καὶ παντὶ
ὁμοιότερόν ἐστι ψυχὴ τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι μᾶλλον ἢ τῷ μή
Mi sembra – disse - che chiunque, Socrate, anche il più
tardo, muovendo da questa via [ἐκ ταύτης τῆς μεθόδου], debba
convenire che l'anima è, in tutto e per tutto, più simile a ciò che è
sempre che a ciò che non lo è.
69
Coxon, op. cit., p. 174. Il passo di Repubblica (532b) è il seguente:

326
L’insistenza sul processo (la via, il percorso) è importante per-
ché sottolinea come la Dea prospetti, nell’immediato, essenzial-
mente la direzione di una ricerca, aperta al coinvolgimento razio-
nale del κοῦρος. In questo senso, la dimensione della (progressiva)
scoperta della realtà autentica (Verità), che culminerà in B8, se da
un lato conferma l’associazione (heideggeriana) tra ἀληθείη e dis-
velamento (non-nascondimento), dall’altro accentua gli aspetti di
attivo condizionamento del ricercare, donde il rilievo della “co-
gnizione critica” (B7.5: «giudica con il ragionamento», κρῖναι δὲ
λόγῳ) e il ruolo riconosciuto (B3, B4) a νόος e νοεῖν.
La realtà (Verità) è obiettivo del percorso di Persuasione (che
a Verità, osserva la Dea, «si accompagna», ovvero «tien dietro»,
ὀπηδεῖ), proposto come oggetto di apprendimento, conoscenza e
discorso70: il percorso sarà genuino, vero, nella misura in cui svela
la realtà. Che essa (Verità) si manifesti (a colui che ricerca con
intelligenza) lungo la via (che pensa o afferma) «che è e che non è
[possibile] non essere» è ulteriormente marcato – come abbiamo
più volte rilevato – dall'indicazione con cui la Dea stigmatizza
l'alternativa, seconda via (B2.6-8):

Τί οὖν; οὐ διαλεκτικὴν ταύτην τὴν πορείαν καλεῖς;


Ebbene, non è proprio questo itinerario che chiami
dialettica?

Poche righe sotto (532 d-e), Glaucone invita Socrate a determinare la natura
della dialettica:

λέγε οὖν τίς ὁ τρόπος τῆς τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμεως, καὶ


κατὰ ποῖα δὴ εἴδη διέστηκεν, καὶ τίνες αὖ ὁδοί· αὗται γὰρ ἂν
ἤδη, ὡς ἔοικεν, αἱ πρὸς αὐτὸ ἄγουσαι εἶεν, οἷ ἀφικομένῳ
ὥσπερ ὁδοῦ ἀνάπαυλα ἂν εἴη καὶ τέλος τῆς πορείας
Devi dirci allora quale sia il modo della facoltà della
dialettica, quali siano le specie in cui è divisa, e quali le vie;
queste infatti, come pare, sono le vie che potranno condurre là
dove, pervenuti, potrà esservi riposo dal cammino e fine del
viaggio.
70
Mourelatos, op. cit., p. 66.
327
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo.

Si tratta di un rilievo decisivo: la divinità mette in gioco l'auto-


revolezza del proprio “io” (τοι φράζω, «ti dichiaro») per rivelare,
della via «che non è e che è necessario non essere», che essa è un
«sentiero» (ἀταρπός, tracciato secondario) per cui non si accede
alla realtà, lungo il quale non si può fare esperienza o imparare
raccogliendo informazioni.

Ciò-che-non-è
È in questo contesto che la Dea introduce la formula τό μὴ ἐὸν
(participio sostantivato). Nella cornice di un processo di indagine
che evoca il tradizionale motivo omerico del viaggio 71, la precisa-
zione è netta: il ricercatore che pretendesse lasciarsi guidare
dall'assunto «non è ed è necessario non essere», non potrebbe
propriamente incontrare, né «indicare» (φράζειν) qualcosa. Pensa-
re «che non è e che è necessario non essere» non porta da nessuna
parte: nemmeno la guida divina può tracciare concretamente tale
via, portando a casa un risultato conoscitivo:

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν


poiché non potresti conoscere ciò che non è - non è
infatti cosa fattibile (B2.7).

Possiamo allora, per contrasto, confermare che, lungo la via


imboccata seguendo l'assunto «è e non è [possibile] non essere»,

71
Mourelatos, op. cit., p. 76.
328
ci si muove verso «ciò-che-è» (verso la realtà-Verità), e che tale
percorso può essere compiuto (cioè è «fattibile» - ἀνυστόν – a dif-
ferenza dell'altro): la guida divina, in effetti, potrà fornire i segni
o i criteri della via72.
Dal momento che – come rivela la dea senza nome - non è in
assoluto possibile («cosa fattibile») conoscere, ovvero determina-
re «ciò che (necessariamente) non è», solo la prima via, che pensa
e afferma «che è e che non è possibile non essere», che muove
dalla evidenza «è», è in grado di manifestare la verità, di estrarre
dall’«è» indicazioni positive e ultimative riguardo alla realtà
(donde il successivo impiego delle nozioni equivalenti di ἐόν e τὸ
ἐὸν). I dati fondamentali su cui il κοῦρος è invitato a riflettere so-
no dunque:
(i) l'esclusività delle vie di ricerca «per pensare [comprende-
re]» (in questo senso esse sono appunto designate come ὁδοὶ
μοῦναι διζήσιός νοῆσαι: l'infinito «per pensare» ne specifica la na-
tura);
(ii) la loro reciproca incompatibilità (sottolineata dal ricorso
combinato alla negazione e alle formule modali - su cui ancora tra
breve);
(iii) l’impercorribilità della seconda via: non è possibile cono-
scere o indicare «ciò che non è»;
(iv) la loro (conseguente) natura ontologica, ovvero, propria-
mente, il loro annunciare opposti modi d'essere: la modalità
dell'essere necessario e quella del necessario non-essere73.
B2 attesta un ricorso precoce al surrogato τό μὴ ἐὸν per «non-
essere», probabilmente dandone per scontata l’immediata eviden-
za per il lettore\ascoltatore. Nella contrapposizione delle vie, ciò
induce ad anticipare le formule opposte (ἐόν e τὸ ἐὸν). In questo
senso, l’argomentazione di Parmenide appare sollecitata dalla
preoccupazione di istituire e fondare la contrapposizione tra τὸ ἐὸν
(«essere») e τό μὴ ἐὸν («non-essere»)74, marcando (a) la loro reci-
proca incompatibilità, (b) l’intransitabilità del non-essere, così da
72
Ivi., p. 78.
73
Su questo punto è oggi da valutare quanto scrive Palmer, op. cit., pp. 83 ss..
74
Leszl, op. cit., p. 105.
329
concludere (letteralmente) nella onto-logia. Ciò comporta ricono-
scere, con Cordero75, che l'assolutizzazione del concetto di «esse-
re» è ottenuta da Parmenide attraverso la negazione della con-
traddittoria nozione di «non-essere». Il focus ontologico del poe-
ma (sinteticamente ribadito con formula ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄
οὐκ ἔστιν: «è [possibile] infatti essere, il nulla invece non è») è
così proposto contestualmente all’unico, fondamentale rilievo sul
non-essere: «non è [possibile] non essere».

Due formule: «non è possibile non essere»,


«è necessario non essere»
Torniamo allora ancora una volta alla formulazione delle due
vie per concentrarci sulla loro struttura formale:

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι


l’una: è e non è [possibile] non essere (B2.3)

ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι


l’altra: non è ed è necessario non essere»(B2.5).

La presentazione di ognuna consiste (nella nostra traduzione)


in un verbo semplice (enunciato non modale), in forma imperso-
nale, coniugato con un enunciato modale: «è», «non è possibile
non essere»; «non è», «è necessario non essere» 76.
Ogni verso è articolato in due coppie di emistichi corrispon-
denti, (a) e (b); la prima coppia (a):

ἡ μὲν ὅπως ἔστιν


l’una [che pensa] che è,

ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν
l’altra [che pensa] che non è;

75
Op. cit., pp. 64-5.
76
O’Brien, op. cit., p. 182.
330
la seconda coppia (b):

τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι


e che non è [possibile] non essere [ovvero: che non è
possibile non sia],

τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι


e che è necessario non essere [ovvero: che è necessario
che non sia].

La formula della prima coppia (primo emistichio) propone


l'opposizione tra affermazione e negazione: la traduzione, suppo-
nendo la dipendenza di ὅπως e ὡς da νοῆσαι («le uniche per pensa-
re: l’una che pensa che …, l’altra che pensa che…») ovvero (co-
me spesso si è fatto) da verba dicendi («l’una che dice che…,
l’altra che dice che…»), non presenta particolari problemi di resa
– a parte quelli (essenziali) già ricordati, relativi al soggetto ine-
spresso e al valore da attribuire al verbo «essere».
Nel caso della seconda coppia (secondo emistichio) si impon-
gono invece difficoltà nella resa dal greco. Il greco οὐκ ἔστι può
essere predicato verbale («non esiste», «non c’è»), ovvero, come
può apparire naturale alla luce del corrispondente uso dell'espres-
sione χρεών ἐστι («è necessario») in B2.5b, e della (comune) rela-
zione con lo stesso infinito (μὴ εἶναι), può tradursi con epressione
modale («non è possibile»). Se, in questo caso, seguendo Auben-
que77, interpretiamo la formula modale οὐκ ἔστι come sinonima di
ἀδύνατον (impossibile), traspare allora l’intenzione parmenidea di
proporre l’alternativa in termini netti: nell’enunciare la tesi della
prima via (l’affermazione «è»), Parmenide marca, indirettamente,
la sua necessità sottolineando l’impossibilità della antitesi (la ne-
gazione «non è»). Quanto affermato nella tesi non può essere ne-
gato, non può rovesciarsi nella antitesi: nella argomentazione del-
la Dea, l’affermazione è collegata strettamente alla posizione del-
la necessità logica e della impossibilità logica78. Resa italiana in
77
P. Aubenque, "Syntaxe et Sémantique de l’Être dans le Poème de Parménide",
in Études sur Parménide, cit., vol. II, p. 109.
78
Ruggiu, op. cit., p. 218.
331
questo senso più efficace potrebbe essere: «è e non è possibile che
non sia».
A sua volta la formula della seconda via, οὐκ ἔστιν («non è»),
vede accentuata la propria forza di negazione da un’espressione -
χρεών ἐστι μὴ εἶναι – che ribadisce l’intensità della antitesi («è ne-
cessario che non sia»). L'enunciazione delle vie evidenzia, quindi,
per un verso, la loro assolutezza, per altro la loro reciproca in-
compatibilità. Non si deve tuttavia perdere di vista il fatto che la
Dea, nel mettere in guardia il κοῦρος rispetto alla seconda via, si
riferisca a essa con l'espressione τό μὴ ἐὸν, stigmatizzando
l’impossibilità di afferrarne e determinarne la negatività ( οὐ γὰρ
ἀνυστόν, «non è infatti cosa fattibile», in cui spicca – come nel
termine epico ἀμηχανίη - la strutturale impotenza)79. Le vie non
hanno, quindi, una mera consistenza logica, ma finiscono per e-
nucleare due distinte nozioni ontologiche.

79
Ivi., p. 220.
332
PENSARE ED ESSERE [B3]

Il frammento (è proprio il caso di usare il termine) ha assunto


nel corso dei secoli il valore di sintetica espressione dell’essenza
della filosofia di Parmenide1: esito paradossale dell’elaborazione
della tradizione, dal momento che, oggettivamente, esistono diffi-
coltà per la sua contestualizzazione all’interno del poema, e dun-
que anche per la sua intellezione. A ciò si aggiunga che, da parte
degli interpreti, sono talvolta considerati con sospetto contesto e
cotesto delle testimonianze di Clemente 2 e Plotino3, che citano il
verso parmenideo: anzi, soprattutto a causa della citazione delle
Enneadi, quella che appare la traduzione più naturale è stata spes-

1
Tarán, op. cit., p. 41.
2
Il contesto di Clemente riporta:

Ἀριστοφάνης ἔφη· δύναται γὰρ ἴσον τῷ δρᾶν τὸ νοεῖν, καὶ


πρὸ τούτου ὁ Ἐλεάτης Παρμενίδης· τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί <
ν > τε καὶ εἶναι
Aristofane ha detto: «il pensare ha lo stesso potere
dell'agire», e prima di lui Parmenide: [B3].
3
Il contesto di Plotino (Enneadi V, I, 8) è il seguente:

οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης


καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς
αἰσθητοῖς ἐτίθετο “τ ὸ γ ὰ ρ α ὐ τ ὸ ν ο ε ῖ ν ἐ σ τ ί τ ε
κ α ὶ ε ἶ ν α ι ” λέγων. Καὶ ἀ κ ί ν η τ ο ν δὲ λέγει τοῦτο -
καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν - σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν
ἐξαίρων ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄ γ κ ῳ
σ φ α ί ρ α ς ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι
τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ
Già Parmenide aveva in precedenza aderito a una opinione
simile a questa, quando riconduceva a unità essere e pensiero, e
non poneva l'essere nell'ambito delle cose sensibili, affermando:
[B3]. E dice anche che è immobile, dal momento che – avendo
aggiunto il pensare – gli toglie ogni movimento corporeo,
affinché rimanga nell'identico stato, definendolo simile alla
massa di una palla, in quanto raccoglie tutto in sé e il pensare
non gli è esterno ma interno.

333
so rifiutata, a favore di altre meno immediate e più tormentate dal
punto di vista grammaticale, in quanto si è intravisto il rischio di
fare di Parmenide un neoplatonico ante litteram4.

La collocazione
Nel tentativo di offrire contesto e senso al frammento si è per
lo più operato in due direzioni, che appaiono legittime:
(i) ricondurlo a complemento di B2.7-85 e quindi proporlo a
sostegno (γάρ) dell'indicazione secondo cui il non-essere non può
essere né indicato né conosciuto 6;
(ii) proiettarlo verso B6.1-2 e B8.34-37, come in particolare
oggi propone Cordero7, con argomenti convincenti.

B3 e B2
Nel primo caso si insiste soprattutto sulla compatibilità metri-
ca e logica8 con l’ultimo verso di B2: i termini coinvolti – νοεῖν e
εἶναι – sono chiaramente correlati nella prospettazione delle due
vie («le uniche per pensare»), mentre in B2.7 Parmenide utilizza
l’espressione τό γε μὴ ἐὸν per indicare l’oggetto su cui andrebbe a
vertere la seconda via: oggetto che non può essere conosciuto e
indicato. B3, dunque, non farebbe che esplicitare il nesso identita-

4
O’Brien, op. cit., p. 19. D’altra parte il senso della citazione di Proclo (Theol.
plat. I, 66) appare indiscutibile:

ταὐτόν ἐστι τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι, φησὶν ὁ Παρμενίδης


5
Come fanno – più o meno decisamente – Giannantoni, Ruggiu, Coxon,
Sellmer, Heitsch, Gallop, e, in passato, Calogero. Scettici Tarán, Conche,
O’Brien.
6
Ruggiu, op. cit., p. 233. Secondo Calogero (p. 19), B3 andrebbe congiunto a
B2.8, con l’aggiunta dι ὅσσα νοεῖς φάσθαι: si avrebbe così: «perché
pensare è lo stesso che dire che quello che tu pensi esiste».
7
E a suo tempo propose Giorgio Colli.
8
Coxon (p. 180); Sellmer (p. 33); Gallop (p. 8).
334
rio tra εἶναι e νοεῖν: le relative nozioni si implicherebbero inscidi-
bilmente9.
Questa conclusione non è in discussione: essa appare effetti-
vamente il perno della tesi di Parmenide anche in B6.1 e B8.34-
37, sebbene le traduzioni possano diversamente modulare la rela-
zione tra i due termini. In discussione è, invece, il fatto che
l’impossibilità di afferrare il nulla (B2.7-8) abbia bisogno della
dimostrazione introdotta da γάρ (B3): non è immediatamente
chiaro che nel nulla non c’è nulla da conoscere, concepire, pensa-
re10? D’altra parte, l’implicazione tra essere e pensare non sem-
bra, a sua volta, aver bisogno della mediazione di un argomento: è
stato giustamente osservato come, nell’uso greco arcaico, il verbo
νοεῖν non veicolasse la possibilità di immaginare qualcosa di non
esistente, denotando fondamentalmente un atto di riconoscimento
immediato 11. Concepito in analogia con la percezione sensibile,
νοεῖν comportava nell’uso che si pensasse appunto qualcosa di da-
to indipendentemente dall'attività stessa del pensare, e che il rap-
porto con l’oggetto fosse del tutto immediato, una sorta di contat-
to con esso12.
È possibile che la Dea, in B2.7, si limiti a rilevare come τό μὴ
ἐὸν non possa essere conosciuto, osservando semplicemente: οὐ
γὰρ ἀνυστόν, «non è infatti cosa fattibile», quasi a richiamare
un'evidenza, per cui non è necessario ulteriore argomento. A que-
sto corrisponderebbe il rilievo di B3, secondo cui εἶναι si identifi-
ca con νοεῖν: leggendo in continuità i due frammenti, non do-
vremmo riconoscere alla congiunzione γάρ un valore esplicativo,
piuttosto intenderne nel contesto la presenza a conferma della tesi
di fondo. Dovremmo inoltre, in traduzione, attribuire a νοεῖν non
il generico significato di «pensare», ma, come suggerito da vari
interpreti, quello specifico di «conoscere» o «comprendere» («ca-
pire» 13 , «Erkennen» 14 , «Erfassen» 15 o ancora, più debolmente,

9
Heitsch, op. cit., p. 144.
10
Conche, op. cit., p. 87.
11
Guthrie, op. cit., pp. 17-8.
12
Leszl, op. cit., p. 67.
13
Cerri.
335
«conceiving»16). L’uso arcaico di νοεῖν evoca effettivamente fun-
zioni analoghe a quelle del verbo γιγνώσκω (normalmente tradotto
con «conoscere»), sebbene suggerisca in primo luogo il ricono-
scimento, la capacità di penetrazione intellettuale 17.

B3, B6.1 e B8.34-7


Anche Cordero ammette che in B2 si stabilisca una relazione
tra un oggetto (l’essere), il pensare quell’oggetto e l’esprimerlo in
un discorso: i versi B2.7-8 mirerebbero a marcare il carattere as-
soluto e necessario di tale oggetto, essendo la sua negazione im-
possibile. Come conseguenza, pensare e parlare non possono fare
a meno di questo oggetto 18. Ma per lo studioso è rilevante la con-
nessione con B6.1, inteso a dimostrare la necessità di quella rela-
zione:

χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·(B6.1a)


è necessario dire e pensare che – essendo - è19;

e soprattutto B8.34-7, in cui Parmenide attribuirebbe al pensie-


ro una sola causa20: il fatto d'essere:

ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.


oὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐφ’ [invece di ἐν] ᾧ
πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν·(B8.34-36a)
pensare e ciò a causa del quale c’è il pensiero sono la
stessa cosa
dal momento che senza l'essere, grazie a 21 cui è
espresso,

14
Heitsch.
15
Sellmer.
16
Coxon.
17
Leszl, op. cit., p. 68.
18
Cordero, By Being, It Is, cit., p. 83.
19
Usiamo, traducendo in italiano, la versione dello stesso Cordero.
20
Come si vedrà, noi interpretiamo il passo in modo diverso.
21
Cordero utilizza la versione ἐφ’ (invece di ἐν), unanimente attestata nei
manoscritti di Proclo.
336
non troverai il pensare22.

Cordero osserva come nei due versi successivi si precisi che


«senza l'essere (τὸ ἐόν) […] non troverai il pensare», ciò compor-
tando che τὸ ἐόν designi sinteticamente quanto introdotto come
οὕνεκεν ἔστι νόημα («ciò a causa del quale c’è il pensiero»). Senza
τὸ ἐόν, νοεῖν risulta privo di fondamento, poiché (γάρ), come os-
serva Parmenide, c’è solo «l'essere» (B8.36-7)23:

οὐδ΄ ἦν γὰρ < ἢ > ἔστιν ἢ ἔσται


ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος
Né, infatti, esiste, né esisterà
altro oltre all’essere.

È chiaro come ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν (B8.34) equivalga a τὸ αὐτὸ


νοεῖν ἐστίν (B3) e quindi è plausibile che τε καὶ οὕνεκεν ἔστι
νόημα (B8.34) articoli la formula più secca τε καὶ εἶναι (B3). In
forza di questo accostamento, difficile sostenere l’interpretazione
idealistica che vorrebbe l’essere dipendente dal pensiero: «senza
l'essere» (ἄνευ τοῦ ἐόντος), il pensiero non esiste; ovvero, positi-
vamente, esso esiste solo quando esprime qualcosa su ciò che è 24.

Da B2 a B3
Mantenendo aperte le due prospettive e dunque collocando B3
concettualmente tra B2, B6 e B8, il frammento andrebbe temati-
camente inquadrato tra l’esclusione della concreta possibilità di
riferirsi al nulla nel pensiero e nel discorso (quindi della via «che
non è»), la conseguente affermazione della via alternativa alla
precedente («che è»), e l’esplicitazione delle sue implicazioni per
il pensiero e il linguaggio. L’estrapolazione non consente di stabi-
lire se B3 fosse effettivamente parte di un argomento ovvero, co-
me sopra abbiamo prospettato, semplice precisazione a sostegno
della tesi di B2. Certamente in B8 l’implicazione tra pensiero

22
Come per B6.1, traduciamo il testo di Cordero.
23
Cordero, By Being, It Is, cit., p. 85.
24
Ivi, pp. 88-9.
337
(νοεῖν, con il suo specifico valore conoscitivo) e essere è inserita
in una cornice argomentativa.
Un elemento testuale deve far riflettere l’interprete: Clemente,
Plotino e Proclo citano B3 senza collegarlo in alcun modo a B225.
In altre parole, le tre fonti del frammento vi leggono l’asserzione
dell’identità di pensare (o conoscere) ed essere, indipendentemen-
te dalla discussione sulle «vie di ricerca» 26. Plotino, in particolare,
mostra di intendere B3 chiaramente nell’orizzonte di B8, insi-
stendo sulla riduzione a unità di pensiero ed essere e sulla posi-
zione dell’essere al di fuori del campo sensibile («non poneva
l’essere nell’ambito delle cose sensibili»), e parafrasando in tal
senso proprio B8.
Le ricostruzioni peripatetiche (Teofrasto e Eudemo) del logos
di Parmenide (secondo Simplicio che riferisce in proposito la te-
stimonianza di Alessandro di Afrodisia) fanno tuttavia intravedere
il nesso tra B2 e B3:

τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν· τὸ οὐκ ὂν οὐδέν· ἓν ἄρα τὸ ὄν


ciò che è oltre l’essere, non è; ciò che non è, è nulla;
dunque, l’essere è uno (Teofrasto; DK 28 A28)

τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν, ἀλλὰ καὶ μοναχῶς λέγεται τὸ


ὄν· ἓν ἄρα τὸ ὄν
ciò che è oltre l’essere, non è; ma l’essere si dice in un
solo senso, dunque l’essere è uno (Eudemo; DK 28 A28).

Nel citare i versi 3-8 di B2, Simplicio precisa che essi conten-
gono le «premesse» (προτάσεις) del discorso di Parmenide:

εἰ δέ τις ἐπιθυμεῖ καὶ αὐτοῦ τοῦ Παρμενίδου


ταύτας λέγοντος ἀκοῦσαι τὰς προτάσεις, τὴν μὲν τὸ
παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὂν καὶ οὐδὲν λέγουσαν, ἥτις ἡ αὐτή
ἐστι τῆι τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, εὑρήσει ἐν ἐκείνοις
τοῖς ἔπεσιν

25
Un punto richiamato da Mansfeld, op. cit., p. 73.
26
Coxon, op. cit., p. 179.
338
Se invece qualcuno desidera ascoltare da Parmenide
stesso queste premesse, quella che dice che ciò che è oltre
l’essere non è ed è nulla, che è la stessa di quella che dice
che l’essere si dice in un modo solo, le troverà in questi
versi [B2.3-8].

Significativamente Diels annota che B3 si connette a questo:


in effetti, l’espressione peripatetica τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, che
chiaramente Eudemo propone come premessa del sillogismo 27 ,
comporta la determinazione dell’essere come κατὰ τὸν λόγον ἕν
(«uno secondo il concetto»), versione aristotelica di B3. Come ri-
levato da Mansfeld 28, l’unità concettuale dell’essere funge logi-
camente da assioma nella ricostruzione peripatetica di B2: un as-
sioma indipendente, implicito, che Aristotele non introduce for-
malmente nella sua ricostruzione:

Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς


ἅπτεσθαι […]
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ
ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν
Parmenide sembra aver inteso l’uno secondo la forma
(il concetto) […]
Poiché egli ritiene che oltre l’essere non ci sia affatto il
non essere, necessariamente deve credere che l’essere sia
uno e null’altro (Aristotele, Metafisica I, 5 986 b18, 986
b27; DK 28 A24).

La congettura adottata da Mansfeld, per giustificare a un tem-


po l’uso implicito di B3 come assioma nella tradizione peripateti-
ca, e la sua autonomia da B2 attestata dalla tradizione neoplatoni-
ca, è quella di proporlo come modificazione della conclusione
dell’argomento di B2, per noi solo implicita 29:

<μοῦνον τό τ’ἐον τώς ἐστι νοῆσαι ἠδὲ λέγειν>


solo l’essere (ciò che è) vi è allora per pensare e dire.

27
Mansfeld, op. cit., pp. 78-9.
28
Ivi, p. 73.
29
Ivi, pp. 82-4.
339
Solo l’essere può essere oggetto per pensare: con τὸ ἐόν Par-
menide avrebbe introdotto qualcosa che manca nella enunciazione
della prima premessa (la prima via) del sillogismo di B2 (la cui
conclusione, quindi, avrebbe dovuto essere: «solo la prima via –
che è e che non è possibile non essere – è per pensare»).
L’introduzione del soggetto τὸ ἐόν sarebbe giustificata proprio da
B3: nel testo tradito di B2 ci si limita a rilevare l’impossibilità
(«non è infatti cosa fattibile») di procedere lungo la seconda via,
designata dalla espressione τό γε μὴ ἐὸν; B3 potrebbe rinviare im-
mediatamente – come precisazione - alla conclusione formale, in
cui essere e pensiero sarebbero stati esplicitamente correlati. La
Dea allora sottolineerebbe in B3 quella che dal suo punto di vista
è una evidenza: l’identità di essere e pensiero (vi ritornerà in
B8.34 ss. con una più articolata riflessione).

Essere e pensare
Nella nostra traduzione abbiamo scelto di mantenere la struttu-
ra sintattica più naturale del verso greco, cercando, allo stesso
tempo, di preservarne l’ambiguità: la Dea di Parmenide didascali-
camente reitererebbe, in positivo, l’implicito (nei nostri frammen-
ti) risultato dell’argomento delineato in B2:
(i) da un lato per marcare il nesso tra νοεῖν e εἶναι e la sua na-
tura intellettuale - così preparando la nota discriminante rispetto
all’ἔθος πολύπειρον, all'«abitudine alle molte esperienze» (B7.3);
(ii) dall’altro per richiamare l’attenzione del κοῦρος sul conte-
nuto della prima via (altrimenti espresso con ἐόν ovvero τὸ ἐόν).
Il pensare è introdotto in B2 come esercizio avulso da riscontri
empirici; un’attività in cui si è semplicemente chiamati a ricono-
scere un'evidenza: che – pur considerando la possibile alternativa
– per pensare e conoscere la verità c’è una sola via da percorrere.
Nello stesso tempo, l’identità affermata in B3 sottolinea lo stretto
rapporto tra il percorso (la sola «via di ricerca» che effettivamente
è possibile seguire) e il suo esito: la via è in qualche modo impo-
340
sta dalla realtà stessa (cui si allude forse con l'infinito εἶναι). La
via (o il metodo) è concepita come la via del discorso ( λόγος) che
ha l’essere (ovvero la realtà) come contenuto 30.

Quale identità?
Nel suo commento Cerri 31 ha segnalato, nell'identificazione
dei due verbi, «stranezza apparente» e «sinteticità paradossale»:
νοεῖν, infatti, evidenzia un atto della mente (che viene reso come
«capire»), εἶναι uno stato delle cose. L’atto intellettivo sarebbe
dunque solo l’aspetto soggettivo dell’identità tra due cose (esse
sembrano diverse, essendo in realtà la stessa cosa); quell’
identità, invece, l’aspetto oggettivo dell’atto intellettivo.
Ruggiu sottolinea, da un lato, l’aspetto linguistico dell’identità,
32

la connessione immediata tra termini nel linguaggio ordinario non


considerati identici; dall’altro l’aspetto che potremmo definire
“dialettico” della relazione: l’identità è anche distinzione e si co-
stituisce come rapporto di reciproca implicazione. Thanassas, in-
fine, rileva come l’identità tra essere e pensiero non sia da inten-
dere in senso matematico: il testo greco con τε καὶ suggerisce
un’interazione, una «mutua connessione e reciproca referenza».
Nessun pensare senza essere, nessun essere senza pensare 33.
Dall’incrocio con B2, B6 e B8 abbiamo ricavato segnali abba-
stanza definiti circa la relazione cui allude la sintetica formula del
frammento: (i) rilevata l’impossibilità di percorrere un corno della
disgiunzione tra le vie («è e non è possibile non essere - non è ed
è necessario non essere»), in quanto non si può conoscere
(γιγνώσκειν) né indicare (φράζειν) «ciò che non è», e (ii) proba-
bilmente integrato il rilievo con la necessaria conclusione positiva
circa la effettiva praticabilità della via alternativa (conoscere e in-
dicare ἐόν, «ciò che è»), la Dea (iii) estrae quella che nella sua ot-

30
Leszl, op. cit., p. 64.
31
Op. cit., p.193.
32
Op. cit., pp. 233 ss..
33
Thanassas, op. cit., p. 39.
341
tica è un’evidenza basilare, implicita nella impostazione di B2,
espressa in termini astratti, generali, con due infiniti. Il verbo
νοεῖν non è più assunto a designare genericamente un'operazione
intellettuale, ma connotato specificamente per veicolare un atto di
riconoscimento (che riassuma sostanzialmente lo spettro degli al-
tri due verbi, γιγνώσκειν e φράζειν); εἶναι, impiegato per denotare
quanto si ritrova, come suo oggetto necessario, al fondo di un
pensare che sia riconoscere-esprimere-indicare: il fatto d’essere.
Ma nell’identità accennata da τὸ αὐτό, la Dea non si riferisce
semplicemente alla connessione tra pensare e essere, ma soprat-
tutto alla reciproca implicazione: non solo il pensiero deve avere
come oggetto ciò che è, ma l’essere deve essere espresso, manife-
stato nel pensiero. In apertura di una comunicazione di verità,
questa osservazione è capitale: pur prospettato (più avanti, in
B8.34) come «causa del pensiero» (Cordero), l’essere deve svol-
gersi completamente davanti al pensiero 34, deve essere pensabile
(il che non comporta che dipenda dal pensiero). Dal punto di vista
della Dea, almeno, nulla, di diritto, sfugge al pensiero: il sapere
che la Dea comunica al filosofo (e di cui questi è tramite rispetto
ai propri discepoli e al pubblico di ascoltatori\lettori) è un sapere
assoluto35.

Ancora su pensare e essere


Abbiamo insistito, nel commentare il frammento, sul rilievo
della sua collocazione per una corretta attribuzione di significato;
in particolare, proponendolo come sentenza con cui la Dea, ellitti-
camente, svela un principio fondamentale della sua rivelazione,
dell’esposizione della Verità. B3 è l’occasione per interrogarsi sul
valore di νοεῖν e εἶναι.
Abbiamo già colto indicazioni in tal senso: ipotizzando la
prossimità testuale e logica di B2 e B3, abbiamo determinato il
campo semantico di νοεῖν in relazione a γιγνώσκειν e φράζειν, in-

34
Conche, op. cit., p. 90.
35
Ibidem
342
tendendolo come atto di riconoscimento immediato; in εἶναι ab-
biamo individuato la forma verbale con cui Parmenide esprime
l’evidenza presupposta per ogni attività di pensiero: quanto pos-
siamo indicare come «essere» ovvero il fatto di esistere.
Una certa tensione sussiste tra B2 e B3 riguardo al valore di
νοεῖν. Mentre in apertura della propria comunicazione la Dea sal-
da l’alternativa delle «vie di ricerca» a νοεῖν (esse, ribadiamolo,
sono «le uniche per pensare»), dunque collegando al verbo non
solo la via positiva, ma anche quella negativa - non solo quella
che avrà il proprio soggetto in τὸ ἐόν (B8.32), ma anche quella che
(non) lo trova (B2.7) in τό γε μὴ ἐὸν -, nella formula sintetica del
nostro frammento il pensare sembra vincolato all’essere, addirit-
tura si afferma che pensare ed essere sono la stessa cosa. In che
senso, allora, è possibile sostenere la relazione tra νοεῖν e la via:
«che non è»?
Abbiamo già osservato in sede di traduzione come i curatori
delle edizioni dei frammenti abbiano spesso optato per determina-
re νοεῖν in modo da evitare di renderlo genericamente come «pen-
sare»; ma non è facile aggirare la difficoltà, a meno di non deci-
dere di mantenere il valore generico in B2.2 e introdurne uno spe-
cifico (comprendere, capire) in B3. Operazione legittima ma un
po’ forzata. Secondo Leszl 36 , invece, B2.2 presenterebbe νοεῖν
come atto puramente intellettuale (implicitamente da contrapporre
all’immediatezza del riscontro sensibile), che coglie l’alternativa
delle vie in quanto possibilità del tutto astratte. Tale atto, tuttavia,
sarebbe in ultima analisi riconducibile a un caso di intellezione
immediata dell’oggetto, consistendo di fatto nel riconoscimento
(intuitivo) della validità del principio del terzo escluso.
In attesa di trovar sottolineato in B4 un ulteriore, essenziale
carattere della facoltà indicata come νοεῖν - la capacità di rendere
presente qualcosa che può essere lontano nello spazio e nel tempo
-, possiamo provvisoriamente concludere che:

36
Op. cit., p. 69. Leszl intende B2.2 (αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι)
come «quali sono le vie di ricerca, le uniche che sono da pensare», quindi
attribuendo a noēsai valore passivo.
343
(i) νοεῖν è inizialmente introdotto in relazione alle «due vie di
ricerca», come loro finalizzazione («le uniche per pensare») - evi-
dentemente designando un atto di comprensione che dà senso
all’indagine -, ovvero, intendendo diversamente il testo greco,
come loro condizione di possibilità («le uniche da pensa-
re\pensabili»), quindi accentuandone il significato logico;
(ii) νοεῖν – pur non ancora esplicitamente contrapposto ai sensi
– riceve una connotazione metaempirica: le vie sono «per pensa-
re», non sono fatte per essere esperite percettivamente; νοεῖν è in
grado di evidenziare quanto celato o sfocato nella percezione;
(iii) νοεῖν è dunque attività che si spinge oltre l’immediato sen-
sibile, nel nostro contesto probabilmente oltre la complessità dei
dati empirici, per ridurli al loro essenziale, al loro comune deno-
minatore (fondamento) ontologico: nello specifico, il fatto
d’essere (condizione del pensare stesso) e la nozione (opposta) di
τό μὴ ἐὸν. In questo senso è giusto designarne la facoltà come
«penetrazione intellettuale»37.
D’altra parte νοεῖν è costantemente riscontrato su εἶναι o ter-
mini connessi: le vie sono determinate come «l’una che è (e che
non è possibile non essere)», «l’altra che non è (e che è necessario
non essere)»; l’oggetto della seconda è ulteriormente ripreso co-
me «ciò che non è»; attraverso la formula τὸ αὐτὸ ἐστίν, νοεῖν è
sovrapposto a εἶναι. All’acume e intelligenza di sguardo del νοεῖν
corrispondono dunque la profondità e comprensione della nozione
di εἶναι, che appare designare, nel contesto, analogamente al ter-
mine Ἀληθείη, ciò che genericamente indicheremmo come «la re-
altà», ciò che accomuna le cose che sono. Nell’uso quotidiano
«essere» è sempre oscurato da questa o quella cosa, sempre pre-
supposto in ogni possibile predicazione («è»): il νοεῖν riconosce
come proprio oggetto specifico e condizione appunto questo pre-
supposto, questa realtà.

37
Ivi, p. 68.
344
ENTI ED ESSERE [B4]

Conservatoci nella sua interezza dalla sola citazione di Cle-


mente di Alessandria, il frammento ha sempre costituito una cro-
ce per gli interpreti, divisi sul problema della sua collocazione as-
soluta e relativa: incerti riguardo alla sua appartenenza alla prima
o alla seconda sezione del poema e (ulteriormente) alla sua posi-
zione e funzione all’interno di esse. In proposito abbiamo due
proposte estreme:
(a) Diels, nella sua edizione del 1897, presentava il nostro te-
sto come primo frammento della prima sezione, collocandolo su-
bito dopo il Proemio (che in quella edizione, tuttavia, includeva
anche B7.2-6);
(b) Bicknell 1 e Hölscher 2 , al contrario, lo hanno considerato
conclusione dell’opera (collocandolo, quindi, dopo B19)3, quindi
nella seconda sezione.
Possiamo considerare intermedie tutte le altre proposte, varia-
mente schierate, che fanno registrare convergenze su un punto da
valorizzare, anche perché potrebbe spiegare la oggettiva difficoltà
degli interpreti: il ruolo di cerniera di B4. Secondo Ruggiu, per
esempio, esso collegherebbe i contenuti propri dell’Opinione (τὰ
δοκοῦντα), al tema primario della Verità (τὸ ἐόν), marcando il ra-
dicamento del molteplice nell’Essere 4.
Che cosa rende di così difficile contestualizzazione, all’interno
del poema, i versi del frammento? Che cosa contribuisce al diso-
rientamento degli interpreti – arrivati con Fränkel a negare piena
intelligibilità a B4? Si possono agevolmente individuare tre que-
stioni:

1
P.J. Bicknell, “Parmenides' Refutation of Motion and an Implication”,
«Phronesis», 1, 1967, pp. 1-6.
2
U. Hölscher, Parmenides von Wesen des Seienden. Die Fragmente, Frankfurt
a.M. 1969.
3
In questo sono stati seguiti anche da L. Couloubaritsis (Mythe et Philosophie
chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986), il quale, tuttavia, nell'ultima
edizione della sua opera (La Pensée de Parménide, Ousia, Bruxelles 2008),
ha optato per un inserimento all'interno di B8 (tra i vv. 41 e 42).
4
Op. cit., p. 245.
345
(i) il ruolo del νόος e la probabile valenza gnoseologica del
frammento;
(ii) il nesso tra ἀπεόντα - παρεόντα e τὸ ἐόν (vv. 1-2) e
l’ulteriore implicazione tra gnoseologia e ontologia;
(iii) i possibili riferimenti cosmogonici e relativi obiettivi po-
lemici (vv. 3-4).

Il noos e il suo operare

Per decidere del significato del frammento è importante il con-


testo della citazione di Clemente Alessandrino (V, 15):

ἀλλὰ καὶ Π. ἐν τῶι αὑτοῦ ποιήματι περὶ τῆς ἐλπίδος


αἰνισσόμενος τὰ τοιαῦτα λέγει· [B4], ἐπεὶ καὶ ὁ
ἐλπίζων καθάπερ ὁ πιστεύων τῶι νῶι ὁρᾶι τὰ νοητὰ καὶ
τὰ μέλλοντα. εἰ τοίνυν φαμέν τι εἶναι δίκαιον, φαμὲν
δὲ καὶ καλόν, ἀλλὰ καὶ ἀλήθειάν τι λέγομεν· οὐδὲν δὲ
πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ
μόνωι τῶι νῶι.
Ma anche Parmenide, nel suo poema, alludendo alla
speranza, sostiene cose di questo genere: [citazione], in
quanto anche colui che spera, come colui che ha fede, con
il pensiero vede le cose intelligibili e quelle a venire. Se
ora affermiamo che c'è qualcosa di giusto, diciamo anche
che c'è qualcosa di bello, ma anche che c'è qualcosa di
vero: nessuna di queste cose, tuttavia, mai vediamo con gli
occhi, ma solo con il pensiero.

L’autore alessandrino sottolinea come quel che Parmenide af-


ferma in B4 alluda enigmaticamente (questo il senso del verbo
αἰνίσσομαι: adombrare, alludere per enigmi) alla ἔλπις (e alla
πίστις) cristiana: il saper rappresentare (rendere presente) il futuro
da parte dell’intelligenza (νόος). In questo senso, Parmenide rico-
noscerebbe al νόος la capacità di rendere presenti enti assenti e

346
lontani 5 . La prospettiva appare certamente gnoseologica, inve-
stendo una facoltà cognitiva che Clemente decisamente caratte-
rizza rispetto all’organo di senso: un «vedere» (εἴδομεν) «con il
pensiero» (τῶι νῶι) contrapposto (con l’avversativa) al vedere
«con gli occhi» (τοῖς ὀφθαλμοῖς). Ad accentuare l’opposizione
troviamo anche l’indicazione di oggetti specifici (τὰ νοητὰ) per
l’intelligenza, diversi (significativo l’accostamento a τὰ μέλλοντα,
«le cose a venire») da quelli immediatamente colti sensibilmente:
si osserva, infatti:

οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς


εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι
nessuna di queste cose mai vediamo con gli occhi, ma
solo con il pensiero.

Cose assenti presenti

Ora, se passiamo alla citazione, possiamo effettivamente intra-


vedere la ragione del suo recupero da parte di Clemente:

λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·


Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti (B4.1).

La Dea, che ha la parola, invita il κοῦρος a osservare e prende-


re in considerazione come «cose assenti (o lontane)» ( ἀπεόντα)
possano risultare «al pensiero» (νόῳ) a un tempo «presenti (o
prossime)» (παρεόντα). Precisando ulteriormente:

οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι


non impedirai, infatti che l'essere sia connesso
all'essere (B4.2).

5
Per l’analisi della testimonianza di Clemente è essenziale e convincente il
contributo di C. Viola, “Aux origines de la gnoséologie: Réflexions sur le
sens du fr. IV du Poéme de Parménide », in Études sur Parménide, cit., t. II,
pp. 69-101.
347
È chiaro come la possibilità di pensare (rappresentare) cose as-
senti o lontane come presenti o prossime passi attraverso la con-
sapevolezza dell’omogeneità di τὸ ἐόν: il νόος raccoglie e supera,
nella omogeneità di τὸ ἐόν, le differenze che si impongono sul pi-
ano empirico. Il νόος, in questo modo, si impone come uno sguar-
do altro rispetto a quello dei sensi, in grado di superarne le di-
scriminazioni alla luce di una realtà che solo l’intelligenza stessa
dischiude. È indicativo il fatto che Parmenide scelga un verbo –
λεῦσσω – etimologicamente legato a λευκός (nel linguaggio ome-
rico «chiaro», «limpido»), che porta con sé dunque l’idea di chia-
rezza, luminosità, trasparenza 6. Un verbo che può essere diretta-
mente messo in relazione con νόος (νόῳ), per assumere il valore di
«chiarire con il pensiero [l'intelligenza]».
I primi due versi di B4, quindi, si prestano alla curvatura gno-
seologica che il contesto della citazione di Clemente implica, sen-
za tuttavia comportarne necessariamente le opposizioni; senza
imporre, in particolare, l’opposizione tra due inconciliabili visio-
ni, sensibile e spirituale, come ha correttamente rilevato la Ste-
mich, sottolineando come in λεῦσσε νόῳ siano a un tempo coin-
volti entrambi gli elementi 7 . Possiamo inoltre marcare come il
frammento non autorizzi a retroiettare in Parmenide una teoria dei
due mondi (sensibile e intelligibile, ovvero presente e futuro), ma
semplicemente registri due distinte modalità di guardare alla real-
tà: l’immediato sguardo sensibile e la più accorta considerazione
dell’intelligenza, che ne supera le contraddizioni. Con il risultato
(che traspare in B4.1-2) di offrire, della stessa realtà, due prospet-
tive, una soggetta a distorsioni, l’altra corretta (che nell’economia
del poema sono accentuate come «opinioni dei mortali» e «Veri-
tà»).
È nostra convinzione (che presuppone una complessiva inter-
pretazione del pensiero di Parmenide) che proprio da questo
frammento possano ricavarsi preziose indicazioni riguardo alla
capacità dell’intelligenza di superare la frammentazione del dato

6
Viola, op. cit., p. 80.
7
Stemich, op. cit., p. 178.
348
empirico, raccogliendone pluralità e differenze nella unità e com-
pattezza dell’Essere. L’uso del plurale ἀπεόντα-παρεόντα, quindi
del singolare τὸ ἐόν, segnalerebbe appunto come ἀπεόντα-
παρεόντα siano (-εόντα), in quanto τὸ ἐόν mantiene l’unità e la
compattezza (nell’Essere) di tutti i suoi momenti 8. Elementi che
puntano in direzione della seconda sezione del poema.
I due versi iniziali autorizzano, dunque, ad associare a νόος (e
νοεῖν) due distinte ma coordinate operazioni:
(i) superare i vincoli spazio-temporali “presentificando” la plu-
ralità dispersa (spazio-temporalmente), rappresentando presenti
«cose assenti»;
(ii) cogliere la loro connessione (veicolata dal verbo ἔχεσθαι)
in τὸ ἐόν (ovvero il fatto che τὸ ἐόν è connesso a τὸ ἐόν).
La seconda operazione è propriamente “ontologica”, nel senso
che riconosce e traduce in termini di τὸ ἐόν la molteplicità espres-
sa nei due plurali del primo verso (ἀπεόντα-παρεόντα): la si è vo-
luta leggere anche come un portare le cose lontane-assenti alla
presenza dell’essere9. Lo spessore gnoseologico (ed epistemologi-
co) del passaggio consiste nel fatto che l’oggetto (τὸ ἐόν) cui il
νόος è riferito, direttamente 10 o indirettamente 11 , è diverso dagli
oggetti molteplici ai sensi (senza tuttavia trasformarsi in una enti-
tà che neghi la molteplicità del mondo 12): li abbraccia e li racco-
glie interamente, senza dislocarsi su un piano di realtà altro.
Come nota puntualmente Leszl, ciò fa di νοεῖν un’attività che
si spinge oltre l’immediato sensibile, rendendo presente l’assente,
senza la sua preliminare evidenza percettiva: un pensare del tutto
intellettuale, che ha per oggetto qualcosa che si impone

8
Ruggiu, op. cit., p. 241.
9
Couloubaritsis, Mythe et Philosophie, cit., p. 336.
10
Se accettiamo che ἀποτμήξει sia terza persona singolare dell’indicativo
futuro, con νόος appunt