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collono di tasti pefcristki

evoorio ponfcico
LA
PREGHIERA

città nuovo editrice


Copertina di Gyòrgy Szokoly

Con approvazione ecclesiastica

© 1994, Città Nuova Editrice, via degli Scipioni, 265 - 00192 Roma
ISBN 88-311-3117-6
INTRODUZIONE*

I. La f ig u r a di E v a g r io P o n t ic o n e l l ’a n t ic h it à c r is t ia n a

1. Premessa
Vissuto nella seconda metà del IV secolo (ca. 345­
399) - secondo la testimonianza del suo discepolo Palla­
dio, che gli consacra il c. 38 della Historia Lausiaca,
scritta nello «spirito» del maestro 1 - Evagrio Pontico è

* I titoli degli scritti di Evagrio saranno indicati in lingua latina


così com e sono registrati in CPG 2 e 3, m a d'ordinario in form a ab ­
breviata (vd. infra, Abbreviazioni e sigle, pp. 55ss.)· Quelli delle opere
degli altri autori classici e cristiani saranno riportati ordinariam en­
te per esteso, sem pre in lingua latina, e seguiti, anche per ragioni di
uniform ità, dalle sole segnalazioni della collana (m ediante sigla: vd.
ibid.) secondo cui i testi in originale e/o in traduzione verranno cita­
ti, del n° del volum e in cui questi si trovano e, all'occorrenza, della
pagina o colonna; per i testi fuori collana saranno invece fornite le
consuete indicazioni.
1 Cf. R. Draguet, L ’«Histoire Lausiaque». Une oeuvre écrìte dans
l’esprìt d ’Évagre, «RHE» 41, 1946, pp. 321-364; 42, 1947, pp. 5-49. Ol­
tre alla testim onianza di Palladio, che è la nostra principale fonte
d'inform azione sulla vita di Evagrio (per le questioni relative al testo
dell'opera palladiana, non pervenutoci nella sua form a originale, cf.
A. de Vogué - G. Bunge, Palladiana, I. Introduction aux fragments cop-
tes de l’Histoire Lausiaque, «StMon» 32, 1990, pp. 79-129), vanno an­
che tenute presenti quelle di Socrate, H istoùa ecclesiastica 4, 23, PG
67, 516A-521B, e di Sozomeno, Histoùa ecclesiastica 6, 30, PG 67,
1384B-1388A. Fra le voci dedicate ad Evagrio nei dizionari, enciclo­
pedie e lessici specializzati, cf., ad es., quelle apparse in DSp 4, 1731-
6 Introduzione

figura tra le più eminenti della cosiddetta età aurea della


patristica e, certo, autorità fra le più insigni in tutta la
storia delVascetica e della mistica cristiana: padre - è sta­
to felicemente definito - della nostra letteratura spirituale
sia in Oriente, sia, tramite Giovanni Cassiano, in Occi­
dente 2.
NellOriente cristiano antico, se la dottrina della
pratica ascetica si trova ovunque diffusa a livello sia in­
dividuale sia comunitario, benché ovviamente con va­
rietà di accenti e di adattamenti, la teologia delVesperien-
za mistica invece - dopo i cospicui contributi di Orige­
n e 3 e i non trascurabili preannunzi in Clemente Alessan­
drino 4 - va rintracciata e seguita, oltre che fra i grandi
Dottori del IV secolo specialmente per gli apporti signifi­
cativi di Gregorio Nisseno 5, soprattutto negli ambienti

1744 (A. e C. Guillaumont), in RAC 6, 1088-1107 (A. e C. Guillau-


mont), in TRE 10, 565-570 (A. Guillaumont) e in DPAC 1, 1313s. (J.
Gribomont). Una dettagliata biografia di Evagrio si trova nel volume
curato dal Bunge, Evagrìos P., Brìefe, pp. 17-111; cf. anche M.W.
O'Laughlin, Orìgenism in thè Desert, Cambridge, Mass., 1987, pp. 6-71.
2 O. Chadwick, John Cassian, Cam bridge 19682, p. 86. La vasta
popolarità di Evagrio in O ccidente è, ad es., esplicitam ente testim o­
niata da G irolam o neìYEp. 133 a Ctesifonte, PL 22, 1151 A, ove si
legge che m olti cristiani si accostavano agli scritti evagriani nella
versione di Rufino; cf. anche Génnadio, De viris inlustribus 11, PL
58, 1067A. Q uanto alla nozione di spiritualità, che - co m e noto - è
m oderna, cf. A. H am m an, Spiritualità, in DPAC 2, 3298; circa il bi­
nom io ascesi-mistica, che in term ini m oderni potrebbe rendere
quello antico pràxis-theoria, cf. Spidlik, Prière, p. 196, e vd. infra, p.
32, nota 108.
3 Cf., oltre al classico saggio di Crouzel, Or. et la «connaissance
myst.», il contributo di M. Sim onetti, Origene, in La mistica 1, pp.
257-280, e il quadro di sintesi recentem ente prospettato, ancora, da
Crouzel, Or., pp. 145ss.
4 Ne abbiam o toccato la problem atica in alcune ricerche, cui ci
perm ettiam o rinviare: L ’economia nel «Quis dives salvetur?»; Teolo­
gia della speranza nella paideia di Clemente Alessandrino, «Salesia-
num» 40, 1978, pp. 591-600; Lo S.S. e l’accezione clementina di senso
sp. Vd. infra, nota 72.
5 Oltre al fondam entale saggio di Daniélou, Platonisme et théo-
logie myst., cf. lo studio di B. Salm ona, Gregorio di Nissà, in La m isti­
Introduzione 7

monastici dai quali provengono e nei quali operano Eva­


grio e lo Pseudo-Macario (o Macario/Simeone) 6. Sono
essi che, quantunque personalità di discussa ortodossia Ί,
danno vita ai due più importanti indirizzi della mistica
cristiana antica 8 diffondendone gli autentici valori che,
talora con termini non simili e/o con prospettive diffe-

ca 1, pp. 281-313 (con bibl. essenziale ragionata); ΓIntroduzione al De


vita Moysis, edito e tradotto da M. Simonetti, M ilano 1984, e ΓIntro­
duzione alle Hom. in Canticum, tradotte da C. Moreschini, CTP 72.
6 Osserva V. Desprez, Pseudo-Macaire (Sym éon), in DSp 10, 39,
che «Macaire-Syméon a eu su r la spiritualité orientale une influence
parallèle à celle d'Évagre, dont il a contrebalancé rintellectualism e
p ar sa m ystique plus sentie; Évagre fixe les cadres, M acaire et les au-
teurs sem blables fournissent le contenu émotif; leurs influences se
corrigent et se com plètent». In particolare, le omelie spirituali dello
Pseudo-M acario «hanno esercitato un forte influsso sull’esicasmo,
sulla spiritualità araba e slava e, in Occidente, sul pietism o prote­
stante e sul m etodism o. Conducono in effetti non solo a una viva
esperienza della preghiera, m a anche alla povertà evangelica, all'ab­
bandono delle preoccupazioni, alla dolcezza, all'umiltà. La lotta inte­
riore è osservata con un a penetrazione che la psicologia non può che
am m irare» (J. G ribom ont, M acano/Simone, in DPAC 2, 2056).
7 AH'origenismo di Evagrio si farà cenno più avanti: vd. infra,
spec. pp. 16ss. e note 61 ss. Quanto alla dottrina dello Pseudo-Macario
e all'influsso dèi messalianesimo su di essa, cf. della v. Pseudo-Macaire
(Syméon), di cui alla nota precedente, soprattutto il punto II. DoctHne,
27-38, curato da M. Canévet. Cf. inoltre M. Paparozzi, La «Grande
Lettera» di Macario/Simeone. Introduzione, «Riv. di Vita Spirituale»
35, 1981, pp. 200-221; C. Riggi, Il m ovim ento messaliano da Epifanio
di Salam ina a Diadoco di Fotica, «AFLC» 6, 1987, pp. 183-205.
8 Sulla vexata quaestio che il fondatore della teologia m istica
possa essere il Nisseno, cf. gli studi segnalati supra, alla nota 5, e la
bibliografìa riportata negli stessi. Secondo M. Paparozzi, Gregorìo
Palamas, in La mistica 1, pp. 419-460, «la tendenza intellettualistica
- che attraverso Evagrio risaliva al neoplatonism o anche di Filone e
di Plotino, m ediato e ripensato cristianam ente da Origene - e quella
affettiva, più vicina all'am biente m acariano, hanno trovato già in età
patristica u n a sintesi m agistrale in Gregorio di Nissa [...]» (p. 439).
Peraltro, circa i rapporti fra Evagrio e il Nisseno, necessitano allo
statu quo ulteriori indagini e approfondim enti: cf. Bamberger, pp.
XXXVIII-XXXIX; Bunge, Evagrìos P., Briefe, p. 22 e relativa nota 16.
8 Introduzione

renti, si coglieranno in quadri di più organica sintesi


dottrinale, quali quelli, per fare solo qualche esempio li­
mitatamente agli scrittori greci e orientali: di Diadoco di
Fotica 9, nel V secolo; dello Pseudo-Dionigi10, tra il V e il
VI secolo; di Massimo il Confessore 11, Giovanni Clima-
c o 12 e Isacco il Siro 13, nel VII secolo; successivamente,
tra i secoli X e XIV, di Simeone il Nuovo Teologo ì4, Ni-
ceforo VEsicasta 15, Teolepto di Filadelfia 16, Gregorio il

9 A tal riguardo ci sia perm esso rinviare aWIntroduzione che


abbiam o prem esso alla traduzione del De perfectione spirìtuali, CTP
13, e alle nostre indagini su Diad. e la cultura cnst. in Epiro nel V s, e
La nudité d ’A dam et d ’Ève chez Diad.
10 Cf. S. Lilla, Dionigi, in La mistica 1, pp. 361-398 (con bibl.);
da ultim o, Ch.-A. B ernard, La doctrìne mystique de Denys L ’Aréopagi-
te, «Gregorianum» 68, 1987, pp. 523-566.
11 Cf., oltre al sem pre valido lavoro di H ausherr, Philautie, e al
pregevole volume curato da F. H einzer - Chr. Schònborn, M axim us
Confessor. Actes du Sym posium sur M axime le Confesseur (Fri-
bourg, 2-5 sept. 1980) [Paradosis 27], Fribourg (Suisse) 1982 - su
cui cf. la n ostra scheda di presentazione in «SMed» 8, 1985, pp.
184s. -, il recente apporto di M.L. Gatti, M assimo il Confessore. Sag­
gio di bibliografia generale ragionata e contnbuti per una rìcostruzio-
ne scientifica del suo pensiero metafisico e religioso [RMP1S&T 2],
M ilano 1987.
12 Cf., fra gli studi d'insiem e apparsi ultim am ente, YIntroduzio­
ne di C. Riggi alla sua traduzione della Scala Paradisi, CTP 80.
13 Cf. E. K halifé-H achem , La prière pure et la pHère spirituelle
selon Isaac de Ninive, in M émorial G. Khouri-Sarkis, Lòwen 1969,
pp. 157-173; D.A. Lichter, Tears and Contemplation in Isaac o f Nini-
veh, «Diakonia» 11, 1976, pp. 239-258; P.T. Mascia, The Gift o f Tears
in Isaac o f Niniveh: A Transition to Pure Prayer and thè virtue o f
Mercy, «Diakonia» 14, 1979, pp. 255-265.
14 Cf. W. Vòlker, Praxis und Theoria bei Sym eon dem Neuen
Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystih, W iesbaden 1974;
B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon
Sym éon le Nouveau Théologien [TH 67], Paris 1985; Th. Spidlik,
Sym éon le Nouveau Théologien, in DSp 14, 1387-1401.
15 Cf. D. S tiem on, Nicéphore VHésychaste, in DSp 11, 198-203.
16 Cf. M.-H. Congourdeau, Théolepte de Philadelphie, in DSp 15,
446-459; K. Ware, Philocalie, in DSp 12/1, 1341.
Introduzione 9

Sinaita 17 e, infine, di Gregorio Palamas, Vultima e più


importante figura espressa dal Medioevo bizantino 18.

2. La formazione di Evagrio: dalla frequentazione di


Basilio Magno e di Gregorio Nazianzeno alla scuola
del deserto
Pochi e non tutti sicuri sono i dati biografici di Eva­
grio anteriori al 380. È certo, tuttavia, che egli entrò ben
presto in rapporto con Basilio Magno e Gregorio Nazianze­
no, grazie alla vicinanza di Ibora, sua città natale nel Pon­
to (Vodiema Iverónii, nella Turchia settentrionale) ì9, con
Annesi, località presso il fiume Iris nella quale i due grandi
Cappadoci fecero tra il 357 e il 358 esperienza di vita mo­
nastica; che fu ordinato lettore dall'uno e diacono dalVal-
tro; che nel loro Didaskaleion si aprì a quegli ideali della
cultura ellenica e dellumanesimo stoico-platonico i quali -
armonizzati con i valori della tradizione veterotestamenta­
ria e della novità kerygmatica - profonda incidenza avreb­
bero avuto nella sua attività di scrittore cristiano.
Di entrambi Evagrio non manca di far menzione
nelle sue opere. Definisce, ad esempio, Basilio «la colon­
na della verità», tès aletheias ho stùlos, espressione di
stampo paolino 20 con cui allude alla ferma posizione di

17 Cf. J. D arrouzès, Grégoire le Sinatte, in DSp 6, 1011-1014.


18 Cf. J. Meyendorff, Palamas (Grégoire), in DSp 12/1, 81-107;
Paparozzi, Gregorio Palamas, cit., ove tra l'altro si sottolinea: «[...]
Palam as potè elaborare l'ultim a grande sintesi dogm atico-m istica
del m ondo bizantino medievale, recuperando in unità tutti i ricchi
elem enti che la tradizione gli offriva; se è chiaro che l'esicasm o p a­
lam ita è piuttosto nella linea esistenziale e totalizzante che risale,
attraverso Sim eone il Nuovo Teologo, fino a M acario, esso però non
ignora il contributo prezioso della tendenza apofatica, da Evagrio
allo Pseudo-Dionigi [...]» (p. 444). Per una panoram ica a volo d u c-
cello sull'influenza diretta o indiretta esercitata da Evagrio nella sto­
ria della spiritualtà fino ai nostri tempi, cf. la prefazione di J. Le-
clercq al volume curato dal Bam berger, pp. VII-XXII; cf., anche, di
quest'ultim o, pp. LIV-LIX.
19 Cf. R. Janin, Évagre le Pontique, in DHGE 16, 107.
20 Gnost. 45; cf. 1 Tim. 3, 15.
10 Introduzione

difensore dell’ortodossia assunta dal vescovo di Cesa­


rea 21: ne rivela Vinflusso in vari scritti, dalle Rerum mo-
nachalium rationes al Practicus (i cui cc. 15.48.53.71 e
87 riecheggiano taluni aspetti della dottrina basiliana) 22.
Quanto al Nazianzeno, Evagrio a più riprese e con ac­
centi di com mossa riconoscenza ricorda gli insegnamen­
ti da lui ricevuti: sia che gli esprima la propria gratitudi­
ne - parafrasando 1 Cor. 3, 6 - per essere stato «pianta­
to» (toù dikaiou Gregoriou tou phuteùsantós me 23>,
sia che si dichiari suo discepolo, menzionandolo esplici­
tamente (parà toù dikaiou Gregoriou memathékamen
[...]) 24, o implicitamente fkatà tòn sophòn hemòn didà-
skalonj 25.
Lasciata nel 380 Ibora, Evagrio si recò - come testi­
monia fra Valtro la famosa Ep. Trin., lo scritto più anti­
co che di lui ci sia pervenuto, trasmesso come Ep. 8 di
Basilio - a Costantinopoli presso Gregorio, che ivi rico­
prì la carica episcopale già per un quarantennio in mano
a vescovi arianizzanti 26. Nella metropoli dOriente rima­
se poi accanto al vescovo Nettario, succeduto al Cappa-
doce che con profonda amarezza, per complesse e delica­
te questioni di natura teologica e non, aveva dovuto pre­
sentare le sue dim issioni alVimperatore Teodosio I e
quindi, nelVestate del 381, tornare in patria.
Gli insegnamenti, verosimilmente orali, che Evagrio
ricevette soprattutto dal Nazianzeno - sui quali ci infor­
mano Socrate 27 e Sozomeno 28 nonché, tra Valtro, V Ep.

21 Cf. M. Sim onetti, La crisi ariana nel IV secolo [SEA 11], Ro­
m a 1975, spec. pp. 405ss., 462ss. e, per ulteriori indicazioni biblio­
grafiche, le nostre rassegne sui Cappadoci e sull’Arianesimo, in
Grande Antologia Filosofica 32, M ilano 1984, pp. 460-468 e 488s.
22 Ragguagli al riguardo nel Com m entane al Practicus, rispetti­
vam ente alle pp. 538, 610, 623, 658s., 679s.
23 Pract. epil.
24 Gnost. 44.
25 Pract. 89.
26 Cf. Ch. K annengiesser, Costantinopoli, II. Concili. 381, in
DPAC 1, 814.
27 Socrate, HistoHa ecclesiastica 4, 23, PG 67, 520A.
28 Sozomeno, Historìa ecclesiastica 6, 30, PG 67, 1384C.
Introduzione 11

3 dal Nazianzeno indirizzata con ogni probabilità al pa­


dre di Evagrio che al Cappadoce avrebbe affidato il figlio
perché fosse educato alla fede e alVascesi -, spaziavano
dalla filosofia alle scienze sacre, e sviluppavano la verità
biblica alla luce d ell antropologia platonica 29 e delVasce-
tica stoica del distacco dai beni terreni per la pratica del­
le quattro virtù.
Dal canto suo, Gregorio contraccambiò con auten­
tica stim a e sincera amicizia i sentimenti di ammirazio­
ne e riconoscenza che per lui nutrì Evagrio; ciò testimo­
nia, in particolare, il suo testamento del 381 30: il santo
di Nazianzo ringrazia il suo diacono della benevolenza
mostratagli in parecchie circostanze e, mentre chiede a
Dio di ricompensarlo, dispone di lasciargli una camicia,
una tunica, due mantelli e trenta pezzi doro: piccole co­
se, invero, per il loro valore effettivo, eppur grandi per
quello affettivo.
Le non comuni doti di intelligenza e di cultura, uni­
te ai toni brillanti della predicazione e della conversazio­
ne, resero celebre Evagrio nel periodo di collaborazione
con l'episcopato di Costantinopoli. Qui egli dovette irro­
bustirsi nella formazione alVattività caritativa; ma qui
pure dovette fare esperienza del rischio che comporta il
contatto col mondo.
Scampato ai pericoli della passione per una donna
sposata d'alto rango, si recò quindi nel 382 a Gerusalem­
me, presso Melania senior - cui faceva capo un gruppo
di simpatizzanti origenisti - e Rufino, con il quale la no-
bildonna romana aveva fondato un monastero sul Mon­
te degli Ulivi dopo aver abbandonato l'Urbe per dedicarsi
alla vita ascetica 31.
Su consiglio della medesima Melania poi, ricevuto
Vabito dalle mani di Rufino nella Pasqua del 383, Evagrio

29 Cf. G regorio Nazianzeno, Carm. de se ipso 47, PG 37, 1381A-


1384A; vd. infra, nota 74.
30 Gregorio Nazianzeno, Testam entum , PG 37, 393B.
31 Cf. F.X. M urphy, R ufinus o f Aquileia (345-411). His Life and
Works, W ashington D.C. 1945, pp. 51ss. (vd. infra, nota 60); N. Moi­
ne, Melaniana, «RecAug» 15, 1980, pp. 3-79.
12 Introduzione

andò a stabilirsi nel Basso Egitto, in quel deserto - si legge


al c. 14 delVatanasiana Vita Antonii - diventato ormai
una città 32 e qui condusse vita monastica fino agli ultimi
giorni della sua esistenza terrena: per i primi due anni nel
famoso centro di Nitria situato a una cinquantina di chi­
lometri a sud-est di Alessandria, e per i successivi quattor­
dici anni nelle non lontane Celle, a sud di quel centro, dal
quale esse distavano diciotto chilometri circa33.
Il c. 22 della redazione rufiniana della Historia mo-
nachorum in Aegypto e il già ricordato c. 38 della palla­
diana Historia Lausiaca ci danno un quadro del semia-
nacoretismo dei monaci di quei luoghi, e ci ragguagliano
sui fattori di sostentamento della loro vita quotidiana: la­
voro manuale, preghiera e meditazione della Scrittura, un
solo frugalissimo pasto costituito da un pezzo di pane
condito con sale e olio - che Evagrio, negli ultimi tempi,
dovette sostituire per disturbi di stomaco con legumi cot­
ti -, riunione comunitaria in chiesa di tutti i monaci il
sabato sera e la domenica per la liturgia e Vagape 34.
In tale ambiente monastico, dalla vita rigorosamen­
te austera, Evagrio fu a contatto con i due Macario:
VAlessandrino o il Cittadino, che ebbe un ruolo primario
nella sua iniziazione alla vita monastica, e l'Egiziano o il
Grande, che verso di lui fu amorevolmente generoso di
consigli e am m aestram enti35. Al primo, prete alle Celle di

32 Cf. D J. Chitty, Et le désert devint une cité... Une introduction


à letude du m onachism e égyptien et palestinien dans l’E mpire chré-
tien [SO 31], Bellefontaine 1980, pp. llOss.
33 Sugli scavi in tali zone, cf. Le site m onastique des Kellia,
sources historìques et explorations archéologiques. Actes du Colloque
de Genève (13-15 aout 1984), Genève 1986; Les KELLIA. Ermitages
coptes en Basse-Égypte (Musée d'Art et d'Histoire, Genève, 12 oct.
1989 - 7 jan. 1990), Genève 1989.
34 Cf. le descrizioni fornite da A. Guillaum ont, Histoire des
m oines aux Kellia, in Aux orìgines du m onachisme chrétien. Pour une
phénoménologie du m onachism e [SO 30], Bellefontaine 1979, pp.
151-167, e da Quacquarelli, Lavoro e ascesi, passim .
35 Sulle questioni relative ai due M acario (nel testo greco della
Historia m onachorum in Aegypto, SH 53, pp. 125s., si fa confusione
Introduzione 13

una cinquantina d'anni maggiore di lui, amico suo e di


grandi origenisti, Evagrio sembra molto probabilmente
riferirsi quando adopera espressioni quali «il nostro bea­
to padre Macario» 36, «il nostro santo padre Macario» 37
«il santo padre Macario» 38 «il santo Macario» 39 «il
santo prete» 40: a Zm Palladio dedica il c. 18 della Histo-
ria Lausiaca, nel quale si trova peraltro conferma di
quanto si legge al c. 29 dell'adattamento rufiniano della
Historia monachorum in Aegypto. Al secondo, frequen­
tatore di Antonio e fondatore della vita monastica a Sceti
(oggi Wadi en-Natrun) - località distante dalle Celle una
giornata di cammino 41 - che Evagrio andava talora a
visitare, questi assai verosimilmente si riferisce quando
impiega espressioni come «il vecchio egiziano, il beato
Macario» 42 «il nostro santo e molto pratico maestro» 43
«quel uvaso d'elezione" [Atti 9, 15] che erail vecchio egi­
ziano Macario» 44 «il nostro grandeprecettore emae­
stro» 45: a lui allude presumibilmente Giovanni Cassiano
con l'espressione beatus Macarius 46.

tra i due) e sui rapporti che con essi intrattenne Evagrio, cf. A. Guil­
laum ont, Le problème des deux Macaire, «Irénikon» 48, 1975, pp. 41­
59; Bunge, Évagre le P. et les d. Macaire.
36 Ant. 4, 23; 8, 26.
37 Ant. 4, 28.
38 Pract. 94.
39 Mal. cog. 33, PG 40, 1240D.
40 Mal. cog. 27, PG 79, 1232B.
41 Cf. H.G. Evelyn W hite, The Monasteries o f thè W àdi’n Na-
trùn. Part II: The History o f thè Monasteries o f N itna and o f Scetis,
New York 1932.
42 Ant. 4, 45. Cf. H ausherr, Le traité de l’or., p. 44.
43 Pract. 29. Nel linguaggio evagriano, «molto pratico», prak-
tikótatos, indica colui che ha com piuto il cam m ino ascetico della
praktiké e raggiunto Yapàtheia, grazie alla vittoria sui logismoi (vd.
infra, pp. 19ss. e note 74-76.82).
44 Pract. 93.
45 Su questa espressione, che si legge nel prologo del De or., cf.,
da ultim o, Bunge, Évagre le P. et les d. Macaire, p. 221.
46 Cassiano, Inst. 5, 41, SC 109, pp. 256s.; cf. Coni. 15, 3, SC 54,
pp. 212s. Cf. inoltre G ennadio, De viris inlustnbus 10, PL 58, 1065B-
1066A.
14 Introduzione

Alla scuola di spiritualità ascetica e mistica di questi


due luminari «au d el monastique» 47 e sulla scorta della
diffusa letteratura monastica - in specie della Vita Antonii
di Atanasio 48 - Evagrio arricchì e perfezionò ulteriormen­
te la formazione ricevuta dai due grandi Cappadoci49.
Degli insegnamenti appresi Evagrio si fece trasmet­
titore soprattutto mediante le opere che andava compo­
nendo 50, mentre si guadagnava da vivere facendo il copi­
sta, esperto qual era nello scrivere i fini e delicati caratte­
ri «ossirinchi» 51.
Fu Vintellettuale del deserto, Vespressione più esclu­
siva a quei tempi d ell «intelligente Mystik» 52, ma non

47 Bunge, Évagre le P. et les d. Macaire, p. 226.


48 Vd. infra, pp. 23ss., 47 e note 82.177.
49 Si può, in sintesi, affermare con il Bunge, Évagre le P. et les d.
Macaire, p. 360, «that Macarius of Egypt played a ròle in his life com­
paratile to that played by saint Gregory of Nazianzus. However in
many respects he is indebted to Macarius of Alexandria: asceticism,
antirrhesis, doctrine of thoughts, influence of thè Vita Antonii. But thè
ròle played by Macarius thè Great is em phasized by Evagrius himself.
His doctrine of discem m ent, of grudge, of anger and thè memory of
God, of thè originai goodness of nature, of apatheia, of prayer “mo-
nologistos” and other points link him to M acarius thè Great».
50 Cf., ad es., la chiusura del prologo del Practicus. Le attuali ri­
sultanze della ricerca in tale direzione non consentono, tuttavia, di sta­
bilire in che m isura Evagrio possa essere ritenuto un fedele interprete
della dottrina dei Padri del deserto: «Cest là une question d u n e vaste
portée à cause de lm fluence considérable que son oeuvre a exercée
dans la form ation de la doctrine ascétique traditionelle, tant en Orient
q u e n Occident. Il n'est m alheureusem ent guère possible d'y répondre
avec la precision souhaitée, car son oeuvre reste un des principaux té-
moins de ce milieu m onastique et que, mis à part peut-ètre les
Apophthegmata Patrum, la plupart des autres oeuvres qui nous le font
connaitre (Historia monachorum in Aegypto, Historìa Lausiaca de Pal-
lade, oeuvres ascétiques de Cassien) ont déjà fortem ent subi son in­
fluence» (A. Guillaumont, Introduction al Practicus, p. 125).
51 Su questa testim onianza palladiana, cf. Q uacquarelli, Lavoro
e ascesi, p. 81.
52 G. Bunge, «MACH DEM INTELLEKT LEBEN». Z um sog. «In-
tellektualism us» der evagrianischen Spiritualitàt, in SIM ANDRON
Der Wachklopfer. G edenkschrift fur K. G am ber (1919-1989), hrsg.
von W. Nyssen, Kòln 1989, p. 107.
Introduzione 15

sottovalutò - come i suoi scritti ci confermano - la vita


spirituale e la dottrina ascetica trasmessa da maestro a
discepolo fra i monaci di Sceti che, illetterati (in gran
parte almeno), erano troppo attaccati alla lettera della
Bibbia. Entrò, però, in particolare sintonia - è sempre
Palladio che ce ne riferisce 53 - con un gruppo di monaci
intellettuali che seguivano Vesegesi allegorica di Origene
(ma anche di Clemente Alessandrino e forsanche di Filo­
ne), fra i quali i famosi origenisti Ammonio, Dioscoro,
Eusebio ed Eutimio, i cosiddetti «Fratelli Lunghi». A più
riprese lo storico di Elenopoli allude a questi intellettuali
con i quali anch'egli visse per un decennio circa: riuniti
intorno al santo Ammonio e ad Evagrio (Tioi perì tòn
hàgion Ammónion kaì EuàgrionJ 54 intorno al beato
Evagrio fhoi perì tòn makàrion Euàgrionj 55. Tale con­
sorzio egli chiama anche comunità fsunodiaj o gruppo
(hetaireiaj di Evagrio 5Ó, a sottolineare così il prestigio di
quest ultimo.
Ottimi rapporti, fino alla morte sopraggiunta poco
dopo VEpifania del 399, il Nostro intrattenne con Teofilo,
il quale giunse ad offrirgli il seggio episcopale di Thmuis 57
che egli peraltro rifiutò. Non per nulla il patriarca di
Alessandria, quelVanno, si scagliava contro i monaci an-
tropomorfiti (Giovanni Cassiano ne ricorda la lettera fe-
stale in Coni. 1 0 ,2 ) 58.
Divenuto quindi, per ragioni personali, con Epifa­
nio e Girolamo, avversario degli origenisti e di Origene 59

53 Palladio, H.L. 11, pp. 32-34; ecc.


54 Palladio, H.L. 24, pp. 77s.
55 Palladio, H.L. 35, p. 101.
56 Palladio, H.L. 35, p. 102.
57 Cf. Socrate, Historia ecclesiastica 4, 23, PG 67, 521 A. É. Amé-
lineau, De Historìa Lausiaca, Paris 1894, p. 115; A. de Vogiié G.
Bunge, Palladiana IH. La version copte de VHistoire Lausiaque, II. La
Vie d ’Évagre, «StMon» 33, 1991, pp. 7-21.
58 Cf. M essana, Paideia ascetica di Cassiano, p. 13 e nota 10.
59 Vari studi in m erito si trovano nei prim i due fascicoli di
«Augustinianum» 26, 1986 (= XIV Incontro di studiosi dellantich ità
cristiana: LOrigenismo: apologie e polemiche intorno a Origene).
16 Introduzione

- che fu difeso da Rufino di Concordia 60 e Giovanni di


Gerusalemme -, Teofilo condannò il grande Alessandrino
in un sinodo regionale del 400, cacciò l'ausiliare Isidoro,
perseguitò i monaci origenisti fra i quali i Fratelli Lun­
ghi, e fece deporre Giovanni Crisostomo che a questi ul­
timi aveva dato asilo a Costantinopoli.
Di fatto / affaire Evagrio, ormai aperto, era stretta­
mente connesso alla storia delVorigenismo 61: se, infatti,
il terzo dei cosiddetti sei momenti delVorigenismo 62
quello cioè dei monaci egiziani e palestinesi della secon­
da metà del IV secolo, fu principalmente rappresentato
dai Kephalaia gnostica e d a ll Ep. ad Melaniam - in cui
Evagrio, secondo H. Crouzel, fa del fluido pensiero di
Origene un rigido sistema e delle ipotesi teologiche del
medesimo una dogmatica scolastica 63 - il quarto mo­
mento, il più importante, in cui si concluse il suddetto
sinodo, vide gli antiorigenisti proiettare su Origene opi­
nioni origeniste - fra le quali quelle sulla preesistenza
delle anime e sulVapocatastasi - che si trovano in scritti
di Evagrio. Quello del quinto momento è, più che Vorige-
nismo, Vevagrianismo dei monaci palestinesi della Gran­
de e della Nuova Laura (prima metà del VI secolo), la cui
dottrina espressa principalmente nel Libro di s. leroteo,
opera pervenutaci in siriaco e composta dal monaco mo-
nofisita nativo di Edessa Stefano Bar Sùdaylè, esasperò
la «scolastica» origenista di Evagrio «fino a un pantei­

60 Più com unem ente noto come Rufino di Aquileia (vd. supra,
nota 31).
61 Cf., per un rapido approccio all'argom ento, la v. Orìgenismo,
cu rata da H. Crouzel, in DPAC 2, 2533-2538 e, per approfondim enti
su di esso, quanto supra segnalato, alla nota 59.
62 Dei sei m om enti che si è soliti inividuare nell'origenism o, il
prim o (III secolo) è quello di Origene con l'insiem e delle sue specu­
lazioni; il secondo (III-IV secolo), quello dei suoi detrattori M etodio
d'Olimpo, Pietro d'Alessandria ed Eustazio d'Antiochia, e del suo
apologeta Panfilo.
63 Crouzel, Orìgenismo, cit., 2533; cf. G uillaum ont, Képhalaia
gnostica, p. 39; Id., La métaphysique évagnenne, «ACF» 81, 1980-81,
pp. 407-411; vd. infra, note 65 e 66.
Introduzione 17

smo radicale» 64 arrecando all’origenismo non meno che


allo stesso Evagrio più danno di quanto non avessero
fatto Teofilo e Girolamo. Durante il sesto e ultimo mo­
mento, prima i monaci ortodossi dei monasteri di San
Saba, quindi Vimperatore Giustiniano nel 543, e infine i
Padri del Concilio ecumenico tenutosi nel 553 a Costan­
tinopoli (il Costantinopolitano II) condannarono, con
gli scritti di Origene e di Didimo il Cieco, tutta Vopera di
Evagrio. Alla riabilitazione del quale, in particolare della
sua dottrina cristologica 65, solo in tempi recenti si è co­
minciato a prestare la dovuta attenzione, tra Valtro veri­
ficando che l'accusa di eresia poggia in gran parte su
malintesi e fraintendim enti66.
Queste condanne causarono la perdita, allm tem o
della tradizione manoscritta in lingua greca, di scritti
evagriani contenenti gli errori incriminati; di proporzioni

64 Crouzel, Origenismo, cit., 2535.


65 Cf. G uillaum ont, Képhalaia gnostica, pp. 81-159.
66 S intom atico in tal senso quanto, quasi dieci anni fa, J. Gri-
bo m o n t tra l'altro puntualizzava in garbata polem ica con A. Grill-
meier: «S'il est un point sur lequel une nuance s'im pose, c'est le ju-
gem ent à p o rter sur la doctrine d'Évagre. Celui-ci était conscient
que ses spéculations sur le nous du Christ, sa préexistence et son
incarnation, ses relations avec les autres créatures spirituelles,
avaient quelque chose d'hypothétique, étranger à la prédication de
FÉglise. Mais la netteté de ses affirm ations, la hiérarchie de ses in-
tentions changent, selon que l'on suppose ou non une controverse
antécédente sur l'unité d'hypostase du Verbe avec le nous et le corps.
Disciple d'Origène et de Grégoire de Nazianze, lors de son com men-
taire des Psaum es (cest là l'ouvrage le plus concernè), il se gardait
certainem ent su r certains points, il poussait vers certaines direc-
tions; on le jugera au trem en t si on le sait averti. P our ètre équita-
ble, il faut sans doute le m esurer d'après la problem atique des Cap-
padociens» (Marc l’Erm ite et la christologie évagrienne, «CrSt» 3,
1982, p. 80). Analogam ente, da ultim o, il Bunge ha ritenuto di do­
ver «bien faire le reproche» ad A. Dempf, perché questi ha «simple-
m ent confondu» il pensiero di Evagrio con quello degli origenisti
palestinesi del secolo VI, e perché «son analyse de la pensée d'Éva­
gre se ressent de cette m éprise» (Hénade ou m onade?, p. 90 e nota
3). Vd. infra, nota 79.
18 Introduzione

estremamente esigue è, infatti, quanto si legge nella Pa­


trologia Graeca del Migne sotto il nome di Evagrio 67.
Sorte migliore hanno avuto, invece, alcune opere
ascetiche trasmesse dai copisti sotto il nome di autori cri­
stiani greci di non discussa ortodossia, di Nilo d ’Ancira
in primo luogo 68. Così come salvaguardate, ma per altra
via, sono state anche opere di primario interesse scom­
parse dalla tradizione manoscritta greca: esse sono con­
servate soprattutto in traduzioni sirìache e armene, poi­
ché «très heureusement» i Siriaci e gli Armeni mai cessa­
rono di vedere in Evagrio un «docteur orthodoxe» 69.
Eppure, se una parte considerevole del corpus eva-
griano non è stata immediabilmente perduta, allo stato
attuale della filologia patristica siamo tuttavia lontani
dalla completa ricostruzione dei testi e dalla definitiva
soluzione dei complessi e aggrovigliati problemi di attri­
buzione, nonostante non manchino in tal senso segnali
confortanti. Risultati di tutto rispetto si stanno, infatti,
conseguendo, a partire soprattutto dalla meritoria inizia­
tiva che agli inizi degli anni Settanta i coniugi A. e C.
Guillaumont hanno intrapreso di avviare un edizione
critica delle opere evagriane 70.

67 Basti, per questo, com pulsare CPG 2, pp. 78ss.


68 II fatto si spiega, se si considera che «les Grecs ont sauve-
gardé su rto u t les traités ascétiques, où les grandes thèses origénistes
ne paraissaient pas et où ils trouvaient, transm is p ar quelqu u n qui,
tout en le p ratiquant, avait su lui donner form e écrite et systémati-
que, l'enseignem ent des Pères des déserts égyptiens, qui servit de
norm e à toute la tradition m onastique orientale» (A. Guillaum ont,
Introduction al Practicus, p. 5).
69 Ibid., p. 30. Ragguagli su queste, com e su altre traduzioni
(arabe, latine, ecc.), in CPG 2.
70 A. G uillaum ont, Avant-propos al Practicus, p. 5. Un succinto
resoconto sul recupero degli scritti evagriani in età m oderna e con­
tem poranea - dallo H olstenius ai G uillaum ont - si trova in Bam ber-
ger, pp. XXX-XXXV.
Introduzione 19

3. Gli scritti di Evagrio

A scopo meramente orientativo per il lettore non


iniziato, ci limitiamo qui a prospettare - senza pretesa,
s'intende, di essere esaustivi - uno schema degli scritti di
Evagrio 71, cui premettiamo un suo celebre passo che a
nostro avviso ne condensa la dottrina spirituale:

«La fede (pistisj [...] è resa salda


dal tim or di Dio (phóbos tou TheouJ, e questo a
sua volta
dalVastinenza fegkràteia^ che è resa inflessibile
dalla perseveranza fhupomonéj e
dalla speranza (eìpis), dalle quali nasce
Vimpassibilità (apàtheiaj, che ha per figlia
la carità (agape,); e la carità è la porta
della scienza naturale (gnòsis phusikéj, cui fanno
séguito
la teologia ftheologiaj e, infine,
la beatitudine (makariótesj» 72.

Tale passo ci sembra unutile chiave di lettura delle


opere evagriane, e in primo luogo di un gruppo di tre
scritti:
- il Practicus, in cento capitoli (una centuria), trat­
ta della praktiké o pràxis, ossia della vita «pratica»,
delVinsieme cioè degli esercizi ascetici mediante i quali il
monaco - e quindi, sia qui detto una volta per tutte, ogni
cristiano che voglia vivere autenticamente in unione con
Dio 73 - perviene all apàtheia, alVimpassibilità, di tappa

71 Rinviamo, per una descrizione delle opere evagriane, al rela­


tivo quadro fornito in CPG 2 e 3 (in quest'ultim o voi. fra le opere di
Nilo d'A.), benché esso risulti oggi insufficiente e inesatto in alcuni
punti (pensiam o, ad es., ai dati riguardanti gli scritti esegetici di
Evagrio, sui quali ora lum eggia YAvant-propos di P. G éhin agli
Schol. in Prov., pp. 7ss.).
72 Pract. prol. Sulla tradizione di tale itinerario di vita spiritua­
le, cf. Guillaum ont, Un philosophe au désert, p. 199; Id., Le gnostique
chez Clém. d ’A. et chez Évagre le P.
73 Vd. infra, nota 173.
20 Introduzione

in tappa purificando l ’anima 74 nelle sue parti concupi­


scibile («impassibilità imperfetta», o «piccola impassibi­
lità») e irascibile («impassibilità perfetta») 75: alle «fron­
tiere delVimpassibilità», che mentre restaura lo stato na-

74 La concezione platonica - trasm essa dalla tradizione scola­


re - della tripartizione deH'anima (logistikón = parte razionale; thu-
m ikónlthum ós = parte irascibile; epithum etikónlepithum ia parte
concupiscibile) è centrale nell'antropologia di Evagrio (cf. Pract. 89,
e quanto in m erito osserva Bunge, Akèdia, p. 67, nota 6): il logistikón
altro non è che il nous, l'intelletto, secondo la m etafisica evagriana
creato puro e incorporeo e poi decaduto e rivestito d un corpo, m en­
tre il thum ikón e Yepithumetikón, di origine accidentale, corporea,
costituiscono entram bi il pathetikòn méros dell'anim a, cioè la parte
che in essa è suscettibile di passioni {Pract. 84). Per giungere
aWapàtheia, all'im passibilità, bisogna guarire dalle m alattie - vale a
dire dalle passioni - delle parti irascibile e concupiscibile dell'anim a
(ciò che avviene, appunto, m ediante la praktiké, il «metodo spiritua­
le» che purifica il pathetikòn méros [Pract. 78]). Una volta purificate,
tali due parti non vengono meno, m a svolgono ciascuna l'attività
conform e alla propria natura, poiché la virtù della giustizia stabili­
sce accordo e arm onia - nei quali consiste l'im passibilità - fra le tre
parti dell'anim a (Pract. 89): la parte concupiscibile desidera la virtù
e il piacere che si accom pagnano alla scienza spirituale; la parte ira­
scibile è im pegnata a proteggere tali beni e a difendere l'intelletto
contro gli attacchi dei dem oni che cercano di portarglieli via (Pract.
24; 86). Poiché il thum ós e Yepithumia dipendono dal corpo, questo
- non lo sottolineerem o m ai abbastanza - non soltanto è necessario
per l'esercizio della praktiké, per la conoscenza sensibile, per la con­
seguente elevazione spirituale e per l'acquisto dell'im passibilità
(Pract. 53), m a è persino «rifugio» che difende l'intelletto dagli as­
salti dem oniaci quando l'asceta è progredito nella praktiké (K.G. 4,
82; cf. Diadoco, De perfectione spirituali 78, SC 5 ter, p. 135). Il
thum ós e Yepithumia verranno meno, e con essi perciò Yapàtheia,
solo quando l'intelletto si staccherà dal corpo per ritornare infine
puro e nudo - m a non anche impassibile! - com e era nel suo stato
originario.
75 Mal. cog. 15, PG 79, 1217B; Pract. 60. Cf. Guillaum ont, Un
philosophe au désert, pp. 192.197s. «Die Apatheia, F rucht der Sy-
nergye zw ischen Gottes G nade und m enschlichen Eifer, em euert al-
so den M enschen von G rund auf, m acht ihn zu einem “neuen Men-
schen” in actu, da diese G nade ja in der Taufe verliehen wird» (Bun­
ge, Das Geistgebet, p. 77).
Introduzione 21

turale dell’anima va consentendo a ciascuna delle sue


parti di esercitare la propria funzione, comincerà la vita
«gnostica» 7Ó;
- lo Gnosticus, in cinquanta capitoli (una semi­
centuria), espone le condizioni, i contenuti, i metodi e le
modalità delVinsegnamento che si propone d ’impartire lo
gnostico, colui cioè che, acquistata l apàtheia, gioisce
della gnòsis 77 indicando a quanti sono nella praktiké
come purificarsi dalle passioni, e iniziando coloro che
sono sufficientemente purificati ai misteri della scienza
spirituale, di cui egli è già divenuto degno: lo scritto può
dirsi un vademecum ad uso dei maestri di direzione spi­
rituale;
- i Kephalaia gnostica, in sei centurie di novanta
concise sentenze ciascuna 78 presentano più specifica-

76 Pract. 58. «Mais l'im passibilité, si elle est le term e de la prac-


tikè, n'est pas une fin recherchée p our elle-méme: elle n e s t recher-
chée que parce quelle est la condition d u n e fin plus haute, la con-
tem plation. La ‘vie pratique” prépare et conduit à la ‘vie gnostique”,
l a gnostikè. L 'articulation de l a practikè et de l a gnostikè est un point
essentiel de la pensée d'Évagre et il im porte de la bien com prendre
po u r se faire une juste idée du systèrne. Il ne faut pas se les repré-
senter com m e deux dom aines juxtaposés, dont l'im passibilité serait
la ligne de partage; l'im passibilité elle-mème n'est pas une ligne sans
épaisseur, m ais une large zone com portant des degrés» (Guillau-
m ont, Un philosophe au désert, p. 198).
77 Si tratta della gnòsis intesa non come scienza razionale, m a
come scienza - o conoscenza, o contem plazione - spirituale delle n a­
ture create (= gnósis phusiké) culm inante nella scienza di Dio (= gnò­
sis theologiké, o theologia), della quale non sono in grado di fruire i
semplici fedeli. Cf. G uillaum ont, Le gnostique chez Clém. d ’Al. et chez
Évagre le P. Si tenga conto, tuttavia, «qu'Évagre, quand il s'agit de la
connaissance des ètres créés, emploie, de préférence, le m ot "con-
tem plation”, théorìa, réservant le m ot “science”, gnosis, à la connais­
sance de Dieu» (Id., Un philosophe au désert, p. 206).
78 Sulle ragioni che possono aver indotto Evagrio a com porre
di novanta capitoli ciascuna delle sei centurie e sulle questioni rela­
tive al cosiddetto Supplem entum alle m edesim e centurie, cf. Guil­
laum ont, Képhalaia gnostica, pp. 18-22, il quale, considerato fra l'al­
tro che nella sim bolica evagriana la m istica dei num eri occupa un
posto «non négligeable» (p. 21) - ne sono esem pio i 153 capitoli del
22 Introduzione

mente i vari gradi della scienza spirituale e rivelano una


dottrina segreta, che soltanto gli gnostici possono cono­
scere, concernente Vorigine degli esseri, la loro evoluzione
e il loro fine: in quest’opera-chiave dell·'esoterismo eva-
griano si trovano le tesi origeniste colpite dagli anatemati-
sm i del 553, da quelle riguardanti la preesistenza delle
anime quali puri intelletti, nóes, la caduta di questi e la
loro unione ai corpi, la differenziazione degli esseri (ange­
li, uomini, demoni) e la loro salvezza mediante la scienza
e la contemplazione di Dio, fino a quelle concernenti la
reintegrazione dello stato angelico e il ritorno di tutti i
nóes, uguali al Cristo, allunione con Dio trino e uno 79

De or., di cui si dirà infra, alle pp. 28ss. -, afferma: «Nous pense-
rions volontiers que quatre-vingt-dix doit ètre entendu com m e étant
la som m e de quarante et de cinquante: quarante, représenté p ar la
qu arantaine qui précède Pàques, symbolise ce qu'Évagre appelle "la
contem plation naturelle seconde”, qui a pour objet les corps formés
des quatre éléments; cinquante, représenté p ar les cinquante jours
de la Pentecóte, est le symbole de la "contem plation naturelle p re­
mière" qui, s'exergant p ar les cinq sens spirituels, a pour objet les
natures im m atérielles. Ainsi le total de quatre-vingt-dix symbolise la
Science spirituelle de l'ensem ble des natures créées au cours des six
jours de la création» (p. 22).
79 Vd. infra, nota 190. A lum eggiare la vexata quaestio circa la
più o m eno negata (I. H ausherr, H.U. von Balthasar, ecc.) integra­
zione della teologia trin itaria nella m istica evagriana concorrono
due recenti studi del Bunge: M ysterium Unitatis. Der Gedanke der
Einheit von Schòpfer und G eschòpf in der evagrianischen Mystik,
«FZPhTh» 36, 1989, pp. 449-469 («Evagrios ist ohne Zweifel ein
echter un d tiefer “Mystiker" Ftir die christliche Mystik [oder besser
S piritualitàt] ist diese stets verinnerlichte Theologie. Fassen w ir letze-
re in jenem engeren Sinn, wie ihn Evagrios m it der Patristik voraus-
setzt, als Trinitàtstheologie dann ist Mystik also verinnerlichte Tri-
nitàtstheologie. Dies bedeutet, daE Evagrios, falls er ein christlicher
M ystiker ist - was bisweilen bezweifelt w orden ist - von jener Selb-
stoffenbarung Gottes her denken mufi, die uns im Mysterium Trìnita-
tis gegeben ist» [p. 450]); Hénade ou m onade? («Ce qui u nit les créa-
tures entre elles et avec Dieu et crée ainsi cet état d ’unicité non
numérique qu'Évagre appelle m onàs, n'est autre que Dieu lui-mème,
en vertu de sa propre unité non-num érique des trois personnes divi-
nes [...]. Le m ystère de l'unité du créé plonge en effet ses racines
Introduzione 23

I suddetti tre scritti formano, per così dire, una tri­


logia di sentenze dallo stesso Evagrio annunciata nella
lettera ad Anatolio, la quale costituisce, stando a un cer­
to numero di manoscritti, il prologo del Practicus 80.
Se il Practicus, lo Gnosticus e i Kephalaia gnostica
vertono sui principali aspetti e momenti della vita spiri­
tuale, cioè del bios praktikós e del bios gnostikós 81, un
altro gruppo di scritti rìguarda, più precisamente, i fon­
damenti del bios praktikós propri dello stato di vita del
monaco, i consigli utili alla vita cenobitica e - nel conte­
sto del medesimo bios praktikós - la teoria degli otto
principali logismoi, cioè degli otto pensieri impuri e mal­
vagi, o vizi capitali82:

dans le m ystère insondable de la tri-unité de Dieu mème. Le nom de


“Sainte T rinité” toujours entouré par Évagre de tan t de vénération,
n e s t nullem ent vide de sens, com m e on l a trop souvent répété» [p.
81]. «[...] q uant au sens précis qu'Évagre donne aux deux notions-
clé de henàs hai m onàs et m onàs [...], la prèm iere désigne la Trinité
dans Yunité absolue et non-numérìque de son essence [...], la seconde
est le nom de Yétat béatifiant d ’unité non-numérìque entre le créé et
son créateur, dont la T rinité m ém e est l'artisan [...]. Si dom inée soit-
elle p ar l'idée d’unité, la pensée d'Évagre n est pas po u r au tan t moni-
ste. L'objet de son élan m ystique n'est pas l'Un abstrait des philo-
sophes, m ais la "sainte et adorable Trinité" de la Révélation, plus
précisém ent le Pere, accessible seulem ent p ar le Fils et l'E sprit dont
la médiation ne passera jamais» [pp. 82s.]. «Pour des raisons histori-
quem ent explicables, Évagre s est abstenu délibérém ent de traiter
du m ystère de la “sainte et adorable T rinité”, m ais son Ep. M ei est
là p o u r nous convaincre que son élan m ystique se dirigea exclusive-
m ent vers les trois personnes de la Trinité [...]. La m ystique d'Éva-
gre est donc dans le sens le plus chrétien du m ot une spiritualité fon-
dam entalem ent trinitaire. Il serait d'ailleurs étonnant qu'il en fùt au-
trem ent chez un disciple fervent de Grégoire de Nazianze, docteur
de la Sainte Trinité p ar excellence» [p. 89]).
80 Cf. C. G uillaum ont, Introduction al Practicus, p. 350 e nota
2, e pp. 383-386; A. de Vogiié, Palladiana IL La version copte de VHi-
stoire Lausiaque, «StMon» 32, 1990, p. 337.
81 Sulla storia e sul senso di tali espressioni, cf. A. Guillau­
m ont, Introduction al Practicus, pp. 38ss.; vd. infra, nota 108.
82 Evagrio dà ordinariam ente al term ine logismós - che egli
usa in genere al plurale, logismoi - l'accezione negativa di pensiero
24 Introduzione

- le Rerum monachalium rationes informano sui


diversi requisiti, doti o attitudini che deve possedere chi
si dà alla vita monastica: celibato e rinunzia al mondo,
povertà e tranquillità nella solitudine, lavoro manuale e
meditazione dei fini ultimi;

cattivo, benché ovviamente non ogni pensiero sia tale (cf. Mal. cog.
7 e 21, PG 79, 1208CD-1209AB e 1224BD; Pract. 80): «Le lien entre
la pensée et le dém on qui l'inspire est si étroit qu'Évagre dit indiffé-
rem m ent “le dém on" ou "la pensée" de tei vice, en supprim ant lu n
ou l'autre des deux term es de l'expression com plète qui serait “la
pensée du dém on" de tei vice; parfois [...] il dit “l'esprit” (pneùma)
de tei vice. Par cette équivalence pratique, le logismós se trouve, en
quelque sorte, hypostasié, et il est parlé de lui com m e du dém on lui-
méme» (A. G uillaum ont, Introduction al Practicus, p. 57). La nozio­
ne di logismós in Evagrio e in generale la sua dem onologia sem bra­
no dipendere - oltre che da Atanasio (vd. infra, nota 177), della cui
Vita Antonii cf. spec. i cc. 23. 5. 20. 55. 87-89 - da Origene e, an d an ­
do ancora a ritroso, dall'etica giudaica con la sua concezione di
yèser (cf. J. Daniélou, Démon [II], in DSp 3, 187-188; R.E. M urphy,
Yèser in thè Qumran Literature, «Biblica» 39, 1958, pp. 334-344), ter­
mine, quest'ultim o, m ai però reso con logismós né nelle versioni
greche della Bibbia, né nella letteratura giudaica di lingua greca, m a
ad es. con diaboùlion (Sir. 15, 14), dianoia (Gen. 8, 21), enthùm em a
(Sir. 27, 6; 37, 3), ennóem a (Sir. 21, 11), énnoia (Testam ento di N et­
tali 2, 5). F requente in Filone e nel IV Libro dei M accabei col signi­
ficato positivo di ragione e di principio direttore dello spirito, il ter­
m ine logismós è im piegato con accezione negativa ad es. - u n ita­
m ente a u n aggettivo - in Ger. 11, 19 (con ponerós), Prov. 15, 26
(con àdikos), Sap. 1, 3 (con skoliós), 1, 5 e 11, 5 (con asùnetos), e -
senza aggettivo - in 2 Cor. 10, 4. Con accezione altrettan to negativa
è im piegato nel NT il term ine dialogism ós, sia senza aggettivo, co­
me in Le. 2, 35; 5, 22; 6, 8; 9, 46-47; 24, 38, sia con aggettivo, com e
in Me. 7, 11 e in Mt. 15, 19, il cui testo («i cattivi pensieri vengono
dal cuore») «a certainem ent servi de relais entre les textes juifs re-
latifs au yèser et ceux d'Évagre su r les logismoi ou “m auvaises pen-
sées"» (A. G uillaum ont, Introduction al Practicus, p. 63). Q uanto
agli otto principali logism oi secondo la teoria evagriana - 1° gastri-
margia, gola; 2° pom eia, fornicazione; 3° philarguria, avarizia (2° e
3° posto sono talora intercam biabili); 4° lùpe, tristezza; 5° orgé, col­
lera; 6° akedia, accidia; 7° kenodoxia, vanagloria; 8° huperephania,
superbia - nell'am bito dei quali rien tra ogni altro logismós (Pract.
6), essi sono qualche volta capitanati da gola, avarizia e vanagloria
Introduzione 25

- le Sententiae ad monachos e /'Ad virginem, costi­


tuiti rispettivamente da centotrentasette e da cinquanta-
sei sentenze, offrono - e così anche /Institutio ad mona­
chos - consigli utili alla vita cenobitica;
- /'Antirrheticus, in otto parti quanti sono i vizi ca­
pitali, contiene complessivamente 487 citazioni scritturi-
stiche che, contrapposte ai logismoi mediante il metodo
di difesa detto, appunto, antirrhesis, permettono di scac­
ciarli;
- il Tractatus ad Eulogium è incentrato sulla perfe­
zione del monaco e sulla sua vigilanza contro le tentazio­
ni dei demoni;
- il De vitiis quae opposita sunt virtutibus è indi­
rizzato al medesimo Eulogio destinatario del trattato di
cui sopra;
- il De octo spiritibus malitiae illumina sugli otto
vizi capitali;

(Mal. cog. 1, PG 79, 1200D-1201AB; Ant. prol.; Epp. 6 e 39), e hanno


la loro radice nella philautia (Skem . 53), in quell’am or sui che fon­
da la civitas terrena (Agostino, De civitate Dei 14, 28, BA 35, p. 464;
cf. il nostro Caino e Abele come «eide» archetipali della città terrena
secondo Agostino e Ambrogio, «Sileno» 2, 1976, pp. 269-302, spec.
pp. 289ss.). Tale teoria evagriana ebbe grande fortuna in Occiden­
te: la si ritrova in Cassiano, che colloca però la tristitia dopo Vira
(Inst. 5-12, SC 109, pp. 186-501; Coni. 5.7, SC 42, pp. 188-217.242­
277; cf. M essana, Paideia ascetica di Cassiano, p. 28 e nota 38), e
più tard i in G regorio M agno, che conserva la term inologia cassia-
nea degli octo principalia vitia m a li riduce a sette poiché, oltre a
n on annoverare Yacedia e ad in tro d u rre Yinvidia (m a questa si trova
talora anche in Evagrio: in Vit. 1, ad es., un a lista non di otto m a di
nove vizi registra il phthónos tra la kenodoxia e la huperephania),
m ette fuori lista la superbia da lui considerata la regina dei vizi (cf.
di R. Gillet YIntroduction ai Moralia di G regorio M agno, SC 32, pp.
89ss., dove sono studiati in parallelo testi cassianei e gregoriani).
Sulle otto virtù che rispettivam ente si oppongono ai suddetti otto
vizi - 1° egkràteia, astinenza; 2° sophrosùne, continenza; 3° aktemo-
sùne, povertà volontaria; 4° charà, gioia; 5° m akrothum ia, m agnani­
m ità; 6° hupom oné, pazienza; 7° akenodoxia, m odestia; 8° tapeino-
sis, um iltà -, cf. Vit. 1. Esse hanno nella agàpe, carità, la loro radice
che, in q u anto tale, rim ane fuori lista. Sulla tem atica, cf. H ausherr,
Philautie.
26 Introduzione

- il De malignis cogitationibus esamina i cattivi lo­


gismoi sin dalla loro formazione;
- i Capita cognoscitiva, o Skémmata, sono una se­
rie di sentenze, le ultime ventidue delle quali costituisco­
no un piccolo trattato sui logismoi.
Oltre a un corpus di sessantaquattro lettere - fra le
quali spiccano per particolare importanza quelle, già
menzionate, ad Melaniam 83 e de sanctissima Trinitate
(questultim a nota anche come Ep. (idei) - degli altri
scritti oggi generalmente riconosciuti come evagriani, ri­
cordiamo: due esortazioni intitolate Protrepticus e Pa-
raeneticus; un discreto numero di brevi testi, fra cui Ca­
pita paraenetica, Capitula XXXIII, Spiritales sententiae
per alphabetum dispositae e Aliae sententiae; il De ma-
gistris et discipulis; diversi commentari, sotto forma di
scholia e secondo Vesegesi allegorica, ai libri veterotesta­
mentari dei Salmi, di Giobbe, dei Proverbi e delVEccle-
siaste, parzialmente conservati nelle Catene 84.
Volutamente segnaliamo, a chiusura del nostro sche­
ma, last but not least, il De oratione: è ad esso che va ri­
conosciuta la posizione più eminente fra gli scritti eva­
griani di natura dottrinale e più specificamente mistica 85.
Diffuso in greco tra le opere di Nilo d ’A ncira 8Ò, co­
me opera di questultim o il De or. è in particolare: nel IX

83 Di questa, citata nell’Ep. 133 indirizzata da G irolam o a Cte-


sifonte (vd. supra, nota 2), PL 22, 1151 A, ha di recente proposto la
traduzione in lingua inglese (scorrevole, m a bisognosa di correzioni,
peraltro p untualm ente apposte di sua m ano dall'A. sull'estratto che
con grande cortesia ci ha inviato), seguita da u n com m ento d etta­
gliato su alcuni punti, M. P arm entier, Evagrìus o f Pontus «Letter to
Melania» I&II, «Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie» 46,
1985, pp. 2-38.
84 Benché ancora valido per alcuni aspetti, per altri appare or­
m ai superato lo studio su Evagrio esegeta che cinquant anni or sono
gli consacrava H.U. von Balthasar, Die Hiera des Evagrìus, «ZKT»
63, 1939, pp. 86-106.181-206. Cf., a tal riguardo, quanto scrive P.
Géhin neWAvant-propos agli S chol in Prov., cit.
85 Cf. A. e C. G uillaum ont, Évagre le Pontique, in DSp 4, 1737.
86 Gli Apophthegmata Patrum, ad es., ne riportano estratti sotto
il nom e di Nilo (PG 65, 305AC).
Introduzione 27

secolo, menzionato nella Bibliotheca di Fozio fcod.


201); nel 1673, edito da J.M. Suares; nelVultimo scorcio
del XVIII secolo, incluso nella Filocalia compilata da Ni-
codemo l’A giorita e Macario di Corinto; nella seconda
metà del XIX secolo, pubblicato secondo l'edizione del
Suares nella Patrologia Graeca del Migne. È stato, però,
trasmesso in siriaco (in forma incompleta) e in arabo (in
forma completa) sotto il nome di Evagrio 87.
Ad attribuire a quest'ultimo, nel 1934, la paternità
del De or., grazie a validi argomenti di critica interna, è
stato I. Hausherr, fra i più grandi specialisti di Evagrio e
dell'Onente monastico. Con il suo studio, corredato di
traduzione francese dell'opuscolo - per la quale ha utiliz­
zato il testo di PG 79, e tenuto in conto anche il testo del­
la Filocalia, il ms. Parisinus Coislinianus 109 e alcune
va ria n ti88 -, egli ha di fatto fornito un commento allo
scritto, presentandone gli aspetti essenziali sulla scorta di
altre opere del Nostro negli anni Trenta riconosciute tali.
In particolare delle osservazioni filologiche che so­
stanziano il suddetto studio - da noi considerate alla lu­
ce delle più recenti ricerche evagriane - ci siamo valsi per
la nostra traduzione, giacché il testo edito dal Suares di
cui al tomo 79 di PG, sul quale l'abbiamo condotta, non
è esente da difetti e lacune. Abbiamo poi tenuto presenti,
oltre a quella hausherrìana, altre versioni in lingua mo-

87 Cf. I. H ausherr, Le «De Oratione» d ’Évagre le Pontique en sy-


riaque et en arabe, «OCP» 5, 1939, pp. 7-71. Q uanto alla trasm issio­
ne del De or. in arm eno, esso non figura nell'edizione arm ena delle
opere evagriane curata da H.B. Sarghisian, Venezia 1907, m a nel
voi. II delle Vitae Patrum edite dai M echitaristi di Venezia nel 1855
sotto il nom e di Nilo. Si tratta, però, di una versione - com e ha di­
m ostrato J. M uylderm ans, Saint Nil en version arménienne, «Le Mu-
séon» 56, 1943, pp. 77-113 - condotta direttam ente su un testo gre­
co e relativam ente tarda, del VII o dellV III secolo, di un periodo
cioè in cui il trattato non circolava in greco che sotto il nom e di Ni­
lo. Cf. A. G uillaum ont, Le ròle des versions orientales dans la récupé-
ration de l ’oeuvre d ’Évagre le Pontique, «CRAI» 1985, pp. 64-74.
88 Per la datazione (probabilm ente la prim a m età dell'XI seco­
lo) e la descrizione del m anoscritto, cf. C. G uillaum ont, Introduction
al Practicus, pp. 129ss.
28 Introduzione

dema del De or. proposte in questi ultimi lustri da vari


studiosi, quali, per ricordarne solo alcune fra le più recen­
ti: quelle, in inglese, curate da J.E. Bamberger89, da G.E.H.
Palmer, Ph. Sherrard e K. Ware 90, e da S. Tugwell 91;
quella, in francese, eseguita da L. Regnault e riveduta da
J. Touraille 92; quella, in italiano, effettuata da M.B. Ar-
tioli e M.F. Lovato 93.
Dimostrata la paternità evagriana del De or., il p.
Hausherr poteva, a ragione, scrivere che Evagrio ripren­
deva «du coup [...] dans Vhistoire de la mystique une
place de premier ordre», e che dallora in poi si sarebbe
dovuto, legittimamente, parlare di «spiritualité évagrien-
ne» per designare quella «grande école mystique orientale
qui va du quatrième siècle au quinzième et mème au
vingtième» 94.

II. L a « D e o r a t io n e »
d o t t r in a s p ir it u a l e d e l
NELLA PROSPETTIVA DI EVAGRIO

1. Il 153: numero simbolico della preghiera perfetta


I maestri di spiritualità ascetica e mistica nel cri­
stianesimo primitivo, come educavano alla tensione al
giusto mezzo - mesótes è da Evagrio definita la virtù in
Schol. in Prov. 4, 27 -, parimenti educavano alVautenti-
cità della preghiera. Il Nostro, in particolare, dovette scri­
vere il De or. - probabilmente tra il 390 e il 395, destina­
tario forse Rufino - preso dal fascino degli insegnamenti
professati negli ambienti monastici d'Egitto 95, in un cli­

89 B am berger, pp. 52-80.


90 Palm er-Sherrard-W are, pp. 55-71.
91 Tugwell, pp. 25-47.
92 Regnault-Touraille, pp. 47-65.
93 Artioli-Lovato, pp. 272-289.
94 H ausherr, Le traité de l’or., p. 169.
95 Cf. Spidlik, Prière, p. 12. Circa la data di com posizione e il
destinatario del De or., cf. Bam berger, pp. 50s.; Bunge, Das Geistge-
bet, p. 44 e nota 4.
Introduzione 29

ma reso talora rovente dalla controversia antropomorfi-


ta 96. Egli lo compose non nella forma di un discorso
continuo, ma secondo il genere letterario dei kephàlaia
- capitoli, o sentenze -, diffuso in età classica e patristica.
Tale genere, inventato forse dagli stoici, era stato
adottato da non pochi scrìttori di estrazione filosofica: tra
gli altri, da Epitteto per il suo Enchiridion, da Sesto Pita­
gorico per le sue Sententiae, da Marco Aurelio per il suo
Ad se ipsum, da Porfirio per le sue Sententiae ad intelli-
gibilia ducentes 97. Evagrio fu probabilmente il primo ad
introdurlo nella letteratura cristiana antica (o il secondo,
dopo Clemente Alessandrino, se i suoi Stromata debbono
considerarsi un seguito di kephàlaia 9S), ma certamente il
primo a impiegarlo mediante la formula della «centuria»
", che tanta fortuna avrebbe avuto dopo di lui, nelVulti-
mo scorcio d ell età patristica e nel Medioevo bizantino,

96 È agevolata la com prensione del De or. - con la sua teoria


centrale della «preghiera pura», cui si accennerà più avanti - se op­
portu n am en te si colloca il trattato n ellam bito della controversia an-
tropom orfita, l'errore degli antropom orfiti riguardando non m argi­
nalm ente la p ratica della preghiera. Osserva giustam ente il Guillau­
m ont, Képhalaia gnostica, p. 61, che questo è un argom ento non se­
condario a favore dell'autenticità evagriana e non niliana dell'opu­
scolo, nel quale non c e allusione alcuna agli errori m essaliani con­
cernenti la preghiera, m entre nel De voluntaria paupertate di Nilo
d'Ancira, al c. 21 (PG 79, 997A), si polem izza esplicitam ente con i
M essaliani; cf. le nostre ricerche: «Pràxis» et «theoria» chez Nil d ’A.,
spec. p. 239 e note 52-53; La «mesótes» nel «De voluntarìa pauperta­
te», spec. pp. 276-277 e note 30-38.
97 Cf. E. von Ivanka, KÉPHALAIA. Eine Byzantinische Literatur-
form und ihre antiken Wurzeln, «BZ» 47, 1954, pp. 285-291. Per il
G ribom ont, il modello, sul piano letterario, delle sentenze evagriane
dovrebbero essere le Sententiae di Sesto, «una collezione pitagorica
cristianizzata prim a dell'epoca di Origene», p u r se Evagrio «tiene a
m anifestare u na parentela anche con gli Apoftegmi degli Anziani, e
li cita espressam ente: bell'esem pio di transizione tra generi letterari,
sia che si voglia definirlo com e passaggio dallapoftegm a al pitagori­
smo, o viceversa» (I generi letterari, p. 21).
98 Cf. A. M éhat, Étude sur les «Stromates» de Clément d ’A lexan-
drìe [PS 7], Paris 1966, pp. 179ss.
99 Cf. I. H ausherr, Centurìes, in DSp 2, 416-418.
30 Introduzione

da Diadoco di Fotica a Massimo il Confessore, a Talassio


Abate, ad Esichio di Batos, a Simeone il Nuovo Teologo.
Particolarmente atti a favorire la m editazione
- co m ’era nella tradizione dei kephàlaia 100 - i 153 capi­
toli del De or., benché apparentemente privi di un legame
che colleghi ciascuno di essi al precedente e al susse­
guente, sono però unitariamente strutturati secondo una
trama il cui ordito è suggerito dal numero stesso di capi­
toli in cui il trattato si articola: il 153 101.
Nel prologo, programmatico secondo l’uso di Eva­
grio ì02, questi comunica infatti al suo destinatario di
avergli mandato come «alimento evangelico» 153 pesci
«nel cesto della carità»: 153 capitoli sulla preghiera, dei
quali lo invita a gustare il contenuto spirituale a partire
dal simbolismo del numero, sumbolikòs arithmós.
Esperto conoscitore del linguaggio simbolico dei
numeri, di lontana origine pitagorica, che l’antichità cri­
stiana ereditava da quella classica e che essa avrebbe a
sua volta lasciato in eredità alla cultura medievale 103,
Evagrio vede sottesa alla quantità (posótesj del 153 la
100 «On imagine assez les auteurs de Centurìes ascétiques [...]
inscrivant chaque jo u r sur un m anuscrit de chevet la pensée qui les a
le plus frappés. Le centièm e jo u r venu, on enfile les perles sans autre
ordre que celui de leur venue ou bien on brasse les feuillets, laissant à
la seule fantasie le soin de les regrouper au sein de la centurie [...].
Les Centurìes ressem blent assez bien à un fichier systématique en
beau désordre. Vous devez renoncer, dès le prem ier num éro, à y trou-
ver un ordre logique: aussi bien n'a-t-on pas écrit pour vous. Ce.désor­
dre a du bon pour les lecteurs frustes qui devaient étre la m ajorité
dans le m onastères aux écoutes des centuristes, incapables de soute-
nir une lecture suivie [...]. Les Centurìes leur offraient chaque jour, au
hasard du rouleau ouvert, une pensée se suffisant à elle-mème et de
nature à no u rrir leur m éditation [...]» (M.Th. Disdier, Le témoignage
spirituel de Thalassius le Libyen, «REByz» 2, 1944, pp. 81-82).
101 Cf. A. Quacquarelli, Reazione pagana e trasformazione della
cultura (fine IVsecolo d.C.) [QVetChr 19], Bari 1986, p. 138.
102 Cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., p. 176, nota 18.
103 F ra le opere sulla sim bologia dei num eri, rinom ata fu, ad
es., YIntroductio arithmeticae di Nicom aco di G erasa (filosofo neopi­
tagorico vissuto fra il I e il II secolo), grazie anche al com m ento di
Giamblico. Cf. Clemente Alessandrino, Stromateis 6, 11, PG 9, 304C-
308A; A. Q uacquarelli, Num eri (simbolica), in DPAC 2, 2446-2448.
Introduzione 31

qualità (poiótes) dei numeri triangolari 153 e 28, del


quadrangolare 100, delVesagonale 153 e del circolare o
sferico 25, stimando la seconda superiore alla prima (c.
151 ) 104 Per tale simbolismo numerico:
a) sono triangolari i numeri che, a partire da quello
risultante dalla somma delle prime due cifre delVinsieme
dei numeri naturali ordinato secondo la sequenza natu­
rale a cominciare d a lli (a partire cioè dal 3), si ottengo­
no aggiungendo di volta in volta alla somma ottenuta la
cifra immediatamente successiva nella medesima se­
quenza: 1+2 = 3+3 = 6+4 = 10+5 = 15+6 = 21 + 7 = 28+8
= 36+9 = 45+70 = 5 5 + i; = 66+12 = 78+13 = 91+14 =
105+15 = 120+16 = 136+17 = 153 ios;
b) si hanno poi numeri quadrangolari quando, col
medesimo procedimento e nelVinsieme di cui sopra, si
sommano soltanto le cifre dispari e si saltano quelle pari:
1+3 = 4+5 = 9+7 = 16+9 = 25+11 = 36+13 = 49+75 -
64+17= 81+19= 100106;
c) se, ancora col medesimo procedimento e nelVin­
sieme di cui sopra, si sommano le cifre saltandone due,

104 Da qui in avanti, i num eri tra parentesi preceduti dallab-


breviazione c. (= capitolo) - se n za ltra precisazione - indicano
esclusivam ente i capitoli del De or.
105 Ecco, a scopo esemplificativo, i diagram m i dei num eri trian­
golari 3, 6 e 10 (cf. Palmer-Sherrard-W are, p. 56; Tugwell, p. 28):

. Δ Δ Δ . .
1 1+2 =3 1+2+3 = 6 1+2+3+4 = 76
106 Questi, ad es., i diagram m i dei num eri quadrangolari 4, 9 e
16 (cf. Palm er-Sherrard-W are, p. 56; Tugwell, p. 28):

. o <c> <c>
1 1+3 = 4 1+3+5 = 9 1+3+5+7 = 76
32 Introduzione

si hanno numeri pentagonali (1+4 = 5+7 = 12+70 = 22;


ecc.), mentre, saltandone tre, si hanno numeri esagonali:
7+5 = 6+9 = 15+73 = 28+77 = 45+27 = 66+25 = 91+29 =
120+33 = 153 io7;
d) circolare è, infine, ogni numero ottenuto m
plicando qualunque cifra per se stessa: 5x5 = 25.
Inteso come numero triangolare, il 153 simboleggia
per Evagrio: 1) Vadorabile scienza della Trinità (eusebès
gnósis TriàdosJ; 2) la pratica delle virtù (praktiké), la
contemplazione di Dio attraverso le essenze create (phu-
sikéj e la teologia (theologiké) 108; 3) la fede, la speranza

107 Questi, ancora a scopo esemplificativo, i diagram m i dei


num eri esagonali 6 e 15 (cf. Palm er-Sherrard-W are, p. 56; Tugwell,
p. 28): ·

108 Lo schem a tripartito praktiké-phusiké-theologiké, di origine


stoica (cf. H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 19292, p. 273; S.V.F. 2,
15; ecc.), risale a quello adottato per la classificazione delle scienze
inizialm ente in logica-fisica-etica e, in età ellenistico-rom ana, in eti­
ca-fisica-logica, quando gli am bienti sincretistici esigevano la specu­
lazione sulla triade psuché-kósm os-theós (cf. H.-I. M arrou, Histoire
de l’éducation dans Vantiquité, Paris I9605, p. 287; A. H am ack, Mis­
sione e propagazione del cùstianesim o nei pHmi tre secoli [trad. it.],
Torino 1906, pp. 16ss., 64ss.). Im piegato nella letteratura ascetica e
m istica c ristia n a p er la d istin zio n e dei gradi della vita sp iritu ale
- ethiké-phusiké-epoptiké o theologia - com e testim onia Origene
0Commentarìus in Cant., prol., PG 13, 73ss.; cf. J. Lem aitre - R. Ro-
ques - M. Viller, Contemplation [A. Ili], in DSp 2/2, 1769-1772), esso
assum e con Evagrio un preciso significato tecnico (Pract. 1: «Il cri­
stianesim o è la d ottrina del Cristo, nostro Salvatore, com posta di
pratica, di fisica e di teologia») e tale resterà nei successivi scrittori
di spiritualità: «Pour avoir le système dans toute sa symétrie, il faut
le considérer chez Évagre le Pontique. Aussi bien est-ce p ar celui-ci
et non directem ent p ar Origène qu il s est transm is aux byzantins,
aux syriens et aux arm éniens. La term inologie des trois voies:
praxis, theoria physica, theologia [...], tout cela et beaucoup d a u tre s
Introduzione 33

e la carità (pistis, elpis e agape, con allusione a 1 Cor.


13, 13); 4) loro, Vargento e le pietre preziose (chrusós,
àrguros, lithoi timioi, con allusione a 1 Cor. 3, 12). Con­
siderato invece come numero esagonale, esso simboleg­
gia la linea che connota Vattuale ordinamento del mondo
ftèsde tès diakosméseos perigraphéj.
Il 153, inoltre, in quanto è la somma del 100 e del
53 - quest’ultimo a sua volta risultante dalla som m a del
25 e del 28 - simboleggia per lui nel quadrangolare 100 il
quaternario delle virtù (tetraktùs tòn aretònj, nello sferi­
co 25 la vera conoscenza di questo secolo ftoude toù
aiònos énsophos gnòsis) a m otivo del corso ciclico dei
tempi, e nel triangolare 28 - come già detto per il di per
sé triangolare 153 - la scienza della Santa Trinità.
Proprio in questo plurisimbolismo del 153 è il com­
plesso ordito del De or. La preghiera, infatti, porta il cri­
stiano all’adorabile scienza della Trinità attraverso le tap­
pe dell’itinerario ascetico-mistico (cc. 51.86.132.141): es­
sa lo sosterrà nella vita di fede per l’a cquisto delle virtù
che rendono stabile l’intelletto (c. 2), sino a fornirgli l’abi­
to dell’impassibilità, apàtheia (cc. 52.124); lo guiderà
quindi ad affinare progressivamente il suo noùs, sino a
fargli dono della carità, agape (prol; cc. 77.109.124-125);
10 condurrà infine al totale spogliamento di sé (c. 119),
sino ad ottenergli - quando la stessa preghiera sarà ormai
preghiera pura, proseuchè katharà (cc. 67.70.72-73.97),
immateriale, àiilos (c. 145) - la divina ed essenziale
scienza, theia kaì ousiódes gnòsis (c. 73).
La preghiera è pertanto epistrophé: dall’acquisto del
quaternario delle virtù (c. 1) alla costruzione del tempio
di Dio con oro argento e pietre preziose, fede speranza e
carità, fino al raggiungimento della salvezza eterna.

choses, a été m is p ar Évagre à la portée des moines, en des form ules


beaucoup plus précises qu’elles ne 1etaient chez Origène» (I. Hau-
sherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, «OCP» 1, 1935,
p. 123). Il suddetto schem a può dirsi anche bipartito se si considera
che la phusiké e la theologiké form ano insiem e la gnostikè, secondo
11 binom io evagriano pràxis-gnósis (Pract. prol.) risalente a quello più
antico pràxis-theorìa (cf. Spidlik, Manuel, p. 73; Tugwell, pp. 27-29.
Vd. supra, note 2 e 77).
34 Introduzione

La dimensione dinamica della preghiera espressa


dal 153 riguarda per Evagrio non solo la via individuale
ma anche la via ecclesiale alla contemplazione, come ci
sembra di avere dimostrato in una nostra indagine 109: i
153 pesci di cui si legge in Gv. 21, 11 indicano, alla luce
del relativo contesto, il successo assicurato dal Cristo al­
la Chiesa fondata sugli apostoli e guidata da Pietro no.
Tale dimensione dinamica della preghiera è resa con
rara efficacia dalla scrittura di Evagrio. Il De or., esem­
pio di prosa d'arte antica, è infatti caratterizzato, oltre
che dalVincisività propria del genere letterario dei kephà-
laia e dalla varietà delle sue forme (definizioni, apofteg-
mi, comparazioni, distinzioni, opposizioni, enumerazio­
ni, consigli, sillogismi espliciti o impliciti, descrizioni
psicologiche, ecc.), dalla vigilata concisione dello stile e
dal sapiente impiego della retorica (bipartizioni, paralle­
lismi, variationes, ellissi, chiasmi, iperbati, epiteti, ripe­
tizioni, allitterazioni, assonanze, metafore, ecc.), dalla
purezza della lingua vicina a quella dei grandi Cappadoci
e dalla specificità del lessico classico e cristiano 1U.
Se si tiene conto anche di ciò 112 non ci stupirà la
seduzione che il trattato evagriano ha esercitato nella
tradizione ascetica e mistica, benché non sempre facile
ad essere oggi penetrato dal lettore non adeguatamente
attrezzato a decriptarlo.

109 Indagine segnalata supra, alla nota 102.


110 Cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., p. 177 e relati­
ve note.
111 Q ualche accenno in tali direzioni ibid., pp. 181.184 e pas­
sim .
112 Le suddette notazioni riguardano, ovviamente, il testo gre­
co del De or. e non la relativa nostra traduzione in lingua italiana,
per la cui realizzazione abbiam o cercato di prendere le opportune
distanze dal m etodo della cosiddetta versione letterale, che non di
rado fa diventare oscuro persino un testo chiaro, senza tuttavia mai
allontanarci dalla lettera del testo se non per rendere la varietà di
forme, la concisione dello stile, la purezza linguistica e la specificità
lessicale proprie delloriginale in m odo quanto più possibile adegua­
to al linguaggio m oderno, alla m entalità d oggi e al corrente buon
gusto.
Introduzione 35

La presente traduzione, assieme al suo corredo di


note, vorrebbe venire incontro a chi iniziato non è e non
può confrontarsi con Voriginale del testo; i titoli, poi, da­
ti ai 153 capitoli del De or. e ad ognuna delle sei parti in
cui abbiamo pensato di articolarlo, vorrebbero offrirgli
del medesimo una chiave di lettura.

2. Il dinamismo della preghiera neiritinerario ascetico-


mistico del cristiano
Fra le definizioni che nel De or. Evagrio dà della
preghiera, quelle di «elevazione delVintelletto a Dio», anà-
basis nou pròs Theón (c. 35), e di «colloquio delVintel­
letto con Dio», homilia nou pròs Theón (c. 3), guidano
peculiarmente alla comprensione del suo asserto per cui
non c'è nulla di più eminente dell'«intima unione», su-
nousia, dell'uomo con Dio fcc. 34.107) 113 secondo la
concezione neotestamentaria di vita da volgere dalle cose
transeunti della città terrena alle realtà eterne della patria
celeste (cc. 46.142).
Esse si collocano sulla linea di una tradizione patri­
stica che vantava già insigni maestri della preghiera fin
da Clemente Alessandrino e da Origene 114 e costituisco­
no, con poche altre definizioni affini - come quella di
«dialogo dell'uomo con Dio, unione m istica», espressa
più tardi dal Climaco 115 - lo sfondo dei successivi inse­

113 Cf. Ps.-suppl. 31; Schol. in Ps. 140, 2 (Coll. Rondeau). Si


tratta di urianàbasis che, in quanto culm ina nella homilia e nella su-
nousia, va ben al di là della visione platonicam ente intesa: cf. A.-J.
Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris
1950; vd. infra, nota 190.
114 Per non affollare troppo queste pagine di citazioni di passi
patristici relativi alla preghiera e di indicazioni bibliografiche, ci li­
m itiam o intanto a rinviare, oltre che alla voce preghiera (m a anche
orazione, ecc.) nei dizionari e nei lessici specializzati, a Spidlik, Prió­
re, e a La preghiera, due recenti strum enti fruibilissim i soprattutto
da parte di chi si accosta per la prim a volta a problem atiche e que­
stioni di tal genere.
115 Giovanni Climaco, Scala Paradisi 28, PG 88, 1129A (trad. C.
Riggi, CTP 80, p. 331).
36 Introduzione

gnamenti sulla preghiera, su cui, pure in tempi recenti,


hanno insistito il Concilio Vaticano I I 116 e il magistero
dei Sommi Pontefici.
Per Evagrio, in particolare, la preghiera è Vattività
«propria» delVintelletto (cc. 83.101) che «conviene alla
dignità» di esso (c. 84; vd. c. 126), poiché il noùs è «di
natura sua fatto per pregare» 117 Al pari del suo maestro
Macario l'Egiziano - per il quale sonno, accidia, pesan­
tezza del corpo, distrazione dei pensieri, instabilità della
mente e fiacchezza morale sono tra gli ostacoli che impe­
discono la preghiera incessante 118 secondo Vinsegna-
mento del N T 119 - anche per lui la preghiera esige inten­
so raccoglimento e profonda interiorità (cc. 42-43): l'in­
telletto dovrà mantenersi «sordo e muto nel momento
della preghiera» (c. 11) 120, e dovrà accostarsi alle Scrit­
ture con grande calma, sì da essere guidato a «penetrare
il mistero delle meravigliose opere di Dio» 121.
Quello di ottemperare «alla legge di pregare ‘inces­
s a n te m e n te (1 Tess. 5, 17)» 122 «al dovere di pregare
usempre” (Le. 18, 1)» (c. 88), fu in età patristica un pro­
blema che, erroneamente risolto da messaliani 123 e ace-
meti 124, aveva però avuto prima di essi - com e noto -
corretta soluzione con Origene ì25, la cui dottrina si ritro­
va in Occidente e in Orìente: ad esempio in Agostino e in

116 Cf., ad es., la Costituzione conciliare G audium et spes 18s.


117 Pract. 49. Vd. infra, nota 190.
118 M acario l'Egiziano, De oratione 3, PG 34, 856A.
119 Cf. Le. 18, 1-8; 21, 36; Me. 13, 33; Atti 10, 2; Ef. 6, 18; Col. 1,
9; 1 Tess. 5, 17; 2 Tess. 1, 11.
120 Già Origene, De oratione 31, PG 11, 549A-556C, aveva os­
servato che è più pronto e attento alla preghiera chi si im pegna a
raccogliersi interiorm ente.
121 Per questa espressione evagriana, cf. E. Ghini, La preghiera
dei Padri del deserto, in La preghiera 1, p. 219, nota 18.
122 Pract. 49.
123 Cf. I. H ausherr, L ’erreur fondamentale et la logique du mes-
salianisme, «OCP» 1, 1935, pp. 328-360.
124 Cf. T. Spidlik, Acemeti, in DIP 1, 88.
125 Origene, De oratione 12, PG 11, 452B-453A.
Introduzione 37

Afraate 126, tra gli oranti che pregavano nella comunità


ecclesiale 127, e tra gli esicasti che in maniera partico­
lare seguirono il m onito divino del fuge, tace, quiesce
- ascoltato da Arsenio e riferito negli Apophthegmata
Patrum 128 - per allontanare i pensieri malvagi e le cure
d ’ogni genere, intraprendere la via della solitudine (c.
124) 129 e pervenire alla preghiera pura conservando la
memoria di Dio 13°.
In tal senso, fra i beni che, secondo Evagrio, il cri­
stiano deve chiedere a Dio nella preghiera, vi è prima di
ogni altro quello di essere purificato dalle passioni, poi
quello di essere liberato dalVignoranza, e in terzo luogo
quello di poter superare ogni tentazione permessa dalla
pedagogia divina ed evitare il peccato d ’omissione (c.
37); ogni altro bene, in fondo, poggia su uno di essi o è
ad essi riconducibile (cc. 5-6.15.20.22.38.122).
Così la preghiera, a mano a mano che va educando
i sensi del corpo e progressivamente affinando i sensi
dello spirito - il più alto dei quali è per Evagrio quello
della vista spirituale 131 - va diventando essa stessa sem­

126 Cf. T. Spidlik, La preghiera esicastica, in La preghiera 1, p.


262. v
127 Per la docum entazione rinviam o a T. Spidlik, La sophiolo-
gie de S. Basile [OCA 162], Rom a 1961, spec. pp. 36s. e 49s.
128 PG 65, 88C. 92A.
129 Cf., ad es., Giovanni Climaco, Scala Paradisi 27, PG 88,
1096C-1101B. Sulla tem atica della «separazione» dal «mondo» nel
monacheSimo occidentale, tra IV e V secolo, ha da ultimo fatto il pun­
to S. Pricoco nell'Introduzione al De contemptu m undi di Eucherio di
Lione, dal medesimo studioso edito e tradotto, BP 16, spec. pp. 20-23.
130 Assertore, su questa linea ininterrotta nel corso dei secoli,
della necessità della preghiera continua, sarà ancora, nel XIV seco­
lo, Nicola Cabasilas, che con Gregorio Palam as suo contem poraneo
si collegherà attraverso Diadoco di Fotica - precursore del palami-
sm o - ad Evagrio, e tram ite quest'ultim o ai Padri del deserto. Cf.
G hini, La preghiera dei Padri del des., cit., p. 211 e nota 5; G. Bunge,
«Priez sans cesse». A ux origines de la prière hésychaste, «StMon» 30,
1988, pp. 7-16.
131 Centrale nella dottrin a ascetico-m istica evagriana, la teoria
dei sensi spirituali risale - com 'è noto - a Origene (cf. K. Rahner, Le
38 Introduzione

pre più il respiro dell’orante («Come la vista è il migliore


dei sensi, così la preghiera è la più divina di tutte le
virtù» [c. 150]), e nel medesimo tempo innalza il nous
verso la vetta della montagna spirituale, cioè alla scienza
della Santa Trinità.
Ma non è facile all’intelletto guadagnare quella vetta
sublime, a causa di parecchi im pedim enti132: esso potrà
raggiungerla a condizione che superi gli ostacoli frappo­
sti dall’anima e dal corpo, entrambi peraltro funzionali,
entro certi limiti 133, alla salvezza 134 (« [...] rinnega la
carne e l’anima e vivi secondo l’intelletto» [c. 110]). A

début d ’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, «RAM» 13,
1932, pp. 113-145) ed è p reannunziata da Clemente Alessandrino
(cf. M essana, Lo S.S. e l’a ccezione clementina di senso sp.); sull'argo­
m ento, nella storia della spiritualità cristiana antica, cf. Spidlik, Ma­
nuel, pp. 94s. e passim . Quanto, in particolare, al prim ato del senso
spirituale della vista nella paideia di Evagrio (cf. Ep. Trin. ed Ep.
Mei.) - benché «vedere» equivalga per lui ordinariam ente a «cono­
scere» (Schol. in Ps. 68, 29 [Coll. Rondeau]) -, risultano chiarifica­
trici le afferm azioni che leggiamo, ad es., in Gnost. 1: «I pratici
com prenderanno le ragioni pratiche, m a gli gnostici vedranno le co­
se gnostiche» (il relativo com m ento individua proprio nella giustap­
posizione fra i due verbi «com prenderanno», noésousi, e «vedran­
no», ópsontai, la pointe del capitolo: «Le gnostique est essentielle-
m ent un voyant, un contem platif, theoretikós, term e qui souvent
chez Évagre est opposé à praktikós» [pp. 89s.]); o anche in Gnost.
13: «È giusto parlare ai m onaci e ai secolari della retta condotta e di
spiegare loro parzialm ente quelle dottrine che concernono la fisica
e la teologia, "senza le quali nessuno vedrà il Signore" [Ebr. 12, 14]»
(il capitolo è u n a significativa sottolineatura evagriana secondo cui
la contem plazione delle nature create e la teologia portano alla vi­
sione di Dio). In tale direzione si collocano, per fare qualche altro
esempio, Pract. 59.62 («Le virtù [...] rendono cieco l'intelletto [...],
perché esso non veda i vizi [...]») e 64; Gnost. 4 e 50; Sent. mon. 17;
Schol. in Prov. 17a; Skem. 20 («Quando l'intelletto è nella pratica, si
trova nei concetti di questo mondo; m a quando è nella scienza, vive
nella contem plazione»).
132 Cf. Spidlik, Prière, p. 47.
133 Vd. supra, nota 74.
134 Cf. K.G. 4, 62.76; Pract. 29. Cf. Guillaum ont, Un philosophe
au désert, pp. 204s.
Introduzione 39

non farlo deviare, mentre darà la scalata alla montagna


conversando con il Padre (c. 54), vi saranno, mediatori
fra Dio e gli uomini, gli angeli (cc. 74-76.80-81). In essi,
nature razionali il cui nutrimento spirituale è la contem­
plazione, sovrabbonda la scienza 135.
Preghiera è quindi, per Evagrio, intrattenimento con
Dio dellintelletto che implora, fra le suppliche, soccorso
nelVora della lotta e grazia nella speranza 136. Le tappe per
le quali esso ascende alla scienza della Santa Trinità cor­
rispondono alVordine delle domande secondo i gradi fon­
damentali della vita spirituale 137: la preghiera di chi si
esercita nella pràxis sarà, perciò, diversa da quella di chi
raggiunge la theoria (c. 37), benché tanto con luna
quanto con Valtra non siano che veri e grandi i beni in
ogni caso da domandare a Dio 138 con fiducia di ottener­
li secondo la sua volontà 139 (cc. 15.31-33.89.129).
Bisogna perseverare nella preghiera di domanda: ne
sono un segno le frequenti allusioni evagriane alle peri-
copi di Mt. 7, 7ss. e di Le. 11, 9ss. (cc. 24.29-30.87-88).
Mentre per lo Pseudo-Basilio il ritardo della grazia rien­
tra nel disegno della pedagogia divina, che vuole adegua­
tamente prepararci a ricevere il dono ì40, per Evagrio la
preghiera perseverante è già di per sé un dono grandissi­
mo, poiché non vi è dono più alto «del conversare con
Dio e delVessere tratto in intima unione con Lui» (c. 34).
La preghiera di domanda, poi, nella prospettiva eva-
griana, fonda ed edifica la preghiera d'intercessione:

135 Cf. K G . 3,4.46.


136 Cf. Ps.-suppl. 31.
137 Vd. supra, nota 108.
138 Si tratta di un tem a com une nei Padri: cf. Clemente Ales­
sandrino, Stromateis 1, 24, PG 8, 905B; Origene, De oratione 14, PG
11, 460BC; Agostino, Enarr. in Psalmos 62, 14, PL 36, 755; ecc. Af­
ferma, tra gli altri, Ambrogio, Expos. Psalmi 118 19, 11, PL 15,
1472C: E t tu cum oras, magna ora, id est, ora quae aeterna sunt, non
quaecaduca.
139 A nalogam ente si esprim e, ad es., Giovanni Cassiano, Coni.
9, 34, SC 54, p. 69; cf. M essana, «Postulatio» nelle «Conlationes»,
spec. pp. 95.106.
140 Pseudo-Basilio, Constitutiones asceticae 4, 6, PG 31, 1337B.
40 Introduzione

quanto più il cristiano che prega va diventando per le vie


dell’ascesi spiritualmente puro, tanto più egli è in grado
di intercedere per gli altri, né potrebbe supplicare per gli
altri turbato da preoccupazioni e cure, che sarebbero
d ’ostacolo alla stessa preghiera (c. 25).
L’intercessione, espressione del sacerdozio dello spi­
rito Ì4Ì, va, infatti, indirizzata a Dio per la salvezza al­
trui 142 in fervore spiritus 143: soprattutto dai monachoi
- sostiene il Crisostomo 144 - ma anche da tutti i cristia­
ni chiamati ad essere Chiesa: «È giusto che preghi non
solo per la tua propria purificazione, ma anche per tutti
i tuoi simili, al fine di imitare la condotta degli angeli»
(c. 39), i quali non soltanto curano le anime malate 145
allo scopo di condurle alla perfetta salute 146, ma pure
comunicano la conoscenza della vera preghiera 147 a chi
prega veramente (c. 80) e guarda alla salvezza e al pro­
gresso di tutti come fossero propri (c. 122), rallegrando­
si e pregando per lui (c. 81) 148
Sarebbe abominevole pregare contro qualcuno,
foss’egli persino un nemico: demoliremmo quanto an­
diamo edificando (c. 103), poiché in tutti gli uomini è

141 Cf. Ep. 49; Bunge, Das Geistgebet, p. 25.


142 Cf. Ps.-suppl. 33; K.G. 5, 46.
143 Cassiano, Coni. 9, 13, SC 54, p. 51. Cf. M essana, «Postula-
tio» nelle «Conlationes», p. 100.
144 Giovanni Crisostomo, De beato Philogonio 6, 3, PG 48, 752;
Comparatio regis et m onachi 4, PG 47, 390-392.
145 Le m alattie delFanim a sono le passioni: vd. supra, nota 74.
146 Cf. K.G. 5, 7.
147 Cf. K G . 3,46.
148 Questi capitoli del De or., fondam entali dal punto di vista
ecclesiologico, illum inano in m aniera particolare la figura del gran­
de m istico della noesi e del cuore. Per lui, che, erede della concezio­
ne com unitaria del cristianesim o prim itivo, sa cogliere nel solco
della tradizione, in m aniera totalizzante e partecipata, la dim ensio­
ne dinam icam ente com plessa della vera preghiera, ogni elevazione
dello spirito a Dio si svolge secondo un continuo progresso nella p u ­
rificazione congiunto ad un correlativo progresso nell’essere per
l'Altro e insiem e per gli altri. Cf. M essana, La Chiesa orante in Eva­
grio P., pp. 184s.
Introduzione 41

l'immagine di Dio 149 e non possiam o pregare il Legisla­


tore che violi le sue leggi 15°.
Gli unici nemici contro cui dobbiamo pregare sono i
pensieri impuri, i logismoi, che turbano Vattività del
nous e dai quali occorre liberarsi, come fece Mosè dei cal­
zari (c. 4). Occorre farsi, cioè, esperti nelVarte di combat­
tere i continui (c. 139) assalti demoniaci, e soprattutto la
collera e Iodio (cc. 12.14.24.26-27.50.53.64.128.145), che
alimentano il rancore, il ricordo delle offese ricevute,
mnesikakia, vera pietra d'inciampo durante la preghiera
(c. 13) 151.
Tale sforzo morale ci impegnerà innanzi tutto a
chiedere a Dio il dono delle lacrime, che con la compun-

149 G regorio Nisseno, Hom. in orationem D ominicani 1, PG 44,


1132B.
150 Giovanni Crisostomo, De non desperando 11, PG 51, 363.
151 Cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., p. 183 e note
46 e 47. Stigm atizzata già dal NT (Mt. 5, 23ss.; Me. 11, 25), l'ostina­
zione a non perdonare le offese ricevute è dai Padri severam ente
condannata e giudicata incom patibile con la preghiera: in Oriente,
da Origene {De oratione 9 e 31, PG 11, 444D-445A e 549C) al Nisse­
no (Hom. in orationem D om inicam 1, PG 44, 1124A) e agli altri
scrittori in vario m odo ricollegantisi al prim o o al secondo Didaska-
leion; in Occidente, da Tertulliano (De oratione 11 e 18, PL 1, 1269A-
1270A e 1280A-1285A) a Cipriano - il quale, «in m odo assai più de­
ciso» dello stesso Tertulliano, «ricorda che il non perdonare "è un
delitto che non può lavarsi neppure col battesim o di sangue, è un
debito che non può scontarsi neppure col martirio"» ([De Dominica
oratione 24, PL 4, 553B-554B]; C. Cristiano, Il problema della pre­
ghiera nei Padrì, in La preghiera 1, p. 204) -, ad Agostino (Sermones
56-59, PL 38, 377-402). Finissim a, anche dal punto di vista psicolo­
gico, l'analisi condotta sulla mnesikakia dal Climaco, Scala Paradisi
9, PG 88, 841A: «Il ricordo delle offese è la pu n ta estrem a dell'ira
che si pone a guardia dei peccati da nem ica della giustizia, a rovina
delle virtù e com e veleno dell'anim a e tarlo dello spirito; si schifa
della preghiera e interrom pe ogni supplica, si aliena dalla carità e
aderisce com e chiodo conficcato nell'anim a al com piaciuto senso di
un godim ento sofferto e indolore dell'am aro nella scelta continua
del peccato, insonne tensione contro i com andam enti in quanto fon­
dam entale opzione per il male» (trad. C. Riggi, CTP 80, p. 163). Vd.
infra, nota 153.
42 Introduzione

zione ammorbidisce la durezza delVanima (cc. 5.78-79),


e ci farà confessare umilmente la nostra debolezza (cc. 7­
8.16.42.62.65.102.144): «inizio della salvezza per ogni
uomo è condannare se stesso» 152 Di qui prenderà forza
Vesercizio di ogni virtù: mediante l amnesikakia, ossia
Voblio e il perdono delle offese ricevute (prol.; cc. 21­
22.50.64.104) 153 / anaisthesia, cioè Vinsensibilità intesa
non come incapacità di sentire ma come frutto dell’affi­
namento del senso spirituale (cc. 41.120), e /aktem osù-
ne con la connessa amerimnia, ossia il distacco da inte­
ressi e cure temporali e da ogni preoccupazione o pensie­
ro che impediscano di pregare in assoluta nudità d ’intel­
letto (cc. 9.17-18.36.105.119.130-131.142) 154
Attraverso la kàtharsis del noùs, vale a dire la purifi­
cazione dett’intettetto (cc. 37.39.82.146) quale organo della
contemplazione 155, la pràxis infine ci procurerà Z'apà-

152 Cap. par. 1. Cf. Giovanni Crisostomo, Ecloga de humilitate,


PG 63, 618A; Diadoco, De perfectione spirituali 95, SC 5 ter, pp.
157s. Giovanni Climaco, Scala Paradisi 25, PG 88, 988A-1004B;
H ausherr, Philautie, pp. 175ss.
153 II perdono delle offese, di cui al Pater noster (Mt. 6, 12; 18,
23-25), è un tem a com une negli scritti patristici sulla preghiera. Cf.,
ad es., Origene, De oratione 8, PG 11, 442AD; vd. supra, nota 151.
154 Vanaisthesia, che ha nel De or. com e spesso in altri scritti
evagriani u n ’accezione positiva (per l'accezione opposta cf., ad es.,
Mal. cog. 11-12, PG 79, 1212D-1213C; K.G. 4, 85), indica negli autori
cristiani antichi - in genere - la com pleta tepidezza spirituale (cf.
Spidlik, Pnère, p. 292), benché talora nella m edesim a opera di uno
scrittore, com e ad es. nella Scala Paradisi del Climaco, il term ine ri­
vesta un significato ora positivo (4, PG 88, 688B), ora negativo (18,
PG 88, 932B). Q uanto alle virtù deìYaktemosùne e dell'amerimnia,
contrassegni inconfondibili dell’ascetica cristiana antica, ci sia per­
messo rinviare ad alcuni nostri studi già citati: L ’economia nel «Quis
dives salvetur?»; Paideia ascetica di Cassiano, spec. pp. 20-46;
«Pràxis» et «theoria» chez Nil d ’A.; La «mesótes» nel «De voluntaria
paupertate»; La nudité d ’A dam et d ’Ève chez Diad.
155 Cf. Pract. 48. Il tem a ha u n a lunga tradizione e profonde ra ­
dici nella cultura greca: testim onia, ad es., Clemente Alessandrino,
Stromateis 2, 21, PG 8, 1076C, che «Anassagora di Clazomene, se­
condo quanto si riferisce, proclam ava fine della vita la contem pla­
zione [...]».
Introduzione 43

theia. Nella quale la diàthesis della grazia attuale diven­


terà katàstasis della grazia abituale, per cui l'intelletto 156,
distrutti gli ondeggiamenti delVeffimero (c. 61) 157 godrà
della grazia abituale come di stabile héxis (cc. 106­
109.111-112): «Lo stato di preghiera è un abito d'impassi­
bilità che per sommo amore rapisce ai vertici della noesi
l'intelletto innamorato della sapienza e spirituale» (c. 52).
Così la pràxis, secondo l'antico adagio origeniano
pràxis theorias anàbasis 158 condurrà alla theoria, alla
libertà dell'intelletto che potrà cogliere senza illusioni la
verità 159 e incontrare Dio in franca confidenza, parrhe-
sia 160. In tal senso frutto delle virtù è la scienza: karpòs
aretòn he gnòsis 161.

156 II term ine katàstasis, che in Origene designa l'attitudine alla


preghiera, il m odo di pregare {De oratione 1 e 8, PG 11, 417B e
4 4 1B), in Evagrio indica lo stato dell'intelletto non sconvolto da pas­
sioni (cf. K.G. 4, 62; 2, 5; H ausherr, Nom s du Christ et voies d ’or., pp.
138ss.), propriam ente lo «stato» per eccellenza, cioè lo «stato di pre­
ghiera», katàstasis proseuchès, anzi, la preghiera stessa, che è «uno
stato deirintelletto» (Ps.-suppl. 30; cf. Bunge, Das Geistgebet, pp. 62­
87). Sulla m edesim a linea M assimo il Confessore {De cantate 2, 61,
PG 90, 1003C), e in particolare Cassiano, che parla di orationis status
{Coni. 10, 14, SC 54, p. 95). Circa il rapporto tra katàstasis e apàtheia,
cf. Pract. 57; Skem. 3; Spir. mal., 2; vd. inoltre supra, nota 75.
157 Cf. Ps.-suppl. 30. L 'anim a che si purifica - al dire del N a­
zianzeno, Orat. 20, 1, PG 35, 1065B - diventa ogni giorno di più co­
m e uno specchio im m acolato di Dio e delle cose divine: la luce si ag­
giunge alla luce, e le nostre tenebre si aprono allo splendore.
158 L'espressione, fam osa quanto l'altra secondo la quale non
c'è pràxis senza theoria, né theoria senza pràxis (cf. Spidlik, Pnère,
pp. 190s.; R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin,
R om a 19672, p. 87), è un assiom a largam ente condiviso dagli an ti­
chi m aestri cristiani di spiritualità: cf. ad es. Gregorio N azianzeno,
Orat. 20, 12, PG 35, 1080B; Cassiano, Coni. 14, 9, SC 54, pp. 192ss.;
N iceforo l'Esicasta, De sobrietate et cordis custodia, PG 147, 948A.
159 Cf. J. Gaith, La conception de la liberté chez Grégoire de Nys-
se, Paris 1953, p. 64.
160 Cf .A nt. 8, 10.
161 Pract. 90. Cf. Origene, Comm. in M atthaeum 12, 14, GCS
10, p. 96. Le virtù sono da Evagrio assim ilate a sem enze naturali,
phusikà spérmata {Pract. 57), secondo la tradizionale concezione
44 Introduzione

L'itinerario spirituale della preghiera, peraltro, non


potrebbe mai procedere in senso inverso, dalla theoria al­
la pràxis: senza essersi esercitato nella pràxis, ispessito
dunque, pachunthels, dalle passioni (c. 50), l'intelletto
sarebbe privo di tensione per la contemplazione 162 e pre­
cipiterebbe nelVignoranza, agnosia 163. Afferma il Nazian-
zeno che sarebbe dannoso darsi alla theoria senza aver
prima percorso il cammino delle virtù, poiché dove c'è
purificazione c'è anche illuminazione 164 ed è il progressi­
vo acquisto delle virtù a rivelare al cristiano la crescente
misura della sua deificazione 165. Sembra fargli eco Eva­
grio per il quale, se la virtù della carità verso ogni uomo
così come verso il Modello 166 è ia porta della scienza 167 e
permette di vedere Dio-Carità 168 bisogna che l'atleta «irre-

stoica, su cui cf. M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie,


G òttingen 1940, pp. 95-99.
162 Pract. 41.
163 Cf. Pract. 87 e il relativo com m ento. Vi sono, secondo Eva­
grio, un'ignoranza lim itata e un'ignoranza illim itata: la prim a è cor­
relativa alla scienza degli esseri (gnòsis tòn ónton) o contem plazione
naturale (theoria phusiké), e ha term ine, péras, quando essa è com ­
pleta, quando si raggiunge cioè la perfetta im passibilità; la seconda
è correlativa alla scienza di Dio {gnòsis Theou o theologia) e, non
avendo term ine in quanto Dio è oggetto inesauribile di scienza, per
ciò stesso è illim itata. Sulla concezione evagriana dell’ignoranza illi­
m itata - diversa da quella diadochea dell'ignoranza dell'Adamo pre-
lapsario (cf. M essana, La nudité d ’A dam et d ’Ève chez Diad.) e da
quella riguardante la tenebra m istica di cui alla teologia apofatica di
Filone, del Nisseno e dello Pseudo-Dionigi -, cf. I. H ausherr, Igno-
rance in fim e, «OCP» 2, 1936, pp. 351-362.
164 Gregorio N azianzeno, Orat. 39, 8, PG 36, 344A.
165 Gregorio N azianzeno, Orat. 6, 12, PG 35, 737C; ecc. Cf. O ri­
gene, Fragm. in Joannem 9, GCS 4, p. 490; H. Crouzel, Théologie de
Vimage de Dieu chez Origene [Th 34], Paris 1956, pp. 239ss.; Id., Or.,
pp. 136ss.
166 Pract. 89.
167 Pract. prol.
168 il prim o e il principale dei com andam enti è per Evagrio (cf.
Ep. 56) la carità, grazie alla quale l'intelletto vede la Carità Prim a.
Introduzione 45

previsibile» (c. 136) si eserciti ardentemente nella pràxis169


necessaria premessa alla scienza di Dio 170.
Anche la theoria ha i suoi gradi, che Evagrio classi­
fica secondo un criterio oggettivo. AlVintemo di uno
schema dicotomico relativo alla theoria phusiké, egli di­
stingue la contemplazione naturale seconda - quella de­
gli esseri visibili, corporei ftòn somàtonj o sensibili ftón
aisthetónj - dalla contemplazione naturale prima - quel­
la degli esseri invisibili, incorporei, intelligibili (tòn
noetònj o spirituali (tòn pneumatikònj. A queste due
theoriai inferiori, da lui dette anche «seconda» contem­
plazione, egli aggiunge la theologia, cioè la scienza della
Santa Trinità, da lui chiamata “prim a” contemplazione,
per giungere alla quale l'intelletto deve andare al di là del­
la condizione creaturale umana e angelica, elevarsi al di
sopra della contemplazione naturale seconda e della con­
templazione naturale prima (cc. 56-57.59) Ì1X. Viene così
sviluppata la tricotomia risalente alla tradizione medio e
neoplatonica cristiana 172.

169 Pract. 32.


170 L'intim o c inseparabile nesso fra carità e vera scienza sarà
felicem ente colto e spiegato da Filosseno di Mabbug, la cui sintesi
teologica si colloca al punto d'incontro della tradizione siriaca di
Efrem e Giovanni di Apamea e della tradizione alessandrina di Ata­
nasio, Cirillo ed Evagrio. Cf. H ausherr, Contemplation et sainteté, p.
189; Id., Hésychasme et pr., p. 31. v
171 Riflessioni sui relativi testi evagriani in Spidlik, Prìère, pp.
196s., e in G uillaum ont, Un philosophe au désert, pp. 200ss. Tradi­
zionale com e quello di Evagrio, m a prospettato secondo un criterio
soggettivo, è lo schem a del Nisseno, Hom. in Canticum 11, PG 44,
1000C, circa i gradi della contem plazione (1° àia photós; 2° dià
nephéles; 3° en gnópho): «Il grande Mosè com inciò a godere della vi­
sione di Dio nella luce: dopo di essa Dio gli parlò attraverso la nube.
Q uindi Mosè, divenuto ancora più sublim e e più perfetto, vide Dio
nella tenebra» (trad. C. M oreschini, CTP 72, pp. 2 5 ls.). Cf. Danié-
lou, Platonisme et théologie myst., pp. 18s. e passim .
172 Cf. Clemente Alessandrino, Stromateis 1, 28, PG 8, 921CD-
924A; Origene, Comm. in Canticum, prol., PG 13, 73A-77A. Della
theoria Evagrio propone altresì uno schem a in cinque punti, relativi
alle cinque conoscenze fondam entali - che racchiudono tutte le al­
tre -: 1° dell'adorabile Trinità; 2° degli esseri incorporei; 3° degli es-
46 Introduzione

Benché fra le realtà invisibili, oggetto della contem­


plazione, la più vicina alVorante sia Vanima, non di que­
sta fanno propriamente uso i demoni, ma molto spesso
dei pensieri, logismoi, se lottano in specie contro i m o­
naci (monachoiy), e preferibilmente degli oggetti, pràg-
mata, se lottano in particolare contro i secolari (ko-
smikoij 173. Sicché, alla lunga, attraverso i progressi con­
seguiti nella scienza spirituale, gnostikè, il cristiano ot­
terrà come segno dello Spirito il dioratikòn chàrisma,
dono del discernimento dei misteri di Dio e dei segreti del
cuore umano 174, e acquisterà un aisthesis, cioè un «sen­
so » speciale, unintuizione spirituale che gli farà discer­
nere i «pensieri» (cc. 4.95.133-135), gli «spiriti», le «ra­
gioni» della guerra dei demoni contro di lu i175, sì che egli

seri corporei; 4° del giudizio; 5° della provvidenza divina (cf., ad es.,


K.G. 1, 27; SchoL in Prov. 1, 1 e Gnost. 48 con i relativi com m enti;
Spidlik, Manuel, pp. 323ss.; Id., Prière, p. 197).
173 Pract. 48. Qui la distinzione evagriana fra m onachoi e ko-
sm ikoi ad altro non tende che a cogliere la differente m anifestazio­
ne dei vizi a seconda delle situazioni e delle circostanze in cui si tro ­
vano gli uom ini (vd. anche, ad es., i cc. 43.124-125 e 127 del De or.).
A causa di m alintesi e fraintendim enti, che vengono da molto lonta­
no e sono p u r oggi largam ente diffusi, si ritiene, a torto - co m e sta­
to ultim am ente ancora u na volta ribadito -, «qu'il y ait un m onde à
part, propre aux m oines et aux anachorètes, sans lien avec le m onde
chrétien “o rd inaire”, et dont les problèm es ne le concerneraient [...].
Le m onachism e prim itif était convaincu que c etait bien le “Prince
de ce m onde" qu'il allait rencontrer au désert. Aller avec le Christ au
désert ne signifie pas se dérober aux tentations, m ais plutot les af-
fronter com m e lui et avec lui, se battre avec le tentateu r “nu" [...]. Il
n'y a pas, encore une fois, de tentations propres à tei ou tei état de
vie, il n'y a que des tentations, qui attaquent tout fils d'Adam, quel
qu'il soit et où qu'il vive» (Bunge, Akèdia, pp. 33.35). Sull'argom en­
to, cf. M essana, Paideia ascetica di Cassiano, pp. 57s. e note 39.41.
174 II dioratikòn chàrisma è un «dono» divino perché - avverte
Evagrio al seguito di Atti 1, 24 e 15, 8 - solo Dio, ho epistàmenos tòn
noun, è Kardiognóstes (Mal. cog. 27, PG 79, 1232B; cf. Ep. 16; Schol.
in Ps. 32, 15, PG 12, 1305C; Pract. 47; Schol. in Prov. 5, 20; 6, 13; 16,
10; inoltre Spidlik, Manuel, pp. 82s. e 239ss.).
175 Sul discernim ento degli spiriti - conoscere il com portam en­
to dei dem oni, attraverso l'esperienza e soprattutto l'osservazione
Introduzione 47

possa raggiungere la preghiera senza distrazione (cc.


17.34a.l 18) i™.
Poiché i demoni, nemici giurati della preghiera di
cui conoscono il valore (cc. 10.46.49.96-99) 177, ricorro­
no innanzi tutto alVarma dei logismoi, il cristiano deve
opporre ad essi la guardia del cuore, phulakè kardias
(cc. 48.127.147), e, insieme, la custodia della memoria,
phulakè mnémes (cc. 44-45), la vigile sobrietà, nèpsis
(c. 90), e la costante attenzione, prosoché (cc. 112.137-

dei logismoi, vuol dire infatti saperli inequivocabilm ente identifica­


re ed efficacem ente com battere -, così si esprim e Evagrio in Pract.
43: «Bisogna im parare a riconoscere le differenze che esistono fra i
dem oni e ad osservare le circostanze in cui essi vengono; conoscere­
m o dai pensieri - e i pensieri li conoscerem o dagli oggetti - quali
dem oni vengono raram ente e sono più pesanti, quali vengono assi­
duam ente e sono più leggeri e quali sono quelli che assalgono in
m assa [...]. È necessario sapere queste cose, perché, quando i pen ­
sieri com inciano a m uovere la loro m ateria, prim a che siam o cac­
ciati troppo lontano dal nostro stato, pronunciam o qualche parola
contro di essi, e [...] farem o volar via i dem oni, che saranno am m i­
rati nei nostri confronti, e costernati»; e puntualizza, in Pract. 50:
«Se un m onaco vuol conoscere attraverso l'esperienza i selvaggi de­
m oni e aver dim estichezza con la loro arte, osservi i pensieri, noti le
loro tensioni, i loro intrecci, i loro m om enti, quali dem oni fanno
questo o fanno quello, quale dem onio segue un tal dem onio, e quale
non segue tal altro; e cerchi presso Cristo le ragioni di queste cose.
Essi, infatti, non sopportano coloro che con scienza si dànno alla
pratica, in quanto vogliono "colpire nel buio i retti di cuore" [Sai.
10, 2]». Cf. Mal. cog. 2.7, PG 79, 1201BC e 1209A; E u l 24; Atanasio,
Vita Antonii 11.22.52, PG 26, 860BC.876B.917C; M essana, Paideia
ascetica di Cassiamo, pp. 18s. e note 35-41.
176 Cf. R. Vernay, D istractions, in DSp 3, 1347-1363, spec.
1350. Sviluppo analogo alla dottrina evagriana sulla preghiera senza
distrazione presenta quella cassianea (Coni 1, 16-18, SC 42, pp.
98ss.; 7, 3-8, SC 42, pp. 246ss.; 10, 12-14, SC 54, pp. 93ss.).
177 La dem onologia evagriana - fondam entalm ente ottim istica,
come ben si coglie tra l'altro in Ep. 28 - rappresenta, assiem e a quel­
la cassianea da essa fortem ente influenzata e a quella atanasiana
della Vita A ntonii (vd. supra, nota 82), la classica dem onologia del
deserto; cf., da ultim o, A. Griin, A ux prìses avec le mal. Le combat
contre les dém ons dans le m onachism e des origines [SO 49], Bellefon­
taine 1990.
48 Introduzione

138.149.152) 178. Talora essi eccitano le passioni attra­


verso la carne (c. 63) per ottundere l'intelligenza e impe­
dire di pregare come si deve (c. 50), e se falliscono con
quest'arma, ricorrono a quella delle phantasiai, cioè delle
visioni o delle allucinazioni, forme ingannatrici - note
specialmente agli anacoreti - sotto le quali i demoni ap­
paiono alVasceta e gli incutono paura perché si allontani
dalla preghiera (cc. 92.97.99). Arrivano persino a perpe­
trare violenze fisiche (c. 91), o a ritirarsi, subitanei 179
per tornare alVassalto al termine della preghiera (c. 47).
Pertanto, il «maestro dei maestri» 180 della dottrina
del discernimento (diàkrisis [c. 147]) degli spiriti, nutren­
do più d ’un sospetto per le visioni e gli elementi «visiona­
ri» (cc. 94.115) 181 - la visione illusoria che i demoni pre-

v 178 Si tratta di tem i centrali nella spiritualità esicastica: cf.


Spidlik, M anuel, pp. 237ss. In particolare, circa la prosoché, atten ­
zione, alla form ula attende tibi ipsi di origine scritturistica - cf., ad
es., Deut. 15, 9 e Le. 17, 3 - si rifà un genere di m oniti spirituali che
ebbe, verosim ilm ente grazie a Basilio (la cui Hom. in illud «Attende
tibi ipsi», PG 31, 197C-217B svolge l'esegesi di Deut. 15, 7-11 a p arti­
re dal v. 9), larga diffusione nella letteratura m onastica: cf., fra gli
altri, l'abate Isaia, Asceticon 27, PG 40, 1194D-1197B; inoltre A.-J.
Festugière, Les m oines dO rient 3/1, Paris 1962, p. 86, nota 3; A.
Q uacquarelli, SulVomilia di S. Basilio «Attende tibi ipsi», in Basilio di
Cesarea. La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia. Atti del
Congresso internazionale (Messina, 3-6 die. 1979) 1, M essina 1983,
pp. 483-501.v
179 Cf. Spidlik, Prìère, pp. 296s.
180 G ribom ont, I generi letterari, p. 21.
181 Similm ente, altri m aestri di spiritualità richiam antisi alla
prospettiva evagriana. Diadoco, ad es., afferm a (De perfectione spiri­
tuali 36, SC 5ter, p. 105) che «all'anima purificata viene elargito un
ineffabile senso del gusto della divina consolazione, non che le ap p a­
re qualcosa d'invisibile, poiché ora, com e dice san Paolo, 'ca m m in ia­
mo al lum e della fede e non della visione" [2 Cor. 5, 7]», e avverte
(38, SC 5ter, p. 107) - p u r distinguendo «fra sogni buoni e cattivi,
sulla base di quanto udito da coloro che ne hanno fatto l'esperienza» -
che secondo lui «bisogna assolutam ente astenersi per grande virtù
dal credere a sogno alcuno. Perché i sogni, il più delle volte, non so­
no altro che o vane im m agini di vaghi pensieri o ancora [...] illusioni
diaboliche. Q uand'anche dalla bontà divina ci fosse inviata una visio­
ne e noi non Faccettassimo, l'am atissim o nostro Signore Gesù non si
Introduzione 49

sentano all’intelletto una volta pervenuto alla vera pre­


ghiera è, in particolare, causata dalla vanagloria (cc. 72­
73.116) insidiosa e ingannatrice (c. 40; vd. c. 148) -, con­
siglia all’a sceta di opporre contro la tattica dei demoni la
strategia del metodo antirretico 182 di fare cioè esattamen­
te l’opposto, tò enantion poiein, di quanto essi suggeri­
scono 183, per respingerli immediatamente come fece Gesù
(Mt. 4, 3-11) 184 Antidoti efficaci contro ogni sorta di

adirerebbe per questo. Egli sa che agiam o così per il tim ore delle in ­
sidie diaboliche» (trad. V. Messana, CTP 13, pp. 48.50). Fra i Siriaci,
Filosseno di M abbug è particolarm ente risoluto nel respingere p re­
sunte visioni, rivelazioni e fantasie del subcosciente: cf. H ausherr,
Contemplation et sainteté, p. 192; Id., Hésychasme et pr., p. 34.
182 II m anuale classico di tale m etodo è 1’Antirrheticus di Eva­
grio. Cf. Bunge, Das Geistgebet, p. 35 e nota 32.
183 Cf. Pract. 22 e 49.
184 La form ula antirretica per eccellenza sarà la «preghiera di
Gesù» o «preghiera a Gesù» (cf. Spidlik, Prière, pp. 334ss.; J. S err -
O. Clément, La prière du coeur [SO 6 bis], Bellefontaine 19772; Cha-
rito n de Vaiamo, L a rt de la prière [SO 18], Bellefontaine 1976, pp.
24-34.90-120 e p assim ; Bunge, Das Geistgebet, p. 42 e nota 53), dal
Climaco (Scala Paradisi 15, PG 88, 889CD) detta monológistos. Tale
preghiera, che secondo la tradizione copta - garante Evagrio - risale
a M acario il G rande (cf. É. Amélineau, Histoire des monastères de la
Basse-Égypte, in Annales du Musée G uim et 25, Paris 1894), consen­
tendo per la sua sem plicità e brevità la continua rum inatio (cf. L.
Regnault, La prière continuelle «monologistos» dans la littérature
apophthegmatique, «Irénikon» 47, 1974, pp. 467-493), m ette in fuga
sin dall'inizio ogni logismós suscettibile di dividere lo spirito, al cui
riguardo esorta Diadoco, De perfectione spirituali 59, SC 5ter, p. 119:
«Questa breve invocazione [= Signore Gesù] sia oggetto della con­
tem plazione dello spirito negli intim i suoi tesori in ogni tem po, sen­
za che si lasci andare a fantasie di sorta. Solo quanti infatti m edita­
no incessantem ente nel profondo del loro cuore questo santo e glo­
rioso nom e p otranno anche vedere finalm ente la luce del loro spiri­
to; perché il nom e di Gesù, assim ilato con ogni cura dal nostro pen ­
siero, infiam m a adeguatam ente il senso spirituale sì da bruciare
ogni sozzura che deturpi lo specchio deiranim a» (trad. V. Messana,
CTP 13, p. 64). L'invocazione a Gesù, a partire dal V secolo privile­
giata negli am bienti ascetici, benché senza form ula precisa (Diado­
co di F., Nilo d'A., ecc.), sarà nel VI secolo diffusa presso i m onaci
del deserto di Gaza attraverso le form ule catanittica «Abbi pietà di
50 Introduzione

suggestioni, passioni, paure, allucinazioni e violenze dei


demoni saranno rispettivamente la guardia del cuore,
Vascesi, il timor di Dio (cc. 28.100.143), Vumiltà (cc. 29.
96.121.123.125.135.145), la pazienza (cc. 19.23.93.106­
109.111.130.138.140) e soprattutto la preghiera, grazie
anche alVaiuto degli angeli (cc. 30.96): antidoti in qua­
lunque caso mai disgiunti da quella costante applicazio­
ne dello spirito che è la prosoché 185. Evagrio vuole infat­
ti, parimenti, che si badi «a non cercare assolutamente di
percepire forma o figura alcuna durante la preghiera», se
si aspira «a vedere il volto del Padre» (c. 114).
NelVambito di tale dottrina del discernimento degli
spiriti, «art des arts» 186, s'inquadra l'affermazione eva­
griana secondo cui comprendere qualcosa su Dio non si­
gnifica affatto poter vedere direttamente Dio 187. Lo si po­
trà vedere contemplandolo nella preghiera, quando la na­
tura razionale contemplerà se stessa 188, contemplerà cioè
lo splendore del proprio noùs che la illuminerà nel tempo
della preghiera 189: il termine noùs per la mistica evagria­
na, insieme al significato di «intelletto» o di «mente»,
comporta quello di «volontà» e di «desiderio». Secondo
la prospettiva degli scrittori cristiani platonizzanti, la mi­
stica del noùs è al tempo stesso mistica dell'èros divino,
di quell'insaziabile desiderio di beatitudine, makariótes
(cc. 117-123.152), di Dio ì90, che nella contemplazione

me!» (Le. 18, 14) e ausiliatrice «Vieni in mio aiuto!» (Sai. 69, 2),
quest ultim a, peraltro, già da Cassiano (Coni 10, 10, SC 54, pp.
85ss.) considerata eccellente in ogni circostanza (cf. M essana, Pai-
deia ascetica di Cassiano, pp. 71s. e note 97 e 98; Id., «Postulatio»
nelle «Conlationes», pp. 103-104).
185 Vd. supra, nota 178.
186 Spidlik, Manuel, p. 242.
187 Cf .K.G. 5, 26.
188 Cf. K.G. 2, 15.
189 Cf. Gnost. 45.
190 L'intelletto è «im m agine di Dio», eikòn Theoù (M al cog. 19,
PG 79, 1221C), e il term ine noùs va inteso - sottolinea H ausherr -
«selon la plénitude du sens qu'il a chez Évagre, c'est-à-dire non pas
en vertu de ce que nous appellons la nature pure m ais en vertu de la
natu re au sens des Orientaux: la nature historique, telle que Dieu l'a
Introduzione 51

adorante trasforma / irrequietum cor in cuore che trova


pace in L u i Ì9Ì.
Sicché, per evitare di cadere nelVidolatria dei concet­
ti razionali - pericolo, questo, ben più insidioso di quello
delVidolatria delle cose sensibili - e di accettarli, spinto
dal desiderio di Dio, come fossero Dio 192, Vasceta deve,
operata la purificazione del cuore 193 intraprendere quasi
una «seconda navigazione» 194 abbandonando la rotta
già indicata dalVintelligenza umana e perseguendo quella
che solo lo Spirito Santo può indicare nella vera preghie­
ra, vera theologia: «Se sei teologo pregherai veramente, e
se preghi veramente sei teologo» (c. 60).
Il nous, senza uscire da sé, secondo Vattività che gli
è propria (c. 83), riflette, allora, sulla sua cima .la luce
della Santa Trinità e la vede, poiché si è per gradi purifi­
cato sino a spogliarsi del suo «ultimo vestito» atto a ca­
gionargli la benché minima ombra 195. Abbandonato
ogni oggetto creato 196 e liberatosi dei pensieri e dei ricor­
di suscitatori di p a ssio n i 197 esso va, infine, persino al di
sopra dei pensieri semplici (cc. 55-56) che, pur buoni e
santi, comportano di per sé la molteplicità (c. 85) 198 e

faite à l'origine, élevée à l'état “surnaturel" Intellectualité et spiri-


tualité (de gràce) sont synonim es dans cette doctrine; c'est pou r cela
[...] que le m ot pneum a est si rare chez Évagre et que nous en tient
le place» (Le traité de l’or., p. 129). Cf. K.G. 3, 64; 4, ^0; inoltre lo stu ­
dio dell'Arnou, cit. supra, alla nota 158, e la v., curata da A. Soli-
gnac, «Nous» et «mens», in DSp 11, 459-469.
191 Agostino, Confessiones 1, 1, 1, BA 13, p. 272. Cf. F. Bussini,
Inquiétude, in DSp 7/2, 1776-1791.
192 Cf., ad es., Gregorio N azianzeno, Orat. 27, 2, PG 36, 13B;
28, 15, PG 36, 15C; 29, 21, PG 36, 104A; ecc.
193 Cf. Crouzel, Origene et la «connaissance myst.», pp. 438ss.
194 Cf. Gregorio Nazianzeno, Orat. 28, 15, PG 36, 15C.
195 Cf. K.G. 3, 8.
196 Cf. K.G. 1, 78.
197 Cf. K.G. 1, 79;M al cog.24,PG 79, 1228D-1229A.Sulle
rinunzie» in Cassiano, dal contenuto particolarm ente evagriano, cf.
G uillaum ont, Képhalaia gnostica, p. 78; M essana, Paideia ascetica di
Cassiano, pp. 24ss.
198 Cf. Ps.-suppl. 52. Vd. infra, note 203 e 204.
52 Introduzione

sono inidonei alla contemplazione di Dio, estraneo alla


«quantità» (cc. 59.67) 199
Elevatosi, così, il noùs di contemplazione in con­
templazione 200 verso la scienza immateriale e informe,
àulos kaì aneideos (c. 68), della Santa Trinità 201 - Tri­
nità al di là del numero 202 - nudo ormai, gumnós 203
poiché immateriale, àulos (cc. 66.119), e informe, anei­
deos àmorphos amórphotos 204 ha operato la rimozione
e soppressione dei pensieri, apóthesis noemàton (c. 70),
e raggiunto con l aktemosune (c. 119) la perfetta aliena­
zione da ogni forma, teleia amorphia (c. 117), e da ogni
impressione sensibile, teleia anaisthesia (c. 120), esso
perviene alla sublime vetta della montagna spirituale: al­
la preghiera senza distrazione o preghiera pura, alla
scienza essenziale di Dio, alla vera preghiera, alethès
proseuché (cc. 10.53.55.60.64.72.75.80.113.153), nella
quale, rivestito della luce della visione della Trinità, do­
manda al Padre che venga appagato il suo desiderio in­
saziabile 205.

3. Conclusione
Levagriana mistica della luce, prospettata in termi­
ni di apodemia, di endemia, è mistica del ritorno in sé
perché il noùs veda la Santa Trinità 206.
Essa è ben differente sia dalla mistica della luce dello
Pseudo-Macario, il cui «thème du dépassement équivaut

199 Cf. G regorio N azianzeno, Orat. 23, 11, PG 35, 1164A.


200 Cf. K.G. 2, 1.21; 5, 54.57; 6, 22.
201 Cf. K.G. 1, 54.
202 Cf. K.G. 6, 10-13; G uillaum ont, Képhalaia gnostica, pp.
117s., n ota 164; p. 157, nota 110; supra,nota 79.
203 Cf. K.G. 3, 6; Ep. Mei.; J. L em aitre - R. Roques - M. Viller,
Contemplation (A. Ili), in DSp 2/2, 1780.
204 Cf. H ausherr, Nom s du Chrìst et voies d ’or., pp. 145ss.; Id.,
Par delà Voraison pure gràce à une coquille. À propos d ’un texte d ’Éva-
gre, «RAM» 13, 1932, pp. 184-188; Id., Hésychasme et pr., pp. 8ss.;
M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., p. 184.
205 Cf. Ps.-suppl. 53; K.G. 1, 65; 4, 50.
206 Cf. K.G. 3, 30; inoltre K.G. 3, 6.12.28.32 e 2, 23.
Introduzione 53

à la phase négative des “mystiques des tenèbres”» 207 sia


dalla mistica della tenebra che il Nisseno presenta in ter­
mini di «estasi» intellettuale 208 sia dalla mistica del-
Vestasi quale comunemente s intende secondo la formula
dionisiana, che comporta, con V«uscire da tutto», pànton
ékstasis, anche V«uscire da sé», heautou ékstasis 209. Ne­
gli scritti evagriani il termine ékstasis è inequivocabil­
mente sinonimo di pazzia 210.
Evagrio parla invece di preghiera pura, di preghiera
ardente o émpuros proseuché (c. I l i ) e di stato per eccel­
lenza dellintelletto, cioè di katàstasis del noùs (c. 2 ) 2U, il
quale - totalmente nudo - vede se stesso per le vie della
theologia giungendo alla folgorazione trinitaria 212
Di questa folgorazione che dà la scienza della Tri­
nità e la visione del proprio stato alVintelletto 213 è primo
operatore Dio, che manifesta la sua identità con la gra­
zia, katà chàrin autótes 214. Nessuna identità, però, vi è
fra la conoscenza che Dio ha di se stesso e la suddetta

207 V. Desprez, Le Pseudo-Macaire, II. Combat spirituel, prière et


expérience, «Lettre de Ligugé» 254, 1990, p. 39.
208 Cf. J. Daniélou, Contemplation (A. Ili), in DSp 2/2, 1872­
1885.
209 Pseudo-Dionigi Areopagita, De mystica theologia 1,1, PG 3,
1017C.
210 p er l’accezione sem pre negativa di ékstasis in Evagrio, desi­
gnante lo squilibrio m entale e la follia, cf., ad és., Pract. 14 (capitolo
che figura tra gli scoli del Climaco, PG 88, 957AB); Mal. cog. 23, PG
79, 1225C; Capit. 9; Schol. in Prov. 26, 10. «Evagrios kennt den Be-
griff “E kstase” (ékstasis) n u r im pejorativen Sinn von “W ahnsinn”
M ystische Selbst- und G otteserfahrung ist fiir ihn nicht “ekstatisch”,
sondern “kontem plativ”, also schauend-erkennend, wobei der Akzent
auf personaler, unm ittelbarer Gegenwart des G eschaut-E rkannten
liegt» (Bunge, Das Geistgebet, p. 76).
211 Vd. supra, nota 156.
212 Cf. K.G. 3, 6; Gnost. 45.
213 Cf. Ep. 29; Skem. 27; Pseudo-suppl. 50.53; K.G. 2, 29; Ant. 6,
16; ecc. Sul tem a è ulteriorm ente ritornato A. Guillaum ont, La V i ­
sion de Vintellect par lui-mème dans la mystique évagrienne, «Mélan-
ges de rU niversité Saint-Joseph» 50, 1984, pp. 255-262.
214 M assim o il Confessore, Quaestiones ad Thalassium 25, PG
90, 333A.
54 Introduzione

scienza che l'intelletto ha di Dio 215. La quale - leggiamo


in Gnost. 45, ove è riferita un'espressione di Basilio pe­
raltro non ancora ben identificata - consiste nella con­
templazione da parte degli impassibili, apatheis, della lu­
ce del loro intelletto che li illumina parà tòn kairòn tès
proseuchès, nel tempo della preghiera 216, ossia nelVora,
nel momento della preghiera pura.
Il nostro «mistico di classe» 217 allude spesso a que­
sta esperienza delVintelletto, che si vede rivestito di una
luce senza forma. Racconta in Ant. 6, 16 di essere anda­
to un giorno insieme ad Ammonio nella Tebaide per con­
sultare Giovanni di Licopoli circa la provenienza di tale
luce: gli fu risposto che Vuomo non è in grado di dire,
ma che senza dubbio «l'intelletto non può essere illumi­
nato nella preghiera senza la grazia di Dio». E precisa, in
Skem. 2, che l'intelletto vede se stesso come «il luogo di
Dio, simile allo zaffiro o al colore del cielo» 218.
La preghiera è, di fatto, dóron (cc. 58.69), chàrisma
(c. 87), mistero di Dio presente nell'io 219: «dans l'état,
momentané, de prière pure, l'intellect n'a donc pas une
vision directe de Dieu: c'est lui-mème qui i voit, mais il-
luminé par cette lumière qui est Dieu mème» 220.

215 Cf. Basilio, Adversus E unom ium 2, 32, PG 29, 648B.


216 Cf. Pract. 64; Skem. 25.
217 G ribom ont, I generi letterari, p. 21.
218 Cf. Es. 24, 10; vd. anche il passo di Mal. cog. 18, PG 79,
1221B, citato infra, alla nota 27 alla nostra traduzione del c. 67 del
De or.
219 Cf. X. Pikaza, La preghiera cristiana (trad. it.), Rom a 1991.
220 G uillaum ont, Un philosophe au désert, p. 211. Cf. Bunge,
Das Geistgebet, p. 62 e nota 2.
ABBREVIAZIONI E SIGLE

I. O p e r e di E v a g r io

Antirrheticus, ed. W. Frankenberg, Eva­


grìus Ponticus [Abhandlungen der konig-
lichen Geséllschaft der Wissenschaften zu
Gottingen, Philol.-hist. Klasse, Neue Fol-
ge, Bd. 13/2], Berlin 1912, pp. 472-545.

Capita paraenetica, PG 79, 1249C-


1252B.

Capitula XXXIII, PG 40, 1264D-1268B.

De oratione tractatus in centum quin-


quaginta trìa capitula distinctus, PG 79,
1165 A-1200C1.

Epistulae U d ì, ed. Frankenberg, cit.,


pp. 564-611.

Epistula ad Melaniam, ed. Franken­


berg, cit., pp. 612-619, da completare
con G. Vitestam, Seconde partie du
64 Abbreviazioni e sigle

Th Théologie, Paris
TRE Theologische Realenzyklopàdie, Berlin-
New York
TS Texts and Studies, Cambridge
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur, Leipzig-Berlin
VChr Vigiliae Christianae, Amsterdam
ZKT Zeitschrift fiir Katholische Theologie, Inns-
bruck
Evagrio Pontico

LA PREGHIERA
Trattato in 153 capitoli
68 Evagrio Pontico

Lia, tu aspiri anche alla desiderata Rachele, per la qua­


le hai compiuto altresì il settennato 6.
Quanto a me, però, non potrei negare che, pur
avendo faticato tutta la notte, non ho preso nulla7. Cio­
nondimeno, sulla tua parola, ho calato la rete e ho pe­
scato una gran quantità di p esci8, non grossi invero - a
mio parere -, ma sono, tuttavia, centocinquantatré 9, e
te li mando - come da te richiestomi - in forma di ca­
pitoli di egual numero nel cesto della carità.
Io ti ammiro e ti invidio molto per l'eccellente tuo
proposito, poiché sei vivamente desideroso dei capitoli
sulla preghiera - desideroso non semplicemente di
questi che sono a portata di mano e consistono in carta
vergata d'inchiostro, ma di quelli che hanno dimora
nell'intelletto mediante l'amore e l'oblio delle offese ri­
cevute 10
Ma dato che «tutte le cose sono a coppia, lu n a di
fronte all'altra» n , come dice il sapiente Gesù 12, accogli
quanto ti mando secondo la lettera e secondo lo spiri­
to, e considera che in ogni caso la lettera presuppone
l'intelletto: non essendoci questo, non ci sarà neppure
la lettera. Pertanto, anche la preghiera comporta due
modi: l'attivo e il contemplativo; così pure è per il nu­
mero: esso esprime immediatamente la quantità, e nel
suo significato profondo la qualità13.

6 Cf. Gen. 29, 16-30. Qui Lia simboleggia la pratica delle virtù, Ra­
chele la contemplazione (cf. Tugwell, pp. 26s.); è lu n a che deve prece­
dere l'altra, e non viceversa: vd. supra, Introduzione, nota 76; pp. 43ss.
7 Cf. Le. 5, 5; Gv. 21, 3.
8 Cf. Le. 5, 6;Gv. 21,6.
9 Cf. Gv. 21, 11.
10 «Oblio delle offese ricevute», am nesikakia (1165B): vd.
supra, Introduzione, pp. 41s. e note 151.153; infra, nota 45 al c. 21.
11 Sir. 42, 24.
12 Gesù, lo scriba gerosolim itano figlio di Sirach - da cui il p a­
tronim ico di Siracide -, autore del libro veterotestam entario altri­
m enti noto com e Ecclesiastico.
13 II cam m ino di preghiera com porta, infatti, la pratica delle
virtù e la contem plazione: vd. supra, nota 6; Introduzione, p. 32, no­
ta 108. «Der “praktischen”, aktiven Weise (praktikòs trópos), die dem
Prologo 69

Avendo quindi diviso il trattato sulla preghiera in


centocinquantatré capitoli, te lo invio come alimento
evangelico 14, perché tu trovi diletto nel simbolismò del
numero: una figura triangolare combinata con una
esagonale, indicanti rispettivamente l'adorabile scienza
della Trinità e la linea che connota Fattuale ordinamen­
to del mondo 15.
Peraltro, il numero cento è di per se stesso qua­
drangolare, mentre il cinquantatré è triangolare e cir­
colare, poiché ventotto è triangolare 16 e venticinque è
circolare in quanto cinque volte cinque fa venticinque.
Hai dunque nella figura quadrangolare il quaternario
delle virtù 17; ed hai anche, nel numero venticinque, la
vera conoscenza di questo secolo, a causa del corso ci-

Bereich der Q uantitàt (posótes) angehòrt, steht die kontemplative


Weise (theoretikòs trópos) gegeniiber, die es m it der Qualitdt
(poiótes) zu tun hat. Zwei W eisen also, u n tren n b ar wie Buchstabe
un d Geist m iteinander verbunden, und doch von unterschiedlichem
Wert. Denn erstere hat keinen Sinn (nous) ohne die zweite» (Bunge,
Das Geistgebet, p. 29).
14 Cf. Gv. 21, 11-12.
15 Dell'espressione tèsde tès diakosméseos tèn perigraphén
(1165C), che abbiam o reso con «la linea che connota l'attuale ordi­
nam ento del m ondo», ci sem bra particolarm ente suggestiva, benché
assai larga, la traduzione di Palm er-Sherrard-W are, p. 57: «The
hexagon indicates thè orderer creation of thè w orld in six days». A
proposito della suddetta espressione, osserva H ausherr, Le traité de
l’or., p. 46, che con essa «le prologue du De or. va m èm e nous four-
nir la raison du nom bre six des Centunes», e che «Babai (Franken-
berg 422) a donc bien com pris que ce chiffre sym bolisait le m onde
present». Vd., al riguardo, supra, Introduzione, p. 21, nota 78.
16 H ausherr, Le traité de l’or., p. 43, propone, a nostro avviso er­
roneam ente, «quadrangulaire», respingendo la lezione trigonos
(1165C), e spiega ibid., alla nota 5: «Ainsi d'après Coislin 109; on ne
voit com m ent 28 serait triangulaire; il égale 4x7, il est donc q ua­
drangulaire». Vd. supra, Introduzione, p. 31 e nota 105.
17 Cioè le quattro virtù cardinali: vd. infra, c. 1; nota 87 al c. 38
e nota 28 al c. 96. Cf. Pract. 89 e relativo com m ento (con quanto a
proposito osserva Bunge, Akèdia, p. 67, nota 1); M essana, La Chiesa
orante in Evagrio P., p. 178 e nota 25.
70 Evagrio Pontico

d ico dei tem p i18: la settimana, infatti, succede alla set­


timana e il mese succede al mese, il tempo volge da un
anno all'altro col suo moto circolare, e una stagione
succede a un altra, come vediamo per il movimento del
sole e della luna, per il subentrare dell estate alla pri­
mavera, e così via.
La figura triangolare, dunque, può significarti la
scienza della Santa Trinità. Secondo un altra interpre­
tazione, se consideri il centocinquantatré come trian­
golare in base alle tre cifre del numero 19, ecco che vi
cogli la pratica, la contemplazione naturale e la teolo­
g ia 20; o, ancora, la fede, la speranza e la carità21, loro,
l'argento e le pietre preziose 22. Ma ciò non riguarda
che il numero.

18 II passo è frainteso nella traduzione di Regnault-Touraille, p.


48: «Tu as donc dans le nom bre vingt-cinq non seulem ent la figure
carrée p our le quaternaire des vertus, m ais aussi le cercle [...]».
19 Così rendiam o l'espressione dià tès plethùos tón arithmón
(1165A), che è tradotta, ad es., da Artioli-Lovato, p. 273, «per via
della q u an tità dei num eri (di cui risulta)»; da Regnault-Touraille, p.
48, «de p ar la m ultitude des nom bres»; da H ausherr, Le traité de
Vox., p. 43, «à cause des ses [= del num ero] trois chiffres», con la se­
guente spiegazione - suffragata da precedenti origeniani -, ibid., al­
la n ota 9 (m a vd. p. 170): «Dans 153 [...], 100 qui est du m èm e ordre
que 10 et 1 [...] = la pràxis, parce que la vertu est une au fond, mal-
gré ses subdivisions [...], parce que 10 = les dix com m andem ents
[...], et parce que 100 = la perfection [...]; 50 qui est du m èm e ordre
que 5 [...] = la contem plation naturelle, à cause des cinq sens,
qu'Évagre appelle souvent sim plem ent “les cinq"; 3 = la Sainte Tri-
nité [...]»; da Bam berger, p. 55, «by virtue of thè sum of its compo-
nent num bers». Per Palm er-Sherrard-W are, p. 57, he plethùs tón
arìthm ón è «thè total sum». Tugwell fonda la sua traduzione «If you
obtain a h u ndred and fifty-tree by adding together a lot of num bers,
since it is a triangular num ber [...]» (p. 26), sulla supposizione «that
Evagrius, having first taken 153 as a whole again, but seen as resul-
ting from a m athem atical process, w ich could symbolise thè "pro-
cess" of thè christian life» (p. 29). Vd. supra, Introduzione, p. 30 e
nota 103.
20 Vd. supra, Introduzione, p. 32, nota 108.
21 Cf. 1 Cor. 13, 13.
22 Cf. 1 Cor. 3, 12.
Prologo 71

Quanto ai capitoli come tali, non disdegnarne


Fumile aspetto: tu sai contentarti del molto così come
del poco 23, e certo ti ricordi di Colui che non respinse i
due spiccioli della vedova, ma anzi li accettò stimando­
li più delle ricchezze di tanti altri24.
Riconoscendo, dunque, il frutto della benignità e
della carità, serbalo per i tuoi veri fratelli, invitandoli a
pregare per l'infermo, perché guarisca e, preso il suo
tettuccio, possa infine camminare 25 con la grazia del
Cristo nostro vero Dio, al quale sia la gloria nei secoli
dei secoli. Amen.

23 Cf. Fil. 4, 12.


24 Cf. Me. 12, 41-44; Le. 21, 1-4.
25 Cf. Me. 2, 11-12; Gv. 5, 8-9.
I. TENSIONE ALL’ABITO DELLA VIRTÙ (1-59)

1.
Il quaternario delle virtù

Se si vuol preparare un profumo di soave fragran­


za, si metteranno insieme in pari quantità, secondo la
Legge, il trasparente incenso, la cassia, l'onice e la mir­
ra l. Ecco il quaternario delle virtù 2. Se esse sono, in­
fatti, nella misura piena e in uguali proporzioni, l'intel­
letto sarà al riparo da tradim enti3.

2.
Purificazione dell’anima

L'anima purificata per la pienezza delle virtù 4 ren-

1 Cf. Es. 30, 34-35.


2 Vd. supra, nota 17 al Prologo.
3 L'intelletto è suscettibile di tradim ento da parte di quella virtù
che non ha ancora raggiunto uno sviluppo pieno e bilanciato con
quello delle altre virtù, com e si legge, ad es., in Gnost. 6: «Lo gnosti­
co [...] si sforzi di praticare ugualm ente e costantem ente tutte le virtù
[...]; poiché l'intelletto è naturalm ente [pephukénai] tradito [prodido-
sthai] da quella più debole». L'uomo, infatti, «non sem pre possiede
un a forza uguale nelle virtù [...]» (Schol in Prov. 27, 23-24).
4 Cioè «purified through thè keeping of all thè com m and-
ments» (Palm er-Sherrard-W are, p. 57). Cf. Pract. 78: «La pratica è il
m etodo spirituale che purifica la parte dell'anim a suscettibile di
passioni».
Tensione all’abito della virtù (1-59) 73

de stabile Γattitudine dellm telletto 5, facendolo capace


di assumere lo stato da esso cercato 6.

3.
Stabilità dellintelletto

La preghiera è colloquio dellmtelletto con D io 7. Di


quale stato ha quindi bisogno l'intelletto perché esso pos­
sa tendersi, senza volgersi indietro, verso il suo Signore e
conversare 8 con Lui senza alcun intermediario 9?

4.
Senza i calzari terreni

Se Mosè, quando tentò di avvicinarsi al roveto ar­


dente sulla terra, ne fu impedito finché non si fosse li­
berato dei calzari ai p ie d i10, come mai tu, che vuoi ve­

5 Come ribadisce H ausherr, Le traité de l’or., p. 47, «c est la m e


qui est purifiée, tandis que leffet de cette purification se produit sur
l'intellect: selon la psychologie tripartite, corps, àme, intellect». Vd.
supra, Introduzione, pp. 19s. e n ota 74; nota 3 al c. 1.
6 Questo lo «stato», katàstasis (1168C), dellm telletto non scon­
volto dalle passioni: vd. supra, Introduzione, pp. 42s. e nota 156.
«Que lo ra iso n soit appelée un état, com m e dans plusieurs autres
chapitres du De or., c'est une caractéristique du vocabulaire d’Éva-
gre» (H ausherr, Le traité de Vor., p. 48); vd. infra, c. 47; nota 27 al c.
67; n ota 40 al c. 70; nota 59 al c. 107.
7 Vd. supra, Introduzione, p. 35 e nota 113.
8 «Conversare», sunom ilein (1168D): vd. infra, nota 12 al c. 4;
nota 75 al c. 34; nota 134 al c. 54.
9 La risposta è nei capitoli successivi (vd. infra, ad es., i cc. 55­
59). Si noti intanto che la conversazione con Dio senza interm ediario
alcuno designa la preghiera vera, alethés, im m ateriale, diilos, pura,
katharà, ardente, émpuros, a condizione che l'intelletto sia compieta-
m ente nudo, gum nós (vd. infra, cc. 60ss. e passim ; nota 67 al c. 111 e
nota 5 al c. 119; supra, Introduzione, pp. 51 ss. e note 195-205).
10 Cf. Es. 3, 2-5. Mosè è per Evagrio, di solito, sim bolo della
contem plazione inferiore (cf. H ausherr, Le traité de Vor., pp. 49.63s.).
74 Evagrio Pontico

dere Colui che è al di sopra di ogni concetto e di ogni


sentimento 11 e diventare suo interlocutore 12, non ti li­
beri da ogni pensiero contaminato da p assioni 13?

5.
Il dono delle lacrime

Innanzi tutto prega per ottenere il dono delle la­


crime, perché tu possa, mediante la compunzione 14,
ammorbidire la durezza che c e nella tua anima e, con­
fessando contro te stesso la tua iniquità al Signore 15,
ricevere da Lui il perdono ló.

6.
Lacrime per la richiesta dei ven beni

Ricorri alle lacrime per la perfetta riuscita di tutto


ciò che dom andi17, poiché il tuo Signore molto si com ­
piace di accogliere una preghiera fra le lacrime.

11 «Al di sopra di ogni concetto e di ogni sentim ento», hupèr


pàsan énnoian hai aisthesin (1168D): vd. infra, spec. cc. 53-57.61.66­
75.94.114-120; supra, nota 9 al c. 3.
12 «Interlocutore», sunóm ilos (1168D): vd. supra, nota 8 al c. 3.
13 «Pensiero contam inato da passioni», nóema empathés
(1168D): vd. infra, nota 133 al c. 53. Per Diadoco, De perfectione spi­
rituali prol., SC 5ter, p. 84, fede è énnoia perì Theou apathés, «pensa­
re a Dio senza le passioni» (trad. V. M essana, CTP 13, p. 23).
14 «Compunzione», pénthos (1 168D): vd. infra, nota 67 al c. 79.
15 Cf. Sai. 31,5; vd. infra, nota 19 al c. 7.
16 Cf. Pract. 57. 90. Le lacrim e (vd. infra, cc. 6-8; nota 31 al c.
15; nota 33 al c. 16; nota 51 al c. 23; nota 57 al c. 75; c. 78; nota 27
al c. 96; n ota 17 al c. 133), ordinariam ente di com punzione e di pen ­
tim ento, accom pagnano il bios praktikós (vd. infra, nota 31 al c. 15),
sono provocate dalla tristezza buona (vd. infra, nota 33 al c. 16) e
costituiscono, in particolare, u n rim edio contro l'accidia: cf. Pract.
27; Eul. 8; Vit. 4; Sent. virg. 39; Inst., PG 79, 1236A; Ant. 6, 10.19;
Sent. m on. 56; M al cog. 27, PG 40, 1241B.
17 Le dom ande siano sem pre di ordine spirituale (vd. infra, c.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 75

7.
Lacrime per la confessione dei peccati

Quand'anche tu versassi fontane di lacrime duran­


te la tua preghiera, non esaltarti affatto interiormente 18,
quasi fossi superiore agli altri: la tua preghiera ha, in­
fatti, ottenuto soccorso perché tu possa di buon animo
confessare i tuoi peccati 19 e con le lacrime placare il
Signore.

8.
Scopo delle lacrime

Fa' dunque che non si muti in passione l'antidoto


delle passioni20, perché tu non abbia ad irritare di più
Colui che ti ha concesso la grazia: molti che piangeva­
no sui loro peccati, per aver dimenticato lo scopo delle
lacrime, dissennati, tralignarono.

9.
Tenacia e vigore

Resisti tenacemente e prega vigorosamente; tieni


lontane le occasioni di preoccupazioni e pensieri 21,

37), m ai di ordine tem porale (vd. infra, cc. 17ss.). Cf. Sent. virg.
25.29; vd. supra, Introduzione, p. 39 e nota 138.
18 Vd. infra, c. 8. Finché non si è pervenuti alla gnósis, «è difficile
sfuggire al malvagio pensiero della vanagloria, poiché quel che tu fai
per liberartene diventa per te nuova fonte di vanagloria. Non sem pre
sono i dem oni ad opporsi ai nostri retti pensieri, m a talora anche i vi­
zi stessi da cui siam o affetti» (Pract. 30). Cf. Pract. 31.32; Ep. 51.
19 Vd. supra, c. 5; infra, c. 42. Cf., ad es., Schol. in Prov. 28, 13;
29, 242-25*.
20 Dai com portam enti di um iltà volti a scacciare la vanagloria
può, infatti, nascere ancora una volta la vanagloria. Vd. supra, nota
18 al c. 7; infra, nota 55 al c. 25.
21 «Pensieri», dialogismoi (1169B): vd. supra, Introduzione, p.
23 e nota 82.
76 Evagrio Pontico

poiché ti turbano e ti sconvolgono per fiaccare il tuo


vigore 22.

10.
Seduzioni dei demoni

Quando i demoni ti vedono ben disposto alla vera


preghiera 23, allora insinuano pensieri di certi oggetti
apparentemente necessari; e poco dopo ne eccitano il
ricordo muovendo l'intelletto alla loro ricerca; ed esso,
non trovandoli, molto si rattrista e si scoraggia 24.
Quando poi l'intelletto sta in preghiera, i demoni
gli richiamano alla memoria gli oggetti delle sue ricer­
che e dei suoi ricordi perché esso, illanguidito a furia
di esaminarli, perda quella preghiera fruttuosa.

11.
Intenso raccoglimento

Sforzati di mantenere sordo e muto l'intelletto nel


tempo della preghiera, e così potrai pregare25.

22 Cf. Rer. mon. \ 1.


23 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
24 Cf. Pract. 34 e relativo com m ento. Su alcuni testi evagriani
che m ettono in guardia chi non è ancora pervenuto airim passibilità
dalla preoccupazione per gli «oggetti» che la tentazione gli presenta
com e «necessari» (ad es. il m angiare, il bere, la reputazione, tutto
ciò che riguarda in genere il suo corpo, il possesso di mezzi per sov­
venire ad un'eventuale sua futura indigenza e a quella dei poveri,
l'ospitalità verso gli altri, l'attaccam ento alla sua famiglia, ecc.), vd.
H ausherr, Le traité de Vor., pp. 52-54.
25 Cf. Rer. m on. 9 e, per indicazioni sullo sviluppo del tem a,
M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., pp. 18ls.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 77

12.
Fomenti dell’animosità

Quando ti capita una tentazione o una controver­


sia, oppure quando sei irritato e spinto dalla collera 26
a prenderti la rivincita o a replicare 27, ricordati della
preghiera e del giudizio che in essa ti attende 28. Così,
subito, in te s'acquieterà il moto disordinato.

13.
Pietra d ’inciampo

Tutto quanto avrai fatto per vendicarti di un fra­


tello che ti abbia arrecato offesa, diverrà per te pietra
d'inciampo nel tempo della preghiera 29.

26 «Collera», thum ós (1169C): vd. infra, nota 53 al c. 24.


27 Per chi - com e in questo caso - non è ancora pervenuto
airim passibilità, la «tentazione», peirasmós (1169C), è un logismós
che proviene dalla parte deH'anima suscettibile di passioni (Pract.
74); p er lo gnostico, invece, essa è una hupólepsis pseudés, u na falsa
opinione, che presenta airintelletto ciò che esiste com e se non esi­
stesse, ciò che non esiste com e se esistesse, o ancora ciò che esiste
com e se fosse altro da quel che è (Gnost. 42). Vd. infra, c. 37.
28 Cf. Ep. 25. Osserva H ausherr, Le traité de lor., p. 54: «Toute
défaillance com m ise hors de la prière, se paie dans la prióre. [...] la
prière est-elle un excellent moyen de se connaìtre». La coscienza
sporca è, infatti, specialm ente durante la preghiera, un giudice seve­
ro (cf. Sent. al. 5).
29 «Se tuo fratello ti irrita, fallo venire da te o non esitare ad
andare da lui, e m angia il tuo pane con lui, poiché, così agendo, li­
bererai la tu a anim a e non avrai ostacolo nel tem po della preghiera»
(Sent. m on. 15). È parim enti di ostacolo alla preghiera la collera che
si provoca negli altri: «Bada a non fare m ai partire uno dei fratelli
per averlo irritato, poiché non sfuggiresti, vita naturai durante, al
dem onio della tristezza, che sarebbe sem pre per te un ostacolo nel
tem po della preghiera» (Pract. 25).
78 Evagrio Pontico

14.
Mitezza

La preghiera è un germoglio della mansuetudine e


dell'assenza di collera30.

15.
Letizia

La preghiera è un frutto della g io ia 31 e della rico­


noscenza 32.

30 Alla «m ansuetudine», praótes (1169D) - che in Pract. 20 è


opposta alla collera -, Evagrio dedica in particolare il c. 14 del De
malignis cogitationibus, PG 79, 1216CD: vi afferm a che questa virtù
nell uom o è dai dem oni la più tem uta, poiché essa, dim inuendo il
suo thum ós (vd. infra, nota 53 al c. 24), lo allontana dallo stato de­
m oniaco; cf. Schol. in Prov. 17, 9; 18, 6; 31, 21. Con la praótes, in Ep.
27 detta «la m adre della scienza» (cf. Sent. m on. 99), si identifica
T«assenza di collera», aorgesia (1169D) - definita «atarassia della
parte irascibile» {Schol. in Ps. 131, 1, PG 12, 1649C) e considerata
strettam ente affine alla carità (cf. Pract. 38 e relativo com m ento) -,
virtù che «più di tutte le altre spiana la strada allo gnostico» (G nost.
5), e che «assieme alla giustizia e alla m isericordia fortifica la scien­
za che ci viene dalla grazia di Dio» (Gnost. 45). Vd. infra, cc. 26 e 64.
31 La «gioia», charà (1169D), si accom pagna in genere alla vita
gnostica, così com e le lacrim e e le tribolazioni si accom pagnano so­
litam ente alla vita attiva (cf. Pract. 90; Schol. in Ps. 16, 3-4 e 29, 12,
PG 12, 1217C e 1297C; Gnost. 22; vd. supra, nota 16 al c. 5). Essa se­
gue alla sconfitta dell'accidia - la tipica atonia psuchès (Spir. mal.
13) di cui può soffrire non solo l'anacoreta in quanto tale (cf. Pract.
12; J. Driscoll, Listlessness in “The Mirror for M onks” o f Evagrìus
Ponticus, «Cistercian Studies» 23, 1989, pp. 206-214), m a ogni uom o
in qualsiasi stato o condizione di vita (vd. infra, nota 57 al c. 75) - e
corrobora le diverse virtù, ad es. quella dell'astinenza, egkràteia, nel
respingere i piaceri del palato (Pract. 89). La gioia più grande sarà
p rodotta dalla vera preghiera: vd. infra, cc. 23.61.93. 122.153 e nota
25 al c. 95; supra, Introduzione, p. 23, n ota 82.
32 Sulla «riconoscenza», eucharistia (1169D), è particolarm ente
significativa YEp. 42, ove Evagrio esorta a ringraziare ognora il Me­
dico Divino, che sa quali rim edi necessitino perché ci si volga dal vi­
zio alla virtù e dall'ignoranza alla scienza. Vd. infra, cc. 31 e 89.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 79

16.
Rimedio alle frustrazioni

La preghiera è difesa contro la tristezza 33 e lo sco­


raggiamento 34.

17.
Distacco

«Va', vendi quello che hai e dallo ai poveri» 35,


prendi la croce e rinnega te stesso 3Ó, perché tu possa
pregare senza distrazione 37.

33 Evagrio si riferisce qui, evidentem ente, alla «tristezza», lùpe


(1172A), intesa com e cattiva, che egli distingue dalla tristezza bu o ­
na: «La tristezza è biasimevole quando è frustrazione di un piacere
corruttibile, m a è lodevole quando è frustrazione delle virtù e della
scienza di Dio» {Schol. in Prov. 25, 20a). Sulla prim a: vd. infra, c. 22
e nota 59 al c. 27; cf. Ant. 4; Pract. 25, cit. supra, alla nota 29 al c. 13;
Spir. mal. 11-12 («La tristezza [...] proviene dai pensieri della collera
[orge]; di fatto la collera [th u m ó s: vd. infra, nota 53 al c. 24] è un de­
siderio di vendetta, e la vendetta non soddisfatta genera la tristezza
[...]»); Pract. 10 («La tristezza talora sopraggiunge dalla frustrazione
dei desideri, talaltra è un seguito della collera [orge]»); Eul. 7 («I de­
sideri inappagati generano tristezza») e parim enti Pract. 19 («La tri­
stezza è la frustrazione di un piacere presente o atteso»). Chi cam ­
m ina sulla strada delle virtù può essere abbandonato alle tentazioni
del dem onio della tristezza anche dal pensiero della vanagloria
{Pract. 13), o da quello dell'orgoglio tram ite la collera {Pract. 14). Cf.
anche Gnost. 10.22; Sent. m on. 56. La tristezza buona suscita lacri­
me di com punzione e di pentim ento (vd. supra, nota 16 al c. 5), ed è
spesso im plicitam ente collegata alla katànuxis e al pénthos (cf. H au­
sherr, Penthos, passim ; vd. infra, nota 67 al c. 79). In tal senso Dia­
doco parla di «dolce tristezza e lacrim e senza am arezza» {De perfec-
tione spirituali 37, SC 5ter, p. 106; trad. V. Messana, CTP 13, p. 50).
34 Sullo «scoraggiam ento», athum ia (1172A), vd. infra, nota 41
al c. 100.
35 Mt. 19, 21. Cf. Me. 10, 21; Le. 18, 22.
36 Cf. Mt. 10, 38; 16, 24; Me. 8, 34; Le. 9, 23; infra, cc. 18 e 36.
37 «Pregare senza distrazione», aperispàstos proseuchesthai
(1172 A): vd. infra, c. 34a e relativa nota 78. Secondo la prospettiva
evagriana sulla rinunzia e il distacco dalle ricchezze m ateriali per-
80 Evagrio Pontico

18.
Abnegazione

Se vuoi pregare degnamente, rinnega ognora te


stesso 38 e, quando soffri ogni sorta di afflizioni, attendi
airesercizio della preghiera 39.

ché si giunga alla contem plazione, «avaro è non chi ha ricchezze,


m a chi ne desidera» (G nost. 30; vd. infra, nota 116 al c. 50). P ertan­
to «il ricco non o tterrà la scienza: un cam m ello non passerà per la
cru n a di u n ago [cf. Mt. 19, 24; Me. 10, 25; Le. 18, 25]; chi am a le
ricchezze non vedrà la scienza, e chi le am m assa sarà nelle tenebre»
(Sent. mon. 17). È infatti «impossibile che la carità coesista in qual­
cuno con le ricchezze» (Pract. 18), poiché essa, distruttrice della vita
di quaggiù (cf. Gv. 15, 13) e quindi anche delle ricchezze di questo
m ondo, va considerata com e u na specie di m orte nel senso paolino
del term ine (cf. Rom. 6, 8; Mal. cog. 18, PG 79, 1221 AB), grazie alla
quale si accede alla scienza (cf. K.G. 4, 62; Ep. 60). Le vere ricchezze
da acquistare sono le virtù (cf., ad es., Schol. in Prov. 1, 13; 17, 6a).
Sulla tem atica, in generale, nella riflessione dei Padri, cf. Messana,
Paideia ascetica di Cassiano, pp. 8s. e nota 5; vd. supra, Introduzione,
p. 37 e n ota 129.
38 Vd. supra, c. 17 e relativa nota 36. Sullo spirito di abnegazio­
ne che conduce alla preghiera perfetta, cf. Ps.-suppl. 50.
39 Così preferiam o rendere hupèr proseuchès philosóphei
(1172A), accogliendo l'indicazione del Lam pe che, s.v. philosophéo,
per il significato di «practise, exercise, oneself in», registra la citata
espressione evagriana. Dal recepire tale significato del verbo sono
lontane le traduzioni - oltre che di H ausherr, Le traité de l’or., p. 59
(«[...] prends-en sagem ent ton p arti pour la m o u r de la prière») - di
Regnault-Touraille, p. 50 («[...] accepte cela sagem ent pour la p riè­
re»), di Artioli-Lovato, p. 275 («[...] prendili con saggezza per am ore
della preghiera»), di Tugwell, p. 31 («[...] be philosophical about it
for thè sake of prayer»); m eno distante quella di Palm er-Sherrard-
Ware, p. 59 («[...] m editate on prayer»). Fin troppo libera la trad u ­
zione della seconda parte del capitolo proposta da Bam berger, p. 58
(«Playing thè p art of a wise m an, study and w ork very hard to leam
to endure m uch for thè sake of prayer»).
Tensione all’abito della virtù (1-59) 81

19.
Frutti della pazienza

Se con spirito di saggezza sopporterai 40 ogni diffi­


coltà, ne troverai il frutto nel tempo della preghiera.

20 .
Utilità della corsa

Se desideri pregare come si deve, non rattristare


anima alcuna41, altrimenti corri invano42.

21 .
Riconciliazione

«Lascia il tuo dono», dice la Scrittura, «davanti


all;altare, va' prima a riconciliarti col tuo fratello» 43, e
allora potrai pregare senza turbamento 44. Il ricordo
delle offese 45, infatti, offusca in chi prega la sovrana
facoltà deirintelletto 46 e ottenebra le sue preghiere.

40 Vd. infra, nota 51 al c. 23.


41 Cf. Ant. 5, 13; Pract. 25, cit. supra, alla nota 29 al c. 13.
42 Cf. Fil. 2, 16; vd. infra, cc. 46 e 71.
43 Mt. 5, 24. Cf. Pract. 23.
44 Vd. infra, n ota 57 al c. 75.
45 Sul «ricordo delle offese ricevute» o «rancore», mnesikakia
(1172B), vd. infra, cc. 22.50.64 e nota 6 al c. 128; supra,
Introduzione, p. 41 e nota 151. Sull'oblio e il perdono delle offese ri­
cevute, vd. supra, nota 10 al Prologo.
46 «La sovrana facoltà dell'intelletto», tò hegemonikón
(1172B): vd. supra, n ota 3 al Prologo; infra, c. 128. Principale scopo
del suddetto offuscam ento - di cui si legge in Pract. 74 - da p arte
dei dem oni è quello di privare della scienza l'intelletto (cf. Pract.
24; K.G. 3 ,41).
82 Evagrio Pontico

22 .
Conseguenze del rancore

Coloro che accumulano interiormente tristezze 47


e ricordi di offese 48, benché esteriormente sembrino
pregare 49, sono simili a quelli che attingono acqua e la
versano in una botte forata50.

23.
Pazienza

Se persisti nella pazienza51, pregherai sempre con


gio ia52.

24.
Insidie della collera

Mentre pregherai come si deve, ti si presenteranno


casi tali che ti sembrerà del tutto giusto andare in colle­
ra. Ma non è assolutamente giusta la collera contro il

47 Vd. supra, nota 33 al c. 16.


48 Vd. supra, nota 45 al c. 21.
49 Cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrìo P., pp. 181ss.
50 Vd. infra, cc. 103 e 137.
51 La pazienza, hupom oné, è la virtù che bisogna particolar­
m ente perseguire finché si è soggetti alle passioni (cf. Pract.
68.70.85; quanto a Pract. 89, conveniam o col Bunge, Akèdia, p. 67,
nota 6; vd. infra, c. 130), alle quali essa fa fronte assiem e alla spe­
ranza, elpis (cf. Pract. prol.); accom pagnata dalle lacrime, è rim edio
contro l'accidia (vd. infra, nota 57 al c. 75; supra, nota 16 al c. 5). Cf.
anche Ant. 8, i cui capitoli riguardano l'orgoglio.
52 Vd. supra, nota 31 al c. 15.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 83

prossim o53, poiché, se cerchi, troverai54 che è possibile


anche senza collera conchiudere bene la faccenda. Ado­
pera, dunque, ogni mezzo per non scoppiare in collera.

53 Vd. supra, Introduzione, p. 41; nota 26 al c. 12, nota 29 al c.


13, nota 30 al c. 14, nota 33 al c. 16 e nota 41 al c. 20; infra, cc. 26­
27.50.53.64.145; nota 68 al c. 30 e nota 3 al c. 90; cf. Messana, La
Chiesa orante in Evagrio P., p. 183 e nota 46. Consideriam o qui il
term ine thum ós (1172C) nel senso peggiorativo di irascibilità (sulla
distinzione evagriana fra attività secondo n atu ra e attività contro
n atu ra della parte irascibile, cf. Pract. 24 e relativo com m ento), e lo
traduciam o con «collera» sostanzialm ente intendendolo, alla luce
del contesto - com e in altri capitoli del De or. -, equivalente a zésis
thum ou, ribollim ento della parte irascibile, che è, per l'appunto, la
definizione di orgé registrata in Pract. 11 (cf. il relativo com m ento e
Schol. in Prov. 20, l 1). «Nessun vizio - afferm a perentoriam ente
Evagrio in Ep. 56 (cf. Bunge, Evagrìos P., Briefe, p. 373, nota 10) - fa
diventare u n dem onio l'intelletto quanto la collera, a causa del tu r­
bam ento della parte irascibile [...]». La collera - su cui vertono spe­
cificam ente i testi di Ant. 5 e Spir. mal. 9-10 -, in coppia con l'odio,
ha al suo servizio i dem oni più diversi (Pract. 76; cf. K.G. 1, 68 e 3,
34; Schol. in Prov. 5, 9 e 6, 19); è spesso associata a un'anteriore lù-
pe (cf. Pract. 11.22-23; Skem . 43; vd. supra, nota 33 al c. 16); ostaco­
la specialm ente la preghiera (vd. infra, c. 45; cf. Pract. 23; Mal. cog.
27, PG 79, 1232D); si oppone alla scienza che ci viene dalla grazia
divina (Gnost. 4) e insidia continuam ente l'attività dello gnostico:
«Chi, partecipe della scienza, si lascia andare facilm ente in collera,
è simile a uno che si cava gli occhi con un punteruolo di ferro»
(Gnost. 5). La collera è, invece, buona, se ce ne serviam o per respin­
gere i cattivi pensieri ispirati dai demoni: «Quando sei tentato, non
pregare p rim a di avere indirizzato con collera alcune parole contro
chi [= il dem onio] ti opprime» (Pract. 42). Afferma Diadoco, De per­
fe zio n e spirituali 62, SC 5ter, pp. 12ls.: «La collera, più delle altre
passioni, suole turbare e sconvolgere l'anim a; eppure vi sono anche
circostanze in cui la collera può esserle di som m a utilità. [...] mi
sem bra che il nostro Dio e Creatore volle fornire alla nostra n atu ra
la collera tem perata più che altro com e arm a. Se Èva l'avesse usata
contro il serpente, non sarebbe stata sopraffatta da quella voluttà
che la rese soggetta a passione. Perciò mi pare che chi fa uso con
tem peranza della collera per zelo religioso, sulla bilancia delle retri­
buzioni sarà trovato certam ente di tem pra più pregevole di chi non
va assolutam ente in collera per torpore di spirito [...]» (trad. V. Mes­
sana, CTP 13, pp. 67s.).
54 Cf. Mt. 7, 7; Le. 11,9.
84 Evagrio Pontico

25.
Lusinghe della vanagloria

Bada che, mentre hai l'aria di curare un altro 55,


non sia tu incurabile, dando così un colpo reciso alla
tua preghiera.

26.
Misericordia umana e divina

Se non indulgi alla collera, troverai indulgenza 56.

55 Vd. supra, nota 18 al c. 7, nota 20 al c. 8, nota 33 al c. 16; in­


fra, n o ta 92 al c. 40 e nota 26 al c. 67; cc. 72-73; nota 27 al c. 96; c.
116; nota 17 al c. 133. Secondo i testi di Ant. 7, 34-35.42, di Pract. 13
e di Mal. cog. (ed. M uylderm ans, p. 51), la vanagloria (kenodoxia;
vd. supra, Introduzione, p. 23 e nota 82) fa tra l'altro im m aginare a
chi percorre il cam m ino delle virtù di essere taum aturgo e guaritore
di m alati. Benché abbia stretti legami col dem onio dell'orgoglio
(Pract. 13.57; Spir. mal. 17), della tristezza e talora della fornicazio­
ne (Pract. 13. 58; Eul. 22), «[...] il dem onio della vanagloria è caccia­
to da quasi tu tti i dem oni e [...] appena cadono quelli che lo caccia­
no, esso si avvicina con im pudenza, m ostrando al m onaco la gran­
dezza delle sue virtù» (Pract. 31). La sua sconfitta definitiva avviene
quando si accede alla contem plazione spirituale (cf. Pract. 32 e rela­
tivo com m ento; vd. infra, cc. 121 ss.).
56 «Coloro che sono ora m isericordiosi [eleémones] saranno nel
secolo che verrà accolti con m isericordia [eleethéntes] da Dio»
(Schol. in Prov. 28, 22; cf. Ep. 57). P roponiam o la versione «se non
indulgi [...] indulgenza» nel tentativo di conservare in italiano il nes­
so che vi è nel testo greco tra pheidómenos e pheidó (1172D): tale
nesso non è reso in francese né da H ausherr, Le traité de l’or., p. 62,
né da Régnault-Touraille, p. 51 (essi traducono: «Si tu t'abstiens de
la colère, tu trouveras m iséricorde»), né da Bam berger, p. 59 («If
you restrain your anger you yourself will be spared»); è reso - ci
sem bra - in m odo am biguo più in italiano da Artioli-Lovato, p. 276
(«Se risparm ierai la collera, sarai risparm iato tu stesso»), che in in­
glese da Palm er-Sherrard-W are, p. 59 («If you are sparing w ith your
anger you will yourself be spared»), e da Tugwell, p. 32 («If you are
sparing of anger, you will yourself be spared»). La pheidó, affine
aìYéleos/eleemosùne, m isericordia - cf. Lampe, s.vv. -, è com e tale
collegata aìYaorgesia, assenza di collera, e in generale al dom inio
Tensione all’abito della virtù (1-59) 85

Così ti mostrerai sapiente nel non cadere nella presun­


zione 57, e sarai fra coloro che pregano 58.

27.
Nessun esca alla collera

Se sei armato contro la collera, non soccomberai


mai ai desideri. Sono questi, infatti, che danno esca al­
la collera 59, la quale a sua volta turba l'occhio dell'in­
telletto60, così guastando lo stato di preghiera61.

28.
Oltre ogni esteriorità

Non pregare soltanto con atteggiamenti esteriori62,


ma con grande timore 63 fa' che il tuo intelletto senta la
preghiera spirituale 64.

delle passioni (cf. G nost. 45; Pract. 15.20.76; Schol. in Prov. 3, 24-25;
vd. supra, nota 30 al c. 14).
57 «Presunzione», oiesis (1172D): Vd. infra, c. 67.
58 Vd. infra, c. 104.
59 I «desideri», epithum iai (1172D), quando sono frustranti, ge­
nerano tristezza (vd. supra, nota 33 al c. 16); vengono, com e tali,
provocati dall'accidia (cf., ad es., Pract. 12; Ant. 2, 64; 4, 35.37; 6,
31.49; Vit. 3 e 4; vd. infra, nota 57 al c. 75), m a spenti con un'austera
condotta di vita (cf. Pract. 15.24.53.71; Schol. in Prov. 26, 232; Ep.
39): «L'astinenza arresta il flusso dei desideri cattivi» {Gnost. 47). La
naturale funzione dell'epithum ia, intesa com e parte concupiscibile
dell'anim a, è quella di tendere alla virtù, a Dio (cf. Pract. 86; K.G. 4,
73; Schol. in Prov. 10, 242; vd. supra, Introduzione, p. 20, nota 74).
60 Cf. l'espressione di Gnost. 5, cit. supra, alla nota 53 al c. 24;
Bunge, Das Geistgebet, p. 75.
61 Vd. supra, n ota 6 al c. 2.
62 Vd. infra, c. 127.
63 Vd. infra, nota 41 al c. 100.
64 Vd. supra, Introduzione, pp. 37ss.; infra, nota 6 al c. 120. P er
l'espressione «preghiera spirituale», pneum atikè proseuché (1173A),
vd. infra, cc. 49.62.71.101; cf. K.G. 3, 41; Ep. 58; Bunge, Das Geistge­
bet, pp. 51 ss.
86 Evagrio Pontico

29’ ,
Devastazioni dell’orgoglio

Talora, non appena ti sarai messo in preghiera,


pregherai bene; talaltra, nonostante i tuoi grandi sfor­
zi, non conseguirai lo scopo 65, perché tu, sempre più
cercandone la perfetta riuscita, una volta ottenutala 66,
la serbi al sicuro da qualsiasi saccheggio 67.

30.
Sostegno degli angeli

Quando ci sta vicino un angelo, immediatamente si


allontanano tutti i nostri disturbatori, e così l'intelletto
si trova con grande sollievo a pregare salutarmente 68.
Qualche volta, però, siamo messi alle strette dal consue­
to combattimento: l'intelletto si batte come un pugile,
ma non riesce ad alzare il capo, sfigurato com e dai col­

65 Vd. infra, cc. 30 e 58. Sull orgoglio, cf. di Ant. 8 in particola­


re il c. 25, che invita a recitare Sai. 43, 7 «a causa del pensiero d'or­
goglio che ci fa negare il soccorso di Dio e im putare la vittoria alla
no stra forza». Cf. inoltre Spir. mal. 17-19; vd. supra, nota 33 al c. 16,
nota 51 al c. 23 e nota 55 al c. 25; infra, nota 26 al c. 67 e nota 64 al
c. 78. Incitando l'anim a «a non riconoscere l'aiuto di Dio, m a a cre­
dere che sia essa stessa la causa delle sue buone azioni» (Pract. 14),
l'orgoglio fa infine cadere l'uom o nella pazzia (cf. ibid.; Capit. 9). Ri­
m edio a tale malvagio pensiero è il ricordo delle cadute, degli errori
com m essi e della grazia divina, che genera um iltà (cf. Pract. 33;
Schol. in Prov. 3, 34; 17, 9; 18, 12; 20, 9c): «Tu sei creatura di Dio:
non ripudiare il tuo Creatore. Sei aiutato da Dio: non rinnegare il
tuo Benefattore. Sei salito alla som m ità della vita ascetica, m a è Lui
che ti ci h a condotto» (Spir. mal. 18).
66 Cf. Mt. 7, 7ss.; Le. ll,9 s s .
67 Vd. infra, c. 99.
68 Vd. infra, cc. 39.74-75.80-81.113.115 e 145. «Gli angeli gioi­
scono quando dim inuisce il male, i dem oni quando dim inuisce la
virtù. Gli uni, infatti, sono al servizio della m isericordia e della ca­
rità, gli altri sono soggetti alla collera e allodio; i prim i, avvicinan­
dosi a noi, ci riem piono di contem plazione spirituale, i secondi, ac-
Tensione all’abito della virtù (1-59) 87

pi delle varie passioni. Tuttavia, a furia di cercare, tro­


verà e, se busserà gagliardamente, gli sarà aperto 69.

31.
Sintonia con la volontà divina

Non pregare perché si realizzino i tuoi voleri, in


quanto essi non sempre sono in sintonia con la volontà
di Dio. Ma prega piuttosto, come ti è stato insegnato,
dicendo: «Sia fatta in me la tua volontà» 70. Così pure
in ogni circostanza chiedi che sia fatta la sua volontà,
perché Egli vuole ciò che è bene e utile aH'anima, e che
tu invece non sempre cerchi71.

32.
Presunzione della volontà umana
Spesso ho chiesto nella preghiera di avere ciò che
ritenevo fosse cosa buona per me, e persistevo nella
richiesta, stoltamente facendo violenza alla volontà di
Dio e non rimettendomi a Lui perché Egli, piuttosto,
disponesse quel che ai suoi occhi è utile 72. Eppure,
ottenuto che l'ebbi, ne portai in seguito un gran cruc­
cio per aver chiesto fosse fatta piuttosto la mia vo-

costandosi a noi, gettano l'anim a in turpi im m aginazioni» (Pract.


76). I pensieri ispirati dagli angeli sono seguiti da uno «stato di p a­
ce», quelli ispirati dai dem oni da uno «stato di turbam ento» (Pract.
80). Cf. K.G. 3, 46; 6, 86.88.90; Schol. in Ps. 37, 17, PG 12, 1368D;
Schol. in Prov. 19, 4 (sulla d o ttrina dell'angelo custode).
69 Cf. Mt. 7, 7ss.; Le. ll,9 s s .
70 Mt. 6, 10; cf. Le. 22, 42; M essana, La Chiesa orante in Eva-
gno P., p. 184, nota 48.
71 Vd. infra, cc. 32-33 e 89. Cf. Bunge, Das Geistgebet, p. 53 e
note 60.61.
72 Vd. supra, c. 31 e relativa n ota 71.
88 Evagrio Pontico

lontà. La cosa non mi andò, infatti, tale e quale l'ave­


vo pensata.

33.
Confidenza con Dio

Cos'altro è buono, se non Dio 73? Rimettiamo a


Lui, dunque, tutto quanto ci riguarda, e sarà bene per
noi. Colui che è Buono, infatti, è sempre anche Dispen­
satore di buoni doni.

34.
Perseveranza

Non affliggerti se non ricevi subito da Dio ciò che


gli chiedi, giacché un bene maggiore vuol Egli elargirti:
che tu perseveri nello stare insieme a Lui nella preghie­
ra 74. Che cosa ce, infatti, di più eminente del conver­
sare 75 con Dio e dell'essere tratto in intima unione 76
con Lui?

73 Cf. Mt. 19, 17; Me. 10, 18; Le. 18, 19; Ep. 8. Vd. supra, c. 31 e
relativa n ota 71; infra, nota 40 al e. 100. «Il Bene» - si legge in K.G.
1 , 1 - «non h a contrario, poiché è il Bene nella sua essenza, e nulla
c e che sia contrario all'essenza» (cf. G uillaum ont, Képhalaia gnosti­
ca, p. 324).
74 Vd. infra, cc. 87 e 88.
75 «Conversare», prosomileìn (1173D): vd. supra, nota 8 al c. 3.
76 II term ine sunousia (1173D), che rendiam o con l'espressione
«intim a unione», si troverà ancora al c. 107. Cf. Bunge, Das Geistge­
bet, p. 20 e n ota 52a; vd. infra, nota 74 al c. 115.
Tensione all'abito della virtù (1-59) 89

34a.
Nessuna distrazione 77

La preghiera senza distrazione 78 è la suprema in­


tellezione delFintelletto79.

35.
Elevazione

La preghiera è elevazione delFintelletto a D io 80.

36.
Rinunzia ed eredità

Se desideri pregare, rinunzia a tutto per ereditare


il tu tto81.

77 II capitolo, che m anca in PG, porta il n. 35 nella Filocalia,


nella quale, conseguentem ente, i cc. 36-76 corrispondono ai cc. 35­
75 di PG. Vd. infra, nota 60 al c. 77.
78 Vd. supra, c. 17; Introduzione, p. 47, nota 176; infra, c. 118.
La preghiera senza distrazioni - causate da pensieri e ricordi - è se­
gno d'im passibilità: «Quando l'intelletto com incia a pregare senza
distrazione, allora ogni com battim ento ferve, giorno e notte, in to r­
no alla parte irascibile dell'anim a» (Pract. 63). La salm odia senza di­
strazione suppone, tuttavia, u n a m aggiore im passibilità: «È una
gran cosa pregare senza distrazione, m a è cosa ancora più grande
salm odiare anche senza distrazione» (Pract. 69). Di ciò Evagrio dà
la spiegazione infra, al c. 85. Oltre a questo, ancora sul rapporto tra
preghiera e salm odia, vd. infra, cc. 82-83 e 87; nota 100 al c. 44; cf.
Pract. 15.
79 Vd. infra, cc. 52 e 126.
80 Per il simbolismo di tale «elevazione» / «ascensione», anabasis
(1173D), cf. Guillaumont, Képhalaia gnostica, pp. 34s. e 103; vd. infra,
nota 105 al c. 46; supra, Introduzione, p. 35 e nota 113. «Dieser “Auf-
stieg des Intellektes zu Gott" setzt als seine Erm òglichung den Abstieg
Gottes zu uns, sein “Kom m en” (epidemia) in diese Welt, voraus, in
dem sich wiederum auf verborgene Weise das M ysterium innertrini-
tarischen Lebens widerspiegelt» (Bunge, Das Geistgebet, p. 51).
81 Vd. supra, cc. 17-18.
90 Evagrio Pontico

37.
Tre momenti del progresso spirituale

Prega innanzi tutto per essere purificato dalle pas­


sioni 82, poi per essere liberato dall'ignoranza 83 e, in
terzo luogo, da ogni tentazione 84 e derelizione 85.

38.
Giustizia e scienza

Nella tua preghiera cerca soltanto la giustizia e il


regno 86, cioè la virtù e la scienza 87, e tutto il resto ti

82 Vd. supra, c. 6; nota 5 al c. 2.


83 «Chi progredisce nella pratica dim inuisce le proprie passio­
ni, chi progredisce nella contem plazione dim inuisce la propria igno­
ranza» (Pract. 87). Sull·«ignoranza», agnosia (1176A), cf. anche Gno-
st. 48, nel cui com m ento sono segnalati altri testi evagriani utili; vd.
supra, Introduzione, p. 44 e nota 163.
84 «Più l'anim a progredisce, più forti sono gli antagonisti che,
succedendosi, si accaniscono contro di essa [...]. Ciò sanno soprat­
tutto coloro che percepiscono più acutam ente le tentazioni, e che
vedono l'im passibilità da essi acquisita scossa da quegli assalti in
successione» (Pract. 59). Sulla «tentazione», peirasmós (1176A), vd.
supra, c. 12.
85 «Derelizione», egkataleipsis, significa qui (1176A), negativa­
m ente, abbandono in cui l'uom o ritiene di essere lasciato da Dio;
per la sua accezione positiva, cf. Gnost. 28 e relativo com m ento.
86 Cf. Mt. 6, 33. Vd. infra, nota successiva; c. 88; nota 49 al c.
102 e n ota 58 al c. 106.
87 La «giustizia», dikaiosùne (1176A), è annoverata fra le q u at­
tro virtù cardinali, oltre che im plicitam ente nel De or. (vd. supra, c.
1 e relativa n ota 2), esplicitam ente, ad es., in Gnost. 44, ove è pre­
sentata, secondo la concezione aristotelica e stoica, com e «giustizia
distributiva» (vd. infra, nota 28 al c. 96); in Pract. 89 è detta, secon­
do la concezione platonica, la virtù che realizza «accordo e arm onia
fra le p arti dell'anima»; in Schol. in Ps. 30, 2, PG 12, 1297D, è defini­
ta «com prensiva di tutte le virtù» e pertanto, com e si legge in Schol.
in Ps. 36, 6 (Pitra, Analecta sacra 3, p. 10; vd. supra, nota 30 al c. 14),
è strettam ente legata alla gnósis: «La luce della giustizia è la scien­
za, poiché la giustizia è il canone delle virtù». Evagrio chiam a la
scienza, in questo c. 38 del De or., «regno», basileia (1176A), m a sen-
Tensione all’abito della virtù (1-59) 91

verrà dato in aggiunta88.

39.
Purificazione e imitazione degli angeli

È giusto che preghi non solo per la tua propria pu­


rificazione 89, ma anche per tutti i tuoi sim ili90, al fine
di imitare la condotta degli angeli91.

40.
Pretesti della vanagloria

Considera se nella preghiera sei veramente alla


presenza di Dio, o se sei vinto dalla lode degli uomini e

za quelle specificazioni che invece fornisce in Pract. 2 («Il regno dei


cieli è l'im passibiità dell'anim a, accom pagnata dalla scienza vera
degli esseri») e in Pract. 3 («Il regno di Dio è la scienza della santa
Trinità, che è coestensiva con la sostanza dell'intelletto e ne supera
l'incorruttibilità»). Ciò può ben essere giustificato, com e ritiene
H ausherr, Le traité de lor., p. 72: «N'est-ce pas à cause de ce doublé
sens du concept de royaum e, que no tre chapitre 38 ne dit ni “royau-
m e des cieux" ni “royaum e de D ieu”? Il faut dem ander l'un et l'au-
tre, suivant le degré spirituel où l'on se trouve». Vd. infra, nota 147
al c. 58; c. 130. Cf. Bunge, Das Geistgebet, pp. 50s.
88 cf. Mt. 6, 33. Vd. supra, cc. 31-34.
89 Cf. supra, c. 37.
90 «Simile», hom óphulos (1176B), che ha cioè la stessa n atu ra e
vive lo stesso stato (cf. Ep. 53); sul suo contrario, vd. infra, nota 25
al c. 67. Per la preghiera d'intercessione, vd. supra, Introduzione, pp.
39s. e note 141-148.
91 Vd. infra, c. 113 e nota 70. Con «condotta degli angeli» ren ­
diam o l'espressione aggelikòn trópon (1176B) - su cui cf. Messana,
La Chiesa orante in Evagrìo P., p. 185, nota 52 -, trad o tta da H au­
sherr con «les m oeurs angéliques» (Le traité de l’or., p. 73) e da
Tugwell con «thè way of thè angels» (p. 34); approssim ativa ci sem bra
la traduzione di Bamberger, p. 61 («thè practice of thè angels»), poco
chiara quella di Artioli-Lovato, p. 277 («[...] il modo degli angeli»),
inadeguata quella di Palmer-Sherrard-W are, p. 60 («[...] thè angels»).
92 Evagrio Pontico

spinto ad andarne a caccia 92 sotto la copertura della


preghiera prolungata 93.

41.
Pericolosa abitudine

Sia che tu preghi con i fratelli, sia da solo, impe­


gnati fortemente a pregare non per meccanica abitudi­
ne, ma in maniera sentita 94.

42.
Consapevolezza

È propria della preghiera la concentrazione ac­


compagnata da riverenza, compunzione e dolore del­
l'anim a 95 nel confessare le cadute tra muti gem iti96.

43.
Nessuna distrazione

Se il tuo intelletto si distrae proprio nel tempo del­


la preghiera, ciò vuol dire che esso non prega ancora

92 Cf. 1 Tess. 2, 6. «Il pensiero della vanagloria è m olto sottile e


si dissim ula facilm ente nei virtuosi, poiché vuole rendere pubbliche
le loro lotte e andare a caccia della gloria um ana» (Pract. 13). Cf.
Eul. 22; Ant. 7, 4.31.33; vd. supra, nota 55 al c. 25.
93 Cf. 1 Cor. 11, 4; vd. infra, c. 145.
94 Vd. supra; c. 28; cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrio P.,
p. 182. Poco com prensibile la traduzione di Artioli-Lovato, p. 277
(«[...] pregare non con l'abitudine m a col senso»). Vd. infra, n ota 6
al c. 120.
95 Vd. supra, nota 5 al c. 2; infra, cc. 61.90 (con relativa n ota 7)
e 143; n ota 67 al c. 79.
96 Vd. supra, nota 65 al c. 29 e - sulla confessione dei peccati -
c. 7 con la relativa nota 19.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 93

da monaco, ma continua ad essere mondano 97, volto


ad abbellire la tenda esteriore 98.

44.
Custodia della memoria

Durante la preghiera, fa buona guardia alla tua


memoria, perché questa non abbia a proporti i suoi ri­
cordi ", ma ti muova alla conoscenza di ciò cui atten­
di. L'intelletto infatti, per sua natura, si lascia troppo
facilmente depredare dalla memoria nel tempo della
preghiera 10°.

97 Vd. infra, c. 127. L ontana dal testo, e oscura, la traduzione


di Artioli-Lovato, p. 277 («Se la tua m ente si lascia ancora sorpren­
dere proprio nel tem po della preghiera, non sa ancora che il m ona­
co prega, m a è tu tto ra m ondano [...]»). Sulla distinzione mona-
chós/kosm ikós (1176C), «monaco»/«m ondano» o «secolare», fre­
quente in Evagrio, cf., ad es., Pract. 48; Sent. m on. 34.78.113; Sent.
virg. 24; Ant. prol.; vd. supra, Introduzione, p. 46 e nota 173.
98 Per «tenda», skené (1176C), cf. 2 Cor. 5, 1-4 e vd. infra, nota 9
al c. 152. L’intelletto non potrà giungere alla contem plazione spiritua­
le «se non ha corretto l'interiore» (Pract. 61), se non è, cioè, divenuto
impassibile. Che tenere in considerazione le cose materiali impedisca
all'intelletto di esercitare la sua propria attività è, peraltro, un aspetto
non m arginale della paideia ascetica di Evagrio: per alcuni testi signi­
ficativi in merito, cf. H ausherr, Le traité de lor., pp. 76-78.
99 Vd. supra, nota 24 al c. 10; infra, c. 69. «La tristezza causata
da frustrazione dei desideri arriva così: alcuni pensieri, giocando
d'anticipo, portano l'anim a a ricordarsi della casa, dei genitori e della
vita di prim a. E quando vedono che, invece di opporre ad essi resi­
stenza, l'anim a si m ette a seguirli abbandonandosi ai piaceri dell'im­
maginazione, allora la prendono e l'affondano nella tristezza [...]»
(Pract. 10). Per Evagrio - che in Pract. 12 evidenzia come il dem onio
dell'accidia (vd. infra, nota 57 al c. 75) spinge, tra l'altro, al ricordo dei
cari e della vita d'un tem po -, finché non saranno sconfitte le passio­
ni, i ricordi non potranno esserne esenti (cf. Pract. 34.36.67).
100 «[...] i salmi, gli inni e i canti spirituali invitano l'intelletto
al ricordo costante della virtù, raffreddando la nostra bollente ira­
scibilità e spegnendo i nostri desideri» (Pract. 71). Vd. supra, nota
78 al c. 34a.
94 Evagrio Pontico

45.
Suggestioni della memoria

Mentre preghi, la memoria ti presenta o immagini


di cose passate, oppure nuove preoccupazioni, ovvero
il volto di chi ti ha contristato 101.

46.
Ostacoli dell’invidia

Il demonio è particolarmente invidioso delluom o


che prega 102, e adopera ogni mezzo per frustrarne lo
scopo. Di conseguenza, egli non smette di suscitare at­
traverso la memoria i pensieri degli oggetti e di scate­
nare mediante la carne 103 tutte le passioni, per riuscire
ad ostacolare la sublime sua corsa 104 e la sua emigra­
zione 105 verso Dio.

47.
Tattica del Maligno

Quando il demonio perverso e maligno, pur aven­


do tanto provato, non è riuscito ad ostacolare chi prega
con fervore 106, per un po' allenta la presa, ma dopo si

101 Vd. supra, cc. 9.10 e 44; nota 41 al c. 20.


102 Vd. supra, c. 45; infra, c. 49. «È invidioso», baskainei
(1176D): la baskania, intesa come invidia (quanto aphthónos, vd. in­
fra, c. 90), è un vizio che tenta in particolare di contrastare la virtù
della m isericordia (Schol. in Prov. 28, 22) e di arrecare guasti alla
scienza spirituale (Schol. in Prov. 23, 6-8). Per respingerla, sarà sem­
pre utile ricorrere, come nel caso degli altri vizi, alla collera buona
(Pract. 42; vd. supra, nota 53 al c. 24).
103 Vd. infra, nota 3 al c. 61.
104 Cf. Atti 20, 24; vd. supra, c. 20 e relativa nota 42.
105 «Emigrazione», ekdemia (1176D): vd. infra, c. 142 e relativa
nota 41; supra, nota 80 al c. 35. Cf. Bunge, EvagHos P., Brìefe, p.
139; Id., Das Geistgebet, p. 79.
106 Vd. infra, c. 111.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 95

vendica di lui che ha pregato 107: o, accendendolo


all'ira, distrugge l'ottimo stato 108 in lui edificato dalla
preghiera; o, eccitandolo a concedersi qualche piacere
contro ragione, finisce col far violenza al suo intelletto.

48.
«Operavi et custodire»

Quando hai pregato com'è conveniente, aspettati


ciò che conveniente non è 109, e stai con fortezza 110
all'erta per custodire il frutto che hai raccolto. Questo,
infatti, ti fu prescritto sin da principio: lavorare e cu­
stodire in . Dopo aver lavorato, dunque, non lasciare in­
custodito quel che ti è costato fatica; altrimenti non ti
sarà servito a nulla pregare 112.
107 Vd. infra, cc. 133-134. «Quando i dem oni, nella lotta contro
i m onaci, non riescono a spuntarla, allora essi si ritirano per un po'
ad osservare quale virtù è trascu rata in quel lasso di tem po, e poi,
alTim prowiso, irrom pono per straziare quella disgraziata anima»
(Pract. 44); cf. K.G. 3, 79. Con altra im m agine, Evagrio afferm a in
Pract. 19 che il nem ico «piazza la sua trappola» proprio «là dove
egli vede o rientata la nostra inclinazione».
108 Vd. supra nota 6 al c. 2.
109 «La pensée, c est que les tentations se m ultiplient à m ésure
que lo n avance dans la voie de loraiso n , et qu'il faut donc s'y atten-
dre et veiller» (H ausherr, Le traité de Vor., p. 80). Cf. Ant. 4, 3.
«Con fortezza», andreios (1177A): vd. infra, c. 96 e relativa
nota 28.
111 Cf. Gen. 2, 15.
112 Illum inante, a tal proposito, quanto si legge in Pract. 49:
«Non ci è stato prescritto di lavorare, vegliare e digiunare costante­
m ente; ci è stata, invece, data la legge di “pregare incessantem ente”
[1 Tess. 5, 17]. Il lavoro, la veglia e il digiuno, infatti, guarendo la
parte d ellan im a suscettibile di passioni, hanno anche bisogno - per
essere eseguiti - del nostro corpo, che a causa della sua propria de­
bolezza non è sufficientem ente in grado di far fronte a tali fatiche;
la preghiera, invece, fortifica e purifica l'intelletto in vista della lot­
ta: esso è n aturalm ente fatto per pregare - anche senza questo cor­
po -, e p er com battere contro i dem oni, in favore di tutte le potenze
dellanim a». Vd. infra, cc. 83 e 88; cf. Ant. prol.; Ep. 19; Sent. virg. 5;
Schol. in Ps. 118, 108 (Coll. Rondeau).
96 Evagrio Pontico

49.
Oggetto della contesa

Ogni combattimento ingaggiato tra noi e gli spiriti


impuri non si fa per nient altro che per la preghiera
spirituale 113. In modo particolare questa è, infatti, osti­
le e molestissima ad essi; a noi è, invece, salutare e gra­
devolissima.

50.
Obiettivi dei demoni

Per quale scopo i demoni ci eccitano alla gola 114,


alla fornicazione 115, all'avarizia 116, alla collera 117 ed
insieme al ricordo delle offese 118, nonché ad ogni altra
passione 119? Perché l'intelletto, reso da essi ottuso 120,
non abbia la capacità di pregare come si deve. Le pas­
sioni della parte irrazionale, infatti, venendo a prevale­
re, non gli permettono di muoversi razionalmente 121 e
di porsi alla ricerca del Verbo di Dio 122.

113 Vd. supra, nota 64 al c. 28.


114 «Gola», gastrimargia (1177B): cf. Ant. 1; Spir. mal. 1-3;
Pract. 7. Per questo, com e per gli altri logismoi di cui alle note 115­
119 di questo c. 50, vd. supra, Introduzione, pp. 23ss. e nota 82.
115 «Fornicazione», pom eia (1177B): cf. Ant. 2; Spir. mal. 4-6;
Eul. 19 e 22; Pract. 8 e 58. Vd. infra, c. 90; supra, nota 55 al c. 25.
116 «Avarizia», philarguria (1177B): cf. Ant. 3; Spir. mal. 7-8;
Pract. 9. Vd. supra, nota 37 al c. 17.
117 «Collera» orgé (1 177B): vd. supra, nota 53 al c. 24.
118 Vd. supra, nota 45 al c. 21.
119 Cf. Pract. 6 e relativo com m ento.
120 Pachuntheis (1177B), cioè, letteralm ., «ispessito» (cf., ad
es., Sent. m on. 48; Pract. 41; Ep. Τήη.). L'«ispessimento» deH'intel-
letto è effetto della sua caduta (cf. K.G. 4, 36; Schol. in Ps. 16, 9-10,
PG 12, 1220CD).
121 Vd. infra, c. 110.
122 «Y a-t-il là une lontaine rém iniscence du logos universel
des Stoiciens? Quoi qu'il en soit, “chercher le Verbe de Dieu", ce
n est au tre chose que “vivre selon l'intelligence” vivre “logique-
ment"» (H ausherr, Le traité de l’or., p. 83).
Praktiké, phusiké e theologiké

Noi perseguiamo le virtù in vista delle ragioni de­


esseri creati, e queste in vista del Signore che le ha
tituite 123. Egli, però, è solito rivelarsi nello stato di
ghiera124.

52.
Impassibilità e carità

Lo stato di preghiera 125 è un abito d'impassibi-


126 che, per sommo amore 127, rapisce ai vertici del-
ìoesi l'intelletto 128 innamorato della sapienza e spi-
iale 129.

53.
Libertà dai pensieri cattivi

Chi aspira a pregare veramente 13°, deve non sol-


to dominare la collera 131 e la concupiscenza 132, ma

123 Vd. infra, cc. 56.80 e 132. Le «ragioni degli esseri creati», ló-
tón gegonóton (1177C), sono oggetto della contem plazione infe-
e, u n a delle tre tappe fondam entali della vita spirituale (vd. su-
Introduzione, p. 45 e note 171-172).
124 Vd. supra, nota 6 al c. 2.
125 Vd. supra, nota 124 al c. 51.
126 Da intendere qui com e im passibilità perfetta: vd. supra, In-
uzione, p. 20 e n ota 75.
127 È l'am ore im m enso di Dio.
128 Vd. supra, c. 34a; infra, c. 126.
129 «Diese kleine Sentenz des T raktates “tìb e r das Gebet"
ia.lt in geballter Form die ganze evagrianische Mystik in sich
» (Bunge, Das Geistgebet, p. 75).
130 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
131 «Collera», thum ós (1177C): vd. supra, nota 53 al c. 24.
132 Per il term ine epithum ia (1177C), qui reso con «concupi­
t a » , vd. supra, n ota 59 al c. 27.
98 Evagrio Pontico

anche essere libero d'ogni pensiero contaminato da


p assion i133.

54.
Colloquio d'amore

Chi ama Dio conversa 134 sempre con Lui come


con un padre 135, scacciando ogni pensiero contamina­
to da p assion i136.

55.
Oltre i pensieri puri

Non perché ha conseguito l'impassibilità, uno già


prega veramente 137. Può, infatti, trovarsi fra i semplici

133 Vd. supra, c. 4. Perché ci si liberi degli empathè noémata


(1177C) - pensieri o rappresentazioni contam inati dalle passioni, di
solito legati ai logismoi e d'im pedim ento alla preghiera pu ra (vd. in­
fra, nota 67 al c. I l i e nota 16 al c. 133) -, è opportuno ricorrere al
buon uso della collera (cf. Pract. 42 e relativo com m ento; vd. supra,
nota 53 al c. 24): continuare a «nutrirli» sarebbe, per l'intelletto, se­
gno di dissolutezza, poiché gli farebbe inevitabilm ente «concepire»
dottrine e considerazioni false (cf. Schol. in Prov. 28, 7).
134 «Conversa», sunom ilei (1177C): vd. supra, cc. 3.4.34 e rela­
tive note.
135 Cf. Ef. 2, 6. L 'am ore-carità è la conditio sine qua non per ac­
cedere alla scienza di Dio (Pract. prol.), la quale, in Schol. in Prov. 5,
18 (cf. pure 6, 20.22*), è anche detta nostra «sorella» poiché siam o
nati dall'«unico Dio e Padre». Q uanto al titolo di «padre», che Eva­
grio non m anca di riferire al Cristo - non diversam ente dai più an ti­
chi scrittori cristiani -, cf., ad es., Schol. in Prov. 6, 19 e 20, 9a, con i
relativi com m enti; Ep. 61; Bunge, Evagrios P., Brìefe, p. 371, nota 3.
136 Vd. supra, nota 133 al c. 53.
137 Vd. infra, nota 67 al c. 111. Travisato il senso dell'espressio­
ne nella traduzione di Artioli-Lovato, p. 278 («Non è che preghi già
veram ente colui che ha raggiunto l'im passibilità»). Sulla distinzione
tra im passibilità im perfetta e im passibilità perfetta, vd. supra, Intro­
duzione, p. 20 e n ota 75.
Tensione all’abito della virtù (1-59) 99

pensieri e distrarsi nel m editarli138, così restando lon­


tano da Dio.

56.
Oltre la contemplazione delle cose
L'intelletto, anche se non indugia tra i semplici
pensieri 139 degli oggetti, non per questo ha già rag­
giunto il luogo della preghiera 140. Può, infatti, starsene
in contemplazione degli oggetti e sottilizzare sulle loro
ragion i 14*, le quali appunto - benché pure parole - in
quanto sono, però, considerazioni di oggetti, si impri­
mono neirintelletto e lo allontanano da Dio.

57.
Oltre la scienza degli intelligibili
Pur elevatosi al di sopra della contemplazione del­
la natura corporea 142, l'intelletto non ha ancora visto
perfettamente il luogo di Dio 143. Può, infatti, muoversi

138 I «pensieri semplici», psilà noémata (1177C), benché purifi­


cati «de to u t attachem ent sensible», sono d'ostacolo poiché com por­
tano «de la m ultiplicité», sono «pensées de com position» - vd. infra,
c. 57; nota 79 al c. 83; nota 82 al c. 35 - e si oppongono quindi «à la
vision, à la gnose spirituelle» (H ausherr, Le traité de Vor., p. 87). Su
psilós, vd. infra, nota 43 al c. 142.
139 Vd. supra, nota 138 al c. 55.
140 «Luogo della preghiera», proseuchès tópos (1177C) - vd. in­
fra, cc. 71.152 e 153 -, o «luogo di Dio» - vd. infra, c. 57 e relativa
nota 143 -, è u na tipica griffe evagriana, come: «il luogo del peccato­
re è la malizia» {Schol. in Ps. 36, 10 [Coll. Rondeau]); «il luogo del
cuore è la virtù e la scienza» {Schol. in Prov. 27, 8); «il luogo della
scienza di Dio» {Schol. in Prov. 9, 32; cf. K G . 2, 6.54); ecc.
141 Vd. supra, nota 123 al c. 51.
142 Cioè della contem plazione del m ondo creato.
143 II kàn (1180A) con cui si apre il capitolo non pare possa
giustificare le traduzioni di Palm er-Sherrard-W are, p. 62 («If thè in-
tellect has not risen above thè contem plation of thè [...]»), e di Artio-
li-Lovato, p. 278 («Se l'intelletto non giunge al di là della contem pla­
zione della [...]»). Q uanto al «luogo di Dio», tou Theoù tópos
100 Evagrio Pontico

neirambito della scienza degli intelligibili 144 e condivi­


derne la m olteplicità145.

58.
Necessità dell’aiuto divino

Se vuoi pregare, hai bisogno di Dio, «che dona la


preghiera a chi prega» 146. Invocalo dunque, dicendo:
«Sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno» 147,
cioè lo Spirito Santo 148 e il tuo Figlio Unigenito. Que­
sto, infatti, il suo insegnamento, quando ha detto di
«adorare il Padre in spirito e verità» 149.

(1 180A) - vd. supra, nota 140 al c. 56, e infra, nota 27 al c. 67 -, esso


«è l'anim a razionale», afferm a Evagrio in Skem . 25, «m entre la sua
“abitazione" [Sai. 75, 3] è l'intelletto luminoso». «“O rt G ottes” ist
der Intellekt daher, weil er “Ort" unm ittelbarer personaler Gegenwart
Gottes ist. [...] E ntsprechend ist die an sich seltsam e W endung “Ort
des Gebetes" (tópos proseuchès), den m an “sehen" kann (De or.
57.72.102.152), zu verstehen. G em eint ist Gegenwart, Ereignis»
(Bunge, Das Geistgebet, p. 68 e relativa nota 59).
144 Cioè della contem plazione spirituale degli esseri spirituali
creati: vd. supra, Introduzione, p. 45 e note 171-172.
145 Vd. supra, nota 138 al c. 55; infra, nota 79 al c. 83 e nota 82
al c. 85.
146 1 Sam. 2, 9 (LXX). Vd. infra, cc. 69 e 87.
147 Mt. 6, 9-10. Cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., pp.
179s., n ota 30. Evagrio, com m entando - com e risulta da alcuni do­
cum enti copti - il Pater no ster, afferm a che «il regno di Dio è lo Spi­
rito Santo». Tale esegesi, «qui voit le Saint E sprit dans le “regne"
[...], ne se retrouve pas ailleurs chez Évagre» (H ausherr, Le traité de
l’or., pp. 88s.). Vd. supra, nota 87 al c. 38.
148 Dello Spirito Santo Evagrio fa ancora esplicita m enzione
infra, al c. 62. Ne difende la divinità - contro gli pneum atom achi -
in Ep. Trin., sulla m edesim a linea di Basilio e del N azianzeno.
149 Gv. 4, 24; cf. Gv. 4, 23. Vd. infra, cc. 59.77.128 e 146. «In
diesem herrlichen K apitel ist die ganze geistliche Lehre des ponti-
schen M ònchs im K em enthalten. Nirgends zeigt sich deutlicher als
hier, dafi Evagrios w irklich trinitarisch u nd nicht tritheistisch denkt!
Der Schlussel zum V erstàndnis liegt in dem Z itat/o/z 4, 24» (Bunge,
Das Geistgebet, p. 98).
Tensione all’abito della virtù (1-59) 101

59.
Dalla contemplazione indiretta
alla contemplazione diretta di Dio

Chi prega in spirito e verità 150 non onora più il


Creatore a partire dalle creature, ma lo canta partendo
direttamente da Lui stesso 151.

150 Vd. supra, n ota 149 al c. 58; infra, cc. 77.128 e 146.
151 II pensiero è com m entato in Ep. Mei. Per la dinam ica dalla
phusiké alla theologiké, vd. supra, Introduzione, p. 45 e note 171-172.
«In dieser dynamisch-personalen Spirìtualitàt ist Gebet als “Geistge-
bet” im letzten Einstròm en in die D ynam ik innertrinitarìschen Le-
bens, das seinen U rsprung im V ater hat, sich in der Zeugung des
Sohnes u n d dem H ervorgang des Geistes entfaltet und im V ater auch
sein letztes “Ziel” und seine “letztendliche Beseligung” findet» (Bun­
ge, Das Geistgebet, pp. 107s.).
IL ANELITO ALLA NUDITÀ DELL’INTELLETTO
(60-89)

60 .
Purità e visione di Dio

Se sei teologo 1 pregherai veramente 2, e se preghi


veramente sei teologo.

61 .
Oltre le frontiere dellimpassibilità

Quando il tuo intelletto, nell ardente desiderio di Dio,


comincia poco alla volta come ad uscire dalla carne3, e
riesce a scacciare tutti i pensieri causati dai sensi o dalla
memoria oppure dal temperamento 4, via via raggiun­

1 «Teologo», theológos (1180B), è qui da intendere non chi, da


filosofo, specula sul Divino, m a chi, da contem plativo, è pervenuto
alla visione di Dio. Teologia è, in tal senso, riflessione orante; vd. su ­
pra, Introduzione, pp. 50s. e note 190-194.
2 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
3 II term ine sdrx (1180C), «carne», se im piegato in senso nega­
tivo, indica generalm ente la m in a m alvagia ovvero la m alizia (cf., ad
es., Schol. in Ps. 144, 21 [Coll. R ondeau] e Schol. in Prov. 26, 10); se
in senso positivo, soprattutto quando si riferisce alla carne di Cristo,
indica la virtù (cf., ad es., Schol. in Prov. 5, 112 e relativo com m en­
to). Vd. infra, c. 110.
4 II term ine kràsis (1180C), che qui traduciam o con «tem pera­
m ento», designa innanzitutto, com e nella m edicina ippocratica, la
particolare com posizione dei quattro um ori fondam entali - sangui­
gno, flem m atico, bilioso, m alinconico - che determ ina, appunto, il
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 103

gendo la pienezza della riverenza 5 e della gioia 6, puoi


allora ritenere di esserti avvicinato ai confini della pre­
ghiera 7.

62 .
Compassione e soccorso dello Spirito Santo

Lo Spirito Santo, che ha compassione della nostra


debolezza 8, viene a visitarci pur se ancora non siamo
purificati9. Nel caso in cui trovi che il nostro intelletto
lo prega anche soltanto col desiderio della verità, Egli
viene su di esso e dissipa tutta la torma dei ragiona­
menti e dei pensieri che l'accerchia 10, volgendolo
all'amore della preghiera spirituale n .

tem peram ento; denota anche l'arm onica stru ttu ra o costituzione
psico-fisica dell'uom o, di contro ad uno stato di squilibrio fisico o
psichico: vd. infra, cc. 63 e 68.
5 Vd. supra, c. 42; infra, cc. 90 (con relativa nota 7) e 143.
6 Vd. supra, nota 31 al c. 15.
7 Ben oltre, dunque, «i confini dell'im passibilità», già raggiunti
quando si è stati in grado di cancellare i pensieri cattivi col m etodo
del «chiodo scaccia chiodo» (Pract. 58).
8 Cf. Rom. 8, 26. Il participio presente sum pàschòn (1180C),
«che h a com passione», qui concordato con Hàgion Pneuma, «Spiri­
to Santo», ricom pare, m a al m aschile e senza essere concordato con
alcun term ine, infra, al c. 69, ove - secondo H ausherr, Le traité de
Vor., p. 92 - non si riferirebbe necessariam ente allo Spirito Santo,
bensì denoterebbe in generale la bontà di Dio. Sostiene il contrario,
con argom enti che ci sem brano convincenti, il Bunge, Das Geistge-
bet, pp. 97ss.
9 N essun sospetto di m essalianesim o in queste parole, alla luce
sia del contesto che dell'intero De or.: cf. H ausherr, Le traité de Vor.,
p. 91; vd. supra, nota 148 al c. 58; Introduzione, p. 29, nota 96.
10 Vd. supra, c. 58. «Ayant fait ce qui dépendait de nous, nous
pouvons donc com pter sur la gràce, puisque le reste dépend d'elle
[...]» (H ausherr, Le traité de l'or., p. 92). Sui «pensieri», logismoi
(1180C), vd. infra, c. 133 e relativa nota 16.
11 Vd. supra, nota 64 al c. 28.
104 Evagrio Pontico

63.
La scienza spirituale purificatrice
Mentre gli altri fanno nascere nell'intelletto ragio­
namenti o pensieri o speculazioni per via dei muta­
menti del corpo 12, Dio invece agisce al contrario: viene
direttamente sull'intelletto per conferirgli - come a Lui
piace - la scienza 13; e attraverso l'intelletto placa l'in­
temperanza 14 del corpo 15.

64.
Sanità mentale
Chi ama la vera preghiera 16, e però si abbandona
alla collera 17 o al rancore 18, non può non essere tocco
nel cervello. È, infatti, simile ad uno che, per volere
aguzzare la vista, strabuzza gli o c c h i19.

12 Possono così operare uom ini o demoni: vd. infra, cc. 68 e


139. Sui «pensieri», logismoi (1180D), vd. nota 10 al c. precedente.
13 Non «la conoscenza di ciò che vuole» (Artioli-Lovato, p.
280), dato il greco gnòsin, hós bouletai (1180D).
14 «Intem peranza», akrasia (1180D): vd. infra, nota 78 al c. 83.
Per il suo contrario, kràsis, vd. supra, nota 4 al c. 61.
15 Sull'opposizione fra scienza profana e contem plazione spiri­
tuale, si legge in Gnost. 4: «La scienza che ci giunge dall'esterno tenta
di far conoscere la m ateria m ediante le ragioni; m a quella che viene
in noi dalla grazia di Dio presenta direttam ente gli oggetti allo spirito
[...]»; e in Gnost. 45: «La scienza che proviene dagli uom ini è fortifica­
ta dall'assiduo studio ed esercizio, m a quella che ci viene dalla grazia
di Dio lo è m ediante la giustizia, l'assenza di collera e la misericordia.
Possono ricevere la prim a anche coloro che sono soggetti alle passio­
ni; della seconda, invece, sono capaci soltanto gli impassibili: essi, per
di più, nel tem po della preghiera contem plano la luce propria del loro
intelletto che li illumina». Cf. K.G. 4, 90; 6, 22; Ep. 62.
16 Vd. infra, n ota 67 al c. 111.
17 Vd. supra, nota 53 al c. 24.
18 Vd. supra, n ota 45 al c. 21.
19 F requente in Evagrio l'idea che la collera acceca l'intelletto e
ostacola la contem plazione: cf., ad es., l'espressione di Gnost. 5cit.
supra, alla nota 53 al c. 24; K.G. 4, 38; 5, 27; 6, 63; Spir. mal. 9;
Schol. in Ps. 6, 8, PG 12, 1176C.
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 105

65.
In cammino con Dio

Se desideri pregare, non fare nulla di ciò che è in


antitesi con la preghiera 20, perché Dio, accostandosi a
te, si faccia tuo compagno di viaggio.

66 .
Dio al di là di ogni forma

Quando preghi, non raffigurarti il Divino 21 dentro


di te, e non permettere che qualche forma si imprima
nel tuo intelletto; ma va', immateriale 22, incontro
alllmmateriale, e comprenderai23.

20 Vd. supra, cc. 58 e 62.


21 «Il Divino», tò Theion (1181 A): il term ine, frequente in Eva­
grio (cf. Pract. 57; ecc.), si ritrova infra, ai cc. 67.116 e 146.
22 «Immateriale» àulos (1181A); vd. infra, c. 119.
23 Vd. infra, cc. 68.115 e 119. Spiega Evagrio in Mal. cog. 24,
PG 79, 1228CD: «Fra i pensieri, alcuni danno al nostro intelletto
un 'im p ro n ta e un a form a, altri gli procurano la scienza soltanto,
senza im prim ervi né form a né figura. Infatti, l'espressione "In p rin ­
cipio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio" [Gv. 1, 1] ripone nel
cuore u n pensiero, m a non vi im prim e né figura né form a. L'espres­
sione "preso il pane" [Mt. 26, 26], invece, foggia u na figura nell'in­
telletto, e la parola "spezzare" [ibid.], a sua volta, vi im prim e una
forma. L'espressione, invece, "Vidi il Signore seduto su un trono al­
to ed elevato" [Is. 6, 6] im prim e un a form a all'intelletto, eccezion
fatta p er le parole "Vidi il Signore", poiché, se il loro contenuto let­
terale sem bra im prim ere u n a form a all'intelletto, quel che esse si­
gnificano non vi im prim e form a alcuna. Giovanni vide, infatti, con
occhio profetico la n atu ra razionale - elevata m ediante la pratica -
ricevere in se stessa la scienza di Dio»; e puntualizza, ad es., in Ep.
39: «Dio non è un corpo che ha colore, dim ensione [...]. È perciò ne­
cessario all'intelletto che deve ricevere la scienza di Dio esser privo
dei concetti degli oggetti [...]». Pertanto, l'unica specie di preghiera
- leggiam o in Schol. in Ps. 140, 2 (Coll. Rondeau) - è la homilia
dell'intelletto con Dio (vd. supra, c. 3), che lascia il m edesim o intel­
letto «senza im pronta»: il pensiero di Dio non può lasciare im pronta
alcuna nell'intelletto, poiché Dio non è un corpo.
106 Evagrio Pontico

67.
Dio al di là di ogni quantità

Sta' in guardia dai lacci degli avversari. Accade in­


fatti che, mentre preghi con purità 24 e senza agitazio­
ne, ti si presenti subito una forma, strana ed estranea 25,
per indurti alla presunzione 26 di localizzare in essa il
Divino 27: per farti credere che quel che airim prowiso
ti è apparso nella quantità sia il Divino 28. Ma il Divino
non ha né quantità né figura29.

68.
Violenza del demonio alVequilibrio fisico

Quando il demonio invidioso non riesce a solleci­


tare la memoria durante la preghiera, allora fa violenza
alla costituzione 30 del corpo, per provocare qualche
strana fantasia neH'intelletto e dargli, così, una for­

24 Vd. infra, nota 67 al c. 111.


25 «Estranea», allóphulos (1181B), perché provocata dagli av­
versari, i dem oni. Vd. supra, n ota 90 al c. 39.
26 La «presunzione», oiesis (1181B), è connessa alla vanagloria
e all orgoglio, su cui cf. Ant. 7 e 8; Spir. mal. 15-19; vd. supra, c. 26;
nota 55 al c. 25 e nota 65 al c. 29.
27 Vd. supra, nota 21 al c. 66. «Quando l'intelletto, spogliatosi
dell'uom o vecchio [cf. Col. 3, 9], avrà rivestito quello che è dalla
Grazia, allora, al m om ento della preghiera, vedrà anche il suo stato
sim ile allo zaffiro o al colore del cielo, stato che la S crittura chiam a
anche “luogo di Dio", che gli anziani videro sotto il m onte Sinai [cf.
Es. 24, 10]» (Mal. cog. 18, PG 79, 1221B), e «questo “luogo" essa lo
chiam a “visione di pace" [cf. Sai. 75, 3 LXX], poiché si vede in sé la
pace, che sorpassa ogni intelligenza e custodisce i nostri cuori [cf.
Fil. 4, 7]» (Ep. 39; cf. Bunge, Evagrios P., Bnefe, p. 360, nota 15).
28 Sull'approccio del pensiero evagriano al m istero trinitario,
vd. supra, Introduzione, pp. 22.52 e note 79.202; nota 149 al c. 58 e
n o ta 151 al c. 59.
29 Vd. supra, nota 23 al c. 66.
30 «Costituzione», kràsis (1 181B): vd. supra, nota 4 al c. 61.
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 107

m a 31. Questo, abituato cornò ai pensieri, facilmente ce­


de: invece di tendere alla scienza im m ateriale 32 e senza
forma, si lascia ingannare prendendo fumo per lu ce33.

69.
Al posto di guardia

Sta' al tuo posto di guardia 34, custodendo il tuo


intelletto dai pensieri nel tempo della preghiera 35, sì
che esso resti nella tranquillità che gli è propria3Ó, per­
ché Colui che ha compassione 37 degli ignoranti venga
a visitare anche te: allora riceverai un dono 38 di pre­
ghiera davvero glorioso.

70.
Soppressione dei pensieri

La tua preghiera non potrà essere pura 39 se ti la­


sci coinvolgere da faccende materiali e turbare da con­
tinue preoccupazioni. Preghiera, infatti, vuol dire ri­
mozione dei pensieri40.

31 Vd. supra, cc. 63.66 e relative note.


32 Vd. infra, cc. 85 e 132.
33 Vd. infra, c. 115. Sul «dottore di scienza ingannatrice», vd.
infra, n ota 25 al c. 95.
34 Ab. 2, 1.
35 Vd. supra, c. 44.
36 Tale «tranquillità», èremia (1181C), altro non è che la eire-
nikè katàstasis, lo stato di pace che risulta d a ta z io n e divina o ange­
lica e qualifica la preghiera pura: cf. Pract. 12.80 e relativi com m en­
ti; vd. infra, cc. 83-84 e nota 17 al c. 133; supra, nota 6 al c. 2 e nota
68 al c. 30.
37 Vd. supra, nota 8 al c. 62.
38 Vd. supra, c. 58; infra, c. 87. Cf. Bunge, Das Geistgebet, p.
120, n ota 8.
39 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
40 Sulla «rim ozione dei pensieri», apóthesis noemàton (1181C):
vd. supra, cc. 55-57 e relative note; Introduzione, p. 52; cf. Ep. 58.
108 Evagrio Pontico

71 \
Dirittura dell’intelletto

Non può correre chi è stretto da legam i41, né può


vedere il luogo della preghiera spirituale 42 un intelletto
schiavo delle passioni, poiché viene trascinato e porta­
to di qua e di là dal pensiero contaminato da passioni,
e non può mantenersi inflessibile43.

72.
Azione fisiologica dei demoni

Non appena l'intelletto è pervenuto alla preghiera


pura, stabile e vera 44, allora i demoni non giungono
più da sinistra, ma da destra. Gli presentano infatti
un'apparenza illusoria di Dio 45 sotto qualche figura
gradevole ai sensi, così da fargli credere di avere per­
fettamente raggiunto lo scopo della preghiera. Ma ciò
- secondo il detto di uno gnostico degno di ammirazio­
ne 46 - ha origine dalla passione della vanagloria 47, e
dal demonio che si attacca alla sede sottostante al cer­
vello scuotendone le ven e48.

«La fede perfetta», si legge in Ep. 61, «si acquista con la soppressio­
ne di tu tti i pensieri di oggetti m ateriali», e «la preghiera», secondo
Ps.-suppl. 29, «è uno stato deU m telligenza distruttore di tu tti i p en ­
sieri terreni» (vd. supra, nota 6 al c. 2).
41 Vd. supra, c. 20 e relativa nota 42.
42 Vd. supra, n ota 64 al c. 28 e nota 140 al c. 56.
43 Vd. supra, cc. 2 e 3; infra, cc. 106ss.
44 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
45 Vd. supra, cc. 67 e 68.
46 Forse Giovanni di Licopoli: cf. H ausherr, Le traité de l'or., p.
120 .
47 Cf. Ant. 7, 31.33. Vd. supra, nota 55 al c. 25.
48 «Quando i dem oni non hanno potuto m ettere in m ovim ento
i pensieri cattivi nello gnostico, allora chiudono i suoi occhi m e­
diante u n gran freddo, e li trascinano in un sonno profondo: poiché
i corpi dei dem oni sono m olto freddi, com e il ghiaccio» (K.G. 6, 25).
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 109

73.
Manovre del demonio attraverso il cervello

Penso che il demonio che si attacca alla suddetta


sede volga come vuole la luce che circonda l'intellet­
to 49, e che così la passione della vanagloria 50 si muova
verso un pensiero che forma l'intelletto a localizzare,
con leggerezza, la divina ed essenziale scien za 51. Tale
intelletto però, poiché non è molestato da passioni car­
nali e impure ma prega veramente con purità52, ritiene
che nessuna azione nemica si eserciti più in esso. Per
cui suppone sia un'apparizione divina quella in esso
prodotta dal demonio 53, il quale è assai uso alla sua
terribile scaltrezza: attraverso il cervello àltera, come
abbiamo detto, la luce ch'è congiunta all'intelletto, al
quale dà così una forma.

74.
Intervento delVangelo

L'angelo di Dio, al suo sopraggiungere, con una


sola parola distorna da noi ogni azione ostile, e muove
la luce dell'intelletto ad operare senza errore54.

49 Vd. supra, c. 63. «È prova d'im passibilità che l'intelletto ab ­


bia com inciato a vedere la propria luce, che sia calm o di fronte alle
visioni d u ran te il sonno, e che guardi gli oggetti con serenità»
(Pract. 64); cf. l'espressione di Gnost 45 cit. supra, alla nota 15 al c.
63; Skem . 2.
50 Vd. supra, c. 72 e relativa nota 47.
51 Theia kaì ousiódes gnòsis (1184A), cioè la contem plazione
della S anta Trinità. Vd. infra, cc. 116 e 132.
52 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
53 Cf. Gnost. 42, di cui supra, alla nota 27 al c. 12; vd. suprà,
c. 72.
54 Vd. supra, c. 30 e relativa nota 68; c. 73.
110 Evagrio Pontico

75.
L’incenso dell’A pocalisse

L'espressione dell'Apocalisse, ov'è detto che l'an­


gelo prende dell'incenso per metterlo nelle preghiere
dei sa n ti55, penso significhi questa grazia operata per
mezzo dell'angelo. Egli suscita, infatti, la conoscenza
della vera preghiera5Ó, in modo che l'intelletto stia or­
mai fuori da ogni sorta di turbamento, accidia e negli­
genza 57.

55 Cf. Ap. 8, 3.
56 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
57 «Un turibolo è l'intelletto puro, ché nel tem po della preghie­
ra non offre alcunché di sensibile» (Ps.-suppl. 6; vd. infra, c. 147).
Sul «turbam ento», qui klónos (1184B): vd. supra, c. 21; infra cc.
82.89; cf. Pract. 80, di cui supra, alla nota 68 al c. 30. Sull'«accidia»,
akedia (1184B), e la connessa «negligenza», oligoria (1184B): vd. su ­
pra, nota 16 al c. 5, nota 31 al c. 15, nota 51 al c. 23, nota 59 al c. 27
e n ota 99 al c. 44; cf. Ant. 6 e Spir. mal. 13-14. «Il dem onio dell'acci­
dia, che è chiam ato anche dem onio m eridiano, è il più pesante di
tutti» (Pract. 12), e «nel tem po della preghiera [...] fa a pezzi l'ani­
ma, com e u n cane fa con un cerbiatto» (Pract. 23). «Entrée dans le
m onde en m èm e tem ps que l'hom m e [...], passion à tète de Janus,
m écontente du présent et pieine de convoitise po u r des réalités à ve­
nir», l'accidia «regarde à la fois en arrière et en avant. D'où les ma-
nifestations souvent paradoxales et contradictoires de l'acédie, telles
que la léthargie et l'activisme. E n ta n t que point de convergence et
aboutissem ent de presque toutes les autres “pensées", affectées du
signe de la longue durée, l'acédie prend finalem ent toutes les formes
de la dépression et peut conduire, dans le pire des cas, au suicide,
ultim e tentative d'évasion» (Bunge, Akèdia, pp. 57.133). Rim edi con­
tro il dem onio dell'accidia sono soprattutto le lacrim e (vd. supra,
nota 16 al c. 5), la pazienza (vd. supra, nota 51 al c. 23), la m edita­
zione sulla brevità della vita (cf. Pract. 29), e in particolare la recita
di Sai. 4 1 , 6 (cf. Ant. 6, 20; Pract. 27) e 102, 15 (cf. Ant. 6, 25), e di
Giob. 8, 8-9 e 10, 20-22 (cf. Ant. 6, 32-33).
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 111

76.
Sacerdozio spirituale

I profumi delle coppe 58 sono detti essere le pre­


ghiere dei santi offerte dai ventiquattro anziani59.

77.
Contemplazione nella perfetta carità 60

Per coppa 61 si deve intendere l'amore verso Dio,


cioè la carità perfetta e spirituale nella quale la pre­
ghiera passa a lla tto 62, in spirito e verità63.

58 Questo, ci sem bra, il vero senso di hai phiàlai tón thum iam à-
ton (1184C), giacché non le coppe (vd. infra, c. 77), bensì i profum i
- o incensi che dir si voglia - sim boleggiano le preghiere dei santi.
Si legge, tuttavia, in Bam berger, p. 68, «thè phials of perfume»; in
Palm er-Sherrard-W are, p. 64, «thè bowls of incense»; in Artioli-Lo-
vato, p. 281, «le coppe deirincenso». Tugwell, p. 38, traduce «thè in­
cense bowls». Bunge, Das Geistgebet, p. 100, che dà la versione «die
W eihrauchschalen», segnala poi alla relativa nota 68 che è thum ia-
ma «Symbol des Gebetes». Ma già H ausherr, Le traité de l’or., p. 124,
il quale traduce «les parfum s des coupes», avverte che «c'est bien
"les parfum s des coupes" qu'il faut écrire, bien que littéralem ent le
grec porte: "les coupes des parfum s": l'opposition entre les deux
m em bres de phrase l'exige».
59 Cf. Ap. 5, 8. «Un intelletto», afferm a Evagrio in Ep. 49, «è
più anziano [presbùteros] di un altro se lo supera in virtù e scienza»
(cf. Bunge, Evagrìos P., Brìefe, p. 367, note 5 e 6).
60 I cc. 76 e 77 in PG corrispondono al c. 77 nella Filocalia. Da
qui in poi la num erazione dei capitoli to m a ad essere la stessa
nell'una e nell'altra. Vd. supra, nota 77 al c. 34a.
61 Cf. Ap. 5, 8. Vd. supra, nota 58 al c. 76.
62 «Passa airatto», energeìtai (1184C): vd. infra, nota 79 al c. 83.
63 Vd. supra, cc. 58-59 e, infra, cc. 128.146.
112 Evagrio Pontico

78.
Rimedio contro Valienante orgoglio

Se ti sembra di non aver bisogno di lacrime per i


peccati 64 nella tua preghiera, considera quanto ti sei
allontanato da Dio, mentre dovresti essere sempre in
L ui65, e allora verserai più calde lacrime.

, 7 9 *
Misura: Voriginaria purità

Certamente, se hai consapevolezza del tuo m e­


tr o 66, ti sarà più gradita la com punzione67: chiamerai
misero te stesso - come Isaia poiché impuro, con
labbra impure e in mezzo a un tale popolo, cioè di ne­
mici, tu osi presentarti al Signore degli eserciti68.

64 Vd. supra, nota 16 al c. 5. L'orgoglio ci fa credere «puri e in­


nocenti» (Ant. 8, 35) e ci dà l'illusione che non sia necessario ricor­
rere alle lacrim e (cf. Sent. al. 14; vd. supra, nota 65 al c. 29).
65 Cf. Col. 3, 3. Vd. supra, c. 54.
66 «Se vuoi sapere dove sei, confrontati non con quel che eri,
m a con quel che sei stato fatto da principio» (Sent. al. 10; vd. infra,
c. 126). «C'est-à-dire», com m enta H ausherr, Le traité de Vor., p. 125,
«ne considère pas les progrès que tu as faits à p artir de ta conver-
sion, m ais l'état prim itif, la pureté parfaite, à laquelle il te faut re-
tourner». È questo un tem a di fondo della centuria diadochea (cf.
M essana, La nudité d ’A dam et d ’Ève chez Diad.).
67 Benché etim ologicam ente differente, pénthos (hédion pen-
théseis [1184D]: cf. Mt. 5, 4) - cioè la tristezza secondo Dio, causata
dal dolore dei peccati, dalla privazione della salute dellanim a, dal
tim ore del giudizio finale, ecc. -, qui tradotto con «com punzione», è
di fatto sinonim o di katànuxis (vd. supra, nota 33 al c. 16), su cui ha
finito presso i, Greci per prevalere: costitutive della liturgia antica
erano fra l'altro le preghiere «catanittiche», volte a suscitare la com ­
punzione e le lacrim e (vd. supra, Introduzione, pp. 48s. e nota 184;
nota 33 al c. 16).
68 Cf. Is. 6, 5.
Anelito alla nudità dell'intelletto (60-89) 113

80 .
Familiarità con Dio e insegnamento degli angeli

Se preghi veramente, troverai una grande sicurez­


za 69, e gli angeli ti scorteranno - come Daniele - e ti il­
lumineranno sulle ragioni degli esseri creati70.

81 .
Protezione e intercessione degli angeli

Sappi che i santi angeli ci esortano alla preghiera,


e ci stanno accanto, parimenti rallegrandosi e pregan­
do per n o i71. Se dunque siamo negligenti e accogliamo
pensieri contrari, molto li sdegniamo: essi, infatti, lot­
tano tanto per noi, mentre noi neppure per noi stessi
vogliamo supplicare Dio, ma, disprezzando il loro ser­
vizio e abbandonando il loro Dio e Signore, andiamo
incontro ai demoni impuri.

69 Vd. infra, nota 67 al c. 111. Il significato di «sicurezza», «cer­


tezza», «piena convinzione», che ha il term ine plerophoria (1184D),
viene dal NT (Col. 2, 2; 1 Tess. 1, 5; Ebr. 6, 11 e 10, 22), dove il ver­
bo plerophorein (Le. 1, 1; Rom. 4, 21 e 14, 5; Col. 4, 12; 2 Tim. 4,
5.17) significa «convincere» - per il passaggio da «riempire» a «sod­
disfare» e da «soddisfare» a «convincere» -. Detto term ine è, spesso
in coppia con aisthesis, diffuso in am biente m essaliano e antim essa-
liano. Significativa, al riguardo, la posizione di Diadoco, De perfec-
tione spirituali 40.44.68, ecc., SC 5ter, pp. 108.111.129, ecc. Vd.
infra, n ota 6 al c. 120.
70 Cf. Dan. 2, 19; 7, 16. Vd. supra, nota 123 al c. 51.
71 Cf. Tob. 12, 12; Giob. 33, 23-24; Zac. 1, 12. Vd. supra, c. 30 e
relativa n ota 68. «Gli angeli, proponendoci il piacere spirituale e la
beatitudine che ne consegue, ci esortano a volgere la nostra irascibi­
lità contro i dem oni» {Pract. 24) e «gioiscono per quelli che fanno
penitenza», m entre «i dem oni gioiscono per quelli che sono vacil­
lanti» {Schol. in Ps. 37, 17, PG 12, 1368D; cf. K.G. 1, 68; 3, 46.78; 6,
86.88.90).
114 Evagrio Pontico

82.
I canti dei salmi, ali per la purificazione

Prega come si conviene e senza turbamento 72, e


canta i salmi con arte 73 ed euritmia 74: sarai come un
aquilotto che vola in alto 75.

83.
Oltre la salmodia

Il canto dei salm i 76 placa le passioni e fa quietare 77


l'intemperanza 78 del corpo; la preghiera invece dispone
l'intelletto ad esercitare la sua propria attività 79.

72 Vd. supra, nota 57 al c. 75.


73 Cf. Sai. 46, 8.
74 Sul rapporto tra preghiera e salm odia, vd. supra, nota 78 al
c. 34a. Cf. Bunge, Das Geistgebet, pp. 13-28; Messana, La Chiesa
orante in Evagrio P., p. 179 e nota 29.
75 «Aquilotto», neossòs aetou (1185A): le aquile sono sim bolo
della purificazione totale {Schol. in Prov. 30, 17); gli aquilotti, inve­
ce, sim boleggiano le potenze sante incaricate di sbaragliare gli spiri­
ti im puri {Capit. 33).
76 Vd. supra, c. 82 e relativa nota 74.
77 «Quietare», eremeìn (1185B): vd. supra, nota 36 al c. 69.
78 «Intem peranza», akrasia (1185B): vd. supra, nota 14 al c. 63.
«Quando la parte irascibile dell'anim a è agitata, il canto dei salmi,
la m agnanim ità e la m isericordia la calmano» {Pract. 15). Insegna
Diadoco, De perfectione spintuali 73, SC 5ter, p. 132: «Quando l'ani­
m a è lussureggiante dei suoi frutti naturali, intona a voce più alta le
salm odie e dà la preferenza all'orazione vocale. Q uando invece è
sotto l'azione dello Spirito Santo, tu tta presa da soave abbandono,
canta e prega nel segreto del cuore» (trad. V. M essana, CTP 13, p.
80). Tali espressioni evagriana e diadochea riflettono l'equilibrata
posizione assunta dai m aestri di spiritualità dell'antico cristianesi­
m o circa l'alternanza di canti e preghiere silenziose, largam ente
condivisa da molti, benché osteggiata da alcuni - anche nelle regio­
ni orientali - che consideravano il canto dei salm i e degli inni una
pratica superflua e indegna del servizio divino (cf. il nostro art.
Quelques remarques sur la liturgie du chant selon Nicétas de Reme-
siana, «EphLit» 102, 1988, pp. 138-144).
79 «Attività», enérgeia (1 185B): vd. supra, nota 62 al c. 77 e nota
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 115

84.
La migliore attività

La preghiera è un'attività 80 che conviene alla di­


gnità dev'intelletto, ossia la migliore e adeguata utiliz­
zazione di e s s o 81.

85.
Dalla sapienza multiforme alla scienza dell'Uno

Il canto dei salmi è proprio della sapienza mul­


tiforme 82; ma la preghiera è preludio alla scienza im ­
materiale e non molteplice 83.

6 al c. 2; c. 48; infra, c. 84. «Quando l'intelletto vagabonda, la lettu­


ra, la veglia e la preghiera lo rendono stabile» {Pract. 15); cf. Inst.,
PG 79, 1236A; Ps.-suppl. 4. La salm odia è caratterizzata dal m odo
attivo, dalla quantità e dalla m olteplicità, m entre la preghiera dal
m odo contem plativo, dalla qualità e dalla semplicità: vd. supra, P ro­
logo; infra, cc. 85 e 151.
80 «Attività», enérgeia (1185B): vd. supra, nota 79 al c. 83.
81 Vd. infra, c. 113. È, al riguardo, illum inante l'afferm azione
evagriana secondo cui «nell'Unità» non ci saranno che «intelletti n u ­
di» {K.G. 1, 65), «coeredi del Cristo» e «conoscitori dell'Unità san­
ta», poiché «l'eredità del Cristo è la scienza dell'Unità» {K.G. 3, 72).
Osserva H ausherr, Le traité de Vor., p. 120: «Telle est donc.la dignité
incom parable de tout intellect: il est, p ar sa constitution mème, le
bu t de ce monde, 1egal des anges, l'image et le tem pie de Dieu, dieu
p ar gràce. E t il le redevient p ar la contem plation-oraison».
82 Cf. Ef. 3, 10. «Nella contem plazione naturale seconda noi ve­
diam o la m ultiform e sapienza del Cristo, quella di cui si è servito
creando i mondi» {K.G. 2, 2). Sulla m olteplicità com e ostacolo alla
contem plazione, vd. supra, nota 138 al c. 55; c. 57; nota 79 al c. 83.
La prim a parte di questo c. 85 spiega sia Pract. 69 - vd. supra, nota
78 al c. 34a e nota 74 al c. 82 -, sia Schol. in Ps. 137, 1 (Pitra, Analec-
ta sacra 3, p. 340): «Salm odiare in presenza degli angeli vuol dire
salm odiare senza distrazione, tanto che il nostro intelletto venga
im pressionato solo dagli oggetti significati dal salmo, quanto che es­
so non riceva im pressione alcuna». Riguardo al canto degli inni,
prerogativa degli angeli e di coloro che conducono una vita angeli­
ca, cf. Schol. in Ps. 118, 171 (Coll. Rondeau).
83 Vd. supra, cc. 66 e 68; nota 51 al c. 73; infra, c. 132; cf. Ps.-
116 Evagrio Pontico

86.
La scienza spirituale, svegliarino della potenza
noetica

Stupenda è la scienza 84, poiché è collaboratrice


della preghiera svegliando la potenza noetica deUmtel-
letto alla contemplazione della scienza divina 85.

87.
Insistenza

Se non hai ancora ricevuto il dono 86 della pre­


ghiera o della salm odia87, insisti, e lo riceverai88.

suppl. 23. Circa la contraddizione, peraltro apparente, tra la qui im ­


plicitam ente negata coincidenza della preghiera con la scienza della
S anta T rinità - m a vd. infra, c. 86 - e l'esplicitam ente afferm ata
coincidenza, al c. 60 di cui supra, della preghiera con la teologia, os­
serva H ausherr, Le traité de l'or., p. 131: «À chaque échelon de
l'ascension il y a prière et il y a gnose, et toujours de valeur égale.
Vous pourrez donc indifférem m ent caractériser le degré spirituel
d u n hom m e soit p a r l'état de sa prière soit p ar l'état de sa contem -
plation. Ce n'est cependant qu'au som m et que l'identification se pa-
rachève, u n peu com m e celle de l'am our et de la connaissance selon
certaines théories scolastiques. N 'avons-nous pas lu au chapitre 62
que c'est l'am our suprèm e qui ravit l'intellect sur les cimes intellec-
tuelles? Mais pas l'am our to u t seul. Le d em ier pas, plus que to u t au-
tre, suppose que Dieu nous tend la m ain [...]; là plus que p arto u t ail-
leurs la gnose est une gràce à dem ander. C'est ce d em ier appel de
l'intelligence détachée de tout, qui est p ar excellence “le prélude de
la contem plation im m atérielle, sim ple et divine''».
84 Cioè la scienza spirituale: vd. supra, nota 83 al c. 85.
85 Vd. nota precedente e, infra, c. 142. Inesatta la traduzione di
Artioli-Lovato, p. 282 («La conoscenza [...] cooperatrice della pre­
ghiera che sveglia la potenza spirituale [...]»), in quanto nel testo
greco si legge: He gnòsis [...] sunergòs tès proseuchès, tèn noeràn dù-
nam in toù nou diupnizousa [...] (1 185C).
86 Vd. supra, cc. 58 e 69.
87 Vd. supra, nota 78 al c. 34a e nota 74 al c. 82.
88 Cf. Mt. 7, 7ss.; Le. 11, 9ss. Vd. supra, c. 34; infra, c. 88.
Anelito alla nudità dell’intelletto (60-89) 117

88 .
Sollecitudine divina

«Quanto al loro dovere di pregare sempre, senza


stancarsi, disse ad essi anche una parabola» 89. Frattan­
to, dunque, non stancarti e non scoraggiarti per non
avere ottenuto; poiché in seguito otterrai90. E concluse
la parabola con l'espressione: «Anche se non temo Dio
e non ho riguardo per nessuno, almeno per le noie che
mi dà questa donna, le farò giustizia» 91. Così, dunque,
anche Dio farà giustizia, sollecitamente, a coloro che
gridano verso di Lui notte e giorno 92. Sta', perciò, di
buon animo, e persevera infaticabilmente nella santa
preghiera 93.

89.
Abbandono in Dio

Non volere che le tue cose vadano come sembra


bene a te, ma come piace a Dio 94. Così sarai senza tur­
bamento 95 e riconoscente 96 nella tua preghiera.

89 Le. 18, 1. Vd. supra, nota 112 al c. 48; cf. Bunge, Das Geistge-
bet, pp. 29-43.
90 Cf. Mt. 7, 7ss.; Le. 11, 9ss. Vd. supra, c. 87 e relativa nota 88.
91 Le. 18,4-5.
92 Cf. Le. 18, 7-8. Vd. supra, nota 87 al c. 38.
93 Vd. supra, cc. 34 e 87.
94 Vd. supra, cc. 31-33.
95 Vd. supra, nota 57 al c. 75.
96 Vd. supra, c. 15.
III. PROVE E LOTTA (90-116)

90.
Gli inganni della lussuria

Anche se ti sembra di essere in unione con Dio,


guardati dal demonio della fornicazione l. Egli è, infat­
ti, assai ingannatore e molto invidioso 2, e vuole essere
più rapido 3 del movimento 4 e della vigile sobrietà 5 del
tuo intelletto, sì da trascinarlo lontano da Dio mentre
esso se ne sta vicino a L ui 6 con riverenza e timore 7.

1 Vd. supra, nota 115 al c. 50.


2 «Molto invidioso», phthonerótatos (1188A): vd. supra, nota
102 al c. 46; Introduzione, p. 23, nota 82.
3 Oltre al dem onio della fornicazione, rapidissim i sono da Eva­
grio detti, ad es., la passione della collera {Pract. 11) e il dem onio
che induce alla bestem m ia (vd. infra, nota 6 a questo c. 90).
4 Per «movimento», kinesis (1188A), deil'intelletto deve qui in­
tendersi - positivam ente - il m ovim ento con cui esso si m ette in
guardia dagli attacchi del dem onio. Sulla m obilità naturale d elrin ­
telletto, da Evagrio spesso intesa in senso negativo, cf. Pract. 48 e re­
lativo com m ento; vd. infra, nota 59 al c. 107.
5 Sulla «vigilanza», «vigilanza-sobrietà», o «vigile sobrietà», nè-
psis (1188A) - virtù m onastica (cf. Lampe, s.v.) tipica della spiritualità
esicastica -, cf. 1 Pt. 5, 8: vd. supra, Introduzione, pp. 47s. e nota 178.
6 «Se osservi attentam ente, scoprirai che, fra i dem oni, due so­
no rapidissim i e quasi sorpassano il m ovim ento del nostro intellet­
to: quello della fornicazione e quello che trascina alla bestem m ia
contro Dio. Ma, m entre il secondo indugia per poco tem po, il prim o
- se i pensieri che egli scatena non sono accom pagnati da passioni -
non sarà p er noi d'im pedim ento alla scienza di Dio» {Pract. 51). Os­
serva H ausherr, Le traité de Vor., p. 133: «Le parfait peut déchoir [...].
On peut donc bien “ètre avec Dieu" et ressentir encore ce genre de
tentation [...]. On peut ètre parfait; on ne peut jam ais se croire tei».
7 Ossia, con tim ore riverenziale. Per «riverenza», eulabeia
Prove e lotta (90-116) 119

91.
La frusta dei demoni

Se coltivi la preghiera, preparati agli assalti dei de­


moni 8e sopporta fortemente i loro colpi di frusta 9. Es­
si, infatti, come belve fero ci 10 si scaglieranno contro di
te e ridurranno male tutto il tuo corpo n .

92.
Fantasmi e spade, baleni e spettri

Prendi le misure opportune - come un esperto lot­


tatore - per non agitarti, anche se vedi d un tratto un
fantasma 12; per non turbarti, anche se vedi una spada
brandita 13 contro di te o un guizzo luminoso che ti col­
pisce al volto 14; per non perderti assolutamente d ani­
mo, anche se vedi una figura laida e sanguinolenta 15.

(1188A), vd. supra, cc. 42 e 61; infra, c. 143. Per «timore», phóbos
(1 188A), vd. infra, nota 41 al c. 100.
8 Vd. supra, n ota 84 al c. 37; c. 48; infra, c. 138.
9 Con «frusta» è qui tradotto il term ine m àstix (1188A): vd. in­
fra, n ota 29 al c. 96.
10 «Belve feroci», thères àgnoi (1188A), è un'espressione di ori­
gine biblica frequente in Evagrio: cf., ad es., Schol. in Ps. 73, 19, PG
12, 1532C, dove therìa è glossato con daimónia.
11 Ben si com prendono, al riguardo, le parole di profonda gra­
titudine che in Pract. 100 Evagrio indirizza a coloro che hanno otte­
nuto la scienza spirituale: «Quanto ai nostri anziani, bisogna ono­
rarli com e gli angeli: sono essi, infatti, che ci ungono per i com batti­
m enti, e ci fanno guarire dai m orsi delle belve feroci». Vd. infra, no­
ta 70 al c. 113.
12 Sulle katW hùpnon phanthasiai, im m aginazioni o fantasm i
ad opera dei dem oni durante il sonno, cf. Pract. 54 e relativo com ­
m ento.
13 Cf. Num. 22, 23; Ant. 4, 23.38.
14 Cf. Ant. 4, 20.
15 Cf. Ant. 4, 47.
120 Evagrio Pontico

Ma sta saldo e fa' la tua bella professione di fede ló: po­


trai, così, più agevolmente sfidare i tuoi n em ici17.

93.
Afflizioni e amarezze

Chi sopporta le afflizioni otterrà anche le gioie 18;


e chi resiste in mezzo alle amarezze 19 non sarà privo
delle dolcezze.

94.
La frusta di Dio

Bada che i demoni maligni non ti ingannino con


qualche visione 20, ma sta' attento e ricorri alla preghie­
ra: invoca Dio perché - se tale percezione viene da Lui -
Egli stesso ti illum ini21, altrimenti scacci presto via da
te il seduttore. Abbi fiducia che i cani 22 non ci saran­
no: quando ti dài ardentemente a supplicare Dio, la
sua potenza subito, invisibilmente e senza manifestar­
si, li frusterà e li caccerà lontano.

16 Cf. 1 Tim. 6, 12.


17 Cf. Sai. 117, 7. Sulla dem onologia di Evagrio e sul suo m eto­
do antirretico, vd. supra, Introduzione, pp. 47ss. e note 177-184.
18 Vd. supra, c. 15.
19 N on «chi persevera nelle cose spiacevoli» (Artioli-Lovato, p.
283); vd. supra, c. 92.
20 Vd. supra, c. 92.
21 Cristo dà la luce della scienza a quanti hanno l'abito della
virtù: cf. Schol. in Prov. 4, 18. Vd. infra, cc. 114-115.
22 Cioè i dem oni: cf. M essana, La Chiesa orante in Evagrìo P.,
pp. 180s., n ota 35.
Prove e lotta (90-116) 121

95.
Un tranello dei demoni

È giusto che tu non ignori neppure questo tranello23:


al momento opportuno i demoni si dividono 24, e se
pensi di cercare aiuto contro gli uni, gli altri soprag­
giungono sotto forme angeliche 25 estromettendo i pri­
mi; ciò perché tu venga da loro ingannato, ritenendo
che essi siano veramente angeli san ti26.

96.
Umiltà e fortezza

Abbi cura di acquistare grande umiltà 27 e grande

23 Sul discernim ento degli spiriti, vd. supra, Introduzione, pp.


46s. e note 174-175.
24 «I dem oni m aligni fanno venire in loro aiuto i dem oni che
sono più m aligni di essi e, se gli uni si oppongono agli altri secondo
le loro disposizioni, essi si accordano per un a sola cosa: la rovina
dellanim a» (Pract. 45). Cf. anche Pract. 31 (di cui supra, alla nota 55
al c. 25) e 58.
25 «[...] l'anim a non deve ricevere com e proveniente dal Signo­
re ogni angelo che si presenta im m antinente ad essa, m a soltanto
quello la cui parola le dà una gioia e una pace perfetta [...]; tale sere­
nità, il dem onio non gliela procura [...]» (Ant. 8, 17); «[...] il dem o­
nio [...] prende le apparenze di un angelo autentico per farsi dottore
di scienza ingannatrice [...]» (Ant. 8, 56). Vd. supra, nota 31 al c. 15.
26 «Sii il portiere del tuo cuore [cf. Prov. 4, 23; Me. 13, 34], e
non perm ettere ad alcun pensiero di entrarvi, se ad esso non chiedi
[...]: sei dei nostri, o della parte avversa [cf. Gios. 5, 13]? Se ap p ar­
tiene a quelli di dentro, ti colm erà di pace [...]» (Ep. 11).
27 L'«umiltà», tapeinophrosùne (1 188D) - su cui vd. supra, nota
65 al c. 29; Introduzione, p. 23, nota 82; infra, nota 17 al c. 133; cc.
135.145-, è associata in Pract. 57 alla com punzione, alle lacrim e, a
un infinito desiderio di Dio e ad uno sm isurato zelo per il lavoro; è
detta in Pract. 58 la virtù atta a respingere la vanagloria; è chiam ata
in Gnost. 28 frutto della derelizione (vd. supra, nota 85 al c. 37); è
esplicitam ente m enzionata in Schol. in Prov. 27, 25 quale virtù n u ­
trita dalla scienza degli angeli santi, e in Ps.-suppl. 3 com e elem ento
costitutivo - insiem e alla tem peranza - deirim passibilità. Notazio-
122 Evagrio Pontico

fortezza 28. E gli insulti dei demoni non investiranno la


tua anima; «né il flagello 29 si avvicinerà alla tua tenda,
poiché Egli darà per te ai suoi angeli lordine di custo­
dirti» 30, ed essi senza manifestarsi allontaneranno da
te ogni azione ostile31.

97.
Rumori e colpi, voci e ingiurie

Chi coltiva la preghiera pura 32 udirà magari ru­


mori e colpi, voci e ingiurie da parte dei d em on i33, ma
non si abbatterà e non perderà l'autocontrollo, dicen­
do a Dio: «Non temerò alcun male, poiché tu sei con
me» 34, ed altre parole simili.

ne, quest'ultim a, che in term ini simili si trova anche in Schol. in


Prov. 31,21: «L'intelletto [...], quando p o sse d e rà l'im passibilità, tra ­
scorrerà il tem po nella contem plazione [...], poiché la parte irascibi­
le sarà vestita di.m ansuetudine e dum iltà».
28 La «fortezza», andreia (term ine che m anca in PG: cf. Haus-
herr, Le traité de Vor., p. 138) - su cui vd. supra, nota 110 al c. 48 -, è
m enzionata in Gnost. 44 - in quanto una delle quattro virtù p er la
contem plazione - dopo la prudenza, phrónesis, e prim a della tem pe­
ranza e della giustizia, sophrosùne e dikaiosune (vd. supra, nota 2 al
c. 1 e n ota 87 al c. 38); si situa fra la tem erarietà, thrasùtes, e la p au ­
ra, deilia {Schol. in Prov. 4, 27; 8, 2; 22, 28); unita alla tem peranza,
perm ette l'acquisto della saggezza e della scienza di Dio {Schol. in
Prov. 23, 22).
29 Ancora il term ine m àstix (1188D), qui reso con «flagello»:
vd. supra, nota 9 al c. 91.
30 Sai. 90, 10-11. Q uanto a «tenda», qui skénom a (1188D), vd.
infra, nota 9 al c. 152.
31 Cf., ad es., Ani. 4, 9.19.27.
32 Vd. infra, nota 67 al c. 111.
33 Cf., ad es., Ant. 4, 13.15.33.36.41.56; vd.supra, cc.91ss.Tal
ra S atana - afferm a Evagrio in Schol. in Prov. 26, 25*, sulla linea
origeniano-atanasiana - em ette u n a voce, phoné, «realm ente artico­
lata, com e se fosse vinto. Ma non bisogna fidarsi di lui [...]».
34 Sai. 22, 4. Cf. Bunge, Das Geistgebet, p. 36.
Prove e lotta (90-116) 123

98.
La giaculatorìa

Nel momento di tali tentazioni, ricorri a una pre­


ghiera breve e intensa35.

99.
Altre minacce dei demoni

Se i demoni minacciano di apparirti improvvisa­


mente neiraria 36, di atterrirti e di saccheggiare il tuo
intelletto 37, non spaventarti di essi e non preoccuparti
assolutamente delle loro minacce 38. Ti intim oriscono 39
per sperimentare se ti prendi del tutto cura di essi, o se
sei giunto a disprezzarli completamente.

100.
Timor di Dio e timore del demonio
Se, mentre preghi, sei davanti a Dio Onnipotente,
Creatore e Provvidente 40, perché te ne stai davanti a
Lui così assurdamente da trascurare il suo sovrano ti­
more e da paventare zanzare e scarafaggi41? O non hai

35 «Quando sei tentato, non pregare se prim a non hai indiriz­


zato con collera alcune parole contro colui che ti opprime» (Pract.
42), cioè contro il dem onio, Vd. supra, c. 12; nota 53 al c. 24; cc. 37
e 48; Introduzione, p. 49 e nota 184.
36 Secondo quanto si legge in Pract. 14, la «visione di un a folla
di dem oni nellaria» segue - ultim a - alle m inacce dei dem oni
dellorgoglio, della collera, della tristezza, allo sconvolgim ento m en­
tale e alla follia.
37 Vd. supra, c. 29.
38 Vd. supra, c. 94.
39 Vd. infra, nota 41 al c. 100.
40 Sulla provvidenza divina, vd. supra, Introduzione, p. 45, nota
172; c. 33.
41 Vd. supra, cc. 28 e 90: infra, c. 143. Evagrio distingue fra ti­
m ore positivo e tim ore negativo. Il «tim or di Dio», phóbos tou Theou,
è «inizio della sapienza» e «procura la scienza di Dio» (Schol. in
124 Evagrio Pontico

udito Colui che dice: «Temerai il Signore Dio tuo» 42, e


ancora: «Colui di fronte alla cui potenza tutto freme e
trema» 43?

101 .
Tre alimenti

Come il pane nutre il corpo 44 e la virtù nutre l'ani­


m a 45, così la preghiera spirituale nutre l'intelletto46.

Prov. 2, 5; cf. ibid., 19, 23), insegnando come ci si allontana dal male
(Schol. in Prov. 9, 13); sulla sua collocazione negli schemi evagriani
della genealogia delle virtù, vd. supra, Introduzione, p. 19, e cf., ad
es., Pract. 81, ove esso è detto «un prodotto della retta fede» e «guar­
diano dei com andam enti»; oppure Sent. mon. 3-5, in cui è chiam ato
la virtù che «preserva l'anima». Al dire di Gregorio Nazianzeno, «do­
ve c'è il tim ore c'è osservanza dei com andam enti, e dove c'è osser­
vanza dei com andam enti c'è purificazione della carne [...]» (Orat. 39,
8, PG 36, 344A). Il «timore nemico», echthròs phóbos, è invece m oti­
vo di terrore davanti al dem onio, e di scoraggiam ento di fronte a ciò
che in tali circostanze si deve fare: «Il tim ore nem ico è sia il tim ore
provocato in noi dal nemico, sia il tim ore opposto al coraggio che
dom anda Cristo quando dice: “Coraggio, sono io; non temete" [Mt.
14, 27; Me. 6, 50; Gv. 6, 20]» (Schol. in Ps. 63, 2 [Coll. Rondéau]).
42 Deut. 6, 13.
43 Cf. Dan. 6, 27 (Teodozione); Gioe. 2, 11; Sai. 17, 8; Sir. 16,
19; Es. 15, 16.
44 Sul n utrim ento del corpo e sul pane in particolare, cf., ad
es., Pract. 16 (ibid. altre indicazioni), ove Evagrio invita chi bram a
cibi di vario genere a ridurre «la razione di pane e di acqua», poiché
«la sazietà desidera alim enti d'ogni sorta, m entre la fam e considera
u n a beatitudine [makariótes] il saziarsi di pane»; o ancora Sent.
mon. 102: «Pesa il tuo pane con la bilancia e m isura l'acqua che be­
vi». Per il sim bolism o evagriano degli alim enti, risalente a Filone e a
Paolo, cf. Schol. in Prov. 9, 2 1-2 e relativo com m ento.
45 E sercitare le virtù significa poter nutrirsi «del pane disceso
dai cieli», del pane della scienza (Schol. in Prov. 19, 24).
46 Vd. supra, nota 64 al c. 28. Sottolinea il Bunge: «“Geistge-
bet" (pneumatikè proseuché), das heiEt ja “Anbetung des Vaters in
Geist un d W ahrheit" als “N ahrung" des Intellektes! Bei Evagrios
gibt es n u r eines, was den Intellekt zu “nàhiren" vermag» (Das Geist-
gebet, p. 55). Sul pane eucaristico, cf. ibid., pp. 55s.
Prove e lotta (90-116) 125

102.
L'esemplare pubblicano

Non pregare come il fariseo 47, ma prega come il


pubblicano nel luogo sacro della preghiera 48, perché
anche tu venga giustificato dal Signore 49.

103.
Il riprovevole fariseo

Impegnati ardentemente per non pregare contro


qualcuno durante la tua preghiera. Altrimenti abbatti
ciò che edifichi, rendendo abominevole la tua pre­
ghiera 50.

104.
Supplizi degli aguzzini

Il debitore di diecimila talenti ti in segn i 51 che, se


non rimetti al tuo debitore, neppure tu otterrai la re­
m issione 52. Sta scritto infatti: «Lo diede in mano agli
aguzzini» 53.

47 Vd. infra, c. 103.


48 Lo hieròs tópos tés proseuchès (1189C), «luogo sacro della
preghiera», significa qui propriam ente - in arm onia con quanto pre­
cisato supra, alla nota 140 al c. 56 - la sede in cui la com unità o ran ­
te s'incontra, il «tempio», di cui si legge infra, al c. 151.
49 Cf. Le. 18, 10-14; vd. supra, cc. 7 e 28. «Se gli "empi" cessano
di essere em pi, diverranno "giusti" La "perdita", infatti, designa ora
la scom parsa dell'em pietà. Così il Signore ha causato la perdita di
M atteo il pubblicano [cf. Mt. 10, 3], facendogli dono della giustizia»
(Schol. in Prov. 28, 28).
50 Vd. supra, cc. 19-26.102 e relative note; Introduzione, pp.
40s.; infra, c. 137.
51 Cf. Mt. 18, 24ss.
52 Cf. Mt. 6, 12; Sent. al. 25. Vd. supra, c. 26.
53 Mt. 18, 34.
126 Evagrio Pontico

105.
Piccoli disagi per grandi guadagni

Lascia andare le esigenze del corpo 54 durante la


tua preghiera, perché una punzecchiatura di pulce, di
pidocchio, di zanzara, o di mosca non ti faccia perdere
l'immenso guadagno della preghiera55.

106.
Abitudini vin cen ti 56

Ci è giunta notizia che ad un santo che stava in


preghiera il Maligno tanto si opponeva che, appena
quegli stendeva le mani, egli si trasformava in le o n e57,
sollevava eretto le zampe anteriori, conficcava le un­
ghie da entrambe le parti nei due fianchi del combat­
tente, e non desisteva se prima l'altro non avesse ab­
bassato le m a n i58. Ma quegli non le calò mai finché
non ebbe completato le consuete preghiere.

54 Vd. infra, c. 152.


55 Vd. supra, cc. 9.17-19. Cf. Mt. 16, 26 e, per la relativa inter­
pretazione, Schol. in Prov. 19, 19 ed Ep. 45.
56 I successivi cc. 106-109 e 111-112 riguardano detti o espe­
rienze dei Padri del deserto; non diversam ente, ad es., i cc. 91-99 del
Practicus sono u na raccolta di apoftegm i - la più antica che ci sia
pervenuta -, così com e i cc. 44-48 dello Gnosticus contengono cita­
zioni di teologi. Di ciò si trova u n a m otivazione nell'espressione ini­
ziale di Ep. 17: «Bisogna che quanti si m ettono sulla via di Colui che
ha detto: 'Ίο sono la via e la vita" [Gv. 14, 6], si istruiscano presso
quelli che li hanno preceduti, parlino con essi di ciò che è utile e
ascoltino da essi ciò che è profittevole [...]»; o in quella, parim enti
iniziale, di Pract. 91: «È necessario anche interrogare le vie dei m o­
naci che ci h anno preceduti nel bene, e regolarci su di esse. Si pos­
sono, infatti, trovare m olte e belle cose dette o fatte da essi [...]».
57 Per l'im m agine leone-dem onio, cf. Sai. 21, 14; 1 Pt. 5, 8;
Schol. in Prov. 22, 13, dove è sottolineato che tale belva porta il p i­
gro a sottrarsi alla pratica delle virtù (vd. supra, nota 10 al c. 91 e
nota 41 al c. 100).
58 Vd. infra, c. 109. «[...] il dem onio che trascina l'intelletto a
bestem m iare Dio e ad im m aginare quelle cose proibite di cui non
Prove e lotta (90-116) 127

107.
Incrollabilità

Sappiamo che tale fu anche Giovanni il Piccolo,


ossia - per meglio dire - il grandissimo monaco che vis­
se solitario in una fossa. Egli vi rimase, irremovibile 59,
grazie alla sua intima unione 60 con Dio, nonostante il
demonio sotto forma di dragone 61 fosse avvolto intorno
a lui, gli mordesse le carni e gli eruttasse sul viso.

oso nem m eno scrivere [...] ha per scopo di farci sm ettere di pregare,
perché non restiam o davanti al Signore Iddio e non osiam o più ten­
dere le m ani verso Colui contro il quale abbiam o concepito pensieri
siffatti» (Pract. 46). Sul sim bolism o delle m ani, leggiamo in S chol
in Prov. 19, 24: «Chi non vive rettam ente "nasconde ingiustam ente
le m ani" nella sua anim a; non vuole coltivare la sua terra, né saziar­
si di pane [cf. Prov. 12, 11; 28, 19]. Le virtù pratiche corrispondono,
infatti, alle m ani, che portano alla nostra bocca il pane disceso dai
cieli p er dare la vita al m ondo [cf. Gv. 6, 33]»; e in Schol. in Eccl. 4,
5: «Se le m ani sono il sim bolo dellattività pratica, chi non m ette in
pratica la giustizia nasconde le m ani [...]».
59 II term ine aldnetos (1192A), ordinariam ente tradotto con
«immobile» e che nella fattispecie rendiam o con «irremovibile», è
qui rivelatore della stabilità del nous, il quale per Evagrio - come
per Cassiano - a causa della sua naturale m obilità è portato a vaga­
bondare (vd. supra, nota 4 al c. 90; cf. G uillaum ont, Képhalaia gno­
stica, p. 38; M essana, Paideia ascetica di Cassiano, pp. 36-42). A tal
proposito, si legge fra l’altro in S chol in Prov. 18, 16 che per «seg­
gio», kathédra, deirintelletto deve intendersi «lo stato eccellente che
m antiene colui che vi è seduto in u n a posizione im m obile o difficile
da muovere»; analogam ente, in S chol in Ps. 138, 2 (Coll. Rondeau),
tale seggio è detto «lo stato eccellente dell’anim a razionale, nel qua­
le essa è difficilm ente m essa in m ovim ento verso la malizia». Vd.
supra, n o ta 6 al c. 2.
60 Vd. supra, nota 76 al c. 34.
61 Per il dragone, quale im m agine delle potenze nem iche, cf.,
ad es., S ch o l in Prov. 20, l 1.
128 Evagrio Pontico

108.
Imperturbabilità

Tu hai sicuramente letto anche le vite dei monaci


di Tabennesi62, dove si narra che mentre 1abate Teodo­
ro 63 faceva un discorso ai fratelli, giunsero due vipere
sotto i suoi piedi; ma egli, senza turbarsi, divaricando
le gambe a mo' di volta, le accolse internamente, finché
non ebbe portato a termine il discorso. Allora le mo­
strò ai fratelli, raccontando il fatto.

109.
Forza delVamore

Abbiamo letto ancora, a proposito di un altro fra­


tello spirituale, che mentre egli pregava, una vipera
venne ad attaccarglisi al piede. Ma non abbassò le ma­
ni 64 prima di aver terminato la consueta preghiera, né
subì alcun danno egli, che amò Dio più di se stesso.

110.
Costante saldezza

Quando preghi, non distrarti con lo sguardo 65:


rinnega la carne e l'anima, e vivi secondo l'intelletto 66.

62 Località presso D endera nella Tebaide, sulla riva destra del


Nilo, ove intorno al 320 Pacom io istituì il prim o grande cenobio.
63 Superiore del m onastero di Tabennesi e capo dei m onasteri
pacom iani fra il 350 ca. e il 368: cf. T. Orlandi, Teodoro di
Tabennesi, in DPAC 2, 3392.
64 Vd. supra, nota 58 al c. 106.
65 Cf. Sent. virg. 33.
66 Vd. supra, nota 3 al c. 61; nota 5 al c. 2; ecc.
Prove e lotta (90-116) 129

111.
Fervente ardore

Un altro santo, che conduceva nel deserto la vita


solitaria pregando intensamente, fu assalito dai demo­
ni. Per due settimane essi se lo palleggiarono, lancian­
dolo in aria e raccogliendolo su una stuoia, ma non
riuscirono in alcun modo a far discendere il suo intel­
letto dairardente preghiera67.

112.
Zelo per il meglio

Ad un altro ancora, che amava Dio e si prendeva


cura della preghiera, si presentarono - mentre cammi­
nava nel deserto - due angeli, che lo misero in mezzo a
loro e procedettero insieme a lui. Ma egli non prestò
assolutamente attenzione 68 ad essi, per non perdere il
meglio. Si ricordò, infatti, del detto dell'Apostolo che
afferma: «Né angeli, né principati, né potestà potranno
separarci dalla carità di Cristo» 69.

67 La «preghiera ardente», émpuros proseuché (1192C) - espres­


sione che richiam a quelle di preghiera «vera», alethés (vd. supra, cc.
10.53.55.60.64.72.75.80; infra, cc. 113.153), «imm ateriale», àulos
(vd. infra, c. 145), «pura», katharà (vd. supra, cc. 67.70.72-73.97; no­
ta 9 al c. 3; infra nota 70 al c. 113 e nota 25 al c. 136) - da Cassiano
è detta prex ignita (Coni. 9, 15, SC 54, p. 52), oratio ignita {Coni. 9,
26, SC 54, p. 62), «preghiera di fuoco». Il m edesim o Cassiano la de­
scrive com e u n a form a di preghiera gratuita e imprevedibile, supe­
riore ad ogni sforzo um ano, transitoria e occasionale, «uno stato
più sublim e e più elevato», sublim ior status ac praecelsior, di quelli
propri di ciascun genere di preghiera {Coni. 9, 18, SC 54, p. 55): cf.
M.Olphe-Galliard, Cassien, in DSp 2/1, 262ss.; M essana, «Postula-
tio» nelle «Conlationes», p. 101.
68 «Prestare attenzione», proséchein (1192C): vd. infra, c. 149 e
relativa n ota 1.
69 Rom. 8, 38-39.
130 Evagrio Pontico

113.
Alla volta della condizione angelica

Il monaco diventa uguale agli angeli 70 attraverso


la vera preghiera 71.

114.
Visione speculare di Dio

Se aspiri a vedere il volto del Padre che è nei cieli72,


non cercare assolutamente di percepire una forma o
una figura nel tempo della preghiera73.

70 «Uguale agli angeli», isàggelos (1192D; cf. Schol. in Prov. 17,


171-2; 28, 22; Pract. 56, di cui infra, alla nota 74 al c. 115): nella ge­
rarch ia «toujours m ouvante, des étres [...], les nom s d'anges, d'hom -
mes et des dem ons [...] ne corrispondent pas à des natures créées
telles, m ais à des états et, pour les anges, à des fonctions» (Guillau­
m ont, Képhalaia gnostica, p. 106). Chi, purificato, m ediante la p re­
ghiera p u ra (vd. supra, nota 67 al c. I l i ) riceve dagli angeli la con­
tem plazione o scienza spirituale (cf. Pract. 24.56.76.80) - m angia
cioè il pane degli angeli (cf. K G . 1, 23; vd. supra, nota 45 al c. 101;
nota 58 al c. 106), nutrendo le virtù che sono in lui (cf. Schol. in
Prov. 27, 25) -, com pie presso gli altri uom ini, con la grazia di Dio,
il m edesim o officium degli angeli (cf. K G . 6, 35; 3, 46), e li sostiene
- allo stesso m odo degli angeli - nel com battim ento spirituale (cf.
K G . 6, 90). Particolarm ente significativo in tal senso ciò che leggia­
m o a conclusione di Pract. 100: «Quanto ai sacerdoti [hiereis], biso­
gna am arli nel Signore: essi ci purificano con i santi m isteri e prega­
no per noi; quanto ai nostri anziani [gérontes], poi, bisogna onorarli
com e [hós] gli angeli: sono essi, infatti, che ci ungono per i com bat­
tim enti e ci fanno guarire dai m orsi delle belve feroci». Non m eno
significativa l'espressione di Gnost. 47 «l'angelo della Chiesa di Th-
muis», con la quale Evagrio si riferisce a Serapione: con essa, p u r
im p ro n tata ad Ap. 2, 1.8.12 e 3, 1.7.14, egli sem bra sottolineare
l'esem plarità della specchiata vita m onastica - altrim enti detta an ­
gelica - condotta dal discepolo di Antonio e am ico di Atanasio p ri­
m a di divenire nel 339 vescovo di quella città del Basso Egitto. Vd.
anche supra, cc. 39 e 110; infra, c. 142.
71 Vd. supra, nota 67 al c. 111.
72 Cf. Mt. 18, 10.
73 Vd. supra, cc. 66ss. e, infra, cc. 115-116, con relative note.
Prove e lotta (90-116) 131

115.
Diffidenza verso le apparizioni

Non desiderare di vedere sensibilmente angeli, o


potestà, o Cristo 74, perché tu non perda completamen­
te il senno, accogliendo il lupo al posto del pastore e
adorando i demoni n em ici75.

116.
Illusioni della vanagloria

Origine delle illusioni dell'intelletto è la vanagloria 76,


che lo spinge a tentare di circoscrivere il Divino in fi­
gura e forme 77.

74 «Non [...] vedere sensibilm ente», mè [...] idem aisthetòs


(1192D): vd. supra, cc. 55-57.66ss., ecc. È questione, dunque, non di
sensi del corpo, m a di sensi dello spirito (vd. infra, c. 120), di
theoria, di sunousia (vd. supra, cc. 34 e 107), di sunàpheia per via di
pneum atikè philia, ecc.: «Compito della prudenza [...] è contem plare
[theoreìn] le potenze intelligenti e sante, a prescindere dalle loro ra ­
gioni; queste, infatti, sono rivelate dalla sola sapienza» {Gnost. 44);
«[...] la scienza soltanto è solita congiungere [sunàptein] noi alle po­
tenze sante, poiché la congiunzione [sunàpheia] con gli incorporei
risulta n aturalm ente da un a disposizione simile \hom oia diàthesis;
cf. Platone, Theaetetus 176 b]» (Pract. 56); «l'amicizia spirituale
[pneum atikè philia] è la virtù e la scienza di Dio m ediante le quali ci
congiungiam o per am icizia con le potenze sante» {Schol. in Prov.
19, 4, di cui cf. il com m ento).
75 Cf. Mt. 4, 9.
76 Vd. supra, nota 55 al c. 25.
77 Vd. supra, cc. 66-67.72-73 e, infra, c. 117, con relative note.
IV. VERSO LA BEATITUDINE (117-126)

117.
Perfetta assenza di forma

Quanto a me, dirò il mio pensiero che ho espresso


anche altrove l: beato l'intelletto che nel tempo della
preghiera è arrivato in modo perfetto a non avere una
form a2.

1 «Anche altrove», hai en hetérois {Coislin 109), e non «anche ai


giovani» (o «anche ai più giovani»), hai neotérois (1193A), lezione,
q u estu ltim a - e H ausherr, Le traité de l’or., pp. 148s., non ha m anca­
to di notarlo -, inaccettabile alla luce di quanto spesso ribadisce
Evagrio secondo la sua concezione esoterica: sia perché i giovani
«non possedendo ancora la scienza», vanno fatti accostare alla ve­
rità a p artire «non dalla fine m a dall'inizio», sia perché ad essi non
bisogna dire «alcunché delle cose gnostiche», né perm ettere loro di
toccare «libri di tal sorta» {Gnost. 25). Secondo Coislin 109 traduco­
no anche Regnault-Touraille (p. 61), B am berger (p. 75), Palmer-
Sherrard-W are (p. 68), Bunge {Das Geistgebet, p. 84), Tugwell (p.
43), m a no n Artioli-Lovato (p. 117: «[...] che ho detto anche ai più
giovani»).
2 Così traduciam o teleian amorphian ektésato (1193A), su cui
vd. supra, n ota 23 al c. 66; Introduzione, p. 52 e note 203-204; infra,
nota 5 al c. 119.
Verso la beatitudine (117-126) 133

118.
Crescente desiderio di Dio

Beato è l'intelletto che pregando senza distrazio­


ne 3 ha un sempre più crescente desiderio di Dio 4.

119.
Incontro all’Immateriale

Beato è l'intelletto che nel tempo della preghiera


diventa immateriale e spoglio di tutto 5.

120.
Pienezza del senso spirituale

Beato è l'intelletto che nel tempo della preghiera


ha ottenuto una perfetta insensibilità 6.

3 In quanto è pervenuto airim passibilità: vd. supra, nota 78 al


c. 34a; infra, c. 124.
4 E spressione analoga, «un desiderio infinito del Divino», in
Pract. 57, di cui supra alla nota 27 al c. 96. Vd. supra, Introduzione,
p. 50 e n ota 190.
5 «Im m ateriale e spoglio di tutto», àiilos hai aktém on (1193B):
vd. supra, cc. 17-18.66.117-118; infra, cc. 120.129-131. La virtù del-
Yaktemosùne è segno della totale n udità deirintelletto, della vera p o ­
vertà di spirito: vd. supra, Introduzione, p. 42 e nota 154.
6 «Perfetta insensibilità», teleia anaisthesia (1193B): sulla con­
cezione ora positiva ora negativa di aisthesis, vd. supra, ad es., cc.
28.41.115; Introduzione, pp. 42ss. e note 154.174-175.186; cf. Pract.
62. «La voie de l'esprit», com m enta H ausherr, Le traité de Vor., p.
151, «va de la sensibilité à l'insensibilité, ou vice versa, selon que ces
term es sont em ployés p ar rap p o rt aux objets inférieurs ou p ar rap-
po rt à Dieu». Per tale via l'asceta acquista l'autentica plerophorìa
(vd. supra, n ota 69 al c. 80) e conduce u na vita arm oniosa (vd. infra,
c. 124).
134 Evagrio Pontico

121 .
Sconfitta della vanagloria

Beato è il monaco che si considera «rifiuto di tut­


ti» 7.

122.
Ideale ecclesiale

Beato è il monaco che guarda alla salvezza e al


progresso di tutti come se fossero suoi propri 8, con
ogni gioia 9.

123.
Garanzia contro la vanagloria

Beato è il monaco che considera tutti gli uomini


come Dio, dopo Dio 10.

124.
Armonia

Monaco è colui che da tutti è separato 11 e con tut-

7 1 Cor. 4, 13. Vd. supra, cc. 72-73 e 116.


8 Vd. supra, cc. 39.81 e 113.
9 Vd. supra, nota 31 al c. 15.
10 Illum inante al riguardo quanto si legge in Ep. Trin.: se sia gli
uom ini che i dem oni sono detti dèi - sulla base, rispettivam ente, di
Sai. 81, 6 e 95, 5 -, tuttavia gli uni sono così chiam ati in virtù della
grazia, m entre gli altri lo sono a motivo della m enzogna, giacché
Dio solo è Dio per essenza.
11 Per via della virtù della rinunzia che porta airinsensibilità e
airim passibilità: vd. supra, cc. 17.34a.52.55.61.118.120 e nota 27 al
Verso la beatitudine (117-126) 135

ti è armonicamente unito 12.

125.
Comunione

Monaco è colui che si ritiene uno con tutti, abitua­


to com e a vedere se stesso in ognuno 13.

126.
Messe sublime

Porta eccellentemente a perfezione la preghiera


colui che sempre fa fruttificare per Dio 14 tutta la sua
primordiale capacità intellettiva 15.

c. 96. «L'intelletto che, con l'aiuto di Dio, ha in m odo retto vissuto la


pratica e si è avvicinato alla scienza, poco o niente affatto sente la
parte irrazionale dell'anim a, poiché la scienza lo rapisce in alto e lo
separa dalle cose sensibili» (Pract. 66).
12 Per via della virtù della carità che conduce alla contem pla­
zione e alla congiunzione con le potenze sante: vd. supra, cc. 77.122;
nota 30 al c. 14 e nota 74 al c. 115. Cf. Epp. 40 e 61; Bunge, Das Geist­
gebet, p. 79; M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., pp. 185s.
13 Cf. Ep. 59. Osserva H ausherr, Le traité de l'or., p. 154, che «le
parfait se voit donc lui-m èm e en chacun, parce qu'il suppose cha-
cun ce qu'il est lui-méme, sans peut-ètre le savoir».
14 Cf. Mt. 13, 23; Me. 4, 20; Le. 8, 15; Rom. 7, 4.
15 Vd. supra, cc. 34a e 52. «I covoni di grano sono frutto delle
sem enti, m entre la scienza è frutto delle virtù» {Pract. 90); cf. K.G. 1,
40. Per protónoia (1193C), che qui traduciam o con «prim ordiale ca­
pacità intellettiva», cf. Lampe, s.v. «La. protónoia de la m oisson spi­
ri tuelle, ce sera la “contem plation prem ière", celle à laquelle on arri-
ve en dernier lieu ici-bas, m ais qui est sortie la prem ière du Créa-
teur, l'état intellectuel prim ordial» (H ausherr, Le traité de l ’or., p.
155); vd. supra, nota 66 al c. 79.
V. DISCERNIMENTO E VIGILANZA (127-148)

127.
Abito interiore e veste esteriore

Evita ogni menzogna 1 e ogni giuramento 2, se bra-

1 Cf. Ef. 4, 25; Prov. 20, 17 (Teodozione); Schol. in Prov. 6, 17 e


9, 17.
2 Cf. Mt. 5, 34-37; Giac. 5, 12. In Epp. 33 e 60 Evagrio, m etten­
do in guardia contro i processi, biasim a quanti vi si fanno trascin a­
re per motivi di guadagno m ateriale; in Gnost. 8, considera obbro­
brioso «per lo gnostico stare in un processo, sia che abbia ricevuto
ingiustizia, sia che la b b ia com m essa: se ha ricevuto ingiustizia, poi­
ché non l'ha sopportata; se ha com m esso ingiustizia, poiché l’ha
com messa»; in Mal. cog. (M uylderm ans, pp. 53-54), critica quelli
che, p u r praticando la rinunzia desiderosi di giungere alla scienza,
si battono spesso in u n a serie di processi per denaro e ricchezze «al­
lo scopo di distribuirli ai poveri» e, divenendo in tal m odo molto
irascibili, sono sim ili a chi si cava gli occhi con un punteruolo «per
m etterci u n collirio» (vd. l'espressione di Gnost. 5 cit. supra, alla no­
ta 53 al c. 24). Si tratta di un tem a com une, benché variam ente
orientato, n ellascetica dei Padri (cf., ad es., Clemente Alessandrino,
Stromateis 7, 7, PG 9, 453C ss.; Basilio, Regulae fusius tractatae 9, 2
PG 31, 9 4 1D; ecc.); scrive, in particolare, Diadoco, De perfectione
spirituali 64, SC 5ter, pp. 124s.: «Se [...], tralasciando di pregare e di
occuparm i del m io cuore, com incerò poco alla volta a sporgere que­
rele contro quelli che vogliono m olestarm i e a frequentare gli atri
dei tribunali, è chiaro che considero i beni rivendicati con azione le­
gale di pregio superiore alla m ia salvezza, per non dire anche allo
stesso divino precetto di salvezza. In che m odo infatti potrei seguire
integralm ente il precetto evangelico che mi ordina: "A chi prende il
tuo non d o m andar restituzione" [Le. 6, 30], se non sopportassi con
Discernimento e vigilanza (127-148) 137

mi pregare da monaco 3; altrimenti, m ostri4 invano ciò


che non ti si conviene.

128.
Longanimità

Se vuoi pregare in spirito 5, non nutrire odio per


nessuno 6, e non ci sarà nube che ti offuscherà la vista 7
nel tempo della preghiera.

gioia, secondo la parola dell'Apostolo, che mi spoglino dei beni che


possiedo [cf. 2 Cor. 11, 20], dal m om ento che chi abbia chiam ato in
giudizio colui che gli ha fatto soverchierie e ne abbia ricavato q uan­
to ha voluto, così non lo libera dal peccato? Poiché i tribunali cor­
ruttibili non possono lim itare il giudizio incorruttibile di Dio; l'ac­
cusato infatti soddisfa a leggi corruttibili che sono esattam ente
quelle stesse di fronte alle quali gli tocca difendere la sua causa. Sic­
ché è bene sopportare la violenza di coloro che vogliono farci torto e
di pregare p er essi, perché col pentim ento - non già con la restitu ­
zione di ciò che ci hanno preso - siano assolti dalla colpa di ap p ro ­
priazione indebita. Questo infatti vuole la giustizia del Signore, che
noi recuperiam o non quel che ci è stato tolto per soverchieria, m a il
ladro com pletam ente liberato dal peccato m ediante il pentim ento»
(trad. V. M essana, CTP 13, pp. 69s.).
3 Vd. supra, c. 43.
4 «Mostri», schematizeis (1193D): allusione allo schèm a, inteso
nella fattispecie com e abito indossato - sui cui diversi tipi cf. Lam ­
pe, 5.v. - , che in questo caso è propriam ente quello m onastico (cf.
Pract. prol.). Vd. supra, c. 28.
5 Vd. supra, cc. 58-59 e 77; infra, c. 146.
6 Afferma Evagrio in Pract. 100: «Non è possibile am are egual­
m ente tu tti i fratelli, m a è possibile - essendo esenti da rancore e
odio - agire con im passibilità nei confronti di tutti»; e in Gnost. 32:
«Bisogna che lo gnostico sia esente da odio e rancore [...]». Sull'ar­
gom ento, cf. anche Schol. in Prov. 17, 9.
7 Vd. supra, cc. 19-27.50.64 con relative note; nota 68 al c. 30;
infra, n ota 55 al c. 146.
138 Evagrio Pontico

129.
Totale fiducia in Dio

Affida a Dio le necessità del corpo 8. Sarà chiaro,


così, che gli affidi anche quelle dello spirito 9.

130.
Regalità e ricchezza

Se avrai conseguito le promesse 10, sarai re u .


Guardando, dunque, a tali prospettive, sopporterai 12
volentieri la povertà presente 13.

8 Vd. infra, c. 152.


9 Vd. supra, cc. 31-33.89.105 e relative note. M entre i dem oni
non conoscono l'interiorità dell'uom o che attraverso il suo com por­
tam ento e le sue parole, Dio invece - Egli soltanto - conosce i cuori:
è Kardiognóstes (vd. supra, Introduzione, p. 46 e nota 174; infra, nota
46 al c. 143).
10 Cf. Ebr. 6, 15. Le «promesse», epaggeliai (1196A), sono sim ­
bolo delle più alte contem plazioni: cf. K.G. 4, 64; 5, 6.36.68; 6,
47.49; ecc. Secondo Schol. in Prov. 17, 2, la T erra prom essa evocata
in Gios. 13, 7 «simboleggia la scienza di Dio e delle sue creature».
Non diversam ente in Gnost. 38 (cf. il relativo com m ento) - ove la
scienza è sim boleggiata dall’arca di cui a 2 Sam. 6, 10-11 -: Obed
Edom , dopo avere ricevuto detta arca dal Signore, «divenne ricco,
da povero qual era».
11 Vd. supra, c. 38 e relativa nota 87.
12 Sulla pazienza, vd. supra, cc. 14-15.17-19.23 e note relative.
13 Q uanto alla «povertà presente», parousa penta (1196A), è no­
to che - com e si legge, ad es., in Rer. m on. 8 o in Apophth. Patrum 8
(Pambo), PG 65, 369CD - il solitario doveva soddisfare ogni sua ne­
cessità con il lavoro delle sue m ani senza essere di peso ai fratelli:
cf. Schol. in Prov. 17, 6a, ove la citazione di Ebr. 11, 37 allude ai
m onaci che, p u r privi di cose m ateriali, sono spiritualm ente ricchi;
cf. inoltre Q uacquarelli, Lavoro e ascesi, passim ; M essana, Paideia
ascetica di Cassiano, spec. pp. 20-46. SuW aktemosùne come virtù to ­
talizzante della povertà, vd. supra, nota 5 al c. 119.
Discernimento e vigilanza (127-148) 139

131.
Slancio verso l'alto
Non ricusare la povertà e la tribolazione: sono ali­
menti che danno leggerezza alla preghiera14.

132.
Tre tappe per la scienza della Trinità
Le virtù del corpo ti guidino a quelle dell'anima; le
virtù dellanim a a quelle dello spirito; e queste alla
scienza immateriale ed essenziale 15.

133.
Conoscenza esperienziale dei cattivi pensieri
Se, quando preghi contro i cattivi p en sieri16, essi
s'acquietano facilmente 17, esamina da dove proviene
ciò, perché tu non cada in agguato e non tragga te stes­
so in errore 18.

14 Vd. supra, nota 31 al c. 15; note 12 e 13 al c. 130. Larga inve­


ro, m a efficace, la traduzione di Palm er-Sherrard-W are, p. 69: «[...]
thè fuel th at gives wings to prayer».
15 Vd. supra, cc. 51.68.73 e 85.
16 Si tra tta qui - com e anche nel successivo c. 134 - dei logi-
sm o i (1196A): vd. supra, Introduzione, p. 23 e nota 82; nota 133 al c.
53; cc. 62-63.
17 Vi sono - secondo Pract. 57 - due stati di tranquillità del­
l'anim a, di cui l'uno è dato dalla presenza delle virtù in noi, m entre
l'altro risulta dalla ritirata dei dem oni: «il prim o è accom pagnato da
um iltà, com punzione, lacrim e, infinito desiderio del Divino e sm isu­
rato im pegno nel lavoro; nel secondo, la vanagloria - con la super­
bia - si serve della scom parsa degli altri dem oni per trascinare il
m onaco alla sua perdita. Chi, dunque, sorveglia i confini del prim o
stato, riconoscerà di certo rapidam ente le incursioni dei demoni».
Vd. supra, n ota 36 al c. 69; cf., oltre a Skem . 3, Pract. 83, ove si affer­
m a che l'intelletto, quando «avrà acquistato l'im passibilità, ricono­
scerà facilm ente le m anovre dei nemici».
18 Vd. supra, cc. 47-48.68.115, ecc.; Introduzione, p. 46 e nota
175; infra, c. 147 e relativa nota 61.
140 Evagrio Pontico

134.
Stratagemmi dei demoni

Accade che talora i demoni ti suggeriscano dei


pensieri e, però, ti stimolino davvero a pregare contro
di essi o a contraddirli19; e che poi volontariamente si
ritirino 20. Ciò, perché tu, ingannato, possa immaginar­
ti di aver cominciato a vincere i pensieri e a mettere in
fuga i dem oni21.

135.
L’arma dell’umiltà

Se preghi contro una passione o un demonio che


ti molesta, ricordati di Colui che dice: «Inseguirò i
miei nemici e li raggiungerò; e non tornerò senza
averli annientati; li colpirò e non potranno rialzarsi;
cadranno sotto i miei piedi» 22, eccetera. Queste cose
opportunamente dirai 23, armandoti d'umiltà 24 contro
gli avversari.

136.
Irreprensibilità

Non ritenere di aver acquistato la virtù, se prima


non hai combattuto per essa fino al sangue: bisogna,

19 «Contraddire», antiléxai (1196B), allude aìYAntirrheticus in


generale; cf., in particolare, Ant. 8, 13-14.25, ecc.; vd. infra, nota 23
a le . 135.
20 Vd. supra, c. 47 e relativa nota 107.
21 Vd. supra, nota 17 al c. 133.
22 Sai. 17, 38-39. Con la citazione in Pract. 72 di Sai. 17, 39
- cui segue quella di Sai. 26, 2 - Evagrio vuolsignificare che con
l'acquisto deH'impassibilità si ha in m odo decisivo e d u raturo la vit­
toria sui dem oni. Il m edesim o concetto è esplicitato in Schol. in Ps.
38, 17, PG 12, 1237C.
23 «Dirai», léxeis (1196C): ancora un'allusione aìYAntirrheticus.
24 Vd. supra, c. 96 e relativa nota 27.
Discernimento e vigilanza (127-148) 141

infatti, opporsi al peccato fino alla morte - secondo il


divino Apostolo -, come un lottatore irreprensibile25.

137.
Scopo dei demoni

Se a uno ti sarai reso utile, da un altro riceverai


danno, perché l'ingiustizia da te subita ti spinga a dire o
a fare qualcosa di sconveniente contro il prossimo 26, e
a disperdere in malo modo ciò che bene avevi messo in­
sieme 27. Questo è, infatti, lo scopo dei malvagi demo­
ni 28; bisogna pertanto tenerne conto 29 accuratamente.

138.
Libertà dai demoni

Disponiti sempre ai pesanti attacchi 30 dei dem o­


ni considerando 31 come tu possa sfuggire alla loro
schiavitù 32.

25 Cf. Ebr. 12, 4; Ef. 6, 11-17. I dem oni «che presiedono alle
passioni dell'anim a perseverano risolutam ente fino alla m orte, m en­
tre quelli che presiedono alle passioni del corpo si ritirano più rap i­
dam ente» (Pract. 36). Essendo, infatti, il peccato «sonno dellanim a»
(Schol. in Prov. 6, 4) e la m alizia «morte e m alattia dellanim a»
(K.G. 1,41), «i dem oni spogliano quelli che essi vincono, prendendo
loro l'arm atu ra di Dio, l'elmo, la corazza e la spada dello Spirito,
che è la parola di Dio [cf. Ef. 6, 11-17]» (Schol. in Prov. 1, 13). Per­
tanto, «come non è possibile che un atleta venga incoronato senza
aver lottato, così non si può essere un cristiano senza com battim en­
to» (Inst., PG 79, 1236B): e l'arm a per la guerra è la «preghiera p u ­
ra», proseuchè katharà (ibid., 1236C; vd. supra, nota 67 al c. 111).
26 Vd. supra, nota 53 al c. 24 e nota 2 al c. 127.
27 Vd. supra, cc. 22 e 103.
28 Vd. supra, c. 49.
29 «Bisogna tener conto», prosektéon (1 196D): vd. infra, c. 149 e
relativa n o ta 1.
30 Vd. supra, c. 91.
31 Vd. supra, nota 29 al c. 137.
32 Vd. supra, nota 18 al c. 133.
142 Evagrio Pontico

139.
Attacchi diretti e indiretti dei demoni
Di notte, i malvagi demoni pretendono di turbare
da se stessi33 il maestro spirituale34. Di giorno, tramite
gli uomini, lo circondano di difficoltà, di calunnie e di
pericoli35.

140.
Splendore del cuore
Non respingere i folloni 36. Se anche, infatti,
battono e pestano i piedi, tendono e scardassano 37,
tuttavia - appunto così - la tua veste diventa splen­
dente 38.

141.
Profumo fragrante
Fintantoché non avrai rinunziato alle passioni, e il
tuo intelletto avrà continuato ad opporsi alla virtù e al­

33 Allusione alle pretese di Satana di cui alle vicissitudini n ar­


rate in Giob. 1, 6ss. Vd. supra, c. 100; cf. Ant. 4, 8.11.18-19.21.29.31.
33.38.53.
34 Cioè lo gnostico.
35 Cf. Ant. 5, 4.6.8.11.18-19.23.27.50; vd. supra, c. 63 e relativa
nota 12. Il term ine sukophantia (1196D), qui tradotto con «calun­
nia», benché - assiem e a sukophàntes e a sukophantein - possa ave­
re diverse sfum ature di significato, si riferisce nel corpus evagriano
sem pre all'attività dei dem oni: cf. Schol. in Eccl. 4, 1; Schol. in Prov.
22, 16; Mal. cog. 27, PG 79, 1233A; K.G. 3, 90; Epp. 4 e 52.
36 I folloni sono qui sim bolo dei dem oni. Per il senso della fra­
se, vd., ad es., l'espressione di Inst., PG 79, 1236B, cit. supra, alla
nota 25 al c. 136.
37 Vd. supra, ad. es., c. 91; ecc.
38 Vd. supra, c. 93; cf. Sent. mon. 55.
Discernimento e vigilanza (127-148) 143

la verità39, non troverai nel tuo petto profumo di soave


fragranza 40.

142.
Emigrazione

Aspiri alla preghiera? Emigra da quaggiù41, e abbi


in ogni tempo la tua patria nei c ie li42, non meramente
con la semplice 43 parola, ma con la pratica angelica 44
e la scienza divina45.

143.
Incessante ricordo del Giudice

Se soltanto nelle avversità ti ricordi del Giudice 46,


e quanto terribile e incorruttibile Egli sia, non hai an­

39 Cioè alla praktiké e alla theoretiké; cf. ad es. Pract. 84: «Il ter­
m ine della pratica [praktiké] è la carità, quello della scienza [gnósis]
è la teologia; l'inizio dell'una è la fede [pistis], quello dell'altra è la
contem plazione naturale [phusikè theoria]. I dem oni che s'attaccano
alla parte dell'anim a soggetta a passioni sono detti ostili alla pratica,
m entre quelli che, al contrario, sconvolgono la parte razionale di es­
sa sono chiam ati nem ici di ogni verità [<alétheia] e avversari della
contem plazione [theoria]».
40 Vd. supra, c. 1; infra, c. 147 e relativa nota 62.
41 Metastènai tón enthénde (1197A) - che si è qui preferito in­
tendere com e «em igrare da quaggiù» - richiam a Yekdemia di cui su ­
pra, al c. 46 e alla relativa nota 105.
42 Cf. Fil. 3, 20.
43 L'aggettivo «semplice», psilós (1197A) - su cui vd. supra, no­
ta 138 al c. 55 -, caratteristico term ine evagriano, «a un doublé em-
ploi: il s'oppose d une p art à em pathés; d'où les expressions logismòs
psilós, nóema psilón, m ném e psilé [...]; d'autre p art à alethés, pneu-
m atikós [...], et dans ce sens il qualifie la Science profane [...]»
(H ausherr, Le traité de l ’or., p. 161).
44 Vd. supra, nota 70 al c. 113.
45 Vd. supra, c. 86.
46 «Il Cristo "conosce i cuori" [cf. Atti 1, 24; 15, 8; vd. supra,
n ota 9 al c. 129] e "giudicherà la terra intera con giustizia" [cf. Atti
144 Evagrio Pontico

cora imparato a servire il Signore nel timore e ad esul­


tare in Lui nel tremore 47. Sappi, infatti, che anche ne­
gli svaghi e negli agi spirituali bisogna prestargli il cul­
to con più riverenza e rispetto 48.

144.
Perfetto pentimento

Avveduto è l'uomo che fino alla perfetta penitenza


non si stacca dal ricordo doloroso dei propri p eccati49

17, 31]» (Schol. in Prov. 16, 10, di cui cf. il com m ento). Vd. infra,
nota 50 al c. 144.
47 Cf. Sai. 2, 11. Vd. supra, c. 100 e relative note; infra, c. 147.
48 Per eulàbeia (1197B), «riverenza», vd. supra, cc. 42.61 e 90
(con relativa nota 7); per aidós (1 197B), che qui traduciam o con «ri­
spetto», vd. infra, nota 53 al c. 145. Siffatti m om enti di relax, di
«svago», ànesis (1197B), non dovranno, certo, m ai scadere nella ri­
lassatezza (per l'accezione negativa di ànesis, cf., ad es., Pract. 50),
com e si coglie, fra l'altro, in Sent. mon. 39ss.: «Non dire: oggi è festa
e berrò vino; dom ani sarà Pentecoste e m angerò carne. Poiché festa,
per i m onaci, non significa rim pinzarsi [...]. Festa di Dio è la scienza
vera [...]. Meglio il digiuno con un cuore puro, che u na festa con
un 'an im a im pura» (su questo scritto evagriano, cf., da ultim o, J.
Driscoll, A key for reading thè “Ad Monachos o f Evagrìus Ponticus,
«Augustinianum», 30, 1990, pp. 361-392). Come Evagrio, i più equi­
librati m aestri di ascetica dell'antico cristianesim o continuam ente
esortano a seguire il kanòn sunéthes (Pract. 40) - che non è u n a re­
gola m onastica, m a u n a m isura personale! - guardando alle circo­
stanze, e ad ispirarsi alla regola biblica e classica del métron evitan­
do ogni eccesso (cf. Diadoco, De perfectione spirituali 45-50, SC 5ter,
pp. 111-113; M essana, Diad. e la cultura crìst. in Epiro nel V s., pp.
155ss.). Q uanto, poi, alla distinzione tra douleùein e latreùein
(1197B), che abbiam o qui tradotti rispettivam ente con «servire» e
«prestare il culto» - distinzione non tenuta in conto da Artioli-Lova-
to (p. 288), né da Tugwell (p. 45) -, si può ricordare, ad es., Agosti­
no, Quaestiones in H eptateuchum 2, 94, PL 34, 631 (“douleia” debe-
tur Deo tam quam Domino; “latreia”vero nonnisi Deo tam quam Deo);
De civ. Dei 10, 1, 2, BA 34, pp. 424-430; Contra Faustum 15, 9 e 20,
21, PL 42, 313 e 385; Ep. 102, 20, PL 33, 378.
49 Vd. supra, cc. 5.7.78-79 e 136.
Discernimento e vigilanza (127-148) 145

e dalla sanzione del fuoco eterno per la loro puni­


zione 50.

145.
Le virtù-velo
Chi, stretto ancora dai peccati e dagli accessi di
collera 51, osa con impudenza tendere alla santa scien­
za delle cose o anche penetrare nella preghiera imma­
teriale 52, costui riceva la censura dell'Apostolo, poiché
non è senza pericolo che egli preghi col capo nudo e
scoperto. Un'anima in tali condizioni - sta, infatti,
scritto - deve portare sul capo un segno della sua di­
pendenza a motivo degli angeli presenti, coprendosi di
pudore e di umiltà come si conviene53.

146.
Il Sole e la lucerna
Come non gioverà a chi soffre di una malattia agli

50 I testi scritturistici riguardanti la sorte riservata agli em pi e


fatti oggetto di attenzione da parte di Evagrio non vengono da lui
in terp retati nell'esclusivo senso di una perdizione eterna: benché la
perdizione possa qualche volta avere il significato di una perdita
tem poranea della virtù e della scienza (cf. Schol. in Prov. 19, 19 e
24, 22), essa in genere si riferisce alla distruzione finale della m ali­
zia e d eirignoranza (cf. Schol. in Prov. 28, 28 e relativo com m ento;
vd. supra, n ota 49 al c. 102; Introduzione, p. 16, nota 63).
51 «Accessi di collera», parorgismoi (1197C): vd. supra, nota 53
al c. 24.
52 «Preghiera im m ateriale», diilos proseuché (1197C); vd. supra,
nota 67 al c. 111.
53 Cf. 1 Cor. 11, 10, il cui testo è da Evagrio interpretato in sen­
so allegorico: l'anim a che si pone in preghiera, p u r sconvolta dalle
passioni, è com e la donna che prega senza coprirsi il capo con il ve­
lo, sim bolo di m odestia e segno di dipendenza dall'uom o - padre o
m arito Nel m edesim o senso, il «pudore», aidós, e l'«umiltà», tapei-
nophrosune (1197C), sono le virtù che devono costituire il «velo»
della preghiera. Vd. supra, c. 40; nota 27 al c. 96; nota 48 al c. 143.
146 Evagrio Pontico

occhi fissare senza schermo 54 e con insistenza il sole


in pieno mezzogiorno e nel suo più intenso fulgore 55,
così non gioverebbe in alcun modo all'intelletto conta­
minato da passioni e impuro contraffare la terribile e
sublime preghiera in spirito e verità5Ó; ma anzi, al con­
trario, ciò susciterebbe contro il medesimo intelletto 57
la divina indignazione58.

147.
L’altare e il turibolo

Se colui che si era avvicinato con un dono all'alta­


re non fu accolto da Chi non ha bisogno di nulla ed è

54 Allusione al «capo nudo e scoperto», di cui al precedente


c. 145.
55 R icorrente in Evagrio il riferim ento agli occhi, alla vista,
ecc.: vd. supra, cc. 27.64.110 e 128; l'espressione di Gnost. 5 - di cui
supra, alla nota 53 al c. 24 - e il relativo com m ento. A ltrettanto ri­
corrente il riferim ento al sole, alla luce, ecc. - vd. supra, Prologo e
cc. 68.73-74 -, e in specie al "Sole di giustizia" (Mal. 3, 20), cioè al
Cristo, che dà la luce della scienza a quanti praticano le virtù: cf., ad
es., Schol. in Prov. 10, 27.
56 Vd. supra, cc. 58-59.77 e 128.
57 «Contro il m edesim o intelletto»: ka th ’heautou si riferisce, in­
fatti, senza possibilità di equivoco, al precedente accusativo noun
(1197CD). Artioli-Lovato, p u r traducendo nous con «intelletto»,
danno tuttavia di ka th ’heautou l'inspiegabile versione «contro di es­
sa» (p. 288).
58 Pròs aganàktesin tò Theìon (1197D): vd. supra, n ota 21 al
c. 66. T orna utile, per u na m igliore com prensione del capitolo, ac­
costarsi a S ch o l in Prov. 11, 17, dove tra l'altro si legge: «[...] il Cri­
sto nei Vangeli chiam a l'anim a "corpo" quando afferma: "La lucer­
n a del corpo è l'occhio" [Mt. 6, 22], dicendo "lucerna" l'intelletto
- poiché questo è fatto per ricevere la scienza - e "corpo" la p arte
irascibile e concupiscibile dell'anim a, che alcuni chiam ano parte ir­
razionale e altri parte soggetta a passioni». La stessa esegesi di Mt.
6, 22 - e di Le. 11, 34 - si trova in due fram m enti catenici su Le. 11,
34 attrib u iti ad Origene: cf., per l'appunto, il com m ento a Schol. in
Prov. 11, 17.
Discernimento e vigilanza (127-148) 147

incorruttibile 59, finché non si fosse riconciliato con il


prossimo che aveva motivo per dolersi di lui 60, consi­
dera di quanta sorveglianza e di quanto discernimento61
c'è bisogno perché offriamo a Dio un incenso ben gra­
dito suiraltare deirintelletto 62.

148.
Il volto del peccatore

Non essere uno che si compiace della verbosità e


della gloriola 63. Altrimenti i peccatori 64 costruiscono
non più sul tuo dorso, ma sul tuo volto 65, e sarai per
loro oggetto di ludibrio nel tempo della preghiera, ade­
scato e sedotto 66 da essi con pensieri diversi.

59 Vd. supra, c. 143.


60 Cf. Mt. 5, 23-24. Vd. supra, c. 21 e nota 29 al c. 13.
61 «Sorveglianza» e «discernimento», phulaké e diàkrisis
(1197D): vd. supra, Introduzione, pp. 46ss. e note 174-186.
62 Vd. supra, c. 141; l'espressione di Ps.-suppl. 6, di cui alla no­
ta 57 al c. 75.
63 Sulla vanagloria che si com piace delle parole futili, cf. Ant.
7, 33; vd. supra, cc. 40.72-73.96 e nota 55 al c. 25. Contro la voglia di
parlare molto, così sentenzia Diadoco, De perfectione spirituali 70,
SC 5ter, p. 130: «Buona è la quiete del silenzio a tem po opportuno,
vera e p ropria m adre dei pensieri più saggi» (trad. V. M essana, CTP
13, p. 78).
64 Cioè i dem oni.
65 Cf. Sai. 128, 3. «I volti dei peccatori sono i vizi» (Schol in
Prov. 28,21).
66 Cf. Giac. 1, 14.
VI. SULLA VIA DELLA GIOIA (149-153)

149.
L’attenzione

L'attenzione che va in cerca della preghiera tro­


verà la preghiera, poiché, se c'è qualcosa a cui segue la
preghiera, è l'attenzione. Per questa bisogna, dunque,
seriamente adoperarsil.

150.
Contemplazione deificante

Come la vista è il migliore di tutti i sen si2, così pu­


re la preghiera è la più divina di tutte le virtù 3.

1 «Attenzione», prosoché (1200A): vd. supra, cc. 112.137; Intro­


duzione, pp. 47s. e nota 178; infra, c. 152.
2 Vd. supra, nota 55 al c. 146. Sui sensi spirituali, e in partico­
lare sulla visione che l'intelletto ha della propria luce nel m om ento
della preghiera - tem a centrale della m istica evagriana -, vd. supra,
Introduzione, pp. 37s., 53s. e note 131.212-213.220.
3 Vd. supra, cc. 34a.60 e le indicazioni della nota precedente.
Sulla via della gioia (149-153) 149

151.
L'eccellenza della qualità

L eccellenza della preghiera non è data dalla mera


quantità, ma dalla qualità 4. Ciò dimostrano quelli che
salirono al tem pio5, e l'espressione: «Voi, quando prega­
te, non ripetete vanamente le stesse parole», eccetera6.

152.
La strada beata

Fintantoché fai attenzione 7 a ciò che è convenien­


te al corpo 8, e il tuo intelletto ha cura delle cose che
sono di gradimento alla tenda 9, non hai ancora visto il
luogo della preghiera 10. Anzi, è lontana la strada beata
che ad essa conduce.

4 Vd. supra, nota 13 al Prologo; cc. 28.41.85 e nota 79 al c. 83;


Introduzione, pp. 30ss.
5 Cioè il fariseo e il pubblicano: cf. Le. 18, 10; vd. supra, c. 102.
6 Mt. 6, 7ss. Cf. Origene, De oratione, 21, PG 11, 480C; Gregorio
Nisseno, Hom. in orationem dom inicam 1, PG 44, 1129B; Didimo
Alessandrino, De Tnnitate 3, 10, PG 39, 857B; ecc.
7 Vd. supra, c. 149 e relativa nota 1.
8 Vd. supra, cc. 105 e 129.
9 Per «tenda», skené (1200B) - cf. 2 Cor. 5, 1-4 -, s'intende qui
il corpo um ano, com e già supra, ai cc. 43 e 96.
10 Vd. supra, n ota 140 al c. 56.
150 Evagrio Pontico

153.
Al di sopra di ogni gioia

Quando, infatti, accostandoti alla preghiera, sei


pervenuto al di sopra di ogni altra gioia n , allora hai
veramente trovato la preghiera12.

11 Si tratta delle gioie che scandiscono i progressi nella vita


spirituale (vd. supra, c. 15 e relativa nota 31), e segnatam ente
nell'arte della preghiera.
12 Vd. supra, c. 152. «I 153 capitoli del De or. costituiscono in
definitiva l’iter catechetico di u na com plessa m anuductio che con­
duce passo dopo passo il cristiano a superare il m om ento m ateriale
e individuale, fino alla gnosi illum inante attraverso la purezza di
spirito, “uno" con la Chiesa m ilitante e trionfante, con gli angeli e i
santi» (M essana, La Chiesa orante in Evagrio P., p. 186). Tale iter va
«des larm es de la pénitence, p ar la pratique de toutes les vertus, p ar
le renoncem ent à tout, p ar labn ég atio n totale de soi-méme, p ar la
douceur su rtout et la charité fraternelle, à travers des purifications
progressives d'àm e et d'intelligence, dans l'abandon absolu à la vo-
lonté de Dieu toujours uniquem ent occupée à nous conduire au but,
m algré les persécutions diaboliques à vaincre p ar la patience, évi-
tan t les illusions p ar l'hum ilité, à la paix et au repos ineffable de la
contem plation de Dieu. [...] arrivé au term e de Γ 'ultim e désidera-
ble", le contem platif retrouve en Dieu p ar la gnose, d u n e m anière
surém inente et spirituelle, ce que po u r la gnose il avait quitté; il est
séparé de tout et uni à tout; im passible et d u n e sensibilité souverai-
ne, déifié, et il s'estim e la balayure du monde; p ar dessus tout il est
heureux, divinem ent heureux, tellem ent que son bonheur m èm e lui
devient la plus ferm e assurance d'avoir atteint l'“état convoité", les
cimes intellectuelles où resplendit au tem ps de la prière la divine lu­
m ière de la suprèm e béatitude» (H ausherr, Le traité de l’or., p. 169).
INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI

Accidia: 24, 36, 74, 78, 82, Alimento/i: - evangelico: 30,


85, 93, 110. Vd. acedia, 69; simbolismo degli -:
akedia 124
Acedia: 25. Vd. accidia Allóphulos: 106
Acemeti: 36 Amarezza: 120; lacrime sen­
Acqua: 82; - in una botte fo­ za -: vd. lacrime
rata: 82; razione di -: 124 Ambrogio di Milano: 39
Adamo: 44, 46 Amélineau É.: 15, 49
Afflizioni: 80, 120 AmeHmnia: 42
Afraate: 37 Amicizia spirituale: 131. Vd.
Agàpe: 19, 25, 33. Vd. carità; philia p.
amore Ammonio: 15, 54
Agnosia: 44, 90. Vd. ignoran­ Amnesikakia: 42, 68. Vd.
za oblio delle offese ricevute;
Agostino d'Ippona: 25, 36, perdono (- delle o.r.)
39,41, 51, 144 Amore: 68; - carità: 98; -
Aidós: 144s. Vd. pudore; ri­ della preghiera spirituale:
spetto vd. preghiera; - di Dio:
Aisthesis: 46, 133; - e ple- vd. Dio; sommo -: 43, 97.
rophoria: vd. plerophoria; Vd. carità; agàpe
énnoia e -: vd. énnoia Anacoreta: 48, 78
Akedia: 24, 110. Vd. accidia Anassagora di Clazomene:
Akenodoxia: 25. Vd. mode­ 42
stia Anatolio: 23
Akinetos: 127 Ancilli E.: 60s.
Akrasia: 104, 114. Vd. corpo Andreia: 122. Vd. fortezza
(intemperanza del -) Ànesis: 144. Vd. svaghi e agi
Aktemosùne: 25, 42, 52, 133, sp.
138. Vd. povertà Angelo/i: passim ; - custode:
Alessandria: 12; sinodo di - 87; - della Chiesa di Th-
del 400: 16 muis: vd. Serapione di
Alétheia: 143. Vd. verità Th.; - del Signore, di Dio: