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MARIA SCERMINO

P. DERVENI COLL. XIII-XVI:


Estratto dal volume: UN MITO, DUE FRAMMENTI,
STUDI E TESTI
PER IL CORPUS DEI PAPIRI
UN ROMPICATO
FILOSOFICI GRECI E LATINI
16

PAPIRI FILOSOFICI
MISCELLANEA DI STUDI

VI

FIRENZE
L E O S. O L S C H K I E D I T O R E
MMXI
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MARIA SCERMINO

P. DERVENI COLL. XIII-XVI:


UN MItO, DUE FRAMMENtI, UN ROMPICAPO

1. Presentazione del problema1


Con la scoperta del Papiro di Derveni, la secolare storia delle
teogonie di ‘Orfeo’ acquisì di colpo una nuova profondità crono-
logica: quella che allora veniva alla luce era una cosmogonia assai
più antica di quanto non lasciasse presumere la tradizione indiretta,
una narrazione in esametri che affondava le sue radici nel V (se-
condo alcuni addirittura nel VI) secolo a.C.2

1
Il testo qui pubblicato è la rielaborazione di una parte della tesi di laurea spe-
cialistica discussa all’Università di Pisa (a.a. 2008/9; rell. E. Medda, R. Di Donato) e
successivamente discussa al seminario di Papirologia 2009/10 alla Scuola Normale Su-
periore: ai miei relatori, a M.S. Funghi e ai partecipanti al seminario va la mia gratitu-
dine. In questi anni numerosi spunti di riflessione mi sono stati offerti da coloro che
hanno letto questa o una precedente versione di questo lavoro: in primis G. Most, e G.
Arrighetti, A. Bernabé, L. Brisson, C. Calame, F. Ferrari, A. Laks, V. Piano.
2
A. B ERNABé , Generaciones de dioses y sucesion interrumpida. El mito hitita de
Kumarbi, la “Teogonìa” de Hesiodo y la del “Papiro de Derveni”, Aula Orientalis 7
(1989), 159-179; I D ., La théogonie orphique du papyrus de Derveni, Kernos 15 (2002),
91-129; I D ., The Derveni theogony: many questions and some answers, HSPh, 103
(2007), 99-133; I D ., Teogonías órficas in Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro
(A. Bernabé - F. Casadesús eds.) 2 voll., Madrid, Akal 2008, I 291-324; G. B EtEGH ,
The Derveni Papyrus. Cosmology, theology and interpretation, Cambridge, CUP 2004,
92-181; L. B RISSON , Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni. Notes critiques,
Revue d’histoire des Religions 202 (1985), 389-420; W. B URKERt , Die neuen orphi -
schen Texte: Fragmente, Varianten, Sitz im Leben in Fragmentsammlungen philosophi -
scher Texte der Antike. Atti del seminario intern. di Ascona, Centro S. Franscini, 22-
27 settembre 1996 (W. Burkert et al. Hrsgg.) Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht
1998; W. B URKERt , Da Omero ai magi. La tradizione orientale nella cultura greca (a
cura di C. Antonetti), Venezia, Marsilio 1998, 78-86; I D ., La teogonia originale di Or-
feo secondo il Papiro di Derveni, in Orfeo e le sue metamorfosi (a cura di G. Guidorizzi
- M. Melotti), Roma, Carocci 2005, 46-64; M.L. W ESt , The orphic poems, Oxford,
OUP 1983, 68-115; disponibile anche in traduzione italiana I D ., I poemi orfici (a cura
di M. tortorelli Ghidini), Napoli, Loffredo 1993, 81-126; I D ., Los poemas órficos y la
tradición hesiódica, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I 279-289; t H . K OUREMENOS ,

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Il Papiro di Derveni contiene infatti – oltre a una breve citazione


tratta da un’opera orfica cui l’autore si riferisce con la qualifica di
Inni3 – una serie cospicua di citazioni tratte da un poema in esa-
metri, di cui è chiaro il contenuto cosmo-teogonico.
Il carattere frammentario di tale narrazione non permette pur-
troppo di farsi un’idea precisa del contenuto, rendendo molto spesso
congetturale ed ostico qualsiasi tentativo di comparazione con le al-
tre tradizioni cosmogoniche antiche. Nonostante ciò, la tentazione
di stabilire rapporti genealogici tra la cosmogonia di Derveni e le
teogonie orfiche successive4 è parsa irresistibile ad alcuni studiosi:
si è così assistito, nel corso degli anni, ad un susseguirsi di rico-
struzioni caratterizzate da un alto grado di arbitrarietà.5

G.M. PARáSSOGLOU, K. tSANtSANOGLOU, The Derveni Papyrus. Edited with intro-


duction and commentary, Firenze, Olschki 2006 (StCPF, 13), 19-28: d’ora in poi =
KPt.
3
Cfr. col. XXII 12-13.
4
La tradizione cosmo-teogonica orfica comprende una serie di testi, i cui titoli e
contenuti sono noti quasi esclusivamente per tradizione indiretta (con la cospicua ec-
cezione del Papiro di Derveni): Teogonia di Eudemo, Teogonia di Ieronimo ed Ella-
nico e Rapsodie orfiche. Il poema cui ci si riferisce per brevità con la designazione di
Rapsodie circolava nell’antichità con il titolo di Ἱερὸς λόγος ἐν ῥαψοδίαις ΚΔ ´(Discorso
sacro in ventiquattro rapsodie). Nata da un’operazione redazionale di ‘taglia e cuci’ rea-
lizzata su racconti e tradizioni anche molto più antichi (WESt, Orphic poems, cit., 69),
la teogonia rapsodica era probabilmente l’unica che ancora circolasse in età imperiale:
fu ampiamente citata da Proclo e Damascio, che erroneamente la ritenevano nota a Pla-
tone (su questo, vd. soprattutto BRISSON, Théogonies orphiques, cit.). Ma le Rapsodie
orfiche costituiscono solo il più recente tra i vari rami in cui si sviluppò la letteratura
orfica. Il problema della datazione, assoluta e relativa, di tali testi è ancora aperto: di
recente, infatti, West e Bernabé sono tornati sulla questione, proponendo ricostruzioni
tra loro divergenti, non soltanto sotto l’aspetto prettamente cronologico, ma soprat-
tutto sul piano delle relazioni reciproche intercorrenti tra le varie tradizioni: cfr. BER-
NABé , Teogonías órficas, cit. e W ESt , Los poemas órficos, cit. Se i due studiosi con-
cordano sostanzialmente nel datare la Teogonia di Eudemo (V sec. a.C.), la Teogonia
di Ieronimo ed Ellanico (II sec. a.C.) e le Rapsodie orfiche (precedenti al 100 a.C. e co-
munque posteriori alla Teogonia ieronimiana), le loro opinioni divergono profonda-
mente in relazione alle fasi del primo sviluppo di tali poemi: mentre West mantiene in-
tatta la propria fede nella possibilità di ricostruire un vero e proprio stemma delle
teogonie, stabilendo la filiazione di tutti i testi successivi da due tradizioni che egli no-
mina Teogonia di Protogono (V sec. a.C.: la più antica, antenata della Teogonia di Der-
veni) e Teogonia Ciclica (così denominata perché sarebbe entrata a far parte dei poemi
del Ciclo, divenendo la fonte dello Ps.-Apollodoro), Bernabé ritiene inutile postulare
l’esistenza di una versione teogonica precedente a quelle di Derveni e di Eudemo, da-
tabili entrambe al V sec. a.C. Favorevole addirittura all’identificazione completa tra la
Teogonia di Derveni e la Teogonia di Eudemo si è detto Luc Brisson (Théogonies or-
phiques, cit.), la cui posizione si differenzia rispetto a quella degli altri studiosi anche
in merito alla datazione della Teogonia Ieronimiana, datata al II d.C. e dunque poste-
riore alle Rapsodie.
5
Il caso più evidente di tale tendenza è stata senza dubbio la ricostruzione della

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Protagonista della teogonia di Derveni è Zeus, il quale occupa


una posizione di centralità assoluta rispetto alle altre divinità del-
l’Olimpo: una centralità che risulta inedita, se comparata alle ca-
ratteristiche della regalità di Zeus nella teogonia di Esiodo, e che
tuttavia non appare isolata nel contesto nella tradizione orfica, di
cui già prima della scoperta di Derveni conoscevamo un impres-
sionante Inno a Zeus.6 A giudicare dai frammenti in nostro pos-
sesso, le vicende precedenti la presa del potere da parte di Zeus ve-
nivano trattate in modo sintetico dal poeta, mediante un procedimento
narrativo che oggi chiameremmo flashback. Dopo una fase di so-
vranità primigenia in cui a regnare era Nyx, la Notte benigna e man-
tica della tradizione orfica,7 il comando passò pacificamente a Ou-
ranos, che invece perse il potere in modo violento, evirato dal figlio
Kronos. Gli eventi che portarono all’intronizzazione di Zeus non
sono del tutto comprensibili: Zeus avrebbe inghiottito l’aidoion, un
principio di potenza generativa di natura non chiara, e la conse-
guenza di tale atto sarebbe stata l’acquisizione della regalità uni-
versale, che si dispiegava come unificazione ed interiorizzazione del
cosmo nel corpo del nuovo sovrano.

cosiddetta Teogonia di Protogono tentata da WESt, Orphic poems, cit., 114-115. Ma


forse ancor più insidiosi di quella di West, per quanto meno appariscenti, sono i ten-
tativi di ricostruire interi episodi della teogonia a partire da frammenti testuali brevis-
simi e spesso tormentati, senza le necessarie cautele filologiche: tentativi che – come
vedremo – hanno caratterizzato gran parte della critica di orientamento storico-filoso-
fico e storico-religioso.
6
Frammenti di un Inno orfico a Zeus sono citati nel trattato pseudo-aristotelico De
mundo (401a25), nella Praeparatio Evangelica di Eusebio (PE III 8, 2 = Porph. Fr. 354
Smith), oltre che parafrasati da Platone nelle Leggi (715e). Quante e quali versioni di
quest’inno siano effettivamente esistite è oggetto di discussione. Secondo Bernabé (PEG
II 1, 44), oltre al frammento tramandato dal Papiro di Derveni (= PEG 14 F) si pos-
sono riconoscere due versioni distinte: una più antica (PEG 31 F) e una più recente
(PEG 243 F). Nel 1981, Forderer (M. FORDERER, Der orphische Zeushymnus, in Gno-
mosyne. Menschliches Denken und Handeln in der frühgriechischen Literatur. Fest-
schrift für Walter Marg zum 70. Geburtstag (hrsg. von G. Kurz, D. Mueller, W. Ni-
colai), München, Beck 1981: 227-234) tentò di ricostruire a partire dai vari frammenti
un solo Inno a Zeus, datandolo al VI sec. a.C. WESt, Orphic poems, cit., 89-90 distin-
gue due versioni, una appartenente alle Rapsodie (PEG 243 F), l’altra, più antica, ap-
partenente a quella che West chiama ‘tradizione di Protogono’ (PEG 14 F). Burkert
(Die neuen orphischen Texte, cit.) ha lasciato aperta la questione sulla possibilità di
identificazione tra la versione del Papiro di Derveni e la versione del De mundo. Si vd.
anche C. CALAME, El discurso órfico: prácticas de escritura oral, in Orfeo y la tradición
órfica, cit., I 841-856: 849-857.
7
Cfr. V. PIANO, «...e quella profetizzò dall’antro»: mitologia e cosmologia di Notte
nel papiro di Derveni, in Atti e Memorie dell’Accademia toscana di Scienze e Lettere
“La Colombaria”, 75 (2010), 9-48.

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Mentre le implicazioni cosmologiche e teologiche di tale rap-


presentazione della divinità risultano almeno a grandi linee com-
prensibili, anche grazie alla possibilità di confrontare questo episo-
dio con un suo sviluppo successivo contenuto nelle Rapsodie orfiche,8
lo stesso non può dirsi riguardo alle vicende precedenti, in parti-
colare alla questione dell’inghiottimento dell’aidoion, che ha costi-
tuito (e costituisce) un vero rompicapo per gli studiosi che si sono
occupati della teogonia di Derveni.
I frammenti interessati sono citati rispettivamente nelle colonne
XIII 4 e XVI 3-6 e sono stati raccolti nell’edizione Bernabé con la
numerazione di PEG 8 F e PEG 12 F.9
P.Derv. XIII 4 (= PEG 8 F): αἰδοῖον κατέπινεν, ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος.
P.Derv. XVI 3-6 (= PEG 12 F): πρωτογόνου βασιλέως αἰδοίου· τῶι δ᾽ ἄρα
πάντες / ἀθάνατοι προσέφυν μάκαρες θεοὶ ἠδὴ θέαιναι / καὶ ποταμοὶ καὶ κρῆναι
ἐπήρατοι ἄλλα τε πάντα, / ἅσσα τοτ᾽ ἦν γεγαῶτ᾽, αὐτὸς δ᾽ ἄρα μοῦνος ἔγεντο.

Come si vede, il termine αἰδοῖον / αἰδοίου compare in entrambi


i frammenti, che descrivono rispettivamente l’inghiottimento (fr. 8),
e gli eventi ad esso successivi (fr. 12). Dal momento che i due passi
si riferiscono a fasi della narrazione tra loro strettamente connesse,
ricercare una spiegazione (e soprattutto una traduzione univoca) di
tale termine è parsa agli studiosi una necessità ineludibile. A com-
plicare il problema ermeneutico contribuisce naturalmente la con-
siderazione della ‘fonte’, che nel nostro caso costituisce un filtro
particolarissimo inserito nel flusso della tradizione, trattandosi di
una personalità ambigua, dai connotati culturali sfuggenti.
Nella sua funzione di ‘fonte’ di un testo frammentario, infatti,
l’autore di Derveni assolve ad un ruolo duplice e paradossale: da
una parte, quello di essere l’unico testimone di sezioni della teo-
gonia che altrimenti ci resterebbero ignote; dall’altra quello di for-
nire – all’interno di un programma di esegesi allegorico-filosofica –
interpretazioni che spesso appaiono forzate, bislacche e ingannevoli
rispetto al significato originario del poema. Fidarsi o non fidarsi
dell’autore di Derveni? Gran parte dei problemi ermeneutici rela-
tivi alla ricostruzione della teogonia potrebbero ridursi a questa sola
disgiunzione.

8
Recentemente è ritornato sulla questione Walter Burkert, evocando la categoria
di enoteismo (piuttosto che quella di monoteismo) per definire la concezione teologica
soggiacente a tale mito: cfr. W. BURKERt, El dios solitario. Orfeo, fr. 12 Bernabé, en
contexto, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I, 579-589, con altra bibliografia.
9
D’ora in poi, semplicemente ‘fr. 8’ e ‘fr. 12’.

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Il caso di cui ci stiamo occupando non fa eccezione: il com-


mentatore, infatti, venendo alla spiegazione del fr. 8, interpreta senza
tentennamenti αἰδοῖον come ‘fallo’, intendendo con ogni probabi-
lità il sesso amputato del dio del Cielo.10 L’episodio (che a prima
vista potrebbe sembrare stravagante, quasi una variazione più cruda
dell’evirazione di Urano nella Teogonia di Esiodo) colpisce per la
notevole somiglianza con un mito di origine hurrita, conservatoci
in lingua ittita su una tavoletta proveniente dall’antica capitale de-
gli ittiti, Hattusa. tale mito, conosciuto con il titolo convenzionale
di La sovranità in cielo, narrava le vicende del dio del cielo Anu, il
quale – evirato dal dio Kumarbi – perse, insieme alla potenza ge-
nerativa, anche la sovranità del cosmo. Kumarbi, per parte sua, in-
ghiottì gli organi genitali di Anu, ne rimase fecondato e diede alla
luce nuove divinità, sancendo in questo modo la propria succes-
sione al trono che era appartenuto al dio del cielo.11 Il tema della
fecondazione di una divinità maschile, naturalmente, non è estra-
neo alla tradizione greca: basti pensare all’episodio della nascita di
Atena dalla testa di Zeus, propiziata – come si ricorderà – proprio
dall’inghiottimento di Metis, la moglie gravida del re degli dei.
Prestando fiducia alla testimonianza del commentatore, dunque,
la teogonia di Derveni non risulta isolata nel panorama mitico-
religioso del Mediterraneo, ma concorda per molti particolari con
un mito di contenuto cosmogonico, che conosce similitudini e paral-
leli in Vicino Oriente e in Grecia.
Il problema ermeneutico sorge quando si osserva che nel fr. 12
il termine αἰδοίου compare in connessione a πρωτογόνου βασιλέως,
con una formula che porterebbe più facilmente a ritenere αἰδοίου
un attributo del sostantivo βασιλέως (‘del venerando re primo-
nato’), piuttosto che un aggettivo sostantivato (‘del fallo del re
primo-nato’). È possibile che in due frammenti così strettamente

10
Cfr. col. XIII 7-9: «Osservando che gli uomini credono che la generazione ab-
bia sede nei genitali e che senza i genitali non si possa nascere, usò questo vocabolo,
paragonando il sole ad un fallo».
11
Sul mito hurrita-ittita de La sovranità in cielo, cfr. W. BURKERt, Oriental and
Greek mythology: the meeting of parallels, in Interpretations of Greek mythology (J.
Bremmer ed.), London, Routledge 1987, 10-40 con ulteriore bibliografia. Sulle relazioni
che intercorrono tra questa versione vicino-orientale e le teogonie di Esiodo e di Der-
veni, cfr. M.L. WESt Hesiod. Theogony, Oxford, Clarendon Press 1966: 211-213; BER-
NABé , Generaciones de dioses, cit.; B URKERt , Da Omero ai Magi, cit., 82; B EtEGH , The
Derveni Papyrus, cit., 119-120. Più in generale, sul problema dei rapporti che legano i
miti di successione orientali e quelli greci esiste una ricca bibliografia, di cui si può tro-
vare un ampio saggio in BURKERt, Oriental and Greek mythology, cit.

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relati lo stesso termine possedesse due significati diversi? In secondo


luogo, la presenza dell’epiteto πρωτογόνου nel fr. 12 ha indotto molti
interpreti a credere che nella teogonia di Derveni si trovasse trac-
cia di una divinità che sarebbe divenuta centrale nel pantheon delle
teogonie orfiche successive: Phanes Protogono.
Nelle Rapsodie orfiche e nella cosiddetta Teogonia di Ieronimo
ed Ellanico, Zeus acquisiva la sovranità proprio in conseguenza del-
l’inghiottimento del dio Phanes, una creatura ermafrodita e mo-
struosa, dotata di quattro paia d’occhi e di un dorso alato da cui
spuntavano teste di leone, di montone, di toro e di serpente. Nato
dall’uovo cosmico plasmato nell’Etere da Chronos Ageraos (divi-
nità primordiale), Phanes aveva meritato l’epiteto di Protogono pro-
prio in ragione di tale primogenitura.12 Inghiottendo Phanes, il primo
re del cosmo, Zeus veniva a racchiudere dentro di sé tutto l’uni-
verso per come esso era esistito fino a quel momento, dando così
inizio ad un nuovo tempo, il tempo della propria sovranità.
Come sappiamo, l’episodio dell’interiorizzazione del cosmo co-
stituisce un momento cruciale anche nella teogonia di Derveni, che
sotto questo aspetto si dimostra una parente piuttosto stretta delle
Rapsodie orfiche e della Teogonia di Ieronimo ed Ellanico. Secondo
alcuni studi sarebbe possibile spingere tale prossimità fino alle so-
glie di una sostanziale identità dell’episodio mitico, identificando
l’aidoion inghiottito dallo Zeus di Derveni proprio con il dio Pha-
nes, che conosciamo come protagonista delle teogonie orfiche d’età
romana.
La questione se un riferimento al dio Phanes Protogono fosse o
meno presente nella teogonia di Derveni costituisce uno dei pro-
blemi più spinosi della ricostruzione del mito. Se in un primo tempo,
sulla scorta della risposta affermativa di West, la maggioranza de-
gli studiosi propendeva per l’appartenenza di Phanes alla teogonia,13
in anni successivi sono apparsi molti ed importanti contributi che

12
Il dio Phanes (il Luminoso, lo Splendente) era una delle figure più importanti del
mito teogonico narrato nelle Rapsodie orfiche e nella Teogonia di Ieronimo ed Ellanico.
Caratteristica di tale divinità era appunto la pluralità onomastica: tra i suoi nomi si ri-
cordano Erikepaios (etimologia ignota), Eros e Metis. Cfr. WESt, Orphic poems, cit.,
68-115, BRISSON, Théogonies orphiques, cit., 392-393.
13
Cfr. WESt, Orphic poems, cit., 88-93; F. CASADESúS BORDOy, Metis, el nous, el
aire y Zeus en el papiro de Derveni, Faventia 18.1 (1996) 75-88; J.S. RUStEN, Phanes-
Eros in the Theogony of “Orpheus” in P. Derveni, in Atti del XVII Congresso Inter-
nazionale di Papirologia, Napoli, Centro internazionale per lo studio dei papiri er-
colanesi 1984, II, 333-335; ID., Interim notes on the papyrus from Derveni, HSPh 89
(1985), 121-140.

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la escludevano in modo più o meno risoluto.14 Con la comparsa del


commento di Kouremenos, che seguiva nella sostanza la lettura di
West, veniva offerto nuovo credito all’ipotesi di identificazione del
Re Protogono del fr. 12 con il Phanes orfico e, in mancanza di prove
decisive in favore dell’una o dell’altra ipotesi, la questione rimane
tutt’ora aperta.

2. Quale ‘Oriente’?
Il problema è interessante perché investe un tema più generale,
quello delle contaminazioni culturali tra Grecia e Oriente, della na-
tura di tali relazioni, della loro cronologia e pervasività. È interes-
sante notare come entrambi i modelli riconoscano nella teogonia di
Derveni i segnali di un contatto con differenti mitologie vicino-
orientali, collocando così l’origine delle cosmogonie orfiche in un
contesto socio-culturale composito e fluido, all’interno del quale
narrazioni mitiche e credenze religiose potevano muoversi e me-
scolarsi con relativa facilità. Ma l’accordo di massima intorno al-
l’esistenza di un’influenza orientale finisce per sgretolarsi quando
si tratta di scendere più nel dettaglio, individuando le circostanze
storiche che avrebbero favorito i contatti tra tali culture e, infine,
di fissarne i limiti cronologici. Basti pensare che per spiegare l’epi-
sodio centrale del mito di Derveni si è fatto ricorso alla compara-
zione non solo con la mitologia ittita, ma anche con quella egiziana
e perfino con quella iranica, senza che nessuno di tali confronti ri-
sultasse veramente definitivo.
Fatte tali premesse, si potrà comprendere come il problema del-
l’identificazione dell’aidoion non si riduca semplicemente all’oppo-
sizione secca tra due possibili ricostruzioni, ma sia dotato di mol-
teplici sfumature. Ad esempio, prima di negare o affermare la presenza
del dio Protogono nella teogonia di Derveni, sarebbe opportuno
intendersi sulle qualità e sugli attributi che ciascuna ricostruzione
assegna a tale divinità: secondo alcuni, infatti, si tratterebbe di una
creatura antropo-teriomorfa del tutto analoga a quella che compa-
rirà poi nelle Rapsodie; secondo altri, invece, i caratteri mostruosi

14
Cfr. BERNABé, Generaciones de dioses, cit., 169; ID., La théogonie orphique, cit.,
17-18; ID., Teogonías órficas, cit., 298-299; BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81-83;
ID., La teogonia originale, in Orfeo e le sue metamorfosi, cit., 51-63; BEtEGH, The Der-
veni Papyrus, cit., 111-122 e 166-172. Al contrario, la ricostruzione di West è stata ac-
colta da L. BRISSON, Sky, sex and sun: the meanings of aidoios/aidoion in the Derveni
Papyrus, ZPE 143 (2003), 19-29.

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si sarebbero sviluppati successivamente, in seguito appunto ad un


influsso orientale, mentre il Protogono originario sarebbe da iden-
tificare con una figura leggiadra, luminosa ed alata.15
Lo stato degli studi è dunque ben lontano dal raggiungere un ri-
sultato definitivo in merito alle circostanze storiche che avrebbero
favorito i contatti tra la mitologia greca più arcaica e le altre cul-
ture mediterranee e vicino-orientali. Proprio per il carattere con-
getturale di tutto il quadro, un atteggiamento prudente e aperto alla
revisione sembra il più raccomandabile per chi voglia accostarsi a
questa materia, soprattutto se si tiene conto dell’effettiva esiguità
del materiale testuale a disposizione.
Benché quasi tutti gli studi sul Papiro di Derveni si siano già oc-
cupati di cercare un’interpretazione coerente dei fr. 8 e 12 – e lo
abbiano fatto da una pluralità di punti di vista disciplinari: filolo-
gico, filosofico, storico-religioso – l’abbondanza delle riflessioni non
sempre è stata accompagnata da una disamina accurata degli argo-
menti e delle conclusioni altrui, con grande svantaggio del processo
conoscitivo. La semplificazione di dati fra loro divergenti, da una
parte, e la costruzione di interpretazioni sistematiche ma fragili, dal-
l’altra, sono due tendenze critiche cui si cercherà di reagire, me-
diante un accurato riesame filologico dei due frammenti.

3. Un verso enigmatico: PEG 8 F


La considerazione del fr. 8 ci porta proprio al cuore del mito di
Derveni. Si tratta forse dell’esametro più complesso tra tutti quelli
citati dall’autore di Derveni, sia sotto l’aspetto grammaticale, sia
sotto quello interpretativo. Non è infatti chiaro (1) che cosa signi-

15
Ad esempio, Bernabé – che pure nega la presenza di Protogono nel mito di Der-
veni – non esclude che tale dio potesse comparire in un’altra versione teogonica orfica
molto antica, alla quale alluderebbe Aristofane nelle Nuvole, parlando della nascita di
Eros-Protogono, una creatura celeste ed alata balzata fuori dall’uovo cosmico. Secondo
lo studioso spagnolo, i caratteri mostruosi di Phanes, di origine orientale, sarebbero
un’acquisizione successiva, dal momento che non vi sono tracce di tale mostro, né scritte
né figurative, precedenti all’epoca ellenistica (BERNABé, Teogonías órficas, cit., 295-296).
Al contrario, West anticipa notevolmente l’influsso delle cosmogonie orientali su quelle
orfiche, facendolo rimontare addirittura al VI secolo, periodo durante il quale un’in-
novativa cosmogonia orientale si sarebbe sviluppata ed estesa dall’Egitto alla Fenicia,
all’Iran, all’India, fino alla Grecia, dove avrebbe influenzato non solo gli orfici, ma an-
che Ferecide di Siro (W ESt, Los poemas órficos, cit., 282). In tale contesto, West ritiene
perfettamente plausibile la presenza di una divinità mostruosa come Phanes sin dalle
prime fasi delle cosmogonie orfiche, cioè in quella che egli definisce Teogonia di Pro-
togono.

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fichi il termine αἰδοῖον, (2) a chi si riferisca il pronome relativo ὅς,


(3) il significato della forma verbale ἔκθορε.
Per rendersi conto della vastità del problema, basterà gettare uno
sguardo alle quattro traduzioni che sono state proposte per questo
frammento.
a. inghiottì il (dèmone) venerando, che per primo balzò nell’etere;
b. inghiottì il (dèmone) venerando, che per primo balzò fuori dall’etere.
c. inghiottì il fallo (del dio), che per primo eiaculò l’etere;
d. inghiottì il fallo (del dio), che per primo balzò fuori dall’etere.16

3.1 αἰδοῖον... ὅς...


Queste quattro traduzioni si possono dividere in due gruppi, che
fanno capo alle due principali linee interpretative: secondo le tra-
duzioni (a) e (b) Zeus avrebbe inghiottito il ‘venerabile dèmone’
Protogonos; invece secondo (c) e (d) – che si affidano all’indica-
zione dell’autore di Derveni – Zeus avrebbe inghiottito il sesso del
dio del Cielo.
Molti interpreti hanno tentato di risolvere l’ambiguità relativa ad
αἰδοῖον cercando prove o indizi nell’analisi del dettato del fram-
mento, ma si tratta probabilmente di una speranza vana, visto che
il senso della seconda parte dell’esametro è estremamente oscuro.
Relativamente al pronome relativo maschile ὅς, West ha giustamente
notato come esso non possa riferirsi a αἰδοῖον, se si intende il se-
condo termine come sostantivo neutro. Non è implausibile la sua
proposta di considerare αἰδοῖον come l’attributo di un sostantivo
maschile al caso accusativo, un sostantivo per noi perduto perché
situato nel verso precedente a quello citato. Una ricerca capillare
sull’impiego di αἰδoῖος in poesia, infatti, dimostra l’estrema dutti-
lità, la ricchezza e la varietà d’impiego di questo aggettivo nelle dif-
ferenti sedi metriche, sia in posizione attributiva che predicativa,

16
La traduzione (a) rispecchia l’interpretazione offerta da WESt, Orphic poems, cit.;
RUStEN, Interim notes, cit.; A. LAKS - G.W. MOSt, A provisional translation of the
Derveni papyrus, in Studies on the Derveni Papyrus (A. Laks - G. W. Most eds., d’ora
in poi = L-M), Oxford, OUP 1997, 9-22; BRISSON, Sky, sex and the sun, cit.; la tradu-
zione (b) corrisponde all’interpretazione di M.J. EDWARDS, Notes on the Derveni com-
mentator, ZPE 86 (1991), 203-211, accolta da tsantsanoglou e Parássoglou in KPt, 133;
la traduzione (c) riprende la lettura di BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., accolta da R.
JANKO, The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, «Apopyrgizontes logoi»?): a new trans-
lation, CPh 96 (2001), 1-32; e da M. tORtORELLI GHIDINI, Figli della terra e del cielo
stellato, Napoli, Loffredo 2006; BERNABé, La théogonie orphique, cit., 17-18. Infine, la
traduzione (4) rende in italiano quella di BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 29.

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con o senza enjambement.17 Anche in considerazione della comune


appartenenza alla dizione epica delle opere, l’esempio senza dubbio
più interessante a sostegno dell’ipotesi di West si trova in certi passi
omerici tratti dall’Iliade e dall’Inno omerico ad Hermes.18
tuttavia, se dal piano della pura plausibilità linguistica si passa
ad un livello di valutazione più complesso, emergono le contraddi-
zioni di una ricostruzione, per sostenere la quale West ha operato
il ricongiungimento tra due frammenti (frr. 5 e 8) senza tenere in
alcuna considerazione la testimonianza dell’autore di Derveni. 19
Un’interpretazione che come questa si allontani tanto dalla testi-
monianza dell’autore antico richiederebbe quanto meno una giusti-
ficazione da parte dello studioso, mentre in questo caso tutto il peso
viene fatto ricadere sulle spalle del commentatore, colpevole di un’e-
segesi assolutamente ‘infedele’, vuoi per ignoranza o per incapa-
cità.20 Il presupposto sottinteso a tale argomentazione si avvicina
molto all’arbitrio interpretativo: pur possedendo solo frustoli scon-
nessi, West pretende di comprendere non solo il contenuto dei fram-
menti, ma perfino le loro costruzioni grammaticali meglio di quanto
non facesse il testimone antico. Una spiegazione più interessante,
che potrebbe servire alla ricostruzione di West meglio di quanto
non abbia fatto West stesso, è stata offerta da Francesc Casadesús.
Secondo lo studioso spagnolo l’anomalia interpretativa non dipen-
derebbe da un fraintendimento, ma da una scelta deliberata del com-
mentatore, dettata dal carattere allegorico della sua esegesi: chi si
propone di rivelare il senso enigmatico di un testo, infatti, si curerà
ben poco del suo significato letterale, e alla lunga finirà per can-
cellarlo o per stravolgerlo.21 L’autore di Derveni, sebbene non sem-

17
Hom. Il. IV 402-40; Il. XVIII 396-397; Hom. h. Ven. 1-2; Aesch. Su. 27-29.
18
Hom. Il. XVIII 386-388: ἔν τ᾽ ἄρα οἱ ϕῦ χειρὶ ἔπος τ᾽ ἔϕατ’ ἔκ τ᾽ ὀνόμαζε· / τίπτε
Θέτι τανύπεπλε ἱκάνεις ἡμέτερον δῶ / αἰδοίη τε ϕίλη τε; Hom. h. Merc. 3-5: ἄγγελον
ἀθανάτων ἐριούνιον, ὃν τέκε Μαῖα / νύμϕη ἐϋπλόκαμος Διὸς ἐν ϕιλότητι μιγεῖσα /
αἰδοίη· μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ᾽ ὅμιλον.
19
Si tratta dei vv. 12-14 della ricostruzione di West, Poemi orfici, cit., 97-98: Ζεὺς
μὲν ἔπει[τ᾽ ἄφραστα θεᾶς] πάρα θέσφατ᾽ ἀκούσας / <ἀλκήν τ᾽ ἐν χείρεσσ᾽ ἐλαβεν, καὶ
δαίμονα κυδρόν> / αἰδοῖον κατέπινεν, ὅς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος. Al v. 12, al posto del
testo tradito (ἐπεὶ δὴ πατρὸς ἑοῦ) si noti l’inserzione di una congettura (ἔπει[τ᾽ ἄφραστα
θεᾶς]), motivata secondo West dalla considerazione che difficilmente Zeus potrebbe
aver ricevuto oracoli dal padre Crono, quando nella colonna XI si legge che sarebbe
stata Nyx a profetizzare.
20
Cfr. WESt, Poemi orfici, cit., 85: «Sono convinto che il testo usato dal commen-
tatore fosse sbagliato»; ivi, 100: «L’anomalia può derivare da una cattiva interpreta-
zione del commentatore, generalmente la meno affidabile delle guide».
21
CASADESúS, Metis, el nous, cit., 33.

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pre affidabile, rimane tuttavia l’unico punto di riferimento di cui


l’interprete può disporre per la ricostruzione della teogonia, ragione
per cui non sarà prudente liberarsene con troppa leggerezza, come
se la sua testimonianza non fornisse anche tracce e indizi fonda-
mentali.22
Nel caso specifico, la ricongiunzione dei frr. 5 e 8 avanzata da
West non risulta persuasiva per la ragione già indicata da Burkert
in un articolo del 1987 e successivamente ripresa da Betegh. Acco-
stando in tal modo i frammenti, infatti, si attribuiscono al com-
mentatore ben due costruzioni sintattiche sbagliate: egli non solo
avrebbe travisato l’epiteto αἰδοῖον, trattandolo come un aggettivo
sostantivato, ma avrebbe sconvolto tutte le reggenze dei verbi pre-
senti nella frase.23 Mentre la forzatura semantica su αἰδοῖον si po-
trebbe spiegare con l’intento di allegorizzare, non vale lo stesso per
la seconda costruzione sintattica, che non rientra affatto nella lo-
gica del discorso allegorico. Uno degli aspetti fondamentali di tale
logica risiede appunto nella distinzione tra sapienti e ignoranti, di-
stinzione che assegna agli ignoranti una comprensione solo super-
ficiale della parola orfica. Il livello dell’esegesi allegorica, e dunque
delle forzature semantiche sui vari termini, compete al commenta-
tore, non agli ignoranti: le letture di questi ultimi, infatti, corri-
spondono regolarmente al significato letterale dei vari passaggi. Poi-
ché l’interpretazione che si legge in colonna VIII viene attribuita
proprio ai lettori ignoranti, si può essere certi del fatto che essa re-
stituisce precisamente il significato letterale del fr. 5. Se si vuole evi-
tare di combinare i frammenti alla cieca, sulla base di affinità gram-
maticali solo teoriche, sarà necessario tenere in massimo conto il

22
Mi domando quanto si sarebbe potuto scoprire sulla versione originale della teo-
gonia di Derveni, se davvero si fosse lavorato come sembra proporre West, evitando di
farsi guidare dalla spiegazione dell’autore di Derveni; oppure se la tradizione papira-
cea ci avesse restituito solo i disiecta membra di una manciata di esametri, privi del
contesto in cui essi risultano inseriti. Non solo non sapremmo che questi versi appar-
tenevano al corpus orfico, ma ci sfuggirebbe gran parte della già scarsa messe di detta-
gli in nostro possesso: ad esempio, il fatto che fu Nyx a dare vaticini a Zeus, che Crono
tolse il regno a Urano, o che Zeus desiderava unirsi sessualmente alla propria madre.
23
Cfr. BURKERt, Oriental and Greek mythology, cit., 38 n. 57; BEtEGH, The Der-
veni Papyrus, cit., 116. Nella ricostruzione di West, il termine δαίμονα κυδρόν risulta
complemento oggetto di κατέπινεν, all’interno di un periodo costituito da due propo-
sizioni coordinate unite dalla congiunzione καί. Al contrario, dall’esegesi del fr. 5 che
possiamo leggere nella colonna VIII si evince che il commentatore intendeva la frase
in modo ben diverso: la congiunzione καί, infatti, stabilisce una connessione tra ἀλκήν
e δαίμονα κυδρόν, che risultano entrambi complementi oggetti del verbo ἔλαβεν.

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valore di informazioni e indizi di questo genere: si finirà altrimenti


per scardinare profondamente il tessuto del testo da interpretare.
Non è raro che i filologi preferiscano la lezione di un copista igno-
rante a quello di un dotto interpolatore; questa volta, in maniera
non troppo diversa, devono confidare nella lettura degli ignoranti
per riscoprire il senso della lettera del testo.
Per una serie molto ampia di ragioni, dunque, la ricongiunzione
dei fr. 5 e 8 operata da West non risulta convincente: ma questo ba-
sta davvero a mettere da parte una volta per tutte la sua interpre-
tazione? Naturalmente no: la presente confutazione può servire so-
lamente ad escludere una componente accessoria della sua ipotesi –
cioè la ricostruzione exempli gratia e il ricongiungimento dei fram-
menti 5 e 8 – ma di per sé non inficia la possibilità che il termine
αἰδοῖον fungesse effettivamente da attributo di un sostantivo ma-
schile per noi ignoto, collocato nel verso precedente, proprio come
si è osservato in alcuni dei passi citati. La questione, come si vede,
è molto più complicata di quanto ci si potrebbe aspettare, e le zone
d’ombra prevalgono senz’altro su quelle di luce.

L’interpretazione alternativa del frammento mira a salvare nella


sostanza il valore della testimonianza del commentatore, intendendo
αἰδοῖον come un accusativo neutro, con il significato di ‘fallo’. Per
risolvere il problema grammaticale della relazione tra il neutro
αἰδοῖον e il relativo ὅς, Betegh ha ipotizzato che il pronome po-
tesse riferirsi ad un sostantivo maschile del verso precedente, pro-
babilmente al genitivo, in modo tale da fornire la specificazione ne-
cessaria alla comprensibilità del complemento oggetto αἰδοῖον (e.g.
Οὐρανοῦ ἀστεροέντος ‘di Urano stellato’; Οὐρανοῦ ΕΕὐφρονίδης ‘di
Urano Eufronide’; πρωτογόνου βασιλέως ‘del sovrano primogenito’).
Questa soluzione, tuttavia, deve confrontarsi con una difficoltà se-
mantica piuttosto seria: a parte il fr. 8, non è possibile reperire nel
corpus letterario greco alcuna attestazione poetica del termine αἰδοῖον
con il significato di ‘fallo’. Potrebbe naturalmente trattarsi di un
unicum dovuto anche a ragioni statistiche (è molto più facile che
un poeta dovesse impiegare il termine nel senso di ‘venerabile’) e
non si può neppure escludere che il poeta abbia traslato all’interno
dell’esametro quello che era senza dubbio il significato prevalente
della parola nel linguaggio prosastico. Per ora basti ricordare che
resta ancora aperto un problema fondamentale, quello dell’identifi-
cazione della figura divina di cui si sta parlando: un’identificazione
resa ancor più complicata dall’ambiguità semantica del nesso αἰθέρα
ἔκθορε.

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3.2 αἰθέρα ἔκθορε


Il costrutto tipico del verbo ἐκθρῴσκω (‘balzare fuori da qual-
cosa’) prevede che esso sia accompagnato da un genitivo di prove-
nienza. Nel fr. 8, tuttavia, il verbo risulta costruito con l’accusativo
αἰθέρα. La proposta di emendazione avanzata da Lamberton, intesa
a restituire il genitivo αἰθέρος, è passata generalmente inosservata,
probabilmente perché si è giudicato immetodico correggere un te-
sto già tanto frammentario e incomprensibile.24 Su come si debba
intendere la relazione sintattica tra l’accusativo αἰθέρα e il verbo
ἔκθορε gli studiosi non sono affatto concordi: ad oggi sono state
proposte almeno tre differenti interpretazioni grammaticali, con esiti
profondamente contrastanti sul piano ermeneutico.

3.2.a Accusativo di moto a luogo


In greco, e in particolar modo nella lingua poetica, è frequente
il caso di un verbo di movimento costruito con l’accusativo sem-
plice di direzione.25 L’espressione omerica ed esiodea αἰθέρ’ ἵκανεν
(‘giunge fino al cielo’) è stata richiamata da Rusten a sostegno del-
l’interpretazione di αἰθέρα ἔκθορε come complemento di moto a
luogo (‘balzò nell’etere’).26 tuttavia, il modello offerto da αἰθέρ’
ἵκανεν non si attaglia al caso in analisi per la differenza semantica
che intercorre tra i due verbi: se nel caso di αἰθέρ’ ἵκανεν l’idea di
direzione, già insita nella radice verbale, giustifica l’impiego di un
accusativo semplice di direzione, non si può dire lo stesso del fr. 8,
dal momento che il verbo ἐκθρῴσκω in virtù del suo prefisso esprime
inequivocabilmente l’idea di moto da luogo. Rusten evidentemente
ha sottovalutato la vitalità semantica dei prefissi nei composti di
θρῴσκω, vitalità che appare confermata dall’esistenza del verbo
εἰσθρῴσκω, questo sì impiegato nel significato di ‘balzare verso qual-
cosa’ con accusativo di direzione.27
Sarà utile ricordare che tra i sostenitori di questa interpretazione
si è sviluppato un certo consenso intorno all’idea che il sintagma ὅς
αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος costituisca la descrizione di una nascita di-
vina, benché le opinioni non siano unanimi riguardo all’identifica-

24
La proposta di correzione è stata avanzata da Lamberton in L-M, 15.
25
Si vd. LSJ s.v. ἱκάνω, βαίνω, ἰθύνω, ἔρχομαι; KüHNER - GERtH, 300.
26
RUStEN, Interim notes, cit., 125, n. 9.
27
Cfr. LSJ, s.v. Si osservi, ad esempio, l’uso di εἰσθρῴσκω in Hom. Il. XII 462: ὃ
δ᾽ ἄρ᾽ ἔσθορε φαίδιμος ῞Εκτωρ; e in Aesch. Th. 454: πρὶν ἐμὸν ἐσθορεῖν δόμον.

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zione del dio nascituro.28 Da più parti si è osservato che il verbo


ἐκθρῴσκω (insieme alla forma semplice θρῴσκω) è stato impiegato
in svariati contesti poetici proprio per descrivere la nascita di una
divinità, intesa come il ‘balzare fuori’ da qualcosa.29
1) Hom. h. Ap. 119: ἐκ δ᾽ ἔθορε πρὸ φόως δέ, θεαὶ δ᾽ ὀλόλυξαν ἅπασαι
2) Hom. h. Merc. 20: ὃς καὶ ἐπεὶ δὴ μητρὸς ἀπ᾽ ἀθανάτων θόρε γυίων
3) Call. h. Del. VI 255-257: ὄγδοον οὐκέτ’ ἄεισαν, / ὁ δ’ ἔκθορεν, αἱ δ’ ἐπὶ μακρόν
νύμϕαι Δηλιάδες, ποταμοῦ γένος ἀρχαίοιο, / εἶπαν ’Ελειθυίης ἱερὸν μέλος, κτλ.
4) PEG 96 t 6-7 (= Damasc. De princ. 123.5): καὶ τὸ κύον ὠὸν τὸν θεόν, ἢ τὸν
ἀργῆτα χιτῶνα, ἢ τὴν νεϕέλην, ὅτι ἐκ τούτων ἐκθρώσκει ὁ Φάνης.
5) PEG 121 F (= Damasc. De princ. 123): ῥῆξε δ᾽ ἔπειτα Φάνης νεφέλην, ἀργῆτα
χιτῶνα, / <ἐκ δὲ> σχισθέντος κρανίου πολυχάνδεος ὠιοῦ / ἐξέθορε πρώτιστος
ἀνέδραμε τ᾽ ἀρσενόθηλυς / Πρωτόγονος πολυτίμητος.
6) PEG 140 F VII (= Damasc. De princ. 111): εἰ δὲ ὁ παρ’ ’Ορϕεῖ πρωτόγονος θεὸς
ὁ πάντων σπέρμα ϕέρων τῶν θεῶν ἀπὸ τοῦ ὠιοῦ πρῶτος ἐξέθορε καὶ ἀνέδραμε, ...

A prima vista, i paralleli sembrerebbero calzanti, ma un’osser-


vazione più attenta rivelerà che nessuno di essi offre un confronto
grammaticalmente risolutivo. Nella totalità dei passi confrontati, in-
fatti, non accade mai che i verbi ἐκθρῴσκω e θρῴσκω siano accom-
pagnati da accusativo semplice di direzione: nella maggior parte dei
casi essi indicano semplicemente moto da luogo, trovandosi in unione
con il normale genitivo di provenienza (casi 2, 4, 6) oppure con co-
strutto assoluto (solamente ἐκθρῴσκω: 3, 5). In un caso (1) ἐκθρῴσκω
esprime ad un tempo provenienza e moto a luogo, mediante un co-
strutto articolato che indica con precisione i due sensi del movi-
mento, valendosi tanto del prefisso in tmesi ἐκ- quanto della pre-
posizione πρό seguita da accusativo. Dobbiamo quindi escludere che
questi confronti costituiscano un parallelo stringente per ὅς αἰθέρα
ἔκθορε πρῶτος. Si dovrà inoltre ricordare che un’analisi abbastanza
recente tende a ridimensionare il ruolo giocato dall’accusativo di
moto a luogo nel quadro della sintassi della lingua omerica, limi-
tandolo a pochi verbi e ad un numero ridotto di occorrenze.30 In

28
Alcuni interpreti (come West, Rusten, Brisson) ritengono che qui sia descritta la
nascita di Phanes-Protogono, intesa come un balzo dall’uovo primordiale verso l’etere.
Altri (come Betegh), convinti dell’assenza di Phanes da questa teogonia, ritengono che
si tratti piuttosto della nascita di Urano, identificabile con il dio ‘primo nato’, in ra-
gione del frammento citato alla colonna XIV 6: Οὐρανός Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστος
βασίλευσεν.
29
Passi (1) (2) (3) citati da BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 115, n. 56; passi (4)
(5) (6) citati da RUStEN, Phanes-Eros, cit., 334.
30
G. DE BOEL, The homeric accusative of limit of motion revisited, in In the foot-
steps of Raphael Kühner. Proceedings of the international colloquium in commemora-
tion of the 150th anniversary of the publication of Raphael Kühner’s Ausführliche

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conclusione, è con ragionevole certezza che escluderemo l’ipotesi


dell’accusativo di moto a luogo dal novero delle possibili spiega-
zioni del nesso αἰθέρα ἔκθορε.31

3.2.b Accusativo di complemento diretto


Secondo una proposta elaborata da Burkert e accolta positiva-
mente da Janko e Bernabé, l’accusativo αἰθέρα sarebbe da intendere
come complemento oggetto di ἔκθορε, all’interno di una frase che
complessivamente si dovrebbe tradurre ‘colui che per primo eiaculò
l’etere’.32 Naturalmente, questa traduzione risulta sensata solamente
se si intende la prima parte dell’esametro come un riferimento al
‘fallo divino’. Secondo Burkert, l’impiego di ἐκθρῴσκω nel senso di
‘gettare fuori (il seme), eiaculare’ sarebbe comprovato dai seguenti
testi:
Hsch. Lex. θ 814 (= Aesch. fr. 15 Radt): θρῴσκων κνώδαλα· ἐκθορίζων, καὶ
σπερματίζων, γεννῶν. Αἰσχύλος Ἀμυμώνῃ.33
PEG 260 F (= Procl. in Cra. 183.35): τὸν δὲ πόθος πλέον εἷλ’, ἀπὸ δ’ ἔκθορε
πατρὶ μεγίστῳ / αἰδοίων ἀϕροῖο γονή, ὑπέδεκτο δὲ πόντος / σπέρμα Διὸς μεγάλου·
περιτελλομένου δ’ ἐνιαυτοῦ / ὥραις καλλιφύτοις τέκ᾽ ἐγερσιγέλωτ᾽ Ἀφροδιτην /
ἀφρογενῆ.

Burkert ha inoltre richiamato all’attenzione degli studiosi un epi-


sodio della cosmogonia egiziana di Nun, che costituirebbe un paral-
lelo interessante per il mito di Derveni. Secondo una delle due ver-
sioni di questo racconto, il dio primordiale Atum avrebbe creato i
suoi due figli, Shu e tefnut, tramite un atto di masturbazione ed

Grammatik der griechischen Sprache, II. teil: Synthaxe (A. Rijksbaron, H.A. Mulder,
G.C. Wakker eds.), Amsterdam, Brill 1986-1988, 53-65) ha realizzato un’analisi dei passi
indicati in letteratura come esempi di accusativo di moto a luogo e sostiene che si tratti
di un uso estremamente marginale nella lingua omerica, limitato a pochi verbi (εἷμι, ra-
dice di ἐλεύθ-, ἕρχομαι, νέομαι, ἄγω, ἀπάγω, συνάγω, ἡγέομαι, ἰθύνω, καλέω, πέρνημι)
e ad un numero relativamente ristretto di occorrenze.
31
Le difficoltà grammaticali e semantiche di tale costrutto spesso hanno costretto
gli interpreti a spiegazioni molto complesse, nelle quali l’insieme delle prove molto
spesso veniva a confondersi con il quod est demonstrandum. Si consideri per esempio
quella proposta da Brisson, Sky, sex and the sun, cit. 23: l’idea di interpretare il pre-
fisso ἐκ- come la spia della presenza nella teogonia di Derveni di un uovo primordiale
da cui Phanes (il primo dio) balzava fuori, gettandosi verso l’etere, è quanto meno au-
dace. In ciò che resta della teogonia di Derveni non vi sono tracce dell’uovo cosmico
e si dovrebbe essere molto cauti nel fondare l’interpretazione su passi linguisticamente
poco perspicui come il fr. 8.
32
Cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81 sg. e, più diffusamente, ID., La teo-
gonia originale, cit., 54.
33
«θρῴσκων κνώδαλα (gettando fuori serpenti): gettare fuori, eiaculare, far nascere».

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eiaculazione.34 Nella cosmogonia egiziana Shu rappresenterebbe l’a-


ria luminosa, da identificare con l’etere della teogonia di Derveni,
il cui mito si rivelerebbe dunque una rielaborazione greca dell’an-
tico mito di Nun.
La compatibilità fra l’etere e l’aria luminosa sarebbe confermata,
secondo Burkert, anche da un passo della colonna XIV 1: «[ἐ̣]κ̣θό̣ρηι
τὸ{ν} λαμπρότατον τε [καὶ θε]ρμότατον»:35 si tratta, in verità, di un
passo gravemente lacunoso e probabilmente corrotto, che aiuta ben
poco a capire. Anche se è vero che vi si riconosce un lacerto ese-
getico connesso al fr. 8, ben poco si può dire quanto al suo signi-
ficato. Un ragionamento analogo vale per il frammento di Eschilo
citato da Esichio: anche non volendo mettere in questione la veri-
dicità della spiegazione del lessicografo (e si avrebbero buone ra-
gioni per farlo, visto che le notorie asperità del testo eschileo po-
trebbero aver creato notevoli difficoltà agli esegeti, senza contare i
problemi legati alla stratificazione secolare della tradizione lessico-
grafica), si deve tenere conto del fatto che il frammento è estrema-
mente breve, decontestualizzato e che inoltre non fornisce un buon
parallelo grammaticale, dal momento che – nella migliore delle ipo-
tesi – esso testimonierebbe l’impiego di θρῴσκω nel senso di ‘eia-
culare’, ma non quello di ἐκθρῴσκω nello stesso significato.
Per venire al frammento delle Rapsodie orfiche (PEG 260 F), no-
teremo che esso testimonia effettivamente l’impiego di ἐκθρῴσκω
all’interno della descrizione di un’eiaculazione, ma risulta ben poco
soddisfacente sul piano grammaticale. In PEG 260 F, infatti, il verbo
ἐκθρῴσκω è usato intransitivamente, mentre nel frammento di Der-
veni saremmo di fronte ad un impiego transitivo: per intendersi me-
glio, nelle Rapsodie il soggetto di ἔκθορε è il seme di Zeus, che
‘balzò fuori’, mentre nel nostro esametro il soggetto è il dio (ὅς)
che ‘gettò fuori’ l’etere. Per accogliere l’ipotesi di Burkert si do-
vrebbe ipotizzare che il verbo ἐκθρῴσκω avesse sviluppato, relati-
vamente alla diatesi transitiva, il significato tecnico di ‘eiaculare’. Si

34
Secondo un’altra versione di questo mito, Shu e tefnut non sarebbero nati per
eiaculazione, bensì per espettorazione. La fonte scritta più importante della cosmogo-
nia di Nun (o menfitana) è costituita dal monumento della teologia menfitica o «di Sa-
baco», fatto erigere dall’omonimo faraone intorno al 700 a.C., il quale reca un’epigrafe
contenente la trascrizione di questo antico mito egizio. Per un confronto tra la teogo-
nia di Derveni e la teologia di Menfi, cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit., 81-82.
35
Burkert, che scriveva prima dell’edizione ufficiale del papiro, leggeva un testo ri-
costruito diversamente: «ἐχθόρε τὸν λαμπρότατον καὶ λευκότατον». La differenza te-
stuale, tuttavia, non inficia la sostanza del ragionamento.

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tratterebbe di un notevole slittamento semantico rispetto alla forma


intransitiva, visto che implicherebbe il passaggio dal semplice ‘bal-
zar fuori’ alla forma fattitiva ‘fare balzare fuori, gettare fuori, eia-
culare’. Una transizione semantica di questo genere necessiterebbe
di una documentazione ben più ampia per poter essere considerata
comprovata.
Il fascino dell’ipotesi di Burkert, che ha ricevuto ampia acco-
glienza tra gli studiosi, si fonda più sul piano della comparazione
mitologica che su solide basi testuali. Ma vale la pena di doman-
darsi quale sia l’effettivo valore di tali confronti mitologici di ca-
rattere interculturale, in assenza di un vero sforzo metodico capace
di comprovare l’esistenza di contatti storici tra le varie civiltà. Non
tutte le comparazioni, evidentemente, hanno il medesimo peso co-
gnitivo: mentre il confronto con il mito di Kumarbi appare fondato
su una pluralità di argomenti e livelli, coinvolgendo anche la Teo-
gonia di Esiodo, quello con il mito egiziano di Nun non appare al-
trettanto motivato e articolato. In particolare, la corrispondenza sta-
bilita da Burkert tra l’etere del Papiro di Derveni e il dio Shu della
teogonia di Nun appare labile e isolata, in assenza di ulteriori ri-
scontri all’interno del medesimo mito. In un articolo molto recente,
dedicato alla concezione teologica del mito di Derveni, Burkert ha
chiamato opportunamente in causa la nozione di ‘enoteismo’, pro-
ponendo una serie impressionante di confronti provenienti dalle più
diverse civiltà del globo.36 In questo dottissimo contributo, tutta-
via, lo studioso non compie mai il passo decisivo verso la spiega-
zione storica, verso quella ricerca delle cause concrete che servi-
rebbe a comprendere l’origine di tante analogie morfologiche.
Moltiplicare gli elementi della serie enoteista può servire forse a
chiarire in modo contrastivo la concezione teologica di Derveni (di-
stinguendola per esempio dai monoteismi), ma non a darne una spie-
gazione genetica, né – quel che più conta – a comprendere le pe-
culiarità del suo sviluppo. Ma l’operazione ermeneutica di Burkert
risulta più discutibile quando cerca di supplire alla carenza di evi-
denze testuali mediante la moltiplicazione dei confronti mitologici:
una volta comprovata l’inconsistenza filologica del suo ragiona-
mento – avendo escluso il senso di ‘eiaculare’ dai possibili signifi-
cati del verbo ἐκθρῴσκω – non vi è più ragione di tenere per buona
la ricostruzione dello storico delle religioni svizzero, benché essa
sia stata accolta nella nuova edizione ufficiale dei frammenti orfici.

36
W. BURKERt, El dios solitario, cit., I, 579-590.

— 71 —
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3.2.c Accusativo in funzione di complemento indiretto


Una terza spiegazione di αἰθέρα ἔκθορε, proposta da Edwards,
è stata sostenuta successivamente da tsantsanoglou, Betegh e infine
accolta nella traduzione dell’edizione ufficiale del papiro.37 Per il
verbo ἐκθρῴσκω è attestata una costruzione, seppur rara, con l’ac-
cusativo del sostantivo del luogo lasciato. Il passo, citato da Ed-
wards, è lo stesso che si trova nel Liddell-Scott, s.v. ἐκθρῴσκω:
A.P. I 371.1-2.: Δίκτυον ἐκθρῴσκοντα πολύπλοκον ἄρτι λαγωὸν / σεῦε κύων
θερμοῖς ἴχνεσιν ὠκυπόδην.38

Questo passo mescola notevolmente le carte in tavola e mette sul


piatto un’ipotesi nuova, fondata su un costrutto raro ma solida-
mente attestato e molto calzante con il nostro testo. Già Kühner
osservava che la lingua greca si caratterizza proprio per l’uso molto
frequente dell’accusativo semplice, impiegato anche in funzioni sin-
tattiche per le quali altre lingue ricorrono abitualmente all’uso di
preposizioni. Più in particolare, esistono molti verbi intransitivi che
ammettono anche un uso transitivo, soprattutto nella lingua poe-
tica. tra questi verbi, un gruppo molto importante è quello formato
dai verbi intransitivi o riflessivi che, annettendosi una preposizione

37
E DWARDS , Notes on the Derveni, cit., 207, n.14.; t SANtSANOGLOU per litt. in
L-M, 15; KPt, 133. Nella traduzione di LAKS-MOSt, in Studies, cit., 15 si segnalavano
in nota sia una proposta di traduzione di αἰθέρα comunicata da tsantsanoglou: ‘fuori
dall’etere’ (da estendere anche alla prima riga di colonna XIV: ‘fuori dal più luminoso
e dal più bianco’); sia la proposta di emendazione di Lamberton: αἰθέρος. I traduttori,
poi, propendevano per la traduzione ‘balzare nell’etere’. BEtEGH, The Derveni Papyrus,
cit., 154-156 respinge la proposta di Burkert (vd. supra) sulla base di argomenti legati
alla coerenza interna della teogonia, ed infine opta per l’interpretazione di Edwards
ritenendola linguisticamente meglio attestata. Burkert, dal canto suo, non menziona
neppure la proposta di Edwards. Forse non ha giovato alla fortuna di questa interpre-
tazione la brachilogia con cui Edwards l’ha sostenuta, tale da farla passare pressoché
inosservata negli studi successivi. Bernabé, che in in PEG II 1, 20 propende per l’in-
terpretazione di Burkert, ha recentemente riconsiderato questa lettura, notando come
essa faccia dell’etere non più il padre del Cielo (come nella lettura di Rusten), ma una
materia o un luogo da cui il Cielo sorge, come Phanes dall’uovo. Su questo argomento
era già intervenuto BEtEGH, The Derveni Papyrus, cit., 156, secondo il quale nelle fasi
teogoniche primordiali sarebbe praticamente impossibile distinguere precisamente lo
statuto di certe entità, che sono nello stesso tempo luoghi o regioni del mondo e crea-
ture divine. Benché questa traduzione sia stata adottata nella traduzione ufficiale del
papiro, tale scelta non è stata accompagnata dal necessario sostegno di una discussione
grammaticale e linguistica, il che deve aver ulteriormente contribuito a farla passare
praticamente sotto silenzio.
38
«Balzata fuori dalla rete or ora la lepre / dal piede veloce, il cane l’inseguiva se-
guendo le impronte ancor calde.»

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come prefisso, conoscono un impiego con l’accusativo che viene ad


assolvere diverse funzioni sintattiche.39 Le osservazioni di Kühner
appaiono confermate dalle attente analisi dedicate a questo feno-
meno da De Mauro, il quale – nell’affrontare la difficile problema-
tica della definizione teorica dell’accusativo – dimostra con dovizia
di esempi l’estrema varietà funzionale di tale caso: una duttilità che
non si limita ai costrutti con i verbi di moto, ma trova in essi una
realizzazione particolarmente evidente.40 La proposta – avanzata da
De Mauro – di abbandonare una volta per tutte la distinzione fra
transitivo e intransitivo in quanto poco funzionale alla descrizione
del fenomeno linguistico non può essere discussa qui nel dettaglio,
ma la citazione di alcuni esempi renderà chiara la pertinenza delle
conclusioni del suo lavoro rispetto alla materia che stiamo trat-
tando.41
1) Hom. Il. I 495-496: Θέτις δ’ οὐ λήθετ’ ἐϕετμέων παιδὸς ἑοῦ, ἀλλ’ ἥ γ’ ἀνεδύσετο
κῦμα θαλάσσης
2) Hom. Od. I 430: κλίμακα δ’ ὑψηλὴν κατεβήσετο οἷο δόμοιο
3) Hdt. V 104.5: ἐνθαῦτά μιν ϕυλάξας ἐξελθόντα τὸ ἄστυ τὸ Σαλαμινίων ὁ ’Ονήσιλος
ἅμα τοῖσι ἑωυτοῦ στασιώτῃσι ἀπεκλήισε τῶν πυλέων.

In tutti questi casi (ma gli esempi si potrebbero moltiplicare)


l’accusativo svolge la funzione di indicare il punto di partenza di
un movimento, senza l’ausilio di alcuna preposizione se non di quella
prefissa al verbo stesso: in tal senso si può parlare, per semplicità,
di accusativo in funzione di ablativo. Non si tratta affatto di un fe-
nomeno abnorme, ma rientra perfettamente nella tendenza, tipica
dell’accusativo semplice, di funzionare come integrante generico dei
verbi di movimento, assumendo di volta in volta il significato ne-
cessario al completamento della proposizione. Oltre al noto ‘accu-
sativo di moto a luogo’, gli studi linguistici hanno individuato ac-

39
Cfr. KüHNER - GERtH 293.
40
t. DE MAURO, Accusativo, transitivo, intransitivo, RAL 14 (1959), 233-258; ID.,
Frequenza e funzione dell’accusativo in greco, RAL 15 (1960), 209-230. Cfr. inoltre le
analisi di E. CRESPO, The semantic and syntactic functions of the accusative, in In the
footsteps, cit., 99-120; G. DE BOEL, The homeric accusative, cit., ibid., 53-65; A.C. MOOR-
HOUSE , The role of the accusative case, ibid., 209-218; J. Z IELSKA , The semantics of the
accusative case (based on the homeric poems), Acta Linguistica Hungarica, 12 (1962)
365-398. Cfr. DE MAURO, Accusativo, transitivo, cit., 244: «In tutte le lingue che pos-
seggono questo caso è comune e noto fenomeno quello della sostituzione dell’accusa-
tivo all’ablativo in costruzioni del tipo lat. fugio, eccedo, gr. φεύγω, sanscr. is. -, ted.
fliehen».
41
Passi (1) e (2) citati in DE MAURO, Frequenza, cit., 210; passo (3) citato in KüH-
NER - G ERtH , 300.

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cusativi semplici che indicano il luogo ‘entro il quale’, ‘sul quale’ e


‘lungo il quale’ si svolge il movimento, o perfino il rapporto tra il
movimento e il suo fine o la sua causa.42 tenendo conto di tali fe-
nomeni, la cui conoscenza è ormai patrimonio comune della scienza
linguistica, si potranno accettare senza alcuno stupore costrutti con
l’accusativo semplice ‘di moto da luogo’, come quello che si è in-
contrato nell’epigramma dell’Antologia Palatina richiamato da Ed-
wards. Alla luce delle considerazioni appena svolte intorno alla dut-
tilità sintattica dell’accusativo, la corrispondenza con il fr. 8 appare
linguisticamente perfetta. Si dovrà dunque concludere in favore della
traduzione di Edwards, che ora risulta veramente comprensibile ed
accettabile sotto l’aspetto grammaticale. Essa non solo spazza via
qualsiasi necessità di emendazione, ma appare molto più stringente
rispetto alle precedenti proposte esaminate.43

4. Aporia conclusiva
Una prima conclusione appare a questo punto obbligata: il fr. 8
della teogonia di Derveni contiene la descrizione di una creatura
(cui il poeta può riferirsi usando il pronome maschile) che balza
fuori dall’etere spiccando un salto. L’ipotesi che vede in questo
frammento la rappresentazione di una nascita divina è resa plausi-
bile dai parallelismi presenti in altri testi teogonici, ma l’incertezza
intorno allo statuto e alla funzione cosmologica dell’etere in que-
sto particolare contesto rende pressoché impossibile risalire all’i-
dentità del dio nascituro sulla base della relazione genetica che par-
rebbe collegarlo all’etere. Il confronto con le Rapsodie orfiche sotto
questo aspetto sembrerebbe particolarmente perspicuo (Phanes-Pro-
togono, infatti, spunta da un uovo plasmato nell’etere44), ma non si

42
Moto a luogo: Hom. Il. V 290: βέλος δ’ ἴθυνεν Ἀθήνη ῥῖνα; Soph. Trach. 58:
θρῴσκει δόμους; moto entro luogo: Hom. Od. IX 261: ἄλλα κέλευθα ἤλθομεν; moto
su luogo: Eur. Bacch. 873: θρῴσκει πεδίον; moto lungo luogo: Hom. Od. IV 483:
Αἴγυπτόνδε ἰέναι δολιχὴν ὁδόν; fine del moto: Soph. OR 1005: τοῦτο ἀφικόμην, ὅπως...;
causa del moto: Plat. Prot. 310e: αὐτὰ ταῦτα καὶ νῦν ἥκω παρά.
43
Anche la prima frase della colonna XIV, considerata da Burkert una prova del-
l’uso transitivo di ἐκθρῴσκω, sembra significare tutt’altro se si tiene a mente il nesso
«ἐξελθόντα τὸ ἄστυ» che si legge in Hdt. V 104. Nulla, infatti, impedisce che «ἐκθόρῃ
τὸν λαμπρότατον τε [καὶ θε]ρμότατον» significasse «(che) balzi fuori dal più luminoso
e dal più caldo». In ogni caso, ricercare un spiegazione linguistica per il fr. 8 in questo
passo, decontestualizzato e gravemente lacunoso, risulta essere un evidente caso di ob-
scura per obscuriora.
44
Proprio per questa ragione, talvolta Protogono viene definito esplicitamente «fi-

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può neppure escludere che tra i due testi sia intervenuta una pro-
fonda trasformazione, e che nella teogonia di Derveni il verso si-
gnificasse tutt’altro. La traduzione di Edwards non risulta imme-
diatamente compatibile neppure con l’altra ricostruzione, quella che
vorrebbe individuare nel fr. 8 la presenza del dio del Cielo, per due
ragioni distinte: non si capisce innanzitutto per quale motivo il
poeta, o la tradizione poetica, avrebbe scelto di rappresentare la na-
scita di Ouranos come un balzo: sulla base dei confronti con le al-
tre teogonie, infatti, ci si aspetterebbe che fosse una divinità antro-
pomorfa (come Apollo o Ermes) o antropo-teriomorfa (come Phanes)
a ‘spiccare il salto’.45 La seconda e più importante: alla luce della
nuova traduzione del fr. 8 tutta la ricostruzione di Burkert e Ber-
nabé necessita di un ripensamento, dal momento che Ouranos non
potrà più comparire nella vicenda come creatore dell’etere. Ma chi
è allora il dio di cui si parla nel fr. 8? E cosa significa αἰδοῖον in
quel contesto?
A partire dagli scarsi elementi a nostra disposizione sembra dav-
vero impossibile giungere ad una decisione definitiva, sempre che
non si pretenda di divinare ope ingenii quali vie siano state percorse
dalle fantasie poetiche che crearono tali genealogie. In una situa-
zione come questa, il supporto dell’evidenza linguistica sarebbe
quanto mai desiderabile, ma questa strada è stata tentata più volte
e senza risultati soddisfacenti.
Un’analisi a tappeto sull’impiego del termine αἰδοῖος / αἰδοῖον
può al limite fornire qualche indizio, ma nessuna prova. In poesia
l’aggettivo è meno frequente di quanto ci si potrebbe aspettare: li-
mitandosi alle occorrenze del maschile singolare ricorrenti nella pro-
duzione arcaica e classica, se ne incontrano otto al nominativo, tre
al genitivo, una al dativo e sette all’accusativo: in tutti questi casi
il significato è quello basilare: ‘venerabile’.46 La situazione si ribalta

glio dell’etere»: cfr. e.g. PEG 125 F (= Lact. Div. Inst. I 5.4-6), citato da Betegh, The
Derveni Papyrus, cit., 156: πρωτόγονος φαέθων περιμήκεος Αἰθέρος υἱός.
45
L’immagine del Cielo che balza fuori dall’etere può apparire strana, almeno per
il nostro modo di comprendere questa poesia. D’altra parte, è evidente che non si tratta
di un argomento definitivo: anche la castrazione di una divinità cosmica, infatti, appare
strana alla nostra sensibilità di lettori moderni, ed è tuttavia solidamente attestata. Come
nota G. Arrighetti, in Esiodo. Opere, torino, Einaudi-Gallimard 1998, 33, sembra che
le entità primordiali potessero essere concepite insieme come fisiche e antropomorfe.
46
Nom.: Hom. Il. III 172; XI 649; Hom. Od. V 88; V 447; VIII 22; XIV 234; XVII
578; XIX 254; Archil. fr. 133, 1 W.; Pi. Isthm. II 37. Gen.: Hes. fr. 43a, 89 M.-W.; Pi.
Pyth. IV 29; Aesch. Su. 192. Dat.: Aesch. Su. 28. Acc.: Hom. Il. X 114; Hom. Od. XIX
191; Hes. Th. 44; Sol. fr. 13, 6 W.; Aesch. Su. 491, Ag. 600, Eum. 705.

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perfettamente se dalla poesia si passa alla prosa, dove il termine


αἰδοῖον compare con grande frequenza al singolare, accompagnato
o meno dall’articolo, quasi esclusivamente nel significato di ‘falloʼ.
È difficile valutare il peso di queste indicazioni statistiche: da una
parte, esse rivelano che in poesia αἰδοῖος (al singolare) significava
di norma ‘venerabileʼ; dall’altra, mostrano come – prescindendo
dalla distinzione tra prosa e poesia – il significato prevalente della
parola fosse senz’altro quello di ‘fallo’. In ultima analisi, la scelta
dipende dalla sensibilità dell’interprete, dall’importanza che egli as-
segna allo spartiacque linguistico tra prosa e poesia, e dalla fiducia
che si è propensi ad accordare all’autore di Derveni. Nonostante i
molteplici sforzi, le conoscenze intorno al fr. 8 permangono allo
stato indiziario e le conclusioni in merito non possono che consi-
derarsi aporetiche.

5. PEG 12 F. L’ambiguità di un poeta allusivo per uscire dall’a-


poria?
Ma prima di abbandonare definitivamente la partita con uno scon-
solato ‘niente di fatto’, saranno opportune alcune considerazioni in-
torno al fr. 12 Bernabé. La resa del sintagma iniziale di questo brano
rientra in quel gruppo di evidenze che sembrano contrastare con
l’interpretazione di Burkert, Bernabé e Betegh. La resa di ‘πρωτογόνου
βασιλέως αἰδοίουʼ come ‘del fallo del dio Primogenito’, infatti, ri-
sulta assolutamente innaturale (per non dire inaccettabile) tenendo
conto dell’esistenza di una serie di espressioni formulari, ricorrenti
nel linguaggio epico, in cui αἰδοῖος compare come epiteto fisso di
βασιλεύς:
Hom. Il. IV 402: αἰδεσθεὶς βασιλῆος ἐνιπὴν αἰδοίοιο
Hes. Theog. 80: ἡ γὰρ καὶ βασιλεῦσιν ἅμ’ αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ
Hes. Theog. 434: ἔν τε δίκῃ βασιλεῦσι παρ’ αἰδοίοισι καθίζει

Se si tiene conto di quanto precedentemente osservato intorno


al significato prevalente di αἰδοῖος in poesia, difficilmente si potrà
negare che nel nostro frammento comparisse la figura di un ‘re ve-
nerabile’. Il fr. 12, insomma, sembra contraddire platealmente la
spiegazione del fr. 8 data dal commentatore – tanto da far dubitare
della validità complessiva della sua esegesi – e costituisce la prova
più stringente in favore dell’interpretazione di West e degli editori
del papiro.
All’avvocato difensore del commentatore, ormai, resta un’unica
strategia: quella di ammettere per il termine αἰδοῖος due traduzioni

— 76 —
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distinte nei differenti contesti, da una parte il ‘fallo divino’, dal-


l’altra l’aggettivo ‘venerabile’. Non si tratta di una tesi facile a so-
stenersi – la letteratura si è fino ad oggi divisa su due fronti oppo-
sti, ognuno dei quali ha scelto una traduzione rigidamente univoca
della parola – ma vale comunque la pena di esplorarne le potenzia-
lità. teoricamente, il cambio di significato nei due frammenti po-
trebbe essere sia casuale (ma la ricorrenza di un termine identico
con senso diverso a pochi versi di distanza sembra davvero strana),
sia significativo.
La prima opzione non permette un particolare approfondimento:
conoscendo ben poco l’usus scribendi del poeta non siamo in con-
dizione di escluderla del tutto, ed è vero che esistono in epica pa-
recchi esempi di ripetizioni apparentemente meccaniche di termini
provenienti dalla stessa radice, ma la ripresa di un termine identico
sarebbe cosa diversa ed assai più rara.47
La seconda possibilità, invece, apre la strada ad una nuova ri-
cerca: il poeta (o la tradizione poetica) potrebbe aver messo a frutto
l’ambiguità semantica della parola αἰδοῖος, creando a partire da essa
una sorta di gioco di parole. L’espediente retorico del calembour è
già stato evocato a proposito del testo di Derveni,48 ma (a parte
qualche rara eccezione)49 gli studiosi hanno dato per scontato che

47
Cfr. Hom. Il. IV 402, X 239-240, XXI 74-75; Od. IX 271, XVII 577-578.
48
Lo studioso che ha fatto della nozione di gioco di parole la propria chiave di let-
tura del mito di Derveni è stato Brisson, in Sky, sex and the sun, cit. Secondo la sua
lettura, il piano del calembour starebbe tutto dalla parte del commentatore e non in-
crocerebbe mai quello della teogonia. Per Brisson, αἰδοῖος designerebbe Protogono
tanto nel fr. 8 quanto nel fr. 12, ma il commentatore – giocando sull’ambiguità – avrebbe
indicato con lo stesso termine anche il fallo amputato di Urano. Infine il commenta-
tore avrebbe interpretato allegoricamente il fallo di Urano, assimilandolo al sole. L’e-
segeta, dunque, giocherebbe su tre livelli, assimilando Protogono (presente nel mito e
inghiottito da Zeus) al fallo di Urano (anch’esso presente nel mito, ma estraneo all’in-
ghiottimento) e il sole (assente dal mito e organico alla sola esegesi, definita da Bris-
son come un ‘inno al sole’– ibid. 29). Molti interpreti hanno giudicato antieconomica
l’ipotesi di Brisson, basata su un’allegoria di triplo livello. Effettivamente, il suo argo-
mento principale, secondo il quale se davvero αἰδοῖον significasse ‘fallo’ nel frammento
8, allora non si avrebbe alcuna interpretazione allegorica, dato che già nel poema com-
parirebbe il fallo, non è persuasivo. Come notato da A. B ERNABé, Autour de l’inter-
prétation des colonnes XIII-XVI du Papyrus de Derveni, Rhizai 4 (2007), 77-104, l’al-
legoria consiste nell’interpretazione del sole come un fallo e non vi è nessuna necessità
di inserire un terzo elemento.
49
A mia conoscenza, l’unico ad aver suggerito questa ipotesi di lettura è stato
Calame (Figures of sexuality and initiatory transition in the Derveni theogony and its
commentary, in L-M, 65-80: 67): «Accordingly, what Zeus ingests is the Sun with its
generative power, or rather, if one follows the habitual meaning of αἰδοῖον as a

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fosse il commentatore a complicare un testo di per sé semplice e


inambiguo, secondo una prassi che sarebbe divenuta tipica degli al-
legoristi, tradizionalmente appassionati di etimologie ed assonanze.
È pure vero, tuttavia, che nel corso della letteratura greca etimolo-
gie e assonanze non hanno affascinato solo gli interpreti e gli ese-
geti, ma anche i poeti, in una lunga tradizione che rimonta fino a
Omero. 50 Perché dunque non intendere il sintagma ‘πρωτογόνου
βασιλέως αἰδοίουʼ come una risemantizzazione delle formule epi-
che tradizionali, rispetto alle quali non è raro riconoscere – tra i
frammenti orfici – vere e proprie riprese e variazioni sul tema?51
L’espressione potrebbe ben riferirsi ad un re ritenuto ‘venerando’
(αἰδοίου) proprio in virtù dei propri αἰδοῖα, depositari di una po-
tenza generativa universale.
Il problema, quando si studiano i giochi verbali, etimologici ed
assonantici, risiede proprio nella valutazione della loro intenziona-
lità e funzionalità letteraria: in una materia che dipende così pro-
fondamente dalla sensibilità linguistica individuale, il rischio di so-

substantive and in the singular, it is a penis, which incarnates this same procreative fac-
ulty par excellence. three arguments can support this second reading, which implies
that the poet was already playing upon the double sense of the adjective αἰδοῖος».
50
La bibliografia su questo tema è molto ampia e articolata. Basti qui ricordare al-
cuni riferimenti fondamentali: F. BUFFIÈRE, Les mythes d’Homère et la pensée grecque,
Paris, Les Belles Lettres 1956; J. PéPIN, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les
contestations judéo-chrétiennes, Paris, Aubier 1958; ID., La Tradition de l’allégorie de
Philon d’Alexandrie à Dante, Paris, études augustiniennes 1987; R. LAMBERtON, Ho-
mer the theologian. Neoplatonist allegorical reading and the growth of the epic tradi-
tion, Berkeley-London, Univ. of California Press 1986; G. ARRIGHEttI, Poeti, eruditi
e biografi. Momenti della riflessione dei Greci sulla letteratura, Pisa, Giardini 1987,
13-36; Homer’s ancient readers. The hermeneutics of Greek epic’s earliest exegetes (R.
Lamberton - J. Keany eds.), Princeton, Princeton Univ. Press 1992; P. StRUCK, Birth
of the symbol. Ancient readers at the limits of their texts, Princeton, Princeton Univ.
Press 2004.
51
In questa direzione si muoveva già l’analisi di Edwards, Notes on the Derveni,
cit., 206, il quale sottolineava come l’esegesi del commentatore fosse guidata da una
logica ben precisa, e come la sua interpretazione del brano in chiave sessuale fosse det-
tata dal riconoscimento di «an association latent in the idiom of such poetry», ossia di
un legame fono-semantico che connetteva gli αἰδοῖα all’aggettivo αἰδοῖος. tale legame
sarebbe stato già presente – almeno in potenza – nel poema stesso: il commentatore
non avrebbe fatto altro che portarlo alla luce, rendendolo palese mediante la creazione
di una simbologia fallica. Certo, non è del tutto chiaro che cosa intendesse Edwards
quando parlava di «associazione latente»: da una parte, lo studioso non sembra voler
attribuire al poeta di Derveni l’intenzione vera a propria di creare un gioco di parole;
dall’altro cita svariati esempi (tratti da Esiodo e da opere orfiche successive) nei quali –
a sua opinione – il termine αἰδοῖος sarebbe coinvolto in dinamiche letterarie molto
vicine al calembour.

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P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO

vra-interpretare è sicuramente notevole. Questo è tanto più vero


quando ci si confronta con opere che hanno risentito, al momento
della loro composizione, dell’esistenza di un patrimonio tradizio-
nale di miti e parole; che sono germogliate da un insieme di leg-
gende, da un linguaggio formulare e infine da una modalità di frui-
zione di tipo orale/aurale, prima ancora che scritta. Per testi di
questo genere ha ancora senso impiegare la nozione di gioco ver-
bale, oppure il ricorso a tali espedienti espressivi è reso di per sé
implausibile dall’esistenza di un sostrato epico tradizionale?
Interrogarsi sulla possibilità di un calembour tra i frr. 8 e 12 Ber-
nabé significa innanzitutto interrogarsi sull’origine, sulla natura e
sulle modalità di composizione della poesia orfica. Soprattutto in
merito alle primissime fasi di questa tradizione poetica la scarsità
di informazioni è tale da non permettere di escludere alcuna ipo-
tesi, compresa quella di una composizione largamente fondata sul-
l’oralità, in tutto e per tutto simile a quella dei rapsodi omerici.52
Conosciamo invece abbastanza bene una fase molto più avanzata di
questa tradizione – che data dall’età ellenistica in poi – nella quale
il reimpiego di linguaggio formulare è improntato alla più assoluta
libertà, flessibilità ed originalità espressiva. I poeti-teologi delle
Rapsodie orfiche conoscevano a menadito l’antico linguaggio, sul
quale riflettevano e talvolta giocavano, in un continuo brulicare di
variazioni ed adattamenti, avvalendosi naturalmente del prezioso
medium della scrittura.53 La teogonia di Derveni costituisce ideal-
mente il punto intermedio tra questi due momenti – una fase di ora-
lità predominante e una fase in cui la composizione avveniva senza
alcun dubbio ‘stilo alla mano’ – ed è un vero peccato che lo stato
frammentario in cui versa il poema impedisca di scrutare più a fondo
tali problematiche. Quel poco che possiamo osservare, tuttavia, parla
in favore di un reimpiego niente affatto meccanico del linguaggio

52
Su questo cfr. R. MARtíN, Rhapsodizing Orpheus, Kernos 14 (2001), 23-33; M.
HERRERO, tradición órfica y tradición homérica, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I,
247-278.
53
Lo dimostrano, per esempio, le differenti versioni del cosiddetto Inno a Zeus. Su
questo argomento è tornato di recente C. CALAME, El discurso órfico, cit., 848- 849: «el
creador de estos versos hexamétricos pone de algún modo los diferentes rasgos de la
dicción homérica al servicio del principio que funda la teología órfica. [...] Si desde el
punto de vista de la dicción formular fundada esencialmente en parejas de nombre más
epíteto que corresponden a un colon metrico, el poeta órfico parece servirse en gran
medida de la tradición que nos es conocida por los poemas épicos atribuidos a Ho-
mero, la tradición hexamétrica teogónica conocida por los poemas de Hesíodo y la tra-
dición hímnica de los proemios homéricos están lejos de serle ajenas.»

— 79 —
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MARIA SCERMINO

epico tradizionale.54 Stilisticamente, non siamo affatto lontani dalle


caratteristiche tipiche della produzione esiodea, che eredita e tra-
sforma il patrimonio formulare epico, adattandolo alle nuove esi-
genze e non disdegnando l’impiego del gioco di parole. Del resto,
non mancano neppure nei poemi omerici esempi di assonanze, ri-
petizioni e giochi etimologici. Anche se alcuni di essi rimandano ad
un’origine meccanica e mnemonica, piuttosto che ad un vero e pro-
prio gioco di parole, altri sono evidentemente intenzionali.55 Si pensi
al celebre episodio dell’imposizione del nome di Odisseo ricondotto
etimologicamente al verbo ὀδύσσομαι, oppure alla descrizione ilia-
dica delle porte dei sogni, tutta giocata sull’assonanza tra ἐλέφας
(avorio) ed ἐλεφαίρομαι (ingannare) da una parte; κέρας (corno) e
κραίνω (compiersi), dall’altra.56 Poesia esametrica tradizionale, dun-
que, non significa affatto impiego meccanico di un linguaggio de-
notato. Al contrario: gli esempi di giochi di parole si fanno a volte
così frequenti, da far sospettare l’esistenza di una vera e propria ri-
flessione dei rapsodi intorno alla lingua.57 Almeno in linea teorica,
dunque, nulla impedisce che tra i frr. 8 e 12 della teogonia di Der-
veni sia in atto un gioco etimologico.
Il caso di Esiodo dimostra meglio di qualunque altro la flessibi-
lità con cui un poeta poteva intervenire non solo sui racconti, ma
anche sul linguaggio formulare, e riplasmarlo secondo le proprie in-
tenzioni di θεολόγος sfruttando appieno il potere evocativo dei nomi
e degli epiteti: Eracle è potente (ἄλκιμος) in virtù della sua nascita

54
Basti pensare a PEG 4 F: οἱ Διὸς ἐξεγ̣έ̣νοντο κτλ., in cui si osserva una variatio
significativa rispetto alla formula esiodea (Th. 106): οἱ Γῆς τ᾽ ἐξεγένοντο.
55
Per rimanere nell’ambito semantico di αἰδοῖος / αἰδώς / αἰδέομαι, si possono ci-
tare alcuni esempi che probabilmente appartengono più al primo che al secondo gruppo:
Il. IV 401-402: ῝Ως ϕάτο, τὸν δ᾽ οὔ τι προσέϕη κρατερὸς Διομήδης / αἰδεσθεὶς βασιλῆος
ἐνιπὴν αἰδοίοιο; Il. X 237-238: μηδὲ σύ γ᾽ αἰδόμενος σῇσι ϕρεσὶ τὸν μὲν ἀρείω /
καλλείπειν, σὺ δὲ χείρον᾽ ὀπάσσεαι αἰδοῖ εἴκων; Od. XVII 577-578: ἤ τινά που δείσας
ἐξαίσιον ἦε καὶ ἄλλως / αἰδεῖται κατὰ δῶμα; κακὸς δ᾽ αἰδοῖος ἀλήτης.
56
Hom. Od. IX 407-409; Il. IV 563-567. Differentemente da Esiodo, i poemi ome-
rici non etimologizzano i nomi propri delle divinità, ma si limitano ai nomi degli eroi,
dei luoghi e – talvolta – ai nomi comuni di cosa. Per altri esempi, cfr. ARRIGHEttI,
Poeti, eruditi, cit., 18-19.
57
In ARRIGHEttI, Poeti, eruditi, cit., si potrà trovare – oltre ad un trattamento estre-
mamente interessante del soggetto – una ricca bibliografia su questo tema. Bastino dun-
que alcuni riferimenti classici: E. RISCH, Namensdeutungen und Worterklärungen bei
den ältesten griechischen Dichtern, in Eumusia. Festgabe für E. Howald, Zürich, Rentsch
1947, 72-91; R. LAZZERONI, Lingua degli dei e lingua degli uomini, ASNP 26 (1957),
1-25; R. PFEIFFER, History of the classical scholarship from the beginning to the end of
the Hellenistic age, Oxford, Clarendon Press 1968: 3 sgg.; D. GAMBARARA, Alle fonti
della filosofia del linguaggio, Roma, Bulzoni 1984, 121-122.

— 80 —
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P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO

da Alcmena (Ἀλκμήνη), Pandora è un dono (δῶρον) che cela un in-


ganno (δόλον), mentre i titani scontano sin dal nome la pena (τίσις)
per aver osato troppo (τιταίνω). Intorno ai nomi parlanti di Pro-
meteo ed Epimeteo, Esiodo costruisce addirittura una costellazione
di etimologie incentrate sul campo semantico della μῆτις. Nella de-
scrizione della nascita di Afrodite (Theog. 190-200), il poeta non
solo etimologizza il nome del dèa – secondo il noto schema Ἀφροδίτης
/ ἀφρός – ma anche i suoi epiteti, sui quali interviene in modo ori-
ginale, mettendo in relazione l’aggettivo φιλομμηδής (o φιλομειδής)
con μήδεα (i genitali), invece che con il verbo μειδάω (sorridere),
come invece avviene in un altro passaggio della stessa opera.58 Se-
condo alcuni studiosi, non mancherebbe qui un calembour imper-
niato proprio sull’attributo αἰδοίη, che Esiodo avrebbe scelto in
virtù della sua ambiguità per richiamare la nascita di Afrodite dai
genitali di Urano.59
Hes. Theog. 194-196 ἐκ δ’ ἔβη αἰδοίη καλὴ θεός, ἀμϕὶ δὲ ποίη / ποσσὶν ὕπο
ῥαδινοῖσιν ἀέξετο· τὴν δ’ ’Αϕροδίτην / ἀϕρογενέα τε θεὰν καὶ ἐυστέϕανον Κυθέρειαν

L’ipotesi – se confermata – potrebbe costituire un’interessante


analogia con il caso che stiamo esaminando, ma un certo scettici-
smo è d’obbligo. Come giustamente osservato da West, se davvero
Esiodo avesse voluto inserire qui un gioco di parole, sarebbe stato
probabilmente più esplicito, come accade in molti altri passi della
sua opera.60 A ciò si può aggiungere che l’epiteto αἰδοίη è uno dei
più frequenti appellativi per le divinità femminili – tanto in Esiodo,
quanto in Omero e negli Inni – e che spesso viene adoperato per
descrivere proprio quelle dèe che meno hanno a che fare con la sfera
della sessualità e della riproduzione, come Artemide e Atena.61 Un
atteggiamento altrettanto prudente sembra raccomandabile a pro-
posito di due frammenti orfici, nei quali si descrive ancora una volta
la nascita di Afrodite: il già citato PEG 260 F (in cui il calembour
è imperniato su ἀφρός, proprio come in Esiodo, piuttosto che su

58
Cfr. Hes.Theog. 526 (vd. M.A. JOyAL, Hesiod’s Heracles: «Theogony» 526, 950,
Glotta 69 (1991), 184-186); Hes. Erga 81-83 (cfr. P.S. MAZUR, Παρονομασία in Hesiod,
Works and days 80-85, CPh 99, 2004, 243-246, P. PUCCI, Hesiod and the language of
poetry, London, the John Hopkins Univ. Press 1977: 98); Hes. Theog. 207-210 (cfr.
ARRIGHEttI, Poeti, eruditi, cit., 27); Hes. Erga 48-54, Theog. 256 e 989.
59
Cfr. EDWARDS, Notes on the Derveni, cit.; A. BERNABé, Una forma embrionaria
de réflexión sobre el lenguaje: la etimología de nombres divinos en los órficos, Revista
española de lingüística 22 (1992), 25-54: 41.
60
Cfr. WESt, Theogony, cit., ad loc.
61
Cfr. e.g. Hom. h. Pros. (XXVII) 1-2, h. Min. 1-3.

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αἰδοίων) e PEG 189 F (per cui vale quanto si è appena affermato a


proposito del carattere neutro dell’attributo αἰδοίη).
PEG 189 F (= Procl. In Cra. 110.15) μήδεα δ’ ἐς πέλαγος πέσεν ὑψόθεν, ἀμϕὶ
δὲ τοῖσι / λευκὸς ἐπιπλώουσιν ἐλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός· / ἐν δὲ περιπλομέναις
ὥραις Ἐνιαυτὸς ἔτικτεν / παρθένον αἰδοίην, ἣν δὴ παλάμαις ὑπέδεκτο / γεινομένην
τὸ πρῶτον ὁμοῦ Ζῆλος τ᾽ Ἀπάτη τε.

Celeberrimo è il calembour giocato sulla radice di αἰδώς nel fr.


B 15 D-K di Eraclito, ma la sua significatività rispetto alla nostra
analisi rimane limitata, dal momento che nei fr. 8 e 12 di Derveni
si tratta della ripetizione di un termine identico con significati di-
versi, mentre nel brano eracliteo l’opposizione si stabilisce tra il so-
stantivo αἰδοῖα e l’aggettivo ἀναιδής.62 Difficilmente la ricerca di
passi paralleli potrà fornire la prova schiacciante in favore dell’i-
potesi che stiamo vagliando: i casi di presunti calembour tratti da
Esiodo e dai frammenti orfici risultano difficilmente accertabili, e
l’esempio del frammento di Eraclito (pur dimostrando la fecondità
del campo semantico dell’αἰδώς in tema di giochi verbali) si muove
su un piano stilisticamente diverso da quello ipotizzabile per il
poema di Derveni.
L’idea di un gioco di parole intenzionale creato dal poeta, dun-
que, deve essere trattata con una certa prudenza, sebbene il ricorso
a questo genere di artifici linguistici fosse tutt’altro che infrequente
nell’ambito della letteratura orfica. La consistenza di tale feno-
meno, caratterizzato da finalità non semplicemente poetico-lette-
rarie, ma filosofiche e religiose, è stata da tempo sottolineata in
letteratura.63 Se sull’autentica appartenenza alla dottrina orfica della
celebre coppia allitterante σῶμα / σῆμα sono stati sollevati dubbi

62
Heraclit. fr. 15 D-K: εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιoῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα
αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργαστ’ ἄν· ὡυτὸς δὲ ’Αίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται
καὶ ληναΐζουσιν. «Se non fosse Dioniso il dio a cui fanno la processione e cantano
l’inno in onore delle parti di cui l’uomo ha vergogna, quello che essi fanno sarebbe
contro ogni pudore: il medesimo sono Ade e Dioniso, per il quale impazzano ed infu-
riano». trad. di C. Diano, in Eraclito. I frammenti e le testimonianze (a c. di C. Diano
e G. Serra), Milano, Fond. L. Valla-A. Mondadori 1980, 55.
63
Oltre ai già citati saggi di Edwards (Notes on the Derveni, passim) e di Bernabé
(Una forma embrionaria..., passim), si vedano W. BURKERt, La genèse des choses et de
mots. Le papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle, EPh 25 (1970), 443-455; D.
GAMBARARA, Reflexion religieuse et reflexion linguistique aux origines de la philosophie
du langage, in Matériaux pour une histoire des théories linguistiques (S. Auroux et al.
édd.), Lille, Université de Lille 1984, 105-114; e, più di recente, A.-F. MORAND, Étu-
des sur les Hymnes orphiques, Leiden, Brill 2001; A. BERNABé, Etimología, juegos fó-
nicos y gráficos en los textos órficos, in Orfeo y la tradición órfica, cit., I, 867-896.

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da una parte della critica (tradizionalmente più scettica sulle pos-


sibilità di ricostruire natura e caratteri del fenomeno orfico), più
solidamente attestata risulta l’occorrenza di un sintagma come
‘ψυχαὶ ψύχονται’, che compare nel testo della laminetta di Hip-
ponion, oppure l’impiego in chiave polisemica, proprio nel Papiro
di Derveni, di termini come ἀρχή e ἀρχός. Un’ambiguità seman-
tica, quest’ultima, che investe entrambi i livelli del testo di Der-
veni, poetico ed esegetico, se è vero che nel cosiddetto Inno a Zeus
l’epiteto ἀρχός indica allo stesso tempo il ‘signore’ e il ‘principio’
del cosmo, e che il medesimo espediente viene ripreso dal com-
mentatore, laddove ἀρχή significa da una parte ‘inizio’, dall’altra
‘potere, sovranità’. 64
Se gioco di parole vi fu, dunque, non si può escludere che sia
stato proprio il commentatore ad escogitarlo, come sostenuto sin
dall’inizio da West e Casadesús, tanto più se si tiene conto dell’in-
teresse da lui dimostrato per il significato enigmatico dei nomi di-
vini e per il fenomeno linguistico nel suo complesso.65 Certo, l’ac-
coglimento di questo paradigma implicherebbe una perdita importante
sul piano ermeneutico: la possibile comparazione con il mito vicino
orientale di Kumarbi. tale confronto, che per certi versi appare
estremamente calzante e significativo (soprattutto se inserito in uno
schema triangolare i cui vertici sono rappresentati dalle tre teogo-
nie: l’ittita, l’orfica e l’esiodea), cela non di meno una serie di dif-
ficoltà, di cui si renderà conto nel paragrafo successivo.

6. Tra Esiodo, Kumarbi e Rapsodie orfiche. Con un problema ir-


risolto
Come riconosciuto dagli stessi sostenitori dello schema compa-
rativo, alcuni caratteri del mito ittita della Sovranità in cielo ap-
paiono decisamente eccentrici rispetto alle cosmogonie greche con
le quali è stato confrontato. Diversamente da quanto avveniva nella
teogonia esiodea, nella Sovranità in cielo il dominio del cosmo ve-
niva conteso tra due linee genealogiche distinte ed alternative, una
ctonia, l’altra celeste. Una volta detronizzati, infatti, i capostipiti
delle due genealogie si nascondevano agli opposti estremi del co-

64
E non solamente il livello poetico, come invece sembra sottintendere Bernabé nel
suo recente intervento: Etimología, juegos fónicos, cit. Cfr. P.Derv. XV 7-8, XIX 10
(PEG 14, 3).
65
Cfr. in particolare P.Derv. XVIII.

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smo: Alalu scendeva verso la terra nera, mentre Anu – in virtù della
sua natura uranica – saliva verso il cielo.66
Muovendosi all’interno di una prospettiva comparativa, risulta na-
turale fare corrispondere ad Anu il dio greco Ouranos, secondo un’in-
terpretazione che doveva essere presente già agli antichi, se è vero
che, in un testo ittita di Ras Shamra, Kumarbi veniva identificato con
il dio fenicio El, a sua volta assimilato dai Greci a Kronos. Sembre-
rebbe dunque di poter ricostruire una vera e propria catena di iden-
tificazioni, composta da Anu-Ouranos (il dio celeste), Kumarbi-Kro-
nos (il dio che si appropria violentemente del potere, ma che a sua
volta è destinato a cederlo), tesub-Zeus (il signore ultimo e defini-
tivo del cosmo). tanto nella cosmogonia ittita, quanto nelle teogo-
nie esiodea e dervenia, l’atto dell’evirazione scatena una fase di transi-
zione violenta del potere, che sarà superata solo grazie all’intervento
risolutore dell’ultimo dio, il terzo nell’ordine generazionale.
Ma vi è un elemento che rende gravemente imperfetta la so-
vrapposizione fra le tre cosmogonie: mentre nel mito ittita e in
Esiodo è Kumarbi-Kronos il responsabile dell’evirazione, nella teo-
gonia di Derveni l’episodio sembra come sdoppiato: a Kronos toc-
cherebbe l’evirazione, mentre il ruolo di ricomposizione universale
collegato all’inghiottimento spetterebbe a Zeus. Stando così le cose,
come dobbiamo immaginare le sorti del fallo divino nell’intervallo
di tempo che separava evirazione ed inghiottimento? tenendo conto
del ruolo giocato dall’aidoion nelle fasi successive della cosmogo-
nia, sembra assai improbabile che mancasse un resoconto della fase
intermedia, tanto più se si pensa che già nella teogonia esiodea i ge-
nitali recisi di Ouranos si trovavano al centro di un’importante vi-
cenda di fecondazione e nascita.67
Allo stato attuale degli studi, la ricostruzione mitologica basata
sulla comparazione con il mito ittita di Kumarbi non ha fornito una
spiegazione soddisfacente della funzione cosmogonica giocata dalla
seconda generazione divina – quella di Kronos – e degli eventi con-
seguenti all’evirazione del dio del cielo.

66
Il carattere celeste di Anu pare ulteriormente confermato dall’onomastica, visto
che il suo nome costituisce l’adattamento in accadico del termine sumero ‘An’ (‘cielo’).
Per ulteriori dettagli, cfr. BERNABé, Generaciones de dioses, cit., 161-163.
67
Il resoconto esiodeo narra con grande profusione di dettagli tale vicenda (Theog.
190-206): dapprima alcune gocce di sangue stillarono dai genitali tagliati di Ouranos,
vennero raccolte da Gaia e generarono le Erinni, i Giganti e le Ninfe Melie; successi-
vamente Kronos li gettò alle proprie spalle, in una traiettoria che andava dalla terra al
mare, laddove essi liberarono il seme che generò Afrodite.

— 84 —
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6.1 Metamorfosi solare?


C’è stato chi, come Bernabé, ha tentato di divinare la trama ori-
ginaria del mito a partire dalla risposta esegetica del commentatore,
che all’interno del discorso allegorico trasfigurava il simbolo fallico
in icona dell’astro solare. Secondo Bernabé, dunque, i genitali di
Ouranos non sarebbero caduti in mare, come avveniva invece nella
Teogonia di Esiodo, ma sarebbero rimasti sospesi tra cielo e terra
fino all’intervento di Zeus. tale lettura è ricca di implicazioni ed
apre la strada a nuovi interrogativi: essa invita innanzitutto a do-
mandarsi quale poteva essere la funzione di un episodio come que-
sto nell’economia complessiva del mito, ed in secondo luogo a sag-
giare la coerenza del resoconto dell’autore di Derveni rispetto al
contenuto originario della teogonia. Non disponendo di frammenti
poetici di prima mano, il rischio di sovrapporre la logica del com-
mento a quella del mito è sempre in agguato: ma se è vero che si
procede su un terreno scivoloso, vale comunque la pena tentare, se
non si vuole rinunciare ad ogni ipotesi interpretativa intorno ad un
punto cruciale del mito di successione.
Nella Teogonia esiodea, il sangue e il seme di Ouranos conti-
nuavano a custodire la potenza generativa del dio del cielo anche
dopo l’evirazione e ne realizzavano, in un certo senso, l’estremo
atto di procreazione. Il confronto con Esiodo conferisce dunque
una certa credibilità all’esegesi dell’autore di Derveni, secondo il
quale il fallo divino rappresentava proprio la capacità di generare.
Ma che succede se si cerca di coinvolgere nell’interpretazione an-
che il secondo elemento dell’ipotesi di Bernabé, cioè la collocazione
celeste del fallo evirato? Si ottiene un’immagine, quella dell’aidoion
sospeso tra cielo e terra, che sembra inventata apposta per evocare
una simbologia solare, tanto da far sospettare che essa potesse tro-
vare un suo spazio nel poema di Orfeo. La relazione tra il sole e la
generazione, infatti, ben lungi dall’essere un’esclusiva della dottrina
del commentatore, sarebbe perfettamente plausibile anche all’interno
di un immaginario mitico.68

68
Lo stesso si potrebbe ripetere riguardo all’episodio di un dio cosmico che in-
ghiotte il sole: basti pensare a quanto si raccontava nella cosmogonia egizia di Menfi
(cfr. supra, n. 34), secondo la quale la dèa Nout – di frequente rappresentata come una
donna flessuosamente piegata in forma di arco a formare la volta celeste sopra al corpo
maschile di Geb, dio della terra – ogni notte inghiottiva il sole e lo teneva nel suo ven-
tre fino al mattino, quando il disco solare tornava ad illuminare gli uomini. Natural-
mente, l’inghiottimento del sole assumeva un significato del tutto diverso nel mito egi-
zio – dove spiegava l’avvicendarsi regolare di giorno e notte nella scansione perpetua

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Si potrebbe dunque pensare che il fallo di Ouranos funzionasse


come simbolo solare non solo nel discorso dell’autore di Derveni,
ma già nel pensiero mitico, e che la trasfigurazione del simbolo ses-
suale in chiave astronomica fosse parte integrante del poema orfico.
La metamorfosi del sesso celeste in sole e il conseguente inghiotti-
mento da parte della divinità cosmica potrebbero offrire un valido
complemento alla lacuna che affligge la parte centrale di questa ri-
costruzione mitologica. Si tratta, è bene sottolinearlo, di ipotesi non
immediatamente verificabili, ma valutabili solamente sul piano della
maggiore o minore coerenza complessiva: la necessità stessa di for-
mulare nuove teorie rende conto delle difficoltà interne al para-
digma comparativo.69 Interessante pure notare che l’ipotesi della me-
tamorfosi solare del fallo fornirebbe una spiegazione soddisfacente
ad un passo del commentario, che altrimenti risulta di difficile com-
prensione:
P.Derv. XIV 2-4: τοῦτον οὖν τὸν Κρόνον γενέσθαι φησὶν ἐκ τ̣οῦ ἡλίου τῇ γῇ,
ὅτι αἰτίαν ἔσχε διὰ τὸν ἥλιον κρούεσθαι πρὸς ἄλλ̣ηλα.

Nella prima fase degli studi derveniani questo passaggio non ha


mancato di creare qualche imbarazzo tra gli interpreti, che erro-
neamente ritenevano vi fosse descritta la nascita di Kronos da He-
lios e Gaia, secondo una genealogia che era completamente in di-
saccordo con il resto della trattazione, nella quale Kronos compariva
come figlio di Ouranos. Se invece si intende il termine ἥλιος non
come un nome divino, ma piuttosto come un nome comune, il si-
gnificato del brano diventa immediatamente trasparente: Kronos
nacque dall’unione di Gaia con il sole, cioè con il sesso di Oura-
nos.70 La peculiarità di questo passaggio – ciò che ne ha reso tanto

del tempo – mentre nella teogonia di Derveni esso costituirebbe un evento unico e ir-
ripetibile, corrispondente alla fissazione di un nuovo ordine cosmico. E in ogni caso,
mancando le prove di un concreto contatto storico tra queste due tradizioni, il con-
fronto possiede semplicemente un valore exempli gratia.
69
Già nel 1997, Calame (in Figures of sexuality, cit.) leggeva il mitema dell’in-
ghiottimento del fallo in chiave di simbologia solare. Pur restando incerto tra due pos-
sibili varianti (inghiottimento del fallo di Helios, oppure inghiottimento del sole stesso),
il significato complessivo del mito risultava il medesimo: la seconda creazione del co-
smo si realizzava in seguito all’assimilazione del principio solare da parte del dio su-
premo. Sotto la spinta di ricostruzioni sempre più articolate, l’ipotesi è poi stata la-
sciata cadere, ma si ha l’impressione che quel contributo di Calame, evitando gli eccessi
delle ricostruzioni troppo puntuali e sistematiche, sia riuscito a cogliere alcuni snodi
concettuali fondamentali del mito e del commento di Derveni, tra i quali campeggia ap-
punto il tema della simbologia solare.
70
Confusione su questo aspetto si trova per esempio in Calame, Figures of sexual-
ity, cit., ma ancora nell’edizione ufficiale del papiro si riscontra una disomogeneità fra

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ardua la comprensione – consiste nella giustapposizione della ter-


minologia fisico-cosmologica propria del commentario allegorico
(ἥλιος, γῆ) e dei nomi divini che compongono la lingua di Orfeo
(Κρόνος). All’interno della stessa frase, infatti, vengono ad interse-
carsi senza soluzione di continuità i due livelli del testo di Derveni,
quello mitologico e quello diegetico, secondo una prassi tutt’altro
che abituale all’usus scribendi del commentatore, che normalmente
preferisce tenere chiaramente distinti i due livelli, riportando prima
di tutto una citazione (o sintetizzando un episodio mitico) e solo
in seguito procedendo all’esegesi allegorica del passo. Ma se dav-
vero la metamorfosi del fallo divino in astro solare si fosse realiz-
zata già nel poema di Orfeo, allora la confusione tra i due livelli
del testo ne risulterebbe notevolmente diminuita, dal momento che
tutta la prima parte del periodo andrebbe appunto intesa come re-
soconto letterale del contenuto del mito.
Ciò che rende ancora più attraente questa possibilità è il fatto
che lo stesso Protogono, nelle Rapsodie orfiche, avrebbe rivestito
proprio i panni di una figura solare, nella quale si fondevano sia il
principio della luminosità, sia quello della potenza generativa: quasi
uno sviluppo in chiave antropo-teriomorfa dei caratteri tipicamente
associati alla simbologia solare.71 Saremmo così di fronte ad un mito
che, pur sviluppandosi nel senso di quell’attenuazione della simbo-
logia sessuale di cui ha parlato Burkert,72 avrebbe saputo mantenere
inalterato il proprio nucleo semantico fondamentale: il legame esi-
stente tra potenza luminosa e potenza generativa. Non va tuttavia
taciuto un elemento importante: è altrettanto possibile che la con-
tinuità con la tradizione orfica successiva caratterizzasse solo il com-
mentatore e la sua esegesi, dalla quale dipende ogni nostra cono-
scenza di questa parte del mito.

6.2 Due paradigmi alla resa dei conti


Questo sia detto a titolo generale. Per quanto riguarda i detta-
gli più minuti della ricostruzione mitologica, invece, si dovrà am-
mettere che allo stato attuale della documentazione sembra impos-

la traduzione e il commento. Il merito di aver spiegato il senso di questo brano ap-


partiene indipendentemente a Bernabé – in Autour de l’interprétation, cit., 77-104 – e
a Brisson, in Sky, sex and the sun, cit.
71
Cfr. PEG 126 F (= Et. M. 287.9); PEG 127 F I (= Theosoph. Tubing. 61); PEG
140 F (= Procl. in Cra. 71.105).
72
Cfr. BURKERt, Da Omero ai Magi, cit.

— 87 —
03. Scermino_1 11/07/11 14:54 Pagina 88

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sibile scrivere la parola fine ai piedi di questo dossier, sposando uno


dei due paradigmi interpretativi che si sono venuti via via deli-
neando. Ciascuno di essi possiede differenti punti di forza e diffe-
renti debolezze, ma entrambi condividono il medesimo difetto: una
pretesa di sistematicità che è senza dubbio eccessiva, rispetto alla
scarsità e all’apparente contraddittorietà del materiale in nostro pos-
sesso.
Chi, come West, ha voluto tentare la strada del ricongiungimento
dei frammenti, non ha tenuto sufficientemente in conto la vastità
delle lacune che affliggono il testo del papiro e l’imprevedibilità
stessa del commentatore. Schiacciando la trama della teogonia di
Derveni su quella delle sue parenti d’età più tarda, lo studioso non
solo rischia l’arbitrio ermeneutico, ma lo pratica concretamente. E
inoltre, come intendono spiegare West e gli altri sostenitori del suo
modello quello che potremmo definire ‘il paradosso del primo re ’,
contenuto nei frr. 10 e 12 Bernabé?73 D’altra parte, si è visto che
tutti gli eventi mitici riguardanti il regno di Kronos appaiono come
avvolti da una nebbia molto fitta, per via delle pesanti lacune che a
questo punto intervengono nella documentazione: non è da esclu-
dere che proprio in questa fase della teogonia accadessero alcuni
eventi cruciali, per noi totalmente impenetrabili, la cui conoscenza
permetterebbe forse di vedere finalmente chiaro nella questione. È
solo sulla base di una presunta analogia con Esiodo, infatti, che si
fonda la ricostruzione di una linea genealogica ininterrotta che va
da Ouranos a Zeus, passando per Kronos. Se veramente esisteva,
nella teogonia di Derveni, un re Primo-nato diverso e distinto da
Ouranos, è probabile che egli si inserisse proprio all’interno di que-
sta sequenza genealogica, in qualche modo turbandone la lineare
continuità. Certo, un dio come questo non si potrebbe identificare
tout court con il Phanes-Protogono delle Rapsodie, perché occupe-
rebbe una posizione genealogicamente del tutto diversa rispetto a
quest’ultimo: verosimilmente non avrebbe le sue stesse sembianze
mostruose e di sicuro svolgerebbe un ruolo diverso nell’economia

73
Se Ouranos Eufronìde fu il primissimo a regnare (fr. 10), come si può giustifi-
care l’esistenza di un Re Primo-nato distinto da Ouranos stesso (fr. 12)? In altre pa-
role, se davvero il sintagma πρωτογόνου βασιλέως del fr. 12 dev’essere inteso come un
riferimento a Protogonos, in quale fase della genealogia divina si deve collocare la re-
galità di quest’ultimo? Di certo non prima di quella di Ouranos, che fu il primissimo
sovrano nonché il figlio di Nyx, dèa primigenia. Forse dopo? Sembra difficile, perché
ciò contrastarebbe con l’epiteto di Primo-nato, ed inoltre si verrebbe a scompaginare
l’ordine genealogico della dinastia regale Ouranos-Kronos-Zeus.

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P.DERVENI COLL. XIII-XVI: UN ROMPICAPO

generale del mito. Phanes, dunque, potrebbe tutt’al più averne ere-
ditato il nome e sviluppato alcune caratteristiche, ma del Re Primo-
Nato di Derveni, se davvero esisteva, non potremo mai sapere nulla,
neppure chi fossero suo padre o sua madre.
Ma vi è un ultimo interrogativo fondamentale, al quale dovreb-
bero cercare una risposta i sostenitori di questa ricostruzione, e che
invece West ha ignorato: perché mai l’autore di Derveni avrebbe
dovuto cancellare la figura di Protogono per sostituirla con l’im-
magine del fallo divino? L’idea che il commentatore abbia inteso
falsare così profondamente il contenuto originario del poema lascia
quanto meno perplessi, dal momento che tutto il resto della sua l’at-
tività esegetica dimostra un’attitudine completamente opposta: par-
tire da dettagli apparentemente poco significativi del testo per de-
rivarne le letture più strane e inattese, trovando – per così dire – il
massimo di libertà interpretativa nel massimo di fedeltà al mito.
Riserve di diverso genere, ma non meno importanti, si possono
esprimere intorno all’altro modello interpretativo: prima di tutto,
per alcune leggerezze di traduzione sulle quali ci si è già soffermati
(resa di ἔκθορε con ‘eiaculò’ nel fr. 8, e di αἰδοίου con ‘falloʼ nel
fr. 12); in secondo luogo per non aver dedicato sufficiente energia
alla ricostruzione dello sfondo storico-antropologico su cui si proietta
lo schema comparativo: è evidente, infatti, che l’esistenza di paral-
lelismi ed analogie tra miti appartenenti a civiltà ben distinte tra
loro diventa assai più significativa (ed eventualmente utile al recu-
pero di sezioni perdute della narrazione) se si riescono a tratteg-
giare, almeno a grandi linee, processi e momenti storici che avreb-
bero favorito l’osmosi culturale tra i differenti soggetti coinvolti.
Ogni tentativo di ricostruzione di una narrazione mitica muove
dal disordine all’ordine, cercando di venire a capo di un insieme
sparso e frammentario di dati. Il rischio è quello di restare arenati
nelle secche della sistematizzazione, la sfida quella di tenersi aperte
più rotte possibili, senza però rinunciare alla legittima esigenza di
trovare l’orientamento. Come interpreti, siamo obbligati a impie-
gare designazioni precise e sintetiche e a elaborare tentativi di de-
finizione, ma spesso questa necessità definitoria finisce per lasciare
in ombra quelle che in realtà dovrebbero essere le pennellate più
luminose del quadro interpretativo. È accaduto così anche nel no-
stro caso, se è vero che la contrapposizione tra i paradigmi erme-
neutici ha portato a perdere di vista l’esistenza di una continuità
profonda nella tradizione orfica rispetto alla funzione cosmogonica
e cosmologica del sole. Una continuità che si esprime con partico-
lare tenacia su tutti i livelli di organizzazione del pensiero toccati

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MARIA SCERMINO

da questa tradizione: tanto nell’immaginario mitico, quanto nei suoi


sviluppi allegorico-filosofici. Se infatti il mito di Derveni spiegava
la nascita del mondo ricorrendo all’immagine solare dell’aidoion, e
ancora le Rapsodie orfiche conservavano tracce di questa figura so-
lare nell’episodio dell’inghiottimento di Phanes-Protogono, la me-
desima centralità si riflette anche sul piano della rielaborazione fi-
losofica, visto che la dottrina fisica dell’autore di Derveni riservava
all’astro solare un ruolo fondamentale nella regolazione dell’equi-
librio delle forza cosmiche.74 .
In conclusione si osserverà che, al di là della proliferazione delle
ipotesi ricostruttive, vi è un tratto che emerge chiaramente dal con-
fronto tra gli scarsi relitti del mito di Derveni, il contenuto dell’e-
segesi del suo commentatore e il sèguito della tradizione orfica: l’e-
sistenza di una linea di sostanziale continuità che comprendeva, se
non i dettagli, almeno alcuni tratti profondi dell’immaginario mi-
tico (e poi filosofico) orfico. L’enfasi sul tema della solarità, legato
a quello della sessualità e della generazione, costituiva un esempio
macroscopico di tale continuità, che però coinvolgeva anche altri li-
velli, come ad esempio l’interesse per i significati più riposti dei vo-
caboli, la passione per l’analisi del linguaggio e per i giochi di pa-
role. Questi tratti caratterizzanti, forse già impliciti nella più antica
delle teogonie orfiche a noi note, trovavano pieno sviluppo nel com-
mentario dell’esegeta che li conservò e li mise in risalto nelle nuove
forme del trattato fisico-cosmologico, costituendo idealmente un
ponte tra il mito orfico più antico e quello più recente. Pur limi-
tandosi al solo esempio del tema solare, si è visto come tutta la se-
zione sull’αἰδοῖον sia stata costruita dal commentatore secondo li-
nee semantiche che torneranno a manifestarsi, molti secoli dopo,
nelle Rapsodie orfiche: basterebbe questo solo elemento a suggerire
la collocazione dell’autore di Derveni nel pieno della tradizione cul-
turale dell’orfismo.

Su questo punto ritornerò in Ὑπερβάλλω in P.Derv. col. XXIV. Significato astro-


74

nomico di un reimpiego eracliteo, di prossima pubblicazione in Prometheus.

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