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La Grecia e il disciplinamento del pensiero 235

il canone ebraico la Torah gioca lo stesso ruolo di nucleo di cristallizzazione, di canone nel canone, che Omero ha per il canone greco dei classici; proprio come
la trasmissione di Omero in Grecia, anche in Israele la trasmissione della Tonih si svolge come processo etnogenetico: insieme al testo si consolida anche la
coscienza dell' affinità nazionale. Entrambi i processi sono già conclusi prima che, in età persiana, abbia inizio il generale mutamento culturale del mondo
mediterraneo, durante il quale la Grecia si trasforma in una cultura del libro e della lettura, e nell'Israele del secondo Tempio gli scribi diventano i custodi della
tradizione e i detentori della memoria culturale. Gli scribi guardano indietro verso i profeti cosi come i filologi verso i classici, come a un' epoca definitivamente
conclusa e non proseguibile; in Israele essa dura da «Mosè ad Artaserse»32 (Esdra e Neemia), in Grecia da Omero a Euripide.
In entrambi i casi si perviene a un consolidamento del senso culturale che non solo resiste al tempo, ma è anche universalmente idoneo alla riannessione.
Sulla classicità greca non si basa solo la memoria culturale dell'Occidente: oggi la filologia classica esi
ste anche in Cina e in Africa. Sulla Bibbia ebraica si fondano le sacre scritture dei cristiani e dei mussulmani, poiché anche il Corano non è pensabile senza la
Bibbia.

3. Ipolepsi: cultura dello scritto ed evoluzione delle idee in Grecia.


Si è comunemente d'accordo sul fatto che la straordinaria evoluzione delle idee33da cui, nel corso di pochi secoli, sono derivati i testi, le tradizioni e le forme
di pensiero fondanti del razionalismo occidentale, sia in larga parte pertinente alla cultura dello scritto, e precisamente a quella greca. Se la religione (in senso
forte) e lo Stato possono essere identificati come le conquiste specifiche delle culture dello scritto israelitica ed egizia, allora la filosofia e la scienza, ossia lo
sviluppo di un discorso vincolato da regole logiche di ricerca della verità, rappresentano la conquista specifica della Grecia, la via particolare greca.

32 Casi, tra l'altro, secondo Giuseppe Flavia: cfr. Leiman 1976.


33 Riprendo questo concetto da N. Luhmann, a cui questo capitolo deve moltissimo.
Luhmann ha ripetutamente richiamato l'attenzione sulla correlazione tra cultura dello scritto ed evoluzione delle idee, divulgando casi i in Germania i lavori del filologo classico americano E. A. Havelock. Cfr. Luhmann 1980,
trad. it. pp. 17 sgg., 43-68; 1984, trad. it. pp.
269-95.
236 Parte seconda

La cultura greca dello scritto ha due particolarità. L'una, come già menzionato, sta nel fatto che essa non si sgancia dalla tradizione orale, ma la assorbe e la
continua in una misura che non ha confronti altrove. Vedrei l'altra particolarità nel fatto che la cultura greca dello scritto sviluppa una nuova forma di riferimento
intertestuale: non si tratta piti di parlanti che reagiscono a parlanti, ma di testi che reagiscono a testi; il testo scritto non opera solo informando, istruendo e
salvaguardando nel circuito dello spazio extrascrittorio dell'interazione sociale (per esempio quella di tipo economico o politico), ma anche stabilendo relazioni
-e in tal senso autoreferenzialmente -con altri testi scritti all'interno del quadro di volta in volta fissato dal discorso. Nasce una nuova forma di continuità e coerenza
culturale: il riferimento a testi del passato in una forma di variazione controllata che chiameremo «ipolepsi». A tale proposito dobbiamo subito riconoscere che
ciò non corrisponde ad alcun uso lessicale attestato dalle fonti. Ciò che piti si avvicina a quanto abbiamo in mente con l'idea di «ipolepsi» è il concetto coniato da
Aristotele di epidosis eis haut6 (' autoaccrescimento'): Aristotele lo impiega per distinguere l'uomo rispetto al mondo animale e vegetale e per designare la forma
propria dell'uomo, che è «di aver parte all'eterno e al divino» (Su Il' anima, II, IV, 2, 415 a 29). Johann Gustav Droysen riprende questa categoria aristotelica nella
sua Historik per distinguere tra «storia» e «natura». La continuità della natura consiste nella ripetizione. «lI grano di frumento, messo nella terra, attraverso lo
stelo, il fiore, la spiga, diventa ripetizione di grani eguali. E cosi l'animale, cosi la vita tutta della terra, l'intero mondo sidereo, di cui l'essenziale è per noi il suo
regolare sorgere e tramontare. Il momento del tempo ci appare qui secondario, la successione infinita del tempo si scompone, in quelle entità, in cicli o periodi,
come dice l'algebra, eguali e ricorrenti». La continuità della cultura, invece, consiste in una variazione progressiva. «È una continuità in cui ogni elemento
anteriore si dilata e integra mediante il successivo (epidosis eis haut6), una continuità in cui tutta la serie delle forme vissute si assomma in risultati progressivi, e
ognuna di esse appare come un momento della totalità in divenire. In questa successione senza sosta, in questa continuità che cresce su se stessa, l'intuizione
universale del tempo acquista il suo contenuto discreto, che è la successione infinita di un progressivo divenire. La totalità dei fenomeni del divenire e del
progresso, che cosi ci si presenta-
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no, la concepiamo come storia»>4. Già nel capitolo II, alla fine del primo paragrafo, abbiamo proposto di sostituire questa distinzione semplice tra natura e storia
con una forma ricorsiva, in cui poi all'interno del polo storia si distingua un' altra volta secondo lo stesso criterio di ripetizione e variazione (progressiva).
Otteniamo cosi quel concetto piti ristretto di storia che vogliamo chiamare «ipolepsi»:
continuità
I
I

ripetizione variazione
animali e vegetali uomo (Aristotele)
natura storia (Droysen)

ripetizione variazione coerenza rituale coerenza testuale

I
ripetizione variazione canone -classicità ipolepsi

3. I. Forme di organizzazione ipoleptica del discorso.


La parola greca hyp6lepsis viene impiegata in due contesti tipici a cui ci possiamo riallacciare. Il primo è la gara tra rapsodi: qui hyp6lepsis designa la regola
per cui nella recitazione del testo omerico il rapsodo seguente deve continuare esattamente là dove il suo predecessore ha smesso35• L'altro contesto è la retorica:
qui hyp6lepsis significa il riallacciarsi a ciò che ha detto 1'oratore precedente [Bien 1976]. In entrambi i casi hyp6lepsis indica il principio per cui non si comincia
dall'inizio ma ci si riconnette a quanto precede riprendendolo direttamente e ci si inserisce nel circuito di un evento comunicativo. Tale evento comunicativo
costituisce ciò che potremmo chiamare l' «orizzonte ipoleptico»: nel caso della gara tra rapsodi si tratta dello svolgersi della manifestazione, nel caso della
retorica del dibattimento in corso; comunque è un evento di interazione i cui limiti spaziotemporali risultano dalle possibilità dell'interazione umana. Ci riferiamo
qui alla «dilatazione dell'orizzonte ipoleptico» nella sfera della comunicazione svincolata dall'interazione, vale a dire al costituirsi di uno spazio di relazioni al cui
interno «ciò che ha detto l'oratore precedente» può essere stato detto più di duemila anni prima.

Affinché possa nascere un tale spazio di relazioni, inteso comt: orizzonte ipoleptico, devono essere date tre cose: la scrittura, il quadro generale e la verità.
Chiariremo questi termini in quanto segue.
Sul principio della scrittura non c'è molto da dire: si capisce da sé in che modo essa si collega alla comunicazione svincolata dall'interazione. Affinché «ciò
che ha detto l'oratore precedente» rimanga presente anche in assenza dello stesso e sia accessibile a una «ripresa» (che è il significato letterale di hyp6lepsis) e al
riallacciamento ipoleptico, esso deve essere fissato. Ciò è possibile solo COI1 la scrittura. Anche qualora nella tradizione orale un «discorso precedente» venga
tramandato in maniera cosi. stabile da potervisi riallacciare dopo secoli (<<viè stato detto ... , ma io vi dico ... »), si tratta comunque di una forma di fissazione
che possiede un espres
so carattere di eccezionalità nell' ambito dell' oralità: la memoria
viene qui usata come una forma di scrittura. Ciò che importa nOI1 è il medium della scrittura, bensi. il 'consolidamento transsituazionaIe del detto in testo, ossia
la sua testualità: ci si può riallaccian;
solo a dei testi, non a degli eventi di interazione37. La testualità nasce li. dove la lingua si è sciolta a sufficienza dalla sua collocazione empratica nelle situazioni
(ossia nei tipi di interazione socioculturale, nei «posti nella vita»), per acquistare un aspetto indipendente come testo; tale aspetto è di regola fissato per iscritto.
Ma sarebbe affrettato supporre che con la sola scrittura -fosse pure la scrittura alfabetica -sia già dato anche quel fenomeno per il quale proponiamo il termine
«ipolepsi »38:la scrittura è qui sola
mente una condizione necessaria ma non sufficiente.
"Riprendiamo la distinzione tra «interazione» e «comunicazione (svincolata da int<' razione»> da Luhmann 1980; 1984.
Questo concetto di testo è sviluppato da Ehlich 1983.
}7

38 Questa sembra essere invece l'opinione di N. Luhmann, che ritiene l'argomenta zione tecnica condotta con i testi precedenti, da noi qui chiamata <<ipolepsi», una COlls" guenza del sistema di scrittura alfabetico,

appoggiandosi in ciò particolarmente alle plli> blicazioni di E. A. Havelock: «A partire dal momento in cui la scrittura alfabetica COli sente di portare le comunicazioni oltre la cerchia temporale e spaziale limitata dei presen Ii.
non si può pili confidare nella forza sconvolgente dell' arte retorica orale; occorre ragio!1II
La Grecia e il disciplinamento del pensiero 239

Ci volgeremo ora verso il secondo dei fattori supplementari richiesti, il quadro generale. Abbiamo affermato che il «detto», in quanto componente linguistica
di un complesso evento di interazione, deve essere estratto dal suo concreto quadro situazionale e reso autonomo come testo; in questo modo potrà sopravvivere
al
la situazione di interazione in cui è nato e diventare accessibile a riprese successive. Con una tale operazione, però, il senso del det
to andrebbe perso se al contempo non venisse «dilatata» anche la situazione come tale, ossia se non si creasse un nuovo quadro situazionale che piloti e organizzi
sia gli atti di trasmissione del detto sia gli atti di riallacciamento ipoleptico ad essd9• Il testo estratto, astraendosi dalla situazione e consegnato per cosi. dire privo
di difese in balia di qualsiasi equivoco e rifiut040, necessita di un nuovo quadro generale che compensi questa perdita di determinatezza situazionale. «Se la
comunicazione oltrepassa la cerchia dei presenti, la comprensione diventa piti difficile, rendendo piti facile il rifiuto in quanto manca un aiuto all'interpretazione
cosi. come man-. ca la pressione all' accettazione, indotta dalla concreta intera zione» [Luhmann 1984, trad. it. p. 276]. Sono soprattutto la letteratura e la scienza
che devono confrontar si con questo problema. Nel caso della letteratura è il testo stesso che acquista autonomia accogliendo in sé e rendendo esplicite le proprie
condizioni quadro situazionali: è per questo che, ad esempio, nei poemi omerici troviamo tanti dati sui bardi greci e sulle situazioni di performance dell'epica
eroica, o in Alceo sul simposio come cornice dell'esecuzione della poesia lirica. Nel caso della scienza è invece la so-. cietà che deve provvedere alla formazione
di tali quadri generali. Queste nuove condizioni della «comunicazione svincolata dall'interazione» (Luhmann) non devono solo approntare le possibilità affinché
la forma testuale del detto sia preservata e rimanga com-

l'C maggi~rmente riferendosi al merito dei problemi. È a questa situazione che sembra risalire l'origine della 'filosofia'. Essa è sofia nel senso di abilità necessaria a consentire, nonostante la precarietà della situazione, una
comunicazione seria, degna di essere conservata nel tempo e -entro l'ambito di validità dell'alfabeto -universale» [Luhmann 1984, l'l'ad. il. p. 276]. Per quanto concerne la scrittura, è sufficiente rimandare alle culture orientali
Jello scritto, dove questo effetto non si è verificato. Havelock lo delimita pertanto alla scrittura alfabetica: a ciò si può opporre a sua volta l'esempio della Cina dove -nel quadro Ji un complicato sistema di scrittura ideografica -si
è sviluppata una filosòfia in nulla in[criore a quella greca, ma nella quale il discorso è organizzato ipolepticamente.
"Sul concetto di «situazione dilatata» cfr. Ehlich 1983, specialmente p. 32, eJ. Assmann 1990c, pp. 3-5.
40 A questo proposito cfr. le famose riserve sulla scrittura espresse da Platone nel Feriro e nella Settima epistola.

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/I
Parte seconda

prensibile; esse devono anche stabilire le «regole della ripresa», al lo stesso modo in cui le avevano stabilite gli originari quadri di in terazione della gara festiva
tra rapsodi e dell'orazione giudiziari:t
o politica. Ciò vuoI dire che devono nascere delle «istituzioni» ill cui un tale dialogo con i testi possa essere condotto.
Istituzioni del genere sono l'Accademia platonica e il PeripaLo aristotelico: senza di essi -lo si può affermare senza timore di esngerazioni -non si sarebbe
mai potuto sviluppare quell' «orizzonte ipoleptico» della filosofia occidentale al cui interno oggi è possibile riferirsi a Platone e Aristotele intesi come «oratori
precedenti» allo stesso modo che a Descartes, Kant e Hegel. Naturalmente viene spontaneo designare Platone e Aristotele come classici. nel senso del principio
della classicità, o anche come canonici, nel senso del principio del canone: a che cosa ci serve allora un terzo principio, l' ipolepsi? Chi chiama« classici»
Platone e Aristotele pone l'accento sulla loro irraggiungibile esemplarità: i loro scritti hanno stabilito la misura di ciò che significa fare filosofia, cosi come
Omero ha stabilito la misura della poesia epica. Chi chiama «canonici» questi scritti pone l'accento sulla loro assoluta autorità: di fatto il Medioevo ha proceduto
in questo modo con Aristotele. Mn è palese che entrambe queste forme di riferimento retrospettivo non sono in grado di rendere completamente giustizia alla
natura del rapporto filosofico con i testi: si tratta qui di una terza forma di riferimento retrospettivo, che bisogna distinguere nettamente dalla classicità e dal
canone, anche se è possibile stabilire collega
menti trasversali con essi.
3.2. Il processo ipoleptico come istituzionalizzazione dell' autorità e della critica.

Abbiamo chiamato verità il terzo elemento; avremmo potuto dire ugualmente informazione oppure oggetto. Come ha messo in rilievo N. Luhmann, la
comunicazione presuppone l'esperienza della distinzione tra atto comunicativo (Mitteilung) e informazione (Information); nell'interazione,sociale, tuttavia,
questa differenza di solito diventa invisibile. E la scrittura che costringe a tale distinzione. «Solo il diffondersi della scrittura e della stampa tipografica
suggeriscono di connettere fra loro dei processi di comunicazione che non reagiscono all'unità tra atto del comunicare e informazione, ma precisamente alla
differenza che li divide: processi di controllo della verità, processi di manifestazione di un sospetto ... 41.La scrittura e la stampa impongono quindi l'esperienza
della differenza che costituisce la comunicazione e sono esattamente in questo senso -forme di comunicazione piti comunicative che provocano la reazione di
comunicazioni a comunicazioni in un senso ben piti specifico di quanto non sia possibile nella forma del dialogo orale» [Luhmann 1984, trad. it. p. 280].
Il principio dell'ipolepsi si riferisce a questi processi di controllo della verità e di articolazione dei sospetti, relativi alla distinzione tra atto comunicativo e
informazione. Si tratta di principi polemici, agonistici. Essi regolano per cosi dire le condizioni di gara fra i testi; è per questo che il filologo classico H. von Sta-
den parla di «intertestualità agonistica »42.Nella situazione della comunicazione ipoleptica, la cultura dello scritto diventa cultura
del conflitt043. Era questo elemento della cultura greca dello scritto che Giuseppe Flavio criticava. A differenza degli ebrei, la cui tradizione si sosteneva
su un unico libro sacro, i Greci avevano innumerevoli libri, tutti in contraddizione fra di loro. Ciò che Giuseppe non riusciva a vedere è il fatto che
proprio la pluralità di voci dissonanti (la «diafonia») della letteratura greca rappresenta una conquista esclusiva della cultura dello scritto. L'unanimità
dei libri biblici, che egli contrappone alla pluralità di voci dei Greci, riposa sul principio dell' assoluta certezza della verità: ciò che fa diventare
canone una raccolta di testi è la decisione di considerare le affermazioni ivi registrate come verità ultime, oltre cui non si può andare e che non
possono essere modificate. L'ipolepsi, invece, parte dal presupposto che la verità si può ottenere sempre solo per approssimazione. Il processo
ipoleptico è appunto tale processo di graduale avvicinamento: esso trae la sua energia cinetica dalla consapevolezza che la conoscenza non è mai
completa, è sempre ancora da raggiungere; ma ci si può avvicinare alla verità – questo è il principio fondamentale dell'ipolepsi – solo se ci si libera
dall'illusione di poter cominciare dall'inizio, se si riconosce che ci si trova sempre già immessi in un discorso in atto, se si vede dove esso tende, e si
impara a riferirsi consapevolmente, scientemente e criticamente a ciò che hanno detto gli oratori precedenti. Neppure le rivoluzioni scientifiche
possono fare a meno di questa dislocazione ipoleptica della novità: una delle condizioni quadro della scienza intesa come ricerca organizzata della
verità è il fatto che la rilevanza innovativa di un' affermazione diventa visibile solo nel collegamento ipoleptico.
Ogni testo organizzato ipolepticamente ha dunque un triplice
riferimento: r) ai testi precedenti, 2) all' oggetto e 3) ai criteri sulla cui base si può controllare la pretesa di verità di un testo e la distinzione tra atto
comunicativo e informazione. Non si tratta dunque di una coerenza prodotta in maniera puramente intertestuale, come nella letteratura. Nel discorso organizzato
ipolepticamente la coerenza nasce grazie alla relazione trilaterale tra autore, predecessore e oggetto, controllata mediante criteri di verità comuni. Ma 1'oggetto
appartiene in tutto e per tutto all' orizzonte della situazione «dilatata». Non sarebbe possibile riferirsi, dopo centinaia di anni, all' oggetto inteso come ciò che ha
detto 1'oratore precedente, se anche qui non si prendessero precauzioni per istituzionalizzare la permanenza, cosi da tener presente 1'oggetto nella coscienza delle
generazioni successive. Il punto cruciale è la fissazione transsituazionale del carattere rilevante: non basta mettere per iscritto ciò che è stato detto; non basta
nemmeno mantenere nella visuale l'oggetto di cui in passato si è trattato, se non si conserva allo stesso tempo il motivo di interesse di questa tematizzazione.
Perché è importante questo oggetto? Perché interessa scoprire in esso la verità? Sul versante della semantica, alla «situazione dilatata» corrisponde il costituirsi
di un «campo tematico».
La forma che deve essere data a un oggetto o a un tema affinché la sua significatività sopravviva alla situazione concreta e inviti gli autori posteriori a
ritornare ad esso. (e dunque al testo che ne tratta) -questa forma è il «problema». I problemi costituiscono 1'elemento organizzatore del discorso ipoleptico. Il

è per la scienza ciò che la «mitodinamica» è per la società nel suo insieme: esso contiene un elemento di inquietudine dinamica. La verità è diventata per un
verso problematica, per 1'altro ricostruibile, almeno teoricamente. Il discorso mitico è acquietato in quanto non lascia diventare visibile alcuna contraddizione e
allinea allo stesso titolo qualsiasi affermazione e immagine; il discorso canonico è acquietato perché non tollera contraddizioni. Il discorso ipoleptico, per
contro, è una sorta di cultura della contraddizione: esso riposa su una percezione acuita delle contraddizioni, ossia della critica, senza però eliminare le posizioni
criticate.
Chi è abituato al disciplinamento ipoleptico del pensiero scientifico di solito tende a sottovalutare il grado di tollerabilità delle contraddizioni da parte
dell'esperienza quotidiana: la nostra vita di ogni giorno è enormemente piu ricca di contraddizioni di quanto la nostra coscienza teoretica non possa immaginare.
Ciò vale soprattutto per le epoche passate e per le culture «selvagge»: LéviStrauss ha coniato a tale scopo il concetto del «pensiero selvaggio». Il modo di
procedere del pensiero selvaggio, il «bricolage», è un tipo di rapporto conIa tradizione diametralmente opposto alla disciplina ipoleptica: il «bricolage» è la
manipolazione di materiali preesistenti i quali periscono nella loro rifunzionalizzazione; l' «ipolepsi», per contro, è un tipo di rapporto con questi materiali che
non li rifunzionalizza, ma si muove entro il quadro di un
contesto funzionale comune.

3·3· Le idee hanno una storia? La storia del pensiero come processo ipoleptico.
Questo disciplinamento del riferimento retrospettivo ai testi è la condizione preliminare perché si verifichi qualcosa come una «evoluzione delle idee». Per
sottolinearlo ancora una volta in conclusione, si tratta di una faccenda estremamente gravida di presupposti, che non si realizza semplicemente una volta data la
scrittura -nemmeno se la scrittura è alfabetica. A dire il vero non si tratta neanche di una conquista esclusivamente greca: la fioritura della filosofia cinese sulla
scia di Confucio riposa sul medesimo principio dell'ipolepsi. Il riferimento retrospettivo a testi fondanti, la ripresa di ciò che hanno detto gli oratori precedenti,
la sottomissione a criteri di verità (ovvero di plausibilità) e alla pretesa di rilevanza del problema -tutto ciò permette quel tipo di progresso che Luhmann chiama
«evoluzione delle idee», il quale implica che il pensiero abbia una storia. La storia del pensiero o delle idee si può scrivere solo in riferimento a quegli ambiti
culturali dove una storia di questo genere si è svolta; ciò diventa evidente in particolar modo a chi intraprende il tentativo di estendere il progetto di una storia
del pensiero a culture che non hanno sviluppato una struttura ipoleptica. Nell'antico Egitto, per esempio, solo in settori circoscritti della tradizione si trovano
accenni a una forma di discorso ipoleptico: si pensi al discorso sapienziale degli «Insegnamenti», i quali si riferiscono evidentemente, anche se di rado in
maniera esplicita, l'uno all'altr04\ oppure al «discorso teologico» dei testi innodici del Nuovo Regn048• In entrambi i casi è possibile riconoscere chiaramente le
condizioni quadro storiche e sociali della nascita (in questo caso solo accennata) del di
scorso ipoleptico: questo è legato a istituzioni come la scuola (gli «Insegnamenti») e i templi (gli inni); esso è legato anche alla costituzione e perpetuazione di
«campi tematici», di problemi la cui rilevanza viene percepita come centrale, come per esempio il problema dell'unicità di Dio per il discorso teologic049 e il
problema dell' ordine sociale o giustizia per quello sapienziale. Ma, se si guarda all'insieme della cultura egizia dello scritto, queste non sono che isole nella
corrente della tradizione, eccezioni che conferma
no la regola. La regola è che la scrittura continua a rimanere inserita nelle istituzioni della coerenza rituale, il cui principio è la ripetizione, non la variazione
disciplinata>o. A mio vedere, la conseguenza più importante di queste constatazioni sta nel fatto che esse forniscono una spiegazione sufficiente per quei
fenomeni che K. Jaspers ha reso famosi con il concetto di «età assiale», mistificandoli però più che chiarendoli.
Nell'età assiale «si concentrano i fatti piti straordinari. In Cina
vissero Confucio e Laozi, sorsero tutte le tendenze della filosofia
cinese, meditarono Mozi, Chuangze, Liezi e innumerevoli altri. In

India apparvero le Upani~ad, visse Buddha e, come in Cina, si


esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al

46 Sulla dimensione storica del pensiero e sulla sua storiografia cfr. specialmente Rorty,
Schneewind e Skinner 1984.

47 Cfr. Brunner 1979. Il tentativo di una ricostruzione della «storia del discorso» è stato da me intrapreso nel cap. IIdi J. Assmann 1990a. 48 Id. 1983b; 1984, pp. 192-285. 49 A questo

proposito cfr. Id. 1986b.


" Goody 1986, trad. it. pp. 42 sgg., discute le implicazioni della scrittura nelle reli
gioni orientali antiche.
La Grecia e il disciplinamento del pensiero 245

materialismo, alla sofistica e al nichilismo. In Iran Zarathustra propagò l'eccitante visione del mondo come lotta tra bene e male. In Palestina fecero la loro
apparizione i profeti, da Elia a Isaia e Geremia, fino al Deutero-Isaia. La Grecia vide Omero, i filosofi Parmenide, Eraclito e Platone, i poeti tragici, Tucidide e
Archimede. Tutto ciò che tali nomi implicano prese forma in quei pochi secoli quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell'Occidente, senza che alcuna di
queste regioni sapesse delle altre»>1..
L'enigma della sincronia si risolve rapidamente in un'illusione ottica se si introducono in questa serie figure come Ekhnaton e Maometto (che indubbiamente
ne fanno parte); anche a Zarathustra viene oggi assegnata una data considerevolmente piti alta (attorno al 1000 a.C.). Il lasso cronologico si allarga allora dal XIV
secolo a.c. al VII d.C., perdendo cosi qualsiasi significatività. Il tempo, evidentemente, è un fattore esterno a questo fenomeno. Bisogna semplicemente partire
dall'idea che, dato un certo livello culturale, si perverrà sempre di nuovo a sbocchi di questo tipo; ma solo nel caso di una cultura dello scritto, di una sviluppata
cultura del testo e dell'esegesi, essi possono sortire le loro rivoluzionarie conseguenze. Il caso di Ekhnaton è qui particolarmente istruttivo: la sua visione
dell'unicità di Dio è certamente la piti radica
le di tutte le rivoluzioni monoteistiche; essa ha anche trovato la sua espressione in grandi testi, i quali sarebbero potuti diventare testi fondanti se questa religione
in Egitto non fosse rimasta un episodio. E invece, questi testi sono caduti completamente in oblio e sono stati riscoperti solo nel secolo scorso, per il crescente
stupore degli archeologi.
Non abbiamo dunque a che fare con una soglia epocale, ma con una trasformazione culturale che iniziò in qualche luogo prima e in qualche altro dopo, con
una particolare concentrazione nel I millennio a.c. La nascita in luoghi diversi (quasi in contemporanea agli occhi di] aspers) di un mondo spirituale in cui
viviamo ancora oggi, può essere afferrata piti precisamente: si tratta della trasformazione della coerenza rituale in coerenza testuale; mediante l'espansione della
cultura dello scritto, tale trasformazione ha coinvolto in maniera estremamente naturale, piti o meno nello stesso periodo (precisamente nel I millennio a.C.),
culture del tutto diverse senza stretti contatti reciproci. In quest' epoca nascono non solo i testi fondanti, ma anche le istituzioni culturali con il cui aiu

,. Jaspers 1949, trad. it. p. 20; cfr. l'analisi critica di A. Assmann 1988.
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plica che il pensiero abbia una storia. La storia del pensiero o delle idee si può scrivere solo in riferimento a quegli ambiti culturali dove una storia di questo
genere si è svolta46; ciò diventa evidente in particolar modo a chi intraprende il tentativo di estendere il progetto di una storia del pensiero a culture che non hanno
sviluppato una struttura ipoleptica. Nell'antico Egitto, per esem
pio, solo in settori circoscritti della tradizione si trovano accenni a una forma di discorso ipoleptico: si pensi al discorso sapienziale degli «Insegnamenti», i
quali si riferiscono evidentemente, anche se di rado in maniera esplicita, l'uno all' altr04\ oppure al «discor
so teologico» dei testi innodici del Nuovo Regn048• In entrambi i casi è possibile riconoscere chiaramente le condizioni quadro storiche e sociali della nascita (in
questo caso solo accennata) del discorso ipoleptico: questo è legato a istituzioni come la scuola (gli «Insegnamenti») e i templi (gli inni); esso è legato anche alla
costituzione e perpetuazione di «campi tematici», di problemi la cui rilevanza viene percepita come centrale, come per esempio il problema dell'unicità di Dio
per il discorso teologic049 e il problema dell' ordine sociale o giustizia per quello sapienziale. Ma, se si guarda all'insieme della cultura egizia dello scritto, queste
non sono che isole nella corrente della tradizione, eccezioni che confermano la regola. La regola è che la scrittura continua a rimanere inserita nelle istituzioni
della coerenza rituale, il cui principio è la ripetizione, non la variazione disciplinata50•
A mio vedere, la conseguenza piti importante di queste constatazioni sta nel fatto che esse forniscono una spiegazione sufficiente per quei fenomeni che K.
Jaspers ha reso famosi con il concetto di «età assiale», mistificandoli però piti che chiarendoli. Nell'età assiale «si concentrano i fatti piti straordinari. In Cina
vissero Confucio e Laozi, sorsero tutte le tendenze della filosofia cinese, meditarono Mozi, Chuangze, Liezi e innumerevoli altri. In India apparvero le Upani~ad,
visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al

46 Sulla dimensione storica del pensiero e sulla sua storiografia cfr. specialmente Rorty, Schneewind e Skinner I984. 47 Cfr. Brunner I979. Il tentativo di una ricostruzione della «storia del
discorso» è stato da me intrapreso nel cap. IIdi J. Assmann I990a. 48 Id. I983b; I984, pp. I92-285. 49 A questo proposito cfr. Id. I986b. 50 Goody I986, trad. it. pp. 42 sgg., discute le implicazioni
della scrittura nelle religioni orientali antiche.
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Parte seconda

to gli impulsi normativi e formativi di tali testi vengono mante


nuti in vigore al di là dei cambiamenti di lingua, dei sistemi so
ciali, degli ordinamenti politici e delle costruzioni della realtà, e le
quali inoltre creano le condizioni quadro di un dialogo con i pre
decessori attraverso i millenni. Karl] aspers, singolarmente cieco
alle condizioni quadro di tipo istituzionale e tecnologico degli svi
luppi spirituali, ha completamente trascurato il ruolo della scrit-.
tura nella sua ricostruzione; altri, come E. A. Havelock,]. Goody
e N. Luhmann, tendono invece a sopravvalutare tale ruolo. Deci
sivi sono la collocazione sociale dello scrivere, il rapporto con i te
sti e con il senso fissato per iscritto, nonché l'arte del riferimento
retrospettivo ai testi fondanti, con tutti i suoi presupposti. Non è
una questione di uso della scrittura, bensi di mnemotecnica cul
turale. Ciò è evidentissimo nel fatto che le caratteristiche delle culture dell'«età assiale», o semplicemente «assiali», possono andare nuovamente perse.
Non si tratta di conquiste evoluzipnistiche, da cui non si può assolutamente piti tornare indietro: «E fatto e non può piti essere revocato »>2.In ogni
momento è possibile che le istituzioni dell'esegesi scompaiano, che i testi fondanti diventino incomprensibili o perdano la loro autorità, che le
mnemotecniche culturali vengano meno e che le culture ricadano nuovamente nella coerenza rituale>}. ]aspers non ha descritto altro che una forma di
organizzazione della memoria culturale che permise inconsuete evoluzioni di idee e creò orizzonti temporali per il riferimento retrospettivo dai quali i
testi fondanti del I millennio a.c. continuano a parlarci.
Le idee hanno una storia? Si, ma all'interno delle condizioni quadro del ricordo culturale che abbiamo descritto con il concetto di ipolepsi. È in questa
cornice culturale che si dispiegò quella storia
le cui origini]aspers ha descritto con il concetto di «età assiale».

"]aspers I973, p. 832, citato da A. Assmann I988, p. I92. H Di «deassializzazione» e «riassializzazione» parlano gli autori del volume edito a cura di A. B. Seligman [I989]. Sempre piu fitte sono le voci che interpretano la nostra
età postmoderna come epoca di rioralizzazione e di deassializzazione.

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Epilogo La memoria culturale: un tentativo di sintesi

Al termine di questa esplorazione attraverso spunti teorici ed esempi storici concreti, ci si pone il compito di riassumere brevemente le risposte che
abbiamo ottenuto alla nostra domanda sui mutamenti della struttura connettiva, ossia della «memoria culturale» delle società: a tale scopo, scorreremo
per un'ultima volta gli esempi storici.
L'Egitto dell'Età Tarda rappresenta il caso di un processo di canonizzazione che non sfocia in un canone testuale. Possiamo individuare la forma
finale di questo processo nel tempio di età grecoromana, che è molto di piti che un semplice edificio: esso realizza una pianta altamente complessa e
rigorosamente canonica, ha le pareti completamente ricoperte di iscrizioni e costituisce il ricettacolo non solo dei riti (da cui, secondo la concezione
egizia, dipende la vita del cosmo e della società -e, secondo la nostra analisi, la «struttura connettiva» della cultura egizia antica), bensi anche di un
modello di vita che, nel suo esser rigidamente vincolato alle regole, presenta già tutti i tratti di una «condotta metodica di vita» nel senso di Max Weber.
Già Platone ha interpretato il tempio come una codificazione canonizzata della grammatica culturale egizia, la quale stabilisce una volta per tutte sia
l'agire e il comportamento, sia ogni tipo di produzione artistica. Nella valutazione egizia del tempio compaiono due tipici motivi relativi al canone,
quello della rivelazione e quello del carattere concluso: la pianta e la decorazione del tempio seguono un libro caduto dal cielo, senza aggiungere né
tralasciare nulla della pianta sacra. Se ci si interroga sulle condizioni quadro storiche di questo sviluppo, non si può non pensare alla situazione di
dominio straniero: la rottura della tradizione sul piano politico costrinse a una drastica riorganizzazione della memoria culturale. Secondo la concezione
egizia antica, lo Stato era un'istituzione salvifica che con la realizzazione della Maat (ordine -saggezza -giustizia) teneva in
Il

---.lll
246 Parte seconda

to gli impulsi normativi e formativi di tali testi vengono mantenuti in vigore al di là dei cambiamenti di lingua, dei sistemi sociali, degli ordinamenti politici e
delle costruzioni della realtà, e le quali inoltre creano le condizioni quadro di un dialogo con i predecessori attraverso i millenni. Karl Jaspers, singolarmente
cieco alle condizioni quadro di tipo istituzionale e tecnologico degli sviluppi spirituali, ha completamente trascurato il ruolo della scrit-.
tura nella sua ricostruzione; altri, come E. A. Havelock, J. Goody e N. Luhmann, tendono invece a sopravvalutare tale ruolo. Decisivi sono la collocazione
sociale dello scrivere, il rapporto con i testi e con il senso fissato per iscritto, nonché l'arte del riferimento retrospettivo ai testi fondanti, con tutti i suoi
presupposti. Non è una questione di uso della scrittura, bensi di mnemotecnica cul
turale.
Ciò è evidentissimo nel fatto che le caratteristiche delle culture dell'« età assiale », o semplicemente «assiali», possono andare nuovamente perse. Non si
tratta di conquiste evoluzipnistiche, da cui non si può assolutamente piu tornare indietro: «E fatto e non può piu essere revocato »52.In ogni momento è
possibile che le istituzioni dell'esegesi scompaiano, che i testi fondanti diventino incomprensibili o perdano la loro autorità, che le mnemotecniche culturali
vengano meno e che le culture ricadano nuovamente nella coerenza rituale53. J aspers non ha descritto altro che una forma di organizzazione della memoria
culturale che permise inconsuete evoluzioni di idee e creò orizzonti temporali per il riferimento retrospettivo dai quali i testi fondanti del I millennio a.C. conti-
nuano a parlarci.
Le idee hanno una storia? Si, ma all'interno delle condizioni qua
dro del ricordo culturale che abbiamo descritto con il concetto di
ipolepsi. È in questa cornice culturale che si di spiegò quella storia
le cui origini Jaspers ha descritto con il concetto di «età assiale».

"]aspers 1973, p. 832, citato da A. Assmann 1988, p. 192.


"Di «deassializzazione» e «riassializzazione» parlano gli autori del volume edito a cu
ra di A. B. Seligman [1989]. Sempre piu fitte sono le voci che interpretano la nostra età
postmoderna come epoca di rioralizzazione e di deassializzazione.
244 Parte seconda

plica che il pensiero abbia una storia. La storia del pensiero o delle idee si può scrivere solo in riferimento a quegli ambiti culturali dove una storia di questo
genere si è svolta46; ciò diventa evidente in particolar modo a chi intraprende il tentativo di estendere il progetto di una storia del pensiero a culture che non hanno
sviluppato una struttura ipoleptica. Nell'antico Egitto, per esem
pio, solo in settori circoscritti della tradizione si trovano accenni a una forma di discorso ipoleptico: si pensi al discorso sapienziale degli «Insegnamenti», i
quali si riferiscono evidentemente, anche se di rado in maniera esplicita, l'uno all' altr04\ oppure al «discor
so teologico» dei testi innodici del Nuovo Regn048• In entrambi i casi è possibile riconoscere chiaramente le condizioni quadro storiche e sociali della nascita (in
questo caso solo accennata) del discorso ipoleptico: questo è legato a istituzioni come la scuola (gli «Insegnamenti») e i templi (gli inni); esso è legato anche alla
costituzione e perpetuazione di «campi tematici», di problemi la cui rilevanza viene percepita come centrale, come per esempio il problema dell'unicità di Dio
per il discorso teologic049 e il problema dell' ordine sociale o giustizia per quello sapienziale. Ma, se si guarda all'insieme della cultura egizia dello scritto, queste
non sono che isole nella corrente della tradizione, eccezioni che confermano la regola. La regola è che la scrittura continua a rimanere inserita nelle istituzioni
della coerenza rituale, il cui principio è la ripetizione, non la variazione disciplinata50•
A mio vedere, la conseguenza piti importante di queste constatazioni sta nel fatto che esse forniscono una spiegazione sufficiente per quei fenomeni che K.
Jaspers ha reso famosi con il concetto di «età assiale», mistificandoli però piti che chiarendoli. Nell'età assiale «si concentrano i fatti piti straordinari. In Cina
vissero Confucio e Laozi, sorsero tutte le tendenze della filosofia cinese, meditarono Mozi, Chuangze, Liezi e innumerevoli altri. In India apparvero le Upani~ad,
visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al
46 Sulla dimensione storica del pensiero e sulla sua storiografia cfr. specialmente Rorty, Schneewind e Skinner I984. 47 Cfr. Brunner I979. Il tentativo di una ricostruzione della «storia del
discorso» è stato da me intrapreso nel cap. IIdi J. Assmann I990a. 48 Id. I983b; I984, pp. I92-285. 49 A questo proposito cfr. Id. I986b. 50 Goody I986, trad. it. pp. 42 sgg., discute le implicazioni
della scrittura nelle religioni orientali antiche.
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to gli impulsi normativi e formativi di tali testi vengono mantenuti in vigore al di là dei cambiamenti di lingua, dei sistemi sociali, degli ordinamenti politici e
delle costruzioni della realtà, e le quali inoltre creano le condizioni quadro di un dialogo con i predecessori attraverso i millenni. Karl Jaspers, singolarmente
cieco alle condizioni quadro di tipo istituzionale e tecnologico degli sviluppi spirituali, ha completamente trascurato il ruolo della scrit-.
tura nella sua ricostruzione; altri, come E. A. Havelock, J. Goody e N. Luhmann, tendono invece a sopravvalutare tale ruolo. Decisivi sono la collocazione
sociale dello scrivere, il rapporto con i testi e con il senso fissato per iscritto, nonché l'arte del riferimento retrospettivo ai testi fondanti, con tutti i suoi
presupposti. Non è una questione di uso della scrittura, bensi di mnemotecnica cul
turale.
Ciò è evidentissimo nel fatto che le caratteristiche delle culture dell'« età assiale », o semplicemente «assiali», possono andare nuovamente perse. Non si
tratta di conquiste evoluzipnistiche, da cui non si può assolutamente piu tornare indietro: «E fatto e non può piu essere revocato »52.In ogni momento è
possibile che le istituzioni dell'esegesi scompaiano, che i testi fondanti diventino incomprensibili o perdano la loro autorità, che le mnemotecniche culturali
vengano meno e che le culture ricadano nuovamente nella coerenza rituale53. J aspers non ha descritto altro che una forma di organizzazione della memoria
culturale che permise inconsuete evoluzioni di idee e creò orizzonti temporali per il riferimento retrospettivo dai quali i testi fondanti del I millennio a.C. conti-
nuano a parlarci.
Le idee hanno una storia? Si, ma all'interno delle condizioni qua
dro del ricordo culturale che abbiamo descritto con il concetto di
ipolepsi. È in questa cornice culturale che si di spiegò quella storia
le cui origini Jaspers ha descritto con il concetto di «età assiale».

"]aspers 1973, p. 832, citato da A. Assmann 1988, p. 192.


"Di «deassializzazione» e «riassializzazione» parlano gli autori del volume edito a cu
ra di A. B. Seligman [1989]. Sempre piu fitte sono le voci che interpretano la nostra età
postmoderna come epoca di rioralizzazione e di deassializzazione.
La cultura del ricordo 49

La storia di Masada è tramandata da Giuseppe Flavio nel VII libro della sua Guerra giudaica. Essa deve il suo interesse non all' oggettività della narrazione, e
nemmeno alla sua verifica archeologica, bensi al suo significato fondante: questo risiede nel fatto che essa parla precisamente delle virtu del martirio, sia
religioso che politico, a cui si intende impegnare i giovani soldati israeliani. Il mito è una storia che ci si racconta per orientarsi in relazione a se stessi e al
mondo; è una verità di ordine superiore che non solo «quadra», ma oltre a ciò pone anche istanze normative e possiede forza formativa. L'annientamento
dell'ebraismo europeo, per esempio, è un fatto storico e come tale oggetto di ricerca storica; ma oltre a ciò nel moderno Israele (e peraltro solo negli ultimi dieci
anni) esso, con la denominazione di Olocausto, è diventato storia fondante, e dunque mito. Da esso lo Stato trae una parte importante della sua legittimazione e
del suo orientamento; esso viene ricordato solennemente nei monumenti pubblici e dalle organizzazioni commemorative di carattere nazionale, ed è fatto oggetto
di insegnamento nelle scuole: fa dunque parte della mitodinamica di questo Stat058. Solo il passato significativo viene ricordato, e solo il passato ricordato
diventa significativo. Il ricordo è un atto di semiotizzazione. Ciò vale anche oggi, per quanto pos
sa essere caduto in discredito in riferimento alla storia il concetto dell'«attribuzione di senso» (<<semiotizzazione» non vuoI dire altro). Bisogna soltanto rendersi
conto che il ricordo non ha niente a che fare con la scienza storica. Da un professore di storia non ci si aspetta che «dia corpo al ricordo, conii i concetti e
interpreti il passato» (Michael Stiirmer)59; ma questo non cambia il fatto che ciò si verifichi costantemente: cosi viene circoscritto non il compito dello storico
bensi una funzione della memoria sociale60• Ma questa, a differenza del mestiere dello storico, è un fatto antro

" Sulla problematica della commemorazione ufficiale dell'Olocausto in Israele, cfr. l'istruttivo articolo di Reshef I988; cfr. anche Young I986.
5' Cfr. Wehler I989. Ritengo che il «sapere per l'orientamento», che Wehler si aspetta dalla storiografja in luogo dell' «attribuzione di senso», oltrepassi anch'esso il segno. Il concetto di <<orientamento» presuppone proprio lo
stesso concetto che viene rifiutato in «attribuzione di senso». Sganciata dal problema dei valori nel senso weberiano, la scienza
può produrre solamente nozioni: in che misura ci si voglia e possa orientare in base ad esse, è una questione dell' elaborazione pedagogica, politica, omiletica e comunque riferita a un' applicazione diretta. In ogni caso, nessuno si
aspetterà qualcosa come del «sapere per l'orientamento» da una materia come l'egittologia.
60 Questa distinzione viene fortemente livellata nella storiografia pili recente: cfr. Burke I99I. La storia (intesa come storiografia) in sostanza viene ormai trattata solo come un tipo speciale di memoria di gruppo.
pologico elementare: si tratta della trasformazione del passato in storia fondante, ossia in mito. Tale denominazione non contesta
minimamente la realtà degli eventi, bensi mette in rilievo il loro
carattere vincolante e fondante il futuro come qualcosa che assolu
tamente non deve essere dimenticato.
Tale convinzione, però, non deve portare a livellare differen
ze importanti. Il concetto di storia fondante designa un semplice
scomparto funzionale: tutto dipende da come lo si riempie. E al
lora si tratta di una differenza davvero essenziale se una storia fondante si svolge in illo tempore, da cui il presente sempre avanzante non si allontana mai e che
diventa sempre di nuovo presente nei riti e nelle feste; oppure se invece essa cade nel tempo storico, ponendosi quindi a una distanza misurabile e crescente dal
presente dove non può essere attualizzata in riti e feste ma solo ricordata [Koch 1988]. Il fatto che l'esodo e la conquista della Terra Santa costituiscano la storia
fondante dell' antico Israele non li rende ancora miti nel senso degli avvenimenti ricorrenti del mondo divino
di cui parla M. Eliade [1949]. La particolarità di Israele è di occupare diversamente lo scomparto funzionale della storia fondante: laddove le culture limitrofe si
fondano su miti cosmici, Israele impiega un mito storico, interiorizzando cosi il suo divenire storico (e non si potrebbe proseguire in maniera piu appropriata che
con Lévi-Strauss: «per farne il motore della sua evoluzione»).
Il mito è il passato condensato in storia fondante. Ciò che mi interessa è stabilire se questo passato è «assoluto» oppure «storico». Nel caso del passato
assoluto [Cassirer 1954, trad. it. p. 152] -dunque di quel tempo altro, rispetto a cui il presente che avanza rimane sempre alla stessa distanza e che è piuttosto una
sorta di eternità (gli Australiani dicono: «il tempo dei sogni») -il mito fonda l'immagine del mondo e la comprensione del reale delle società «fredde»:
l'attualizzazione di questo passato avviene sotto forma di ripetizione ciclica. Nel caso del passato storico, il mito fonda l'immagine di sé delle società «calde», le
quali hanno interiorizzato il loro divenire storico. Non si può caratterizzare questa differenza in maniera piu appropriata di Eliade: al posto del
la semiotizzazione del cosmo si ha la semiotizzazione della storia.

4· 7· Mitodinamica del ricordo.

Il ricordo fondante e il ricordo contrappresentistico. Il ricordo «caldo», che non si limita a misurare il passato come strumento di