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Dialettica e filosofia - ISSN 1974-417X [online]

1

MISTICISMO E LOGICA
di Raffaele Danese
1


Infatti queste cose, come sapete bene, me le
comanda il dio. E io non ritengo che ci sia
per voi, nella Citt, un bene maggiore di
questo mio servizio al dio.
Socrate

Quelli della mia parte sanno bene che la
voce mi fu mandata da Dio, hanno visto e
conoscono questa voce. Anche il mio re e
molti altri hanno udito e visto le voci che
venivano a me.. vidi san Michele con gli
occhi del mio corpo, come vedo voi.
Giovanna dArco

Lascesa sulla scala della mistica molto
affine a quella speculativa. Si pu
difficilmente tracciare una linea di
separazione tra questi due tipi di ascesa,
poich quella mistica si muove in massima
parte sulla linea della speculazione.
Anders Nygren






1
Docente di Filosofia e Storia. leledanese@email.it
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Il platonismo tra religione e politica

Nella celebre Scuola di Atene, opera realizzata da Raffaello tra il 1509 ed il 1511, il
Rinascimento ha fissato visivamente limmagine dominante che, di Platone, il
pensiero occidentale si costituito nei secoli. Il filosofo , infatti, collocato al centro
della parte sinistra, ove collocata pure la corrente orfico-pitagorica e tutti i
pensatori di orientamento mistico-religioso. Di fronte a lui, sempre al centro del
dipinto, Aristotele, assieme ai filosofi della natura e agli scienziati, come il famoso
Tolomeo. Platone, che con la mano sinistra regge il Timeo, un trattato cosmologico
molto amato dagli umanisti, con la mano destra punta lindice verso il cielo.
Aristotele invece, indirizza la mano verso il suolo, verso la superficie della terra. Il
significato chiaro ed inequivocabile: Platone incarna la metafisica e, in genere, gli
interessi mistico-trascendenti; Aristotele invece, la scienza della natura e gli
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interessi pratico-mondani, (non si dimentichi che, nel quadro, se Platone ha sotto il
braccio il Timeo. Aristotele regge lEtica).
A partire da Plotino , infatti, prevalsa
nel pensiero occidentale
uninterpretazione che vede nel
platonismo una filosofia di natura
essenzialmente religiosa, tutta orientata
verso la Trascendenza. Anche la
patristica cristiana, influenzata proprio
dalla lettura neoplatonica, trasformer
Platone in un Mos attico, un
pensatore pagano, inconsapevolmente
illuminato dalla Grazia. Pertanto la
scolastica medioevale scorger nella
filosofia platonica il pensiero religioso
per eccellenza, in cui limmutabile e
leterno vengono contrapposti al mutevole ed al transeunte. Anche il Rinascimento
e laffresco di Raffaello , al riguardo, esemplare presenter Platone come un
pensatore religioso e metafisico, sostenitore della presenza divina nel mondo. Sar
solo nel novecento, per, che, accanto a questa lettura classica, emerger una
nuova lettura del pensiero platonico, che ne privilegia laspetto politico, per cui il
fondatore dellAccademia, diviene, pi che il padre della metafisica occidentale, il
padre del totalitarismo moderno (si pensi, qui, alla interpretazione popperiana). In
realt, noi oggi possiamo sostenere che queste due linee interpretative non si
escludono, bens si integrano reciprocamente, proprio perch, come ben sottolinea
Giovanni Reale, esse meglio esprimono, se prese assieme, la poliedricit e la
polivalenza del filosofare platonico
2
. Prova ne sia la presenza, allinterno della
Repubblica, ovvero di un dialogo di natura politica, di un mito, quale il celebre mito
della caverna, in cui palesi sono i significati etico-religiosi. La caverna rappresenta,

2
G. Reale D. Antiseri, IL pensiero occidentale dalle origini ad oggi. La Scuola, Brescia, 1983, Vol
I, p.97.
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come noto, il mondo materiale, il mondo oscuro ed illusorio, in cui gli uomini
vivono come prigionieri. Le immagini ed il linguaggio adoperati da Platone nel
costruire questo mito richiamano, per analogia, immagini e linguaggio del Fedone,
ovvero di uno dei dialoghi in cui il maggiore il pathos religioso e spirituale
ispiratore; il lessico esplicito: prigionieri, carcerati, schiavi, catene,
corpi immobilizzati si dice degli abitanti della caverna. Analogamente, nel
Fedone, lanima appare tenuta stretta ed incatenata al corpo, ogni piacere o
dolore inchioda lanima al corpo, ve la conficca e la rende corporea, cos che essa
esce sempre dal corpo contaminata e per questo non partecipe della
compagnia di ci che divino. Queste idee, che potremo, secondo lanalisi di Ugo
Bianchi, definire gi gnostiche
3
, ci riconducono al mondo dei misteri e della
cosiddetta tradizione orfico-pitagorica, una tradizione mistico-religiosa che ha
esercitato un potente influsso sulla prima speculazione greca, fino al platonismo
4
.

La visione ed il logos
Da un punto di vista fenomenologico,
misticismo e logica, - binomio scelto da
Bertrand Russel come titolo di un suo
breve saggio del 1914, che abbiamo
voluto adottare come titolo anche di
questo nostro lavoro -, sembrano porsi
come due modalit di esperienza della
coscienza completamente opposte ed
antitetiche. Mentre infatti il logico parte
dal mondo fenomenico cos come esso

3
Cfr. U BIANCHI, Il dualismo. Saggio storico ed etnologico. Ed. delAteneo, Roma, 1983, p.13-53.
ID. La religione greca UTET, Torino, 1975, p.153-7 e 209-39. Interessante, al riguardo, pu essere
anche E.R. Dodds: I greci e lIrrazionale, la Nuova Italia, Firenze, 1978, che, per, nega lesistenza
di una vera tradizione orfica, considera Pitagorica uno sciamano e pone il platonismo
allorigine del puritanesimo
4
Non , come si detto v. nota precedente la posizione di tutti gli studiosi, ma sicuramente
la tesi di Ugo Bianchi e Giovanni Reale, che a noi sembra la pi convincente. Di questultimo si
veda, sulle dottrine orfiche, il 1volume della Storia della filosofia greca e romana, Ed. Bompiani.
Gustave Moreau: Apollo e satiri
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, e cerca di comprenderlo attraverso procedure di tipo discorsivo, il mistico al
contrario animato da una fede nellintuito contrapposto alla conoscenza analitica
deduttiva: la fede in una forma di saggezza improvvisa, penetrante, coercitiva, in
contrasto con lo studio lento e fallibile delle apparenze esterne
5
. Si parla, al
riguardo e non a caso, di illuminazione mistica, di immagini o visioni che
permettono alla mente umana di intuire, letteralmente, la verit, ovvero di andar
dentro (intus-ire) le cose stesse, cogliendone lintima e vera natura; superando,
cos, quelle barriere e intermediazioni che la ragione analitico-discorsiva,
inevitabilmente, incontra sul proprio cammino. Il mistico , perci, colui che vive
nella luce piena della visione: ci che gli altri cercano faticosamente egli lo sa,
grazie ad una conoscenza al cui confronto ogni altra conoscenza ignoranza
6
.
Soprattutto, la conoscenza basata sui sensi rischia di essere, dal suo punto di vista,
una pseudo-conoscenza che conduce solo nel pantano dellillusione. Ecco come
una mistica famosa, Teresa dAvila, descrive la sua esperienza:
La verit a cui faccio riferimento nel dire daverla capita
lessenza della Verit, senza principio n fine, da cui
dipendono tutte le altre verit, come tutti gli altri amori da
questo Amore e tutte le altre grandezze da questa
Grandezza, bench sia un parlare oscuro il mio, in
confronto alla chiarezza con cui il Signore si degn di
farmi intendere tutto ci.
7


La rivelazione di cui beneficia il mistico connessa ad una realt che sta dietro ed
al di sopra del mondo fenomenico: Questa realt viene guardata con
unammirazione che spesso giunge alladorazione; si sente che sempre ed
ovunque a portata di mano, appena velata dalle manifestazioni dei sensi, pronta,
per la mente ricettiva, a risplendere in tutta la sua gloria nonostante levidente follia
e malvagit delluomo.
8


5
B. Russel, Misticismo e logica, Longanesi, Milano, 1970, p.9.
6
Ibidem, p.10.
7
T. dAvila, Libro della mia vita, Mondadori, Milano 1986, p.352.
8
B. Russel, op.cit., p.10
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Tale realt per ecco laspetto decisivo e caratterizzante dellesperienza mistica
non facilmente esprimibile in concetti, tramite un normale e usuale discorso. Nel
brano sopracitato, abbiamo sentito come Santa Teresa dichiari come il suo sia un
parlare oscuro, in confronto alla chiarezza della visione soprannaturale. Ecco il
punto: lineffabilit dellesperienza mistica, la sua intraducibilit in un linguaggio di
tipo ordinario. E ci perch lesperienza del mistico, a differenza della comune
esperienza, e del linguaggio su di essa costruito, una esperienza straordinaria
che solo lui vive e comprende pienamente.Possiamo avvicinarci alla sua
esperienza osserva R.A. Gilbert in virt dellanalogia e dellenfasi sullintensit,
ma non possiamo coglierne il nucleo, perch , prima di tutto, la sua esperienza, e
non potr mai essere la nostra; possiamo avere anche noi esperienze dello stesso
genere, ma non sar grazie alle parole che le riconosceremo
9
. Emblematica,
ancora una volta, questa dichiarazione di Santa Teresa:

Io vorrei poter dare unidea del meno che vedevo, ma
pensando come riuscirvi, trovo che impossibile, perch
solo la differenza tra la luce che vediamo qui e quella che
appare l, dove tutto luce, non permette alcun confronto;
di fronte ad essa perfino la luce del sole sembra molto
offuscata. Insomma, neanche la pi raffinata
immaginazione riuscir mai a raffigurarsi e a descrivere
non solo quella luce, ma neppure una delle grandi
meraviglie che il Signore mi ha svelato, dandomi, insieme,
un cos straordinario diletto, che non si pu esprimere,
essendo tutti i sensi pervasi da un godimento di tale alto
grado e di cos gran dolcezza che non ci sono parole a
dirlo, e pertanto meglio non aggiungere altro.
10


Credere e dimostrare


9
R.A. Gilbert, Il misticismo, Xenia, Milano, 1994, p.92
10
T.DAvila, op. cit., p. 326
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Poste tali premesse, il
misticismo ha un esito
decisamente non
razionalistico ed anche
(conseguentemente) anti-
intellettualistico: per la
fermezza con cui sancisce
la veridicit dei contenuti
della propria esperienza, la
fede mistica toglie alla
dimostrazione razionale il
valore di garanzia assoluta
ed esclusiva di verit,
divenendo il fondamento di
una verit pi alta, che le
normali e profane capacit
delluomo non sono in
grado di ottenere e produrre. Muta, di conseguenza, la gerarchia dei saperi e delle
relative verit: per il mistico il primato spetta sicuramente alle verit di fede, per il
razionalista alla scienza di tipo analitico dimostrativo. Per questultimo le verit
religiose sono problematiche, (ed anche fortemente dubbie), proprio perch non
prevedibili e spiegabili razionalmente. Per il mistico, invece, che guarda il mondo
sub specie aeternitatis, le verit religiose appaiono certissime, incontrovertibili,
addirittura pi certe delle verit scientifiche. Ecco allora che misticismo e logica si
sono storicamente concretati (almeno nella cultura occidentale moderna) in due tipi
umani completamente diversi: il mistico, o il santo, o il veggente, e lintellettuale
razionalista, di orientamento scettico ed empirista, al punto che se essi decidessero
come si dice, in ossequio al politically correct oggi dominante di voler e dover
ad ogni costo dialogare, lunico risultato sicuro sarebbe un dialogo tra sordi. Ci
nonostante, esiste in tutto il pensiero occidentale, (anche in quello moderno, che di
primo acchito sembrerebbe completamente alieno da un approccio misticheggiante
Carl Bloch:Sermone della montagna.
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e spiritualizzante alla realt), una commistione implicita e segreta tra queste due
forme di relazione conoscitiva con le cose. Interessante, ci sembra al riguardo,
quanto afferma Jean Guitton:
Colpisce ritrovare in Socrate, Platone, Plotino, ma anche
nei filosofi razionalisti come Descartes, Leibniz, Spinoza e
Kant nello loro origini e fonti nascoste uno stato mistico o
qualcosa di analogo. Sono ricadute concettualizzate di
esperienze di tipo mistico.
11

Dunque anche in talune esperienze filosofiche moderne, e proprio in quelle che
costituiscono le prime tappe del processo di secolarizzazione culturale, il
misticismo presente come in nuce, come un impulso oscuro ed iniziale alla
ricerca, poi sommerso e occultato dal profluvio dei concetti e dei ragionamenti. Pi
evidente e palese la sua presenza , invece, allinterno del pensiero greco-antico:
Socrate, Platone e Plotino, nominati da Guitton, hanno elaborato quella che
potremo anche chiamare una mistica della ragione. Nelle Enneadi Plotino parla
espressamente dellestasi e della visione, da parte dellanima umana, dellUno,
come egli lo definisce, cio del principio metafisico assoluto. Afferma di aver avuto
diverse volte tale esperienza straordinaria che, in fondo, lo scopo ultimo della
filosofia. Ma anche Platone e torniamo allargomento del presente saggio - non
sembra essere estraneo a tale esperienza, come attestano il Fedro e, soprattutto, il
Simposio (questa sorta di Itinerarium mentis in Deum della grecit classica). Gi
dal discorso sin qui sviluppato dovrebbero essere evidenti le analogie tra il pensiero
dei mistici e quello di Platone: la verit come una visione che si dischiude agli occhi
dellanima (visione che, pertanto, costituisce latto spirituale, o razionale
conoscitivo per eccellenza), la fede in una realt posta altre le illusorie apparenze
sensibili e che costituisce la realt vera, infine, (e lo analizzeremo meglio tra breve,
proprio esaminando il pi famoso mito platonico, quello della caverna), il profondo
cambiamento morale, indotto nella persona da tale esperienza interiore.


11
J. Guitton, Poteri misteriosi della fede, Piemme, Casale Monferrato, 1994, p.402.

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Il mito della caverna

Che il pi famoso mito platonico abbia un significato di tipo mistico, nel senso che
esso esprima, o sottenda, unesperienza di questo tipo, chiaramente dimostrabile
osservando come, quando i mistici tentano di esprimere e di rendere, nei limiti del
possibile, comprensibile la loro esperienza, ricorrono alle stesse identiche immagini
del mito platonico. Ecco una testimonianza riportata da R. A. Gilbert:

O stolti (dissi), coloro che preferiscono la notte oscura
alla vera luce e vivono in grotte e caverne, e odiano il
giorno perch mostra loro il cammino, il camino che da
quella dimora morta e oscura conduce a Dio un cammino
dove puoi seguire il Sole ed essere ancora pi luminoso.
Ma siccome avevo cos ingiuriato la loro follia uno allora
sussurr: Questo Anello lo sposo lo ha forgiato per non
darlo a nessun altro se non alla sposa.
12

Chi parla cos appunto, un mistico il quale aveva creduto che chiunque potesse
raggiungere lAssoluto, il Divino, salvo poi rendersi conto che necessario la
Grazia. (Platone, invece, penser che necessaria la Grazia della Dialettica,
ovvero il ragionamento epistemico concesso solo ed unicamente agli uomini
aurei, cio ai filosofi, uomini pneumatici o spirituali per eccellenza, elte
dellintera umanit)
Ma vogliamo, ancora e nuovamente, citare lautobiografia di Santa Teresa, alcuni
brani della quale evocano spontaneamente celebri pagine platoniche, soprattutto
quelle in cui i beni autentici e duraturi dellanima, vengano contrapposti ai beni falsi
ed effimeri del corpo. Anche per la Santa la verit che si dischiude alla
contemplazione dellanima un sole, un sole di giustizia che la costringe ad aprire

12
R.A. Gilbert, op.cit. p.54-55
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gli occhi
13
. E a questo punto lanima vede anche laccecamento che procurano i
piaceri, le inquietudini e gli affanni che con essi si comprano gi in questa vita
14
.
Si verifica, perci, una metnoia, una conversione, che rovescia la prospettiva
comune sul mondo e sulla felicit, e che la fa vergognare profondamente della vita
sin l condotta
15
. Allora, proprio come il prigioniero della caverna platonica il quale,
dopo che ha visto ed ammirato il sole, compatisce coloro che vivono nellillusione, -
scambiata per unica e vera realt, solo perch non si visto altro, - cos si
comporta che stato baciato dalla Grazia divina
16
. E proprio come il prigioniero
platonico, una volta che stato liberato dalle catene ed aver contemplato il Sole,
non tornerebbe mai nelle basse ed oscure profondit della materia, se non fosse
spinto da un senso etico del dovere e dalla necessit di aiutare gli altri
17
, cos il
mistico cristiano non pu non rendere gli altri partecipi della Verit:

Lanima mia, dopo queste visioni, avrebbe voluto
starsene sempre lass, e non tornare pi a vivere nel
mondo, di cui le era rimasto un gran disprezzo per tutto.
Mi sembrava spazzatura, e capisco quanta bassezza sia
da parte nostra fermarsi a occuparsene.
18


Ma Dio stesso gli affida la missione di annunciare e di testimoniare quella verit
che, per grazia, gli ha rivelato:

Una volta rimasi pi di unora in questo stato, durante il
quale mi sembrava che il Signore mi facesse vedere cose
meravigliose, standomi molto vicino, finch mi disse

13
T. dAvila, op. cit., p. 171.
14
Ibidem, p. 170.
15
Ibidem, p.25,26 e 169
16
Ibidem, p.169-70 e 320-327
17
Platone, Repubblica, 519C-520A
18
T. dAvila, op. cit., p.327
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11

Guarda, figlia mia, che cosa perdono coloro che mi sono
nemici. Non tralasciare di farglielo sapere.
19


E del resto, egli steso spinto da sincero amore verso i suoi simili; non teme perci
nulla: irrisione, persecuzione, morte; solo lannunci di quella Verit, che egli ha
gi contemplato e da cui dipende la vera vita ed il destino di tutti gli uomini, diviene
sommamente importante:
Oh, Signore! Se voi mi deste modo di proclamarlo a gran
voce, non mi crederebbero lo so, come non credono a
molti che lo sanno dire ben diversamente da me, ma io,
almeno ne rimarrai soddisfatta. Mi sembra che, pur di far
conoscere una sola di queste verit, terrei in poco conto
la vita.
20


Ed ancora:
Tutto consiste nellarrischiare la vita, chio molte volte
desidero perdere, e sarebbe avventurarsi a guadagnar
molto per poco prezzo, perch non si pu vivere vedendo
con i propri occhi il grande inganno in cui si indotti e la
cecit che ne consegue.
21

Cos pensarono, cos agirono, e cos morirono, Socrate e Santa Giovanna dArco,
logico luno, mistica laltra.

La follia della Croce

Il cristianesimo delle origini ha vissuto sulla propria pelle, tutto il contrasto che
esiste tra lapproccio mistico e lapproccio razionale alla realt. Gli Atti degli
Apostoli raccontano, al capitolo 17, lincontro di San Paolo con i filosofi di Atene:
dopo essersi imbattuto in dei pensatori stoici ed epicurei, viene condotto

19
Ibidem, p. 326
20
Ibidem, p. 172.
21
Ibidem, p. 173
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allAreopago dove, ritto davanti ad un altare consacrato Al Dio ignoto, espone i
fondamenti della nuova fede alla quale egli, giudeo e fariseo, si era convertito.
Finch si limit a parlare di un Dio unico, raccontano gli Atti, tutti i presenti lo
ascoltarono, ma non appena essi sentirono parlare di resurrezione dei morti,
ecco che si opposero, addirittura schernendolo. E proprio in seguito a tale
esperienza che, poco dopo, Paolo visita la comunit di Corinto con timore e
tremore, timore suscitato senza dubbio dallamara esperienza di Atene. Ma ci

Andra Mantegna:Crocifissione.
nonostante egli predica la verit del Vangelo in modo chiaro e forte, perch non
teme la sapienza del mondo:

Annunziamo, si, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma
una sapienza non di questo mondo, n dei prncipi di
questo mondo che vengono annientati; annunziamo una
sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo
nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la
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nostra gloria. Nessuno dei prncipi di questo mondo lha
conosciuta; se lavessero conosciuta, non avrebbe
crocefisso il Signore della gloria. Sta scritto infatti: Cosa
che occhio non vide, n orecchio ud n mani entr in
cuore di uomo, ci che Dio ha preparato per quelli che lo
amano. Ma a noi lha rivelato mediante lo Spirito; lo Spirito
infatti scruta ogni cosa, anche le profondit di Dio.
22


Allorigine di ogni religione
rivelata vi ,
fenomenologicamente e
secondo la magistrale analisi di
Rudolf Otto, unesperienza di
irruzione mondana del Divino,
percepito come totalmente
Altro e, perci, inquietante,
numinoso in quanto mysterium
tremendum
23
. Nel caso del
cristianesimo tale irruzione
coincide con la vita del suo
fondatore, Ges di Nazareth,
che per coloro che si professano
cristiani Dio fatto uomo; tale
divinit, per si manifestata
pienamente solo al momento
della resurrezione; solo allora, a
coloro che lo seguivano, Ges apparso anche come il Cristo, solo allora le sue
parole, spesso fraintese, sono state colte nel loro vero significato. Il Mysterium
tremendum del cristianesimo , perci, il suo mistero pasquale: esso ha,

22
I Corinzi, 2,6-10
23
R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano, 1992, p. 15-98.
Caravaggio:Conversione di Saulo.
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letteralmente, aperto gli occhi della comunit evangelica, suscitando fede,
speranza, ma anche paura; il numinoso infatti sempre tremendo, e perci,
quando sul sepolcro vuoto siede un angelo simile alla folgore, i soldati di guardia
sono sconvolti e tramortiti, ed anche le donne che, dal sepolcro portano la notizia ai
discepoli, appaiono piene di gran timore e di grande gioia insieme (Matteo, 28,8)
Il secondo capitolo degli Atti, al versetto 43, cos si esprime:
Un senso di timore era in tutti, e prodigi e segni
avvenivano per opera degli apostoli.
Se la manifestazione del Divino, nella persona stessa di Ges, allorigine della
comunit cristiana, unesperienza mistica una visione accecante ed una voce
allorigine della conversione di Saulo; la famosa esperienza sulla via Damasco.
Ed a partire da questa esperienza sconvolgente che egli, da fanatico
persecutore, diviene apostolo del cristianesimo. La verit che, allora, viene da lui
proclamata, sembra sfidare tutti quei parametri che, per lepoca, potevano essere
definiti logici. Citiamo, ancora, le sue parole:

La parola della croce infatti stoltezza per quelli che
vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi,
potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distrugger la
sapienza dei sapienti, e lintelligenza degli intelligenti
riprover. Dov il sapiente?. Dove lo scriba?Dove
lintellettuale di questo mondo? Non ha forse Dio
dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poich
infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo non conobbe
Dio con la sapienza, piacque a Dio di salvare quelli che
credono con la stoltezza della predicazione. E mentre i
Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza,
noi predichiamo Cristo crocefisso, scandalo per i Giudei,
stoltezza per i pagani; ma per i chiamati, sia Giudei sia
Greci, Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio. Poich
la stoltezza di Dio pi sapiente degli uomini, e la
debolezza di Dio pi forte degli uomini.
24


24
I Corinzi, 1,18-25
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Le parole di San Paolo sembrano portare ad un esito che, in termini filosofici,
potremmo definire di un estremo anti- intellettualismo, od anche di irrazionalismo.

Nessuno si illuda! Se uno pensa di essere sapiente tra di
voi in questo mondo, si faccia stolto per diventare
sapiente; perch la sapienza di questo mondo follia
davanti a Dio. Sta scritto infatti: Colui che coglie i sapienti
nella loro astuzia. E ancora: Il Signore sa che i disegni dei
sapienti sono vani.
25


Certamente, era lesperienza mistica allo stato puro lesperienza di una verit
donata alluomo dalla Grazia divina, verit che sarebbe illusorio presumere di poter
raggiungere mediante le catene dei ragionamenti che spingeva san Paolo ad una
sfida culturale (in senso antropologico), ardita e temeraria: proclamare il valore
morale e spirituale della croce. Perch, era proprio questo che, alla mentalit
dellepoca, doveva apparire rivoltante.
Legati ad una concezione regale e trionfalistica della divinit, n gli ebrei, n i greci
e i pagani in genere, potevano accogliere lidea di un Figlio di Dio morto in Croce.
La crocifissione, nellimpero romano, era infatti il servile supplicium, il supplizio
degli schiavi, la pena pi infamante da cui erano perci esclusi i nobili ed i cittadini
romani, mentre era esclusivamente comminata ai membri delle classi pi basse ed
a tutti coloro che, letteralmente, erano fuori legge, cio al di fuori di ogni tutela
giuridica, (come oltre agli schiavi banditi, ribelli e briganti) Era talmente
vergognosa questa pratica della croce, che negli ambienti colti e socialmente
elevati dellUrbe, esse divenne un tab culturale e linguistico: preferibile non
nominarla e neppure pensarla, cos si consigliava a quanti volessero essere
veramente eleganti.
26


25
Ibidem, 3,18,23
26
Cfr. La croce di Ges: scandalo e follia. Editoriale de Civilt Cattolica, 18 settembre 1999, p.459-
62
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Il Vangelo descrive perci, in mondo estremamente realistico, lo scherno degli
ebrei e di tutti gli astanti convenuti sul Glgota: I passanti inveivano contro di lui
scotendo il capo e dicendo:

O tu che puoi distruggere il tempio e riedificarlo in tre
giorni, salva te stesso. Se sei Figlio di Dio, scendi gi
dalla croce!.Nello stesso modo i sommi sacerdoti,
insieme agli scribi e agli anziani, beffeggiandolo,
dicevano: Ha salvato gli altri, non pu salvare se stesso.
Se il re dIsraele, discenda ora dalla croce e crederemo
in lui. Ha confidato in Dio, lo liberi ora, se lo ama. Ha detto
infatti: Sono Figlio di Dio.Nello stesso modo lo
beffeggiavano i ladroni che erano stati crocifissi con lui.
27


Se sei figlio di Dio, scendi gi dalla croce!: cos si sarebbe dovuto comportare,
per la mentalit dellepoca, un autentico figlio di Dio. significativo che anche il
neoplatonico Celso, il pi celebre polemista anticristiano dellantichit; riprenda lo
stesso medesimo motivo: come il sole illuminando tutte le cose mostra per primo
se stesso, cos avrebbe dovuto fare il figlio di Dio
28
, argomenta egli infatti.
E questa dimostrazione Ges di Nazaret lavrebbe dovuta fornire, proprio nel
momento decisivo della crocifissione: per dare una dimostrazione della sua
divinit, egli avrebbe dovuto sparire dalla croce allimprovviso
29
, provando in tal
modo, istantaneamente e magicamente, la propria sovra-umanit!.
E del resto, la morte di Ges non poteva avere, agli occhi di un greco o di un
romano, quel fascino intellettuale che, invece, per lui aveva la morte Socrate:
mentre questultimo, impersonando gi la figura del saggio stoico, muore in modo
sereno ed imperturbabile, confortando addirittura egli stesso i suoi discepoli pi cari
(che gli rimangono tutti fedeli fino alla fine e che vengono addirittura invitati ad
offrire un sacrificio ad Asclepio, il dio della medicina e della salute), Cristo muore
completamente solo e disperato, abbandonato dai suoi stessi discepoli, (uno dei

27
Matteo, 27, 39-44
28
Celso, Discorso Vero, Adelphi, Milano, 1987, p. 75
29
Ibidem, p. 80.
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quali lo tradisce per trenta denari, ed uno altro, dopo aver giurato che lo avrebbe
sempre e comunque seguto, lo rinnega ripetutamente). Alla fine, anche quel Padre
celeste da cui aveva ricevuto forza e potenza, sembra non curarsi minimamente di
lui (Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?). Proponendo limmagine di
un Dio incarnato, offeso ed umiliato sino alla morte pi infamante, il cristianesimo
operava cos una sfida antropologica inaudita ed immane; una sfida che mai
nessuno avrebbe immaginato e proposto, se non fosse stato animato dalla
certezza incontrollabile che solo lesperienza mistica pu indurre nellanimo umano.

Eros ed agpe

Questa sfida culturale gigantesca il cristianesimo lha potuta vincere, riordinando
dal proprio punto di vista teologico i quadri stessi della logica e della razionalit
filosofica ,( si pensi alle grandi sintesi della patristica e della scolastica, ma anche ai
sistemi della modernit, certamente materialistici ed anticristiani nei loro esiti
intellettuali, ma pur sempre cristiani nei loro postulati di fondo e qui ricordiamo
laffermazione crociana, perch non possiamo non dirci cristiani o lanalisi
lwithiana della parabola teoretica ottocentesca da Hegel a Nietzsche, come di
una progressiva secolarizzazione e mondanizzazione del cristianesimo
medesimo
30
), questa sfida storica, dicevamo, il cristianesimo la poteva vincere solo
operando allinterno del mondo tardo-antico un grande cambiamento culturale: solo
mutando radicalmente la mentalit etico-religiosa, la civilt antica al tramonto
poteva accogliere e fare sua la follia della croce. Orbene, questa rivoluzione
culturale il cristianesimo lha operata a partire da quello che , sicuramente, il suo
concetto teologico pi originale: il concetto dellamore come agpe. Certamente e
qui torniamo nuovamente a parlare di Platone la classicit greca aveva, con la
dottrina dellros (mirabilmente esposta nel Simposio), raggiunto grandi vertici
intellettuali, morali e spirituali: lamore platonico descrive lascesa che lanima
umana, infiammata dallamore per le cose belle, compie salendo dal mondo fisico

30
Cfr. B: Croce, Perch non possiamo non dirci cristiani in La mia filosofia, Adelphi, Milano,
1993, p. 38-53 E K. Lwith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino, 1981
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18

al mondo delle Idee, fino a contemplare il Bello in s, il Bello assoluto e divino in
cui lanima trova il proprio pieno appagamento
31
. Anche se proprio il platonismo,
per la sua forte componente religiosa, stato spesso inteso come una sorta di
avviamento al cristianesimo, c in realt, tra il concetto platonico di ros e quello
neotestamentario di agpe, una profonda antitesi, un irriducibile contrasto che
stato attentamente analizzato dal teologo protestante Anders Nygren, in uno studio
intitolato, appunto, Eros e agpe, che cos ponderoso e filologicamente accurato,
quanto denso di profondit e di
dottrina, da risultare
imprescindibile un vero
capolavoro dellermeneutica
novecentesca, oserei definirlo
per chiunque voglia addentrarsi
in questo genere di
problematiche. Vediamo
dunque di analizzare queste
due nozioni teologico -
filosofiche, proprio seguendo
questo lavoro.
Anzitutto Nygren chiarisce il
significato proprio delleros
platonico, individuandone il
postulato di fondo: lincapacit,
o meglio limpossibilit da parte
di Dio, di amare, luomo, stante
proprio la Sua suprema
perfezione. Non a caso, a partire dallintroduzione o prologo al discorso
sullamore, Socrate stabilisce la seguente verit: lamore di qualcosa sempre

31
Simposio, 201-212C
Carl Bloch:Trasfigurazione di Ges.
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19

desiderio di ci di cui si privi
32
. Da tale premessa deriva, come suo logico
corollario che Dio, nella sua autosufficienza e perfezione, non pu amare affatto; se
infatti amasse, desidererebbe, ma se desiderasse, evidentemente sarebbe privo di
qualcosa, e se cos fosse non sarebbe pi perfetto, dunque non sarebbe Dio.
Tuttavia, continua Socrate, se Dio non ama, neppure gli animali amano. Ad amare
sono solo gli uomini, perci Eros non propriamente un dio, ma un dmone,
cio un essere intermedio tra lumano ed il divino, tra male e bene che, proprio per
questo spinge luomo verso il divino come luogo a lui pi confacente, Luomo, cio
la sua anima, ha un origine celeste: il trauma della caduta chiamiamolo cos
e limprigionamento nel corpo provocano nellanima un oscuramento delle verit
eterne, che tuttavia rimangono latenti e che, avvertite come nostalgia del divino,
possono nuovamente aiutare luomo a riconquistare la sua patria perduta. Ecco che
perci, la dottrina platonica delleros ha una profonda valenza soteriologica; essa
delinea ci che nel Medioevo San Bonaventura definir itinerarium mentis in
Deum: ritornare in Dio, al Creatore, partendo dalle creature e seguendo in esse,
come in una scala, le vestigia o tracce che Dio stesso ha in esse disseminato. Ma
queste analogie col pensiero cristiano medioevale non devono far dimenticare,
ripetiamo, le profonde differenze che sussistono col pensiero degli autori del Nuovo
Testamento. Per Platone, e per tutti i greci il movimento salvifico riguarda solo
luomo: solo luomo che tende alla divinit come suo unico scopo e perfezione,
ma mai viceversa, perch, dice Socrate, un dio non si mescola alluomo
33
. Posto
ci, ne deriva come assurdo, logico e teologico, lidea cristiana dellincarnazione,
(ed ecco chiarito il passo paolino della prima lettera ai Corinzi, secondo cui la croce
di Cristo scandalo e follia per i pagani). Il pensiero antico pre-cristiano rimarr
sempre saldamente ancorato a questa idea di una perfezione divina, che fa
tuttuno con la sua completa autosufficienza. Aristotele, in perfetta coerenza con
tale concezione, dir che Dio altro non pu essere che pensiero di pensiero,
ovvero continua ed infinita auto-rappresentazione; poich se Dio, anche solo per un
istante, tralasciasse di pensare a s per occuparsi del mondo, perderebbe la

32
Ibidem 200 A-C
33
Ibidem, 203 A
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20

propria assoluta perfezione
34
. Questa idea del Divino verr spezzata dalla teologia
neotestamentaria che proclamer, invece, Dio amore! Tale principio, osserva
Nygren, contiene una sorta di vera e propria metafisica dellamore. Dio amore
significa infatti che lamore coincide con lessenza stessa di Dio: Egli amore non
solo in rapporto allumanit caduta, ma lo gi in s
35
. Esemplare , in questo
senso, quanto dichiara la Prima lettera di S. Giovanni:

Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, poich lamore da
Dio e chi ama generato da Dio e conosce Dio. Chi non
ama non ha conosciuto Dio, poich Dio amore. Lamore
di Dio si manifestato tra noi in questo: Dio ha inviato il
suo Figlio unigenito nel mondo, affinch noi avessimo la
vita per mezzo di lui. In questo si manifestato lamore:
non noi abbiamo amato Dio, ma egli ha amato noi ed ha
inviato il Figlio suo come propiziazione per i nostri peccati
(4,7-10).

Gli ultimi versetti del brano permettono di capire la profonda differenza che sussiste
tra lideale platonico delleros e la nuova concezione cristiana dellamore come
agpe: mentre il primo essenzialmente mancanza che spinge lanima a salire
verso la divinit, il secondo invece pienezza che spinge Dio a scendere, ad
abbassarsi verso gli uomini. Non acquisto ma dono (grazia), che non affatto
motivato dal valore delloggetto verso cui si dirige, come in Platone, ma, al contrario
qualcosa, dice Nygren, di immotivato, cio di spontaneo e di gratuito
36
, (che
anzi, se esso dovesse basarsi sul valore delluomo, non potrebbe affatto
sussistere, essendo luomo un nulla rispetto a Dio). piuttosto Questi che,
traboccando di amore e potenza pu, dice San Paolo,svuotare s stesso per
salvare e redimere luomo:


34
Aristotele, Metafisica, XII, 9
35
A. Nygren, Eros e agpe, Ed Dehoniane, Bologna, 1990, p. 127
36
Ibidem, p.41-42
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21

Cristo Ges, pur essendo nella condizione di Dio,non
ritenne un privilegio lessere come Dio,ma svuot se
stesso assumendo una condizione di servo,diventando
simile agli uomini.Dallaspetto riconosciuto come uomo,
umili se stesso facendo si obbediente fino alla morte , e
a una morte di croce Per questo Dio lo esaltE gli don il
nomeChe al di sopra di ogni nome,perch nel nome di
Ges ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto
terra, e ogni lingua proclami: che Ges Cristo
Signore!,in Gloria di Dio Padre.
37

Pertanto, mentre per luomo greco luomo che ama, per il cristiano soprattutto Dio che
ama: lamore come agpe non pi indice di debolezza ed imperfezione, bens il
contrassegno stesso della divinit.

Dio infatti ha tanto amato il mondo, che ha dato il Figlio
suo Unigenito affinch chiunque crede in lui non perisca,
ma abbia la vita eterna. Dio infatti non mand il Figlio nel
mondo per condannare il mondo, ma perch il mondo sia
salvato per mezzo di lui.
38

A questo punto, luomo pu a sua volta amare, solo operando un radicale
mutamento interiore ed assimilando il proprio comportamento a quello di Dio; solo
riempiendosi dellamore di Dio, luomo pu amare anche il suo prossimo, (oltre allo
stesso Dio). E poich lamore di Dio assoluto ed infinito, anche lamore per luomo
deve essere altrettanto assoluto ed infinito, cos da investire ecco un altro
scandalo e folla persino i propri nemici:

Avete inteso che fu detto: Amerai il prossimo tuo e
odierai il tuo nemico. Io invece vi dico: amate i vostri
nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinch
siate figli del Padre vostro che nei cieli, il quale fa
sorgere il suo sole sui cattivi come suoi buoni e fa piovere
sui giusti come sugli empi. Qualora infatti amaste solo

37
Filippesi, 2,6-11
38
Giovanni, 3,16-17
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22

quelli che vi amano, che ricompensa avreste? Non fanno
lo stesso anche i pubblicani? E se salutate soltanto i
vostri fratelli, che cosa fate di speciale? Non fanno lo
stesso anche i gentili? Voi dunque sarete perfetti, come
perfetto il Padre vostro che nei cieli.
39


Ecco allora che il concetto nuovo sconvolgente dellamore cristiano, man mano
che penetrava nelle coscienze diffondendosi nella societ del tempo, aveva
lincredibile forza di trasformare un simbolo negativo di vergogna, come la croce, in
unimmagine positiva di amore. Se, infatti, Dio amore, e lamore ha la sua
manifestazione tipica nel dono, spinto fino al dono della vita, al sacrificio estremo
della morte di s per laltro, ecco che allora la croce diventata il pi importante
simbolo, anzi il simbolo stesso
del cristianesimo : Nella croce
Dio e lagpe sono una sola
cosa afferma perci in modo
netto Nygren
40
.


La questione della gnosi

Vorremmo concludere questo
nostro excursus storico-
religioso e filosofico,
spendendo qualche parola su
quella che pu essere definita
la questione della gnosi
ovvero il problema che da circa
un secolo anima ed appassiona

39
Matteo, 5,43-48
40
A. Nygren, op. cit, p. 123
Gustave Moreau: San Giorgio e il drago
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23

le discussioni di studiosi di storia religiosa, ma anche teologi e filosofi, su quale sia
il significato da attribuire al termine Gnosi. Il richiamo a questo concetto non poteva
mancare in un saggio come il nostro, dedicato allaspetto religioso del platonismo
ed, in generale, ai rapporti tra misticismo e logicit. evidente infatti, quando si
esaminino i sistemi religiosi della tarda antichit, definiti appunto gnostici o
gnostico manichei, il legame culturale che essi hanno con i temi da noi trattati;
prendiamo il mito della caverna, ebbene questo che il pi famoso dei miti di
Platone potrebbe essere anche un perfetto mito gnostico, perch le sue figure ed i
suoi simboli ben si prestano ad esprimerne metaforicamente linconfondibile
Weltanshauung; anche per gli gnostici il mondo fisico una tenebrosa caverna in
cui gli uomini, o meglio le loro anime, sono incatenate. Salvarsi significa, allora,
prendere coscienza di tale condizione, risvegliarsi o, come diceva Platone,
ricordare la propria origine celeste e, tramite una guida, un maestro spirituale,
risalire lentamente e faticosamente la strada che porta al mondo della Luce, il
regno divino del puro spirito o Pleroma, facendo attenzione o superare lo
sbarramento frapposto allanima dagli Arconti, le divinit infere ed astrali, che
cercano di tenere incatenate le anime alla materia ed ai loro corpi. interessante
come, nei sistemi gnostici, le divinit arcontiche svolgono quel ruolo di sistematici
ingannatori che, nel platonismo, viene svolto dai cattivi maestri o portatori di
statuette:
Gli arconti vollero ingannare luomo, a motivo della sua
parentela con quelli che sono veramente buoni. Presero il
nome di coloro che sono buoni e lo attribuirono a coloro
che non sono buoni, per poterlo ingannare mediante i
nomi e poterlo vincolare a quanti non sono buoni. In
seguito, se essi fanno loro un favore, (gli arconti) li
allontanano da quelli che non sono buoni e li collocano tra
i buoni, che essi conoscono. Essi, infatti, vogliono
eliminare chi libero e farne un loro schiavo per sempre.
Vi sono forze che lottano contro luomo perch non
vogliono che egli sia salvato
41
.

41
Vangelo di Filippo, 20-30, in L. Moraldi (a cura di) Vangeli gnostici, Adelphi, Milano, 1984, p. 51
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Questa componente gnostica del platonismo non affatto sorprendente, se si
tengono presenti gli studi sullargomento e, nel nostro caso, gli studi filosofici di
Giovanni Reale e quelli storico-religiosi di Ugo Bianchi, cui accennavano proprio
allinizio del presente saggio: stato Giovanni Reale a sottolineare limportanza
della cosiddetta tradizione orfico-pitagorica nella genesi del platonismo, mentre
Ugo Bianchi considera tale
tradizione una forma di gnosi
ante-litteram. Ora, proprio a
partire dallet alessandrina, e per
tutto il lungo periodo della tarda
antichit, tra platonismo,
gnosticismo e teologia giudaico-
cristiana, si sono verificati tutta
una serie di influssi e
contaminazioni reciproche,
allinsegna di quel sincretismo
che sembra essere una delle cifre
dominanti del periodo suddetto.
Tale sincretismo, nel caso dei
sistemi gnostici, sembra mettere
insieme proprio sia il misticismo
che la logica; i testi gnostici,
infatti, popolati da pallide ed
esangui figure (M. Filoramo),
sembrano frutto di una fantasia
mistico-visionaria, particolarmente
accentuata e dotata di un suo specifico repertorio di immagini; nel contempo, per,
emerge in essi come un atteggiamento raziocinante, elucubrativo, che ha spinto il
grande studioso Adolf Von Harnack (1851-1930) a definire gli gnostici i primi veri
teologi del cristianesimo. Ora, - ed questa una tesi affacciatasi per la prima volta
Adam Qadmon,figura della Kabbalah (sorta di
"gnosi"tardo-giudaica)
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25

verso la met del 900 e da molti oggi sostenuta -, sembra che la gnosi come
atteggiamento religioso o, pi in generale, antropologico ed esistenziale, non sia
mai venuta meno; anzi proprio essa sarebbe, in quanto anti-cristianesimo radicale,
lanima segreta di molti ed importanti aspetti della modernit. Per cercare di
orientarsi allinterno di questo labirinto teorico-interpretativo fondamentale,
riteniamo, esaminare il discorso che, ancora una volta, svolge il Nygren. Il suo
studio , ricordiamo, anteriore ai due momenti fondamentali attraverso cui, nel
novecento, si sviluppata la questione gnostica: la pubblicazione dei lavori di Hans
Jonas
42
e la scoperta dei papiri di Nag-Hammadi (1947), nellAlto Egitto. Eppure,
tanta la potenza teorica e la profondit ermeneutica del suo lavoro, che esso
risulta, nondimeno, imprescindibile e fondamentale. Seguiamo perci attentamente
il suo discorso.
Non c dubbio che, sostiene Nygren, se esaminati alla luce del contrasto eros-
agpe, cristianesimo e gnosi risultino, essi stessi, antitetici ed inconciliabili. La
gnosi si situa infatti pienamente nel quadro delleros platonico; essa ha, in un certo
qual modo, perfezionato e radicalizzato quello schema alessandrino del mondo,
quella concezione filosofico-religiosa tipica della tarda antichit, che misteri orfici e
dottrina platonica delleros hanno, rispettivamente, prefigurato e teorizzato.
Secondo Nygren lo gnosticismo fondamentale sincretistico nel vero senso della
parola, cio nel senso che esso perviene al cristianesimo con un motivo
elaborato a lui estraneo, al quale vuole adattare il significato del cristianesimo
stesso
43
. E questo motivo estraneo proprio il concetto platonico delleros:
anche per gli gnostici lo spirito umano deve percorrere una via determinata, deve
superare grado per grado diverse tappe per tornare a Dio
44
. Limmagine simbolica
della scala, che compare in Platone e che ritorner nella mistica cristiana del
medioevo compare anche nello gnosticismo, anche se in una veste pi
spiccatamente mitologica: Nel viaggio verso il cielo lo spirito umano deve salire
attraverso le diverse sfere: egli deve deporre una parte del suo rivestimento
corporeo non solo il grossolano corpo materiale, ma anche quello pi fine e

42
Cfr. H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino.
43
D. Nygren, op. cit., p. 280.
44
Ibidem, p. 285
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26

leggero, quello etereo o astrale, ecc., finch, in ultimo, libero da ogni
contaminazione del sensibile, diviene del tutto spirituale
45
. Questa concezione
soteriologica esclude, esattamente come nel pensiero greco classico, qualsiasi
idea di una salvezza del mondo operata da Dio. Per lo gnostico, infatti Dio non
salva il mondo, ma salva dal mondo e, salvando luomo dal mondo, non fa che
salvare s stesso. Per capire una concezione del genere, occorre tenere presente
lidea che fa da sfondo e da vero e proprio postulato ontologico fondamentale dello
gnosticismo: il radicale dualismo metafisico. Per gli gnostici il mondo fisico
intrinsecamente, in s stesso, cattivo; esso stato fatto non dal Dio buono, il Dio
della luce, bens dal Demiurgo, il malvagio dio delle tenebre. Lanima umana,
consustanziale alla divinit, - anzi, una parte stessa della divinit imprigionata nel
corpo (ricordiamo il tema platonico di derivazione misterica, soma= sema, il corpo
come tomba dellanima) deve salvarsi dal corpo e dalla materia mediante la
conoscenza o gnosi; tale conoscenza viene dispensata agli uomini da Cristo, il
Lgos inviato dal Padre; ma, salvando gli uomini, cio lo loro anime, Cristo salva
pure quella stessa parte di s che gli Arconti avevano intrappolato nella materia.
la teoria del Salvatore salvato, che vanifica lidea cristiana di incarnazione. Per
gli gnostici infatti, Cristo non si incarna realmente, ma solo apparentemente
(docetismo cristologico); non potrebbe essere diversamente, posto il radicale
dualismo ontologico di cui sopra: il divino, lo spirito, il soffio (pnuma), non pu
mai macchiarsi e contaminarsi con la materia. E se lincarnazione apparente,
altrettanto sono la passione e la morte di Ges, (che l Apocalisse gnostica di Pietro
descrive addirittura mentre ride sulla croce!
46
). Ma, - ecco il punto decisivo se
Cristo solo apparentemente si incarnato ed morto per noi, apparente stato
anche il suo amore, (sempre che, beninteso, tale amore sia concepito, seguendo
il Nuovo Testamento, come agpe, come sacrificio e dono di s che la Divinit
compie a favore di un altro da s, quale luomo, e che, rispetto alla Divinit
medesima, non pu che essere decisamente inferiore ed indegno). Per la gnosi, al
contrario, Dio quando salva luomo, salva in realt s medesimo. Il Dio gnostico

45
Ibidem
46
Cfr. Apocalisse di Pietro, 20, in L. Moraldi, Le apocalissi gnostiche, Adelphi, Milano, 1987, p.28.
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27

non si allontana allora minimamente dalla concezione greca, antico-classica, di
Dio come totalmente Altro che, chiuso nella sua assoluta e totale autosufficienza
rispetto al mondo, non manifesta se stesso come Provvidenza. Anche quando
parla il linguaggio del Cristianesimo, la Gnosi esprime una visione religiosa, in
realt, anti-cristiana.

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