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CORPO E PASSIONI

Uno sguardo sul tempo degli eroi


di Rossella Fabbrichesi

È stato Bruno Snell, il grande filologo tedesco autore di Die Entdeckung


des Geistes, ad affermare che « i Greci omerici non avevano ancora un corpo
nel vero senso della parola»1. Ma, procedendo nell’analisi, egli esita, ri-
dimensiona la portata del suo dire e chiarisce così il proprio pensiero: «na-
turalmente gli uomini omerici hanno avuto anch’essi un corpo come i
Greci dell’epoca più tarda, ma non lo sentivano come un “corpo”, bensì
come insieme di membra». Dopo aver lanciato il sasso, egli ritrae dun-
que la mano, intimidito e, benché manifesti in questo passaggio un’in-
tuizione potente relativa al mondo omerico, la riduce poi nel testo gra-
dualmente, fino a smussarne le asperità.
Proverò invece in questa sede a lavorare molto seriamente sulla sua
ipotesi – che i Greci dell’epoca arcaica non avessero un corpo, così come
noi lo intendiamo – e ad aggiungervi, simmetricamente, la nota cui lo
stesso Snell non manca di approdare: i Greci di quell’età non sembrano
possedere neppure un’anima, nel vero senso della parola: «Anche per anima
e spirito manca a Omero la parola corrispondente»2.

1 BRUNO SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen

Denkens bei den Griechen, Hamburg, Claassen Verlag, 1948; tr. it. di Vera Degli Alberti
e Anna Solmi Marietti, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi,
1951, cap. 1 «L’uomo nella concezione di Omero», p. 28. Snell cita tra gli scritti che
più l’hanno ispirato sul tema quello di JOACHIM BOEHME, Die Seele und das Ich bei Homer
(1929).
2 Sono di quest’opinione molti altri autori, alle cui analisi ci appoggeremo in que-

sto saggio: cfr. RICHARD BROXTON ONIANS, The Origins of European Thought about the
Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge, 1954, tr. it. di Paola Za-
10 Rossella Fabbrichesi

Anzitutto, è necessario però imporsi una disciplina metodologica e


chiedersi: è davvero possibile riferirsi a quel mondo ponendo tali domande?
Come possiamo sovrapporre al cosmo sfuocato, tratteggiato nei due grandi
poemi omerici in modo grandioso, ma in qualche modo alieno, le cate-
gorie del nostro pensiero? Come possiamo anche solo immaginare come
vivesse Ettore il rapporto con le proprie membra, con i propri sentimenti?
E può esser detto propriamente che avesse delle membra, dei sentimenti,
che sentisse e pensasse ad essi come qualcosa che, unitariamente e stabil-
mente, gli apparteneva? È possibile riferirsi alla nostra infanzia vedendo
modellate nei suoi gesti antichi, congelati per sempre dalla penna del
poeta, le movenze che ancora accompagnano i nostri?
Eppure, qualcosa Omero ne attesta. Qualcosa, ancora, indiscutibil-
mente ci lega a quel mondo. Quando interpretiamo la parola thymos come
coraggio, o come furore, o come pensiero3, pur nello stordimento di tale
giostra ermeneutica e traduttiva, ancora riusciamo a comprendere il senso
che quella parola traeva con sé, un senso quasi fisico, sensuale, che riman-
dava ai giochi bellici, alla fierezza che animava gli eroi, ad una forza so-
vrumana che decideva chi era degno di stima e chi andava disprezzato.
C’è un’eco che risuona in ogni parola omerica, un’eco che sa giungere fino
a noi, riverberata nel legame tra suono e senso che non si scioglie ancora.
Una ripercussione di quel mondo lontano che è poi un effetto della percus-
sione che stiamo operando noi, ora, con i nostri strumenti di risonanza: ma

ninoni, Le origini del pensiero europeo intorno al corpo, la mente, l’anima, il mondo, il tempo, il
destino, a c. di Laura Perilli, Milano, Adelphi, 1998 (che, per altro Snell considera «sti-
molante, ma non sempre convincente», opinione condivisa ancor oggi da numerosi fi-
lologi); ARTHUR WILLIAM ADKINS, From the Many to the One. A Study of Personality and
Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs, Ithaca,
Cornell University Press, 1970; JULIAN JAYNES, The Origin of Consciousness in the Break-
down of the Bicameral Mind, Boston, Houghton Mifflin, 1976, tr. it. di Libero Sosio, Il
crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Milano, Adelphi, 1984; DAVID CLAUS,
Toward the Soul: an Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, New Haven-London,
Yale University Press, 1981; MARIO VEGETTI, Anima e corpo, in AA.VV., Il sapere degli
antichi, a c. di Mario Vegetti, Torino, Boringhieri, 1985; ID., L’etica degli antichi, Roma-
Bari, Laterza, 1989, cap. I-IV. Infine, voglio far riferimento allo scritto di CRISTINA ZAL-
TIERI, La politica delle passioni, in “Chora-Laboratorio di attualità, scrittura e cultura fi-
losofica”, 5/13 (2007) (in particolare al paragrafo “Il corpo senz’organi dell’uomo ome-
rico”), che mi ha orientato verso la presente ricerca, suggerendomi moltissimi spunti in-
terpretativi.
3 Cfr. infra l’interpretazione variegata del termine e le diverse traduzioni cui si può

giungere.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 11

qualcosa, da laggiù, ci risponde. La magia di questo rispondere è permessa


dalla ripetizione di alcune parole-chiave del poema. Parole alate, le defi-
nisce Omero, epea pteroenta, parole aeree, piumate, volatili, che hanno at-
traversato i secoli, accompagnando la commozione, la partecipazione delle
nostre genti alle vicende umane e universali lì descritte.
«Nel nostro linguaggio si è depositata un’intera mitologia», scrive
Wittgenstein, e i mutamenti di significato che hanno frequentato il vo-
cabolario dei popoli «sopravvivono ancora nel nostro linguaggio verbale»4.
Se ancora sentiamo un’aria di famiglia in alcune espressioni della nostra
antichità è perché possiamo accostarvi le nostre proprie considerazioni, è
perché un filo sottile, ma robustissimo, è intrecciato ancora a quel modo
di parlare, cioè di pensare. O forse non di pensare, ma di agire. Noi rico-
nosciamo le azioni degli eroi omerici dalle loro parole, e le loro parole
dalle azioni che vi sono rappresentate (ergo kai logo, secondo l’arcaica for-
mulazione).
È dunque necessario scavare nelle etimologie, a fondo. È necessario
accostarsi alle trasformazioni lessicali intendendole come trasformazioni
concettuali, e dunque, come mutamenti di comportamenti associati; è ne-
cessario, infine, intravedere composite famiglie di significati che, come
all’interno di una faida, si scontrano, lottano per la supremazia, e infine
si impongono le une sulle altre stabilendo un dominio duraturo. Le pa-
role “anima” e “corpo” sembrano assumere il ruolo di un patronimico in
riferimento al quale si identifica la famiglia vittoriosa.
Ciò che mi propongo di fare in questo scritto, con sguardo evidente-
mente non filologico, ma teoretico, è di accompagnare il lettore nell’in-
gens sylva del lessico omerico che ruota intorno alle due parole ora ricor-
date. Mi farò guidare nell’impresa da Snell, anzitutto, ma anche da altri

4 LUDWIG WITTGENSTEIN, Note sul ‘Ramo d’oro’ di Frazer, Milano, Adelphi, 1992,

p. 31. Wittgenstein, com’è noto, in questo testo si confronta con l’opera dell’antropo-
logo Frazer relativa agli usi e ai costumi di popoli primitivi. «Vorrei dire: il fatto che
Frazer ricorra a termini a lui e a noi così familiari come “spirito” e “ombra” per descri-
vere le concezioni di questa gente mostra meglio di qualunque altra cosa la nostra affi-
nità con i selvaggi» (p. 30). «E quando leggo Frazer vorrei dire a ogni passo: tutti que-
sti processi, questi mutamenti di significato sopravvivono ancora nel nostro linguaggio
verbale. Se chiamiamo “lupo del grano” ciò che si nasconde nell’ultimo covone ma an-
che il covone stesso e anche l’uomo che lo lega, riconosciamo in ciò un processo lingui-
stico a noi ben noto» (p. 31).
12 Rossella Fabbrichesi

insigni studiosi: Onians, Jaynes, il nostro Vegetti e uno psicologo che si


è confrontato col senso dello thymos omerico, Giorgio Concato.
Quasi tutti i critici concordano su di un elemento: l’uomo non è per-
sona, nell’Iliade, non è un soggetto psicologico come noi lo intendiamo
e, dunque, propriamente si può dire – ma questo, come abbiamo visto, è
ammesso con una maggiore difficoltà – che non ha un’anima e non ha un
corpo5. Anzi, è la scoperta dell’anima, come vedremo, a dare unità anche al
corpo, o, per meglio dire, ad attribuire all’uomo un corpo dotato di organi,
preposti ad alcune funzioni puramente fisiologiche.
Nell’eroe omerico il comportamento, la spinta passionale, la consa-
pevolezza emotiva e riflessiva, la stessa percezione corporea, risultano di-
saggregate in una pluralità d’esperienze diverse, certamente mai ricon-
ducibili ad un Io consolidato, e sempre espresse in azioni precise6. La-
vorando faticosamente sulle parole che il nostro dizionario ha custodito,
inevitabilmente povere in relazione a quelle esperienze, potremmo im-
postare così la questione: nell’epos assistiamo all’esplosione di una perce-
zione emotiva che si produce nei paraggi del corpo, dunque, alla cen-
tralità dell’emozione corporea come luogo sorgivo del senso. «L’emozione
è il punto di connessione originaria fra linguaggio ed esperienza, è la ri-
petizione del significato originario, è, anzi, l’esperienza originaria del si-
gnificato»7.
Ma che significa emozione? Intendiamola nel senso etimologico

5 VEGETTI, Anima e corpo, lo afferma però con forza e capacità di argomentazione (p.
203): «in Omero è assente non solo l’idea di una relazione tra somatico e psichico pen-
sabili nei termini del rapporto tra organo e funzione, ma anche una qualsiasi concezione
unitaria e integrata del complesso psicosomatico vivente […]. L’uomo omerico non ha,
in senso forte, né un’anima, né un corpo: tanto meno si pone, per lui, il problema dei
loro rapporti di solidarietà funzionale o di subordinazione gerarchica».
6 Così VEGETTI, L’etica degli antichi, cap. II, p. 26. ADKINS, From the Many to the One,

passim, è forse il più radicale nell’affermare che, se la nostra cultura è abituata a enfatiz-
zare l’Io che prende decisioni, che ha volontà e intenzione, in Omero non c’è nulla di
tutto ciò. La morale dei Greci è una morale basata sulla forza degli effetti, dei risultati,
dove l’intenzione è irrilevante. L’uomo omerico «experiences himself as a plurality, rather
than a unity, with an indistinct boundary» (p. 267). Infine, JAYNES (Il crollo della mente
bicamerale, p. 326) aggiunge con chiarezza: «È in effetti come se la mente cosciente uni-
taria dell’epoca successiva si affacciasse qui nell’Iliade come sette entità differenti, cia-
scuna con una funzione lievemente diversa e con una distinzione nei confronti delle al-
tre che per noi oggi è quasi impossibile valutare».
7 GIORGIO CONCATO, Thymos, in “Atque” (1990), p. 109.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 13

dell’e-moveo: l’emozione è una forza che disloca, che trasferisce in altro


luogo, che divarica e sottrae. Se essa è “centrale” nel poema, si tratta di
un centro molto particolare: un centro dal quale si è costantemente re-
spinti e che spesso non si riesce a riguadagnare, un centro che è sempre
s-mosso. Per questo, forse, il nostos è segnato da tanto desiderio e tanto
rimpianto.
Procediamo allora dalla parola soma. Com’è noto, soma in greco non
era altro che il cadavere, e Omero usa una costellazione di parole, nor-
malmente tutte plurali, se vuole indicare qualcosa di appartenente al corpo.
Snell ne mette in rilievo alcune: là dove normalmente si traduce “corpo”
(ad esempio: «il suo corpo era fiacco», o «egli tremava in tutto il corpo»)
in Omero noi incontriamo gyia, che letteralmente significa membra, anzi
«le membra in quanto vengono mosse dalle articolazioni», o melea, le
membra «in quanto ricevono la forza dai muscoli»8. Entrambi i termini,
come appare chiaro, esibiscono arti in movimento, fissati nella mossa di-
namica del gesto, nello slancio dell’azione. Difficile ritrovare un termine
singolare che designi una percezione corporea unitaria: nel poema si narra
di «agili gambe», «mobili ginocchia», «forti braccia»9, e sulla scena sgor-
gano, in un unico getto, quelle che noi definiremmo le emozioni del corpo
e le passioni dell’animo, disaggregate tra loro, ma addensate nel flusso
dell’azione e nel ritmo incalzante degli epea.

Ed ecco che il cuore (thymos) anche a me, dentro il mio petto/con più
slancio desidera far guerra e combattere/in basso mi smaniano i piedi,
in alto le braccia. (Il. XIII.74)
Disse così, subito a lei ginocchia (gunata) e cuore (etor) si sciolsero,/per
molto non seppe parlare, i suoi occhi/ s’empirono di lacrime, la florida
voce era stretta. (Od. IV.704)
La pelle (chros) del vile cambia colore,/non gli regge l’animo in petto (en
phresi thymos), così che stia saldo/ma si rannicchia, s’appoggia ora su un
piede ora sull’altro,/gli batte con forza il cuore (kradie) sotto il torace
(sternoisi),/perché pensa alla morte, e s’ode stridore di denti (odonton). (Il
XIII.279-283)

8 SNELL, La cultura greca, pp. 24-25.


9 Di più, SNELL, ibid., nota come nei poemi propriamente non si indichino neppure
gambe e braccia: si parla di mani, di ginocchia, di avambracci, della parte superiore della
gamba, ecc.
14 Rossella Fabbrichesi

Per i Danai sono in ansia davvero, non è tranquillo/l’animo mio (etor),


ma sono sconvolto, il cuore (kradie) mi salta/fuori dal petto, le ginoc-
chia (gyia) robuste mi tremano. (Il. X.93-9510)

Così, nei resoconti accorati delle battaglie, la morte viene descritta


minuziosamente non come distruzione del corpo del nemico nel suo in-
sieme, ma come frantumazione dei vari organi che hanno contribuito a
renderlo combattivo («Entrambe le ciglia ruppe la pietra, né resistette
l’osso/e le pupille caddero a terra in mezzo alla polvere/lì davanti ai suoi
piedi» Il. XVI.740). Analogamente, la bellezza delle donne non è mai
colta come un tutto unitario, ma nei suoi aspetti particolarissimi: “belle
guance”, “bracce bianche”, “belle caviglie”, “dolci riccioli”.
Aggiunge Snell: tradotta come “corpo”, possiamo incontrare anche la
parola demas, che propriamente significa, all’accusativo, «statura», «cor-
poratura» e dunque può essere usata solo in alcune occorrenze, per esem-
pio nei riferimenti ad essere piccolo o grande, o ad assomigliare nella fi-
gura a qualcuno. Oppure chros, il cui primo significato è «pelle», pelle
come superficie del corpo, come involucro, che la spada penetra e lacera.
O, nei primi versi dell’Iliade, eloria, che letteralmente è il contenitore,
l’armatura che funge da recipiente di ciò che contiene. La conclusione cui
approda il filologo tedesco è affascinante:

Che in quest’epoca il corpo sostanziale dell’uomo venga concepito non


come unità ma come pluralità, ce lo dimostra anche il modo di raffigu-
rare l’uomo nell’arte greca arcaica. Soltanto l’arte classica del secolo V
rappresenta il corpo come un complesso organico, unitario, in cui le di-
verse parti sono in relazione le une con le altre. Precedentemente, il corpo
veniva proprio costruito mettendo insieme le singole parti, come ha di-
mostrato per primo Gerhard Krahmer11.

Anche i nostri bambini fanno così, prosegue Snell, ma nelle loro rap-
presentazioni ad un tronco centrale vengono aggiunti brevi segni lineari
per le braccia e le gambe, mentre nei disegni presenti sul vasellame greco
manca proprio la parte centrale. «Essi sono cioè veramente melea kai gyia,

10 OMERO, Iliade, intr. e tr. it. di Giovanni Cerri, Milano, BUR, 1999. Cito rife-
rendomi, come d’uso, al numero del libro e del verso corrispondente. Per i versi dell’Odis-
sea, cfr. la traduzione di Rosa Calzecchi Onesti, Torino, Einaudi, 2005.
11 SNELL, La cultura greca, p. 26.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 15

membra con forti muscoli, distinte le une dalle altre da giunture forte-
mente accentuate». Disarticolazione e mobilità, dunque. Una percezione
corporea contrassegnata dal gesto e dall’espansione che gli è propria,
dall’uso che si fa dell’organo, e dalla forza che vi si imprime. L’intensità,
la dynamis, del movimento determina la passione che travolge, e ispira
l’azione che muta l’ordine degli eventi. Più che un corpo senz’organi, à
la Deleuze12, un corpo «en-ergico», à la Artaud13, un corpo smembrato
nelle sue parti pulsanti e ricomposto nell’unità direttiva dell’opera.
Paradossalmente, il corpo trova coesione solo nella rigidità della morte:
soma, viene allora definito, elemento sostanziale, pesante e immobile, colto
come un intero rigidamente delimitato, privato della dinamicità plastica
dei suoi tratti vibranti. Resto decaduto – deceduto – della pulsione energica
e vitale; cadavere, appunto14.
Ma, come abbiamo anticipato, anche per le nozioni che indicano un
qualche sentimento interiore, una forma per quanto incoata di coscienza,
l’Iliade non ha nomi. Questo elemento è stato evidenziato e sottolineato
con una ricchezza di argomentazioni che non lascia adito a dubbi15. I Greci
dell’età arcaica non erano dotati di un’interiorità psichica e lo stesso ter-

12 Mi riferisco ai lavori della coppia GILLES DELEUZE e FÉLIX GUATTARI da L’anti-

Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Torino, Einaudi, 1975, a Millepiani, Roma, Castelvec-


chi, 1996-1997. Ma cfr. infra su questa nozione.
13 Anche su questo autore e la sua prospettiva mi soffermerò più avanti, in conclu-

sione. La dizione «corpo en-ergico» è di FLORINDA CAMBRIA (Corpi all’opera. Teatro e scrit-
tura in Antonin Artaud, Milano, Jaca Book, 2001): «Corpo spirituale, en-ergico – cioè, let-
teralmente, in opera», scrive l’autrice (p. 154) interpretando il pensiero di questo genio
artistico del ‘900; corpo in opera, cioè, ancora, corpo in azione, al lavoro. Inoltre, l’idea
che si ritrova in Artaud di una «attività parossistica delle membra» come «immagine che
ben esprime il transito dello smembramento come passaggio necessario per superare an-
che la superstizione del corpo come dato di fatto» (F. CAMBRIA, Far danzare l’anatomia.
Itinerari del corpo simbolico in Antonin Artaud, Pisa, ETS, 2007, p. 154, n. 82) sembra as-
similabile alla visione che Snell suggerisce in riferimento al testo omerico. L’autrice, nei
due testi citati, disegna una prospettiva nuova e feconda di interpretazione del teatro della
crudeltà di Artaud, offrendo, nel contempo, motivi di riflessione a chi si occupa di te-
matiche legate alla corporeità e al suo irraggiamento d’azione. L’affinità tra la prospet-
tiva intuita da Artaud e l’antica concezione iliadica mi ha spesso guidato in queste note.
Utilizzerò dunque liberamente alcune riflessioni artaudiane che mi appaiono particolar-
mente perspicue in riferimento alla mia lettura, senza nessuna pretesa di fedeltà all’au-
tore, per la comprensione del quale rimando senz’altro ai testi critici citati.
14 Dal latino cado, cadere.
15 Cfr. come riferimento generale i testi citati nella nota 2.
16 Rossella Fabbrichesi

mine “Io” è usato molto infrequentemente, e forse aggiunto per interpo-


lazioni successive ai versi più antichi. Già Platone se ne era accorto e spesso
nella sua opera ricorda il famoso verso dell’Odissea in cui l’eroe, a confronto
con le parti disperse del proprio sé, cerca di dare direzione ai molti im-
pulsi che lo agitano, alla vista dei Proci che sciamano per la casa appro-
fittando delle sue donne:

Nel petto di lui si gonfiava il furore (thymos);


molto era incerto nell’anima e nel cuore (kata frena kai kata thymon),
se avventarsi ad un tratto e dar morte a tutte,
o ancora lasciar che facessero coi pretendenti l’amore
per l’ultima volta; il cuore (kradie) gli latrava di dentro.
Come una cagna, che i teneri cuccioli bada,
se non riconosce l’uomo, latra e si tiene pronta a combattere,
così dentro latrava il suo cuore, sdegnato dalle azioni malvagie.
Ma, comprimendo il petto (stethos), rimproverava il cuore (kradien):
“Sopporta, cuore (kradie): più atroce pena subisti
il giorno che l’indomabile, pazzo Ciclope mangiava
i compagni gagliardi, e subisti, fin che l’astuzia
ti liberò da quell’antro, che già di morire credevi”.
Così diceva, nel petto rimproverando il suo cuore (etor). (Od. XX.9-23)16

Odisseo manifesta già un nucleo arcaico di personalità che allude ad


un centro propulsore; nonostante ciò, sia qui, sia nell’Iliade, egli non rie-
sce ad esprimere ciò che sente se non transitando senza requie dalla prima
alla terza persona: «Misero me (o moi egò), che mi succede? Gran male se
fuggo/per paura del numero; ma peggio se sono preso/da solo: gli altri
Danai li ha dispersi il Cronide./Ma perché queste cose mi ha detto il mio
cuore (dielexato thymos)?». (Il. XI.404)17
Ecco fare la sua entrata in scena il grande protagonista dei poemi ome-
rici: non Achille, non Odisseo, ma il torreggiante thymos, termine tradotto
in molteplici forme, mai adeguate al suo senso, che ancora Platone non
potrà cancellare dal suo vocabolario, ma che incredibilmente – o forse,

16PLATONE riprende questa citazione più volte, con diversi intenti persuasivi: ad
esempio nel Fedone (94e) e nella Repubblica (390d e 441b).
17 Ma cfr. anche, in riferimento ad Achille: «Così disse; il Pelide provò dolore, il

cuore a lui/nel petto villoso ondeggiò tra due idee» (Il. I.189): quest’ultima parola è
diandicha, che significa tra due parti, tra due partiti.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 17

dovremmo dire, molto significativamente – vive un declino inarrestabile


nel lessico filosofico post-platonico.
Sceglieremo allora alcuni termini-chiave per disegnare il paesaggio di
quella che, con un riferimento odierno, potremmo definire la “coscienza”
dell’uomo omerico. Essi sono stati molto studiati al fine di tracciarne af-
finità e anticipazioni in riferimento ai termini “mente”, “spirito”, “anima”,
“psiche”, che sono a noi più familiari18. Ma si può davvero tratteggiare
una pacifica linea di congiunzione tra gli epea arcaici e la nostra “coscienza”?
È molto difficile, eppure, come indicavo all’inizio, ancora il nostro lin-
guaggio trattiene qualcosa di quegli antichi significati. Ancora, noi oggi
possiamo dire, come Odisseo: «pazienza, mio cuore!», e l’appello ad un
organo fisico e alla sua direzione degli affetti non ci turba affatto.
Esiste una costellazione di parole nettamente prevalenti nel vocabo-
lario della “psichicità” omerica, incalzanti in tutto il poema, a volte affol-
late in versi vicini tra loro, che nella loro variegata multiformità, dise-
gnano il cosmo delle passioni dell’uomo arcaico. Ed è questo il primo ele-
mento che vale la pena sottolineare: i termini vanno letti nelle loro rela-
zioni interne, e custoditi nella molteplicità dei loro sensi: siamo molto
lontani dal significato univoco che assumerà, ad esempio, la parola psyche
nei dialoghi platonici.
Concentriamoci proprio sullo thymos. Direi che, a sostegno di ciò che
ho appena detto, si può ricordare un passaggio del primo libro dell’Iliade:

Così disse; il Pelide provò dolore, il cuore (etor) a lui


nel petto villoso ondeggiò tra due idee,
se, sfoderando dal fianco la spada affilata, gli altri scansare e scannare l’Atride,
oppure bloccare la bile e trattenere il furore (thymos).
Mentre questo agitava nel petto e nell’animo (kata phrena kai kata thymon),
e andava sguainando la grande spada, sopraggiunse Atena
giù dal cielo: l’aveva mandata la dea dalle bianche braccia, Era,
ambedue amando in cuor (thymo) suo egualmente e avendone cura.
(Il I.188-197)

18 Su questo aspetto ha a lungo lavorato JAYNES, che parla di «ipostasi preconsce» per

quanto riguarda i termini thymos, noos, phren, ecc. che preparano l’uso del moderno “co-
scienza”. Secondo l’ipotesi dell’autore, fondata anche su evidenze neurofisiologiche, il cer-
vello dell’uomo del periodo bicamerale era occupato dalle voci dei suoi Dei, cui obbediva
senza alcun intervento “personale”. Quando a poco a poco gli Dei declinano, «l’uso cre-
scente di queste parole riflette un mutamento della forma mentale, il cuneo insinuato tra
Dio e uomo che dette origine alla coscienza.» (Il crollo della mente bicamerale, pp. 311-312).
18 Rossella Fabbrichesi

Il passo prosegue con Achille che minaccia Atena, promettendo che


Agamennone «per le sue prepotenze, presto perderà la vita (thymon)». Nel
volgere di una pagina, dunque, thymos indica (come segnala la traduzione):
furore, animo, cuore e vita. Ma può significare ardore, coraggio, collera,
emozione, desiderio, appetito, addirittura volontà e pensiero. Come com-
ponenti diverse della coscienza umana? Assolutamente no. Lo thymos è una
forza cosmica che abita l’eroe, lo guida e lo spalleggia nelle azioni come
un fido compagno: «ed ecco che il cuore (thymos) anche a me, dentro il
mio petto, con più slancio desidera far guerra e combattere» (Il. XIII.74).
D’altronde, questa è una prerogativa di tutte le passioni omeriche: Eris
(la contesa), Phobos (la paura), Ate (la colpa), Hybris (la tracotanza), Onei-
ros (il sogno), Menos (la collera) sono potenze cosmopoietiche, costruttrici di
mondi, e non certo dei “piccoli movimenti del cervello”, corrispondenti
alle fragili emozioni che attraversano fugacemente la psiche dell’uomo
contemporaneo. È Atena, nel canto V (740) che si veste per la guerra lut-
tuosa portando l’egida ornata di nastri «tutto intorno alla quale fanno co-
rona la Fuga, e la Furia e la Difesa e l’Attacco agghiacciante»; ma già nel
canto precedente erano stati fatti scendere in campo, prossimi alla Dea,
«il Panico, il Terrore e la Furia sempre vogliosa,/di Ares omicida sorella
e compagna,/che sulle prime s’affaccia piccola piccola, ma subito
dopo/affonda la testa nel cielo e cammina sopra la terra» (Il. IV.440-443).
Ecco le vere protagoniste del poema: passioni personificate, forze mitolo-
giche che creano un mondo intermedio che si situa tra Dei e uomini, e
colloca sia l’onnipotenza divina, che le anima, sia la fragilità umana, che
ne viene travolta.
Certo, sono gli Dei a decidere nell’Iliade, e divino – cioè significativo
– è lo spazio dell’emozione, che si gioca prevalentemente nei dintorni del
corpo. Ma molti degli Dei assumono le sembianze di quelli che saranno
riconosciuti come “umani sentimenti” e si prepara così la possibilità di
nascondere in interiore homine Furia, Pena, Panico riducendoli a minuscoli
componenti dell’anima, della psyche, che è ancora entità evanescente nel
testo iliadico, ma che presto giganteggerà su ogni passione estendendosi
tanto da poter racchiuderle tutte, come un contenitore19. Ma per ora le
passioni sono forze, non ingredienti dell’animo. Forze en-ergiche che si im-

19 Ecco che allora sarà possibile tradurre un’espressione emblematica del I canto

(«Peleioni d’akos genet’», 188) con l’italiano «Il Pelide provò dolore», là dove il greco re-
cita: «il dolore nacque nel Pelide».
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 19

pongono, che frantumano ciò che trovano lungo il loro passaggio: non
parti discrete che si possano assommare e scomporre all’interno di un’unità
data (un po’ di tristezza, un po’ di compassione, un po’ di colpa…).
Non ci sono pensieri e emozioni private nell’Iliade, a condensare il fat-
tore “umano”: ci sono giganti titanici che hanno i nomi dei nostri incerti
turbamenti psicologici, giganti che dilaniano gli attori sulla scena, anzi
che sono essi stessi attori, “attori crudeli”20. Sono loro che determinano
il senso del poema, e il senso delle azioni degli uomini: Phobos, Hybris,
Cholos, Deimos, Ainos. E anzitutto Menis, quell’ira numinosa, sacrale, at-
tribuita nell’Iliade con circospezione e timore solo a Dei e semi-Dei, che
è, come scrive Watkins21, «la prima parola della letteratura europea». Il
pensiero dell’Occidente sembra infatti sgorgare da una fonte passionale e
distruttiva – l’ira funesta del pelide Achille – che esprime una collera
cieca, contrapposta ad una forza altrettanto potente che le sbarra la strada22.
Forza contrapposta a forza, la passione è qualcosa che trae fuori (e-movet),
che scuote e modifica uno stato ordinario (pathos). Tutt’altro che passività:
energia attiva in grado di produrre buoni risultati.
Il senso si innesta dunque sull’emozione, che è «l’esperienza origina-
ria del significato», come scrive Concato (che, non a caso, si è dedicato a
queste parti del poema partendo dal punto di vista della propria disci-
plina, la psicologia). Non c’è costruzione di evento significativo se non in
presenza di una passione forte (che nel mondo iliadico significa: se non in

20 Nel senso del teatro della crudeltà artaudiano. «Tutto ciò che agisce è crudeltà»,
scrive l’autore, «come una tremenda e ineluttabile necessità» (Il teatro della crudeltà, in
Il teatro e il suo doppio, Torino, Einaudi, 1968, p. 200). Su questi temi cfr. CAMBRIA, Far
danzare, cap. I.
21 CALVERT WATKINS, A propos de menis, in “Bulletin de la Societé de Linguistique

de Paris”, LXXII (1977), pp. 187-209 (ma l’espressione è ripresa da Frisk). Su questo
tema cfr. MARIO VEGETTI, Passioni antiche: l’io collerico, in Storia delle passioni, a c. di Sil-
via Vegetti Finzi, Roma - Bari, Laterza, 1995.
22 SIMONE WEIL (L’Iliade poema della forza, tr. it. in La Grecia e le intuizioni pre-cri-

stiane, Torino, Borla, 1967) sostiene proprio che il poema è centrato sull’idea di forza:
forza bruta e incoercibile, spesso casuale, cui si può contrapporre solo altra forza – di-
vina o umana che sia. «Tra l’impeto e l’atto non si inserisce mai quel breve intervallo in
cui fiorisce il pensiero» (p. 22). Questa forza cieca è impeto che pietrifica, e i guerrieri
sono assimilati a fiere, a leoni scatenati che non conoscono pace. Non vi sono “bagni
caldi” nell’Iliade. La nostra civiltà deve fare i conti con queste sue origini brutali, se-
condo Weil.
20 Rossella Fabbrichesi

presenza di un Dio); non c’è significato se non come significato patito e


agito.

Nell’ascolto e nella narrazione l’emozione è la percezione simbolica primaria


che coglie l’evento nelle sue implicazioni ulteriori, nella sua inesorabilità
ma anche nella sua interdipendenza con gli eventi del tempo divino,
dell’invisibile. Questo luogo di ascolto del gioco delle forze e delle emozioni, del
dialogo tra le parti, è lo thymos. (corsivo mio)23.

Dunque, al centro delle forze che segnano l’intensità del sentire – del
desiderio, dell’ardore, della generosità, della brutalità, in una parola
dell’umano, così come si viene faticosamente a costruire in Occidente – ,
al centro del corteo degli Dei e dei semi-Dei che incarnano le passioni,
c’è un elemento nettamente dominante: lo thymos. Questa parola ha una
frequenza tre volte maggiore di qualsiasi altro termine omerico. Intorno
ad essa, a formare un alone più sfocato, ma pur sempre brillante, ruotano
altre parole: phren, noos, psyche, ker, kradie, etor.
L’espressione thymos sembra venga dal sanscrito dhūmah., respiro24, che
in latino diviene fumus. In più parti viene detto che lo thymos ha sede nelle
phrenes, presumibilmente i polmoni, e perciò sarebbe coerente identifi-
carlo col respiro. «Esalò il respiro (thymos) e mugolò – si dice di Ippoda-
mante in Il. XX.403 – come quando mugghia/un toro trascinato all’al-
tare del dio Eliconio». Respiro caldo, dunque, alimentato dal sangue, pro-
veniente da un cuore che batte25 (cfr. XIII.653): anima-sangue, è stato

23 CONCATO, Thymos, p. 115. Aggiunge l’autore significativamente: «Per forze si in-

tendono dei fattori psichici oggettivi, cioè non di origine interna, né propriamente
esterna, dato che questa distinzione è posteriore all’epos e conseguente alla decisione pla-
tonica».
24 Così ONIANS, Le origini del pensiero europeo, pp. 69-70, che prende in considera-

zione le ipotesi affini di Gomperz e Rohde. Stando alla lettera del testo, potremmo al-
lora ritradurre il passaggio di I.190-205 sopra letto sostituendo rigorosamente respiro a
thymos «Così era indeciso se bloccare la bile e trattenere il respiro. Mentre questo agitava
nel petto e nel respiro, sopraggiunse Atena…, l’aveva mandata Era, ognuna amandolo
nel suo respiro:…ma io ti dico che Agamennone presto perderà il respiro». Onians so-
stiene con forza, più di altri, questa tesi, richiamando le Upanishad in cui non solo la pa-
rola, ma vista, udito e mente erano noti come soffio e respiro: «In verità, essi non li chia-
mano parole, né occhi, né menti. Li chiamano Soffi perché il soffio vitale è tutte queste
cose», recitano i testi indiani (p. 100).
25 Ma si ricordi che ancora per gli Stoici il pneuma, principio attivo identificato col
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 21

detto26. Quando gli eroi omerici muoiono, è lo thymos che li abbandona,


di regola (non il cuore, in quanto smette di pulsare)27. Ancora noi di-
ciamo: è spirato, cioè ha smesso di respirare. Ma thymos è anche il fumo del
focolare che scalda, che rende attivi, energici, impetuosi. Ardenti, furenti,
come gli eroi che bramano di combattere: Ettore (Il. V.444) ricorda che
è il suo thymos ad avergli insegnato ad essere prode e a battersi in prima
fila tra i Troiani28. Si può tradurre come “spirito”, dunque, ma come spi-
rito vitale e caldo: come il vapore che si leva dal sangue fresco, il ribollire
del sangue nelle vene. Spirito sanguigno, animato (non esangue ed eva-
nescente, come vedremo sarà la psyche); dunque, per traslazione, cuore,
cuore ardente, eroico, coraggioso.
Dallo spirito di un uomo deriva la sua energia, il suo coraggio, il suo
furore. E il furore è, come si sa, il vero motore dell’Iliade: «si mossero in-
vece in silenzio gli Achei, spiranti furore, ansiosi in cuor loro (en thymo)
di prestarsi a vicenda soccorso» (Il. III.9). «Perisca la discordia fra uomini
e dei/perisca l’ira, che spinge alla furia anche il più saggio,/che è molto
più dolce del miele stillante/ e come fumo si gonfia nel petto degli uo-
mini!» (Il. XVIII.110). “Fumante di collera”, un’espressione che persiste
nel linguaggio odierno, a testimoniare quella “mitologia” intrinseca al
dire di cui parlava Wittgenstein: Odisseo deve trattenere lo thymos alla
vista del prode Leuco ucciso (Il. IV.494) e, su consiglio di Atena, persua-
dere le proprie genti a non lasciare la battaglia, proclamando: «Violenta
è l’ira (thymos de megas) dei re alunni di Zeus» (Il. II.196 e cfr. anche
XXI.390). Infine, thymos può essere anche il desiderio, il gusto, l’inclina-
zione, addirittura l’appetito: «Quando poi ebbero terminata la fatica e
preparato il banchetto,/banchettavano, né all’appetito (thymos) era negata
la giusta porzione di cibo» (Il. II.431). Soddisfatto lo thymos, ci si rianima:
«Ma adesso mangiate il cibo e bevetevi il vino/finché spirito (thymos) an-
cora riprendiate nel petto» (Od. X.460)29. Il termine viene dunque a con-

logos (e dunque origine e ragion d’essere dell’universo) è proprio respiro-sangue vitale e


caldo, che tiene insieme (synechein) tutte le cose col suo tonos.
26 Così Gomperz, riportato da ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 69.
27 Cfr. tra i molti passaggi, Il. IV.552; XIII.653, XXI.468, XXII.467.
28 Nello stesso senso: IV.152, VII.216, XXIII.370 e Il. XIII.73: «Ed ecco che il

cuore (thymos) anche a me, dentro il mio petto, / con più slancio desidera far guerra e
combattere».
29 Nello stesso senso Il. IV.152. Cfr ancora Il. III.173, IX.177, Od. V.95.
22 Rossella Fabbrichesi

notare genericamente “vita”. Anche nel senso di energia vitale che si dis-
sipa: «La vita (thymos) così lo lasciò e sopra di lui si accese una mischia»
(Il. IV.470), «e tendeva entrambe le mani ai compagni mentre esalava la
vita (thymon)» (IV.524). Anche nell’Odissea, la vita (thymos) lascia le ossa
bianche (Od. XI.221).
Thymos indica così, estendendosi, ogni aspetto en-ergico (letteralmente:
“in opera”) ed e-motivamente connotato dell’azione umana. Anzi, è qual-
cosa che su questo piano assimila uomini e Dei. Thymos è la fiammella di-
vina nell’umano: è fumo infuocato che eccita e avvampa, è la forza vitale,
la passione brutale, la «muscolatura affettiva» dell’eroe30. Forza che tra-
scina e incita all’azione, come un capo militare (Il VII.68), forza che la-
cera e d’improvviso scompiglia il cosmos, come una folata di vento, «e nero
subito il flutto si gonfia»31.
«Il più delle volte è lo thymos ad esser menzionato quando il poeta in-
tende descrivere un’emozione» scrive Onians32. «Omero narra le emo-
zioni con il linguaggio del corpo»33. E del “corpo”, di quest’unità come
abbiamo visto inesistente nel pensiero omerico, viene evidenziato anzi-
tutto il respiro34. Anche Darwin lo notava: quando proviamo un’emo-

30 La dizione è di Artaud: «Bisogna ammettere nell’attore l’esistenza di una sorta

di muscolatura affettiva corrispondente alla localizzazione fisica dei sentimenti. L’attore


è simile ad un vero e proprio atleta fisico, ma con questo sorprendente correttivo: all’or-
ganismo atletico corrisponde in lui un organismo affettivo, parallelo all’altro, quasi il
suo doppio, benché non operante sullo stesso piano. L’attore è un atleta del cuore […]
I movimenti muscolari dello sforzo fisico sono come l’immagine di un altro sforzo, dop-
pio del primo, e nei movimenti dell’azione drammatica si localizzano nei medesimi
punti» (Un’atletica affettiva, in Il teatro e il suo doppio, Torino, Einaudi, 1968, p. 242).
31 «Come due venti diversi sconvolgono il mare pescoso,/Zefiro e Borea, che sof-

fiano entrambi di Tracia,/quando arrivano all’improvviso; e nero subito il flutto/si gon-


fia, e molta alga riversa lungo la linea del mare:/ così l’animo (thymos) era diviso nel petto
di tutti gli Achei» (Il. IX.4).
32 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 35. Onians aggiunge che ciò è in sinto-

nia con l’ipotesi psicologica segnalata da James e Lange: non è il pensiero a scatenare
un’emozione che si manifesta nei paraggi del corpo, ma, al contrario, è una reazione fi-
siologica e corporea, determinata da uno stress, che fa sorgere l’emozione, che è così
null’altro che un epifenomeno, un effetto postumo dei segnali del corpo. È la nostra per-
cezione dei mutamenti corporei nel loro verificarsi a rappresentare l’emozione, e non vi-
ceversa. L’emozione è dunque sempre corporea; nel caso dello thymos, è respiro.
33 CONCATO, Thymos, p. 114.
34 Anche in questo caso, l’affinità col pensiero artaudiano è manifesta: «È certo che

a ogni sentimento, a ogni movimento dello spirito, a ogni sussulto dell’affettività umana,
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 23

zione improvvisa il cuore accelera i suoi battiti e modifica il ritmo della


respirazione, ed evidentemente è stata soprattutto quest’ultima esperienza
ad essere osservata dai popoli arcaici. «Ansimare per il fervore, restare senza
fiato o fischiare per lo stupore, sbuffare per l’indignazione, singhiozzare per
il dolore, sbadigliare per la stanchezza, ridere di gioia, sospirare di sollievo
o per la tristezza sono tutte espressioni che denotano il più manifesto va-
riare del respiro in base ai sentimenti e che sono entrate a far parte del
linguaggio quotidiano», nota Onians35, dimenticando di aggiungere che
le espressioni massime dell’umano – la nascita, la morte, il godimento
sessuale – sono contrassegnate da intense esperienze di respiro: il pianto
del bambino, trascinato nell’aperto del mondo, l’agonia del morente, con-
trassegnata dal rantolo, il respiro affrettato che accompagna l’amplesso.
«Per i Greci di Omero – conclude Onians – lo thymos è lo “spirito”, il re-
spiro che si identifica con la coscienza, variabile, dinamico; va e viene,
muta con il mutare dei sentimenti e, si può aggiungere, con il mutare del
pensiero»36. Bisognerebbe essere più radicali: per i Greci di Omero, non
essendoci in verità nulla di assimilabile ad una coscienza o ad un pensiero
formati, è il respiro – il calore, l’intensità, la frequenza variabile e ritmata
del respiro – a qualificare il tono di ogni evento significativo.
Vi è infatti un altro elemento di cui bisogna tener conto: come di-
mostrano molti studi, il respiro è spesso collegato al fiato che esce dalla
bocca, al parlare, e dunque al pensare37. Essere i-spirati, diciamo ancor
oggi, per ricordare l’accesso privilegiato ad un contenuto intellettuale: e
la Pizia in Grecia parlava i-spirata dal Dio, che le insufflava l’oracolo, spi-
rando attraverso l’apertura della terra (chasma ges). Soffio (pneuma) che si
faceva voce, voce che diventava interpretazione ed ermeneusi. Non di-

corrisponde un respiro che gli è proprio» (ARTAUD, Un’atletica affettiva, p. 243, e cfr.
CAMBRIA, Corpi all’opera, pp. 154-155).
35 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 75.
36 Ibid.
37 Onians cita gli studi su alcuni primitivi, o di Piaget sui bambini, in cui risulta

chiaro come l’attività del pensare sia ritenuta equivalente a quella relativa al parlare,
cioè all’emissione di suoni. Il pensiero sta nella bocca, o nel respiro che esce, o nella lin-
gua che si muove, secondo i resoconti riportati in questi studi. Gli Stoici antichi, si-
milmente, pensavano che se la voce passava attraverso la gola non poteva provenire dal
cervello, ma dalla trachea, e dunque, dalle parti centrali del corpo. La mente (dianoia),
collegata ai contenuti significati, cioè proferiti, doveva essere dunque collegata allo stesso
luogo, cioè secondo Diogene e Zenone, non la testa, ma il cuore, situato nel petto.
24 Rossella Fabbrichesi

versamente, nell’Iliade, il soffio che emana dalla divinità infonde un senso


di forza, potenzia il fervore dell’eroe e va chiamato a raccolta quando si è
in procinto di compiere un’azione di valore (Il. X.482, XXI.145)38.
È ascoltando il respiro che l’eroe decide, pondera, si orienta. Ed è il
respiro che lo domina, come una forza divina e cosmica, cui egli spesso si
rivolge in cerca di indicazioni ulteriori sul procedere. Quando Menelao è
alle prese col cadavere di Patroclo ed è indeciso se abbandonarlo e fuggire
o affrontare Ettore che avanza, si rivolge al suo thymos (anzi al suo megale-
tora thymon, un respiro animato da un grande cuore) e implora. «Perché
queste cose mi ha detto il mio cuore (alla tie moi tauta philos dielexato thy-
mos)?» E mentre questo «agitava nel petto e nell’animo (kata phrena kai
kata thymon), su lui piombavano le schiere dei Troiani» (Il. XVII.90-106).
Dunque, con il respiro, e con i polmoni, un uomo non solo sente, ma
pensa, apprende, vuole, esamina, decide: «Questo dunque, gli parve, a
pensarci (kata thymon), il partito migliore» (Il. II.5), traduce Cerri, e ab-
biamo visto la ritualità della formula kata phrena kai kata thymon, che se-
gue sempre l’espressione di una decisione meditata (ad es. Od. I.294). «Tu
da solo col tuo cuore consigliati (autos thymo bouleuein)», dice Circe a Ulisse
nel canto dodicesimo (e cfr. Od. IX.302)
Anche qui, per estensione, la parola thymos finisce dunque per segna-
lare l’atto del pensare, il ragionare, addirittura il volere. Ma, come nei casi
sopra accennati, questo ragionare, o discorrere, non è custodito in un luogo
interiore: si tratta di una conversazione con lo thymos, o con le phrenes, con
una parte vitale e corporea39, personificata, che domina l’eroe e letteral-
mente lo colloca come tale, creando una distanza, di rimbalzo, tra un fuori
che ordina e un dentro che risponde. Questo ‘interno’ replicante e sempre
più eloquente, questo doppio sempre più consapevole di sé, fagociterà in
breve phrenes e kardie tramutandoli in puri organi e ponendoli al proprio
servizio. Ma, ancora nell’IIiade, thymos, etor, phrenes hanno natura divina e
qualificano quell’aspetto sublime dell’umano che può essere accostato solo
dal Dio. Così, quando la loro importanza declinerà, declinerà anche il sa-

38 «Un improvviso accesso di coraggio, un impulso, una risoluzione, con il senso di

energia e potenza che ad essi si accompagnano, erano concepito quale opera di un Dio.
Chi lo avverte, di norma, trae effettivamente un profondo respiro, ed è stato osservato
che un uomo che dia inizio ad un violento sforzo muscolare, invariabilmente, per prima
cosa, riempie d’aria i polmoni» (ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 76).
39 Lo thymos non abita solo il petto o i polmoni. Anche le ossa (Il. XII.386; XVI.743).
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 25

cro: ciò avverrà già con Platone, che continuerà a riferirsi allo thymos, ma
facendone una potenza tutta interna alla psyche, da regolare e canalizzare
appropriatamente40, e poi, definitivamente, con gli Stoici, che ne pro-
porranno una radicale estirpazione.
Per puri fini riassuntivi, propongo allora una tassonomia ordinata a
livello lessicale dei vari significati che sono stati individuati del termine
thymos (ma essi costituiscono una famiglia, direbbe Wittgenstein, e dun-
que si intrecciano e si sovrappongono tra loro, ed alcune somiglianze spa-
riscono, altre si impongono).

Respiro, cuore ardente, eroico, coraggioso (animo, coraggio)


Respiro adirato, furioso (furore)
Respiro desiderante, voglioso, che gusta (desiderio)

40 Nel IV libro della Repubblica Platone distingue l’anima in tre parti, corrispon-
denti alla divisione delle classi nella città: la parte razionale (logistikon), quella “irasci-
bile” (thymoeides), e quella “concupiscibile” (epithymetikon). La stessa suddivisione ritorna,
con accenti più “organici” nel Timeo e nelle Leggi. La brusca scissione tra anima e corpo,
tra anima e passioni del Fedone, viene in qualche modo ricomposta, e l’istanza irrazio-
nale e desiderante viene sussunta all’interno dell’anima, per imporle una direzione ap-
propriata. Rimane una frattura tra ciò che è logico e ciò che è passionale, ma interno
all’anima, e, sullo sfondo passionale si distingue tra thymos e epithymia, tra la spinta fu-
riosa, ma coraggiosa, del combattente di omerica memoria – che può collaborare col lo-
gos nella repressione dei desideri più sfrenati – e la spinta più pulsionale, irrefrenabile
dei desideri istintuali. Lo thymos nella Repubblica svolge un ruolo terzo, mediano tra ra-
gione e passione pura, e diviene il migliore alleato della ragione nella sua opera di co-
struzione della città. «Questa scissione dell’Io psichico permette a Platone, in un certo
senso, un recupero della dispersione omerica dell’esperienza psicologica» e «una poli-
tica dell’anima» (VEGETTI, Anima e corpo, pp. 211-213). Quel che più rileva è che per
Platone l’energia pulsionale dello thymos non va cancellata, ma recuperata come dynamis
al servizio del logos. Cfr. sul tema anche VEGETTI, L’io collerico, pp. 48 ss.: «Bastavano a
Platone poche mosse teoriche, di straordinaria efficacia, per psicologizzare la passione,
per trovare ad essa uno o più luoghi interni all’anima, strappandola alla connessione im-
mediata con la corporeità; […] psicologizzando la passione, Platone rendeva in tal modo
l’anima intrinsecamente, e inevitabilmente, passionale». Qualcosa di questa visione
«idraulica» dei flussi di energia psichica è forse già prefigurato nell’Iliade (IX.255), là
dove Omero fa dire a Teti, rivolta ad Achille: «Figlio mio, ti daranno vittoria, se lo vor-
ranno, /Era ed Atena, ma tu raffrena nel petto/l’animo tuo impetuoso (megaletora thymon
ischein): mitezza è partito migliore». Ischein è verbo che può appartenere al vocabolario
ippico, nel senso di ‘trattenere le briglie’ al cavallo: impossibile non pensare al mito del
Fedro e ai due cavalli, che vanno trattenuti dall’auriga nella loro corsa verso la Piana della
Verità.
26 Rossella Fabbrichesi

Respiro che vive e sente (vita)


Respiro che comprende, valuta, decide (pensiero)

Ma thymos è un termine tanto ricorrente e centrale da condurre alla


costruzione di parole composte altamente descrittive: Naubolo è me-
gathymos, cuore generoso (II.518), Diomete è carterothymos, cuore bellicoso
(V.277), Corono hyperthymos, cuore ribollente (II.746) e, infine, Achille,
ovviamente, thymoleon, cuore leonino (VII.228).
Nel petto e nell’esalazione che vi si produce, nella membrana che mette
in relazione interno ed esterno (perché questa è evidentemente la funzione
centrale del respiro) avviene dunque qualcosa di significativo, che l’uomo
arcaico segnala nella narrazione, affidandovi le proprie formule rituali.

Lo thymos nell’epica indica più un’esperienza che una localizzazione soma-


tica e psichica. L’esperienza thymos è sentita nel petto, in una zona diffusa
tra cuore, polmoni e diaframma. È il luogo d’ascolto e di percezione dell’ac-
cadere psichico; è la sorgente, intesa a volte come luogo e tempo della mani-
festazione e a volte come matrice, di tutti gli affetti, ira, amore, rabbia, vio-
lenza, desiderio, fame, sete, angoscia, gioia, pietà (corsivo mio)41.

Lo thymos è l’impulso emotivo che scatena l’azione: è l’organo da cui


deriva l’impulso e, contemporaneamente, l’impulso stesso, unito alla sua
percezione. Polmone che inspira, espira e ritma così l’esperienza di co-
raggio, di furia, di slancio, di trattenimento dell’eroe. Spinta, propulsione,
conatus, ex-halatio, lo thymos determina la capacità di espansione, di esten-
sione delle forze umane, oltre la pura fisicità, ma come null’altro che pura
fisicità.
D’altronde, si lavora molto difficilmente con le parole della nostra tra-
dizione, in riferimento ad Omero: uomo e Dio, corpo e anima, ragione e
passione, sono in lui tanto strettamente intrecciati che «l’uomo omerico
è più che altro un vuoto contenitore, un luogo di transito e di manifesta-
zione per forze e affetti che, come lo abitano per un po’, così improvvisa-
mente lo abbandonano»42.
Dicevamo che intorno allo thymos ruotano altri termini, a ben vedere
tutti collegati. Il già ricordato phren, forse il diaframma, forse i polmoni,

41 CONCATO, Thymos, p. 114.


42 Ibid. Cfr. anche JAYNES, Il crollo della mente bicamerale, p. 316.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 27

a volte tradotto come «i precordi» (ma l’uso prevalentemente plurale e


l’analogia con phrasis, parlare, farebbe pensare proprio ai polmoni): sicu-
ramente, qualche tessuto corporeo che risiede tra l’intestino e il collo, e
in cui si dice a volte che sia racchiuso lo thymos43. Petto, polmoni, dia-
framma: non deve stupire che tanta importanza sia data nel pensiero ar-
caico agli organi deputati alla respirazione e alla fonazione. Si tratta in-
fatti di una società prevalentemente orale e ogni epos è aereo, volatile, si
insinua tra lingua e gola e si disperde nel vento, simile a uccello in volo.
Quando si ragiona, si ragiona nelle phrenes e nello thymos, lo abbiamo vi-
sto (non nella mente, per la quale non esisteva neppure un termine44):
l’uomo addirittura vede nelle phrenes. Nel vibrare del suo petto e dei suoi
polmoni considera, apprende, cerca una risoluzione (Il. XXI.61); e, se lo
si persuade o lo si distoglie dall’agire, sono le phrenes ad esser coinvolte in
quest’attività, a dire sì o no (VII.120; IV.104). Tutto ciò è coerente con
quanto si diceva prima: ogni emozione intensa – e dunque spesso la stessa
comprensione intellettuale, che è emozionalmente situata – comporta
un’attivazione particolare non solo del respiro, ma degli organi ad esso
collegati: i muscoli intercostali della cassa toracica, i muscoli lisci che cir-
condano i bronchi, il diaframma. «Il molto potente Agamennone, /furi-
bondo; i suoi neri precordi (phrenes) erano gonfi/di rabbia, fiamma che
lampeggia sembravano gli occhi» (Il. I.103), e Automedonte «si sentì
pieno ai neri precordi di coraggio e di forza» (XVII.499). Le phrenes rac-
chiudono il timore (X.10), o la gioia (IX.186), o il dolore (Il. I.362): cu-
stodi delle emozioni, produttrici del sapere ad esse connesso, determinano
un centro esplosivo, di disseminazione dinamica delle sensazioni legate
al corpo, che diviene un nucleo primitivo di consapevolezza psichica. Ma
comprendiamo davvero con queste parole quel che Omero tramanda? È
possibile rianimare un’esperienza come quella che qui si intravede, l’espe-
rienza di rivolgersi ai propri polmoni, di vedere più chiaro guardando nel
loro fondo? O di affidarsi al respiro per valutare meglio il carattere delle
azioni che ci impegnano? Strana esperienza quella che così si delinea:
l’esperienza di una profondità che non è interiorità, di un proprio che è fuori

43 Propende per l’ipotesi dei polmoni soprattutto ONIANS, Le origini del pensiero eu-
ropeo, p. 91 ss. Sono stati gli Ippocratici e Platone a intendere phren come diaframma.
44 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 94: «Il suono, il soffio, di cui le parole

sono costituite, attraversa le orecchie diretto non al cervello, ma ai polmoni: “Rapido il


suono avvolse le sue phrenes ed egli uscì dalla tenda”». (Il. X.139)
28 Rossella Fabbrichesi

dalla portata del potere dell’attore che, anzi, è spesso un altro attore, il vero
protagonista della scena, che agisce, decide, vuole. L’eroe dell’Iliade non
si limita infatti ad ascoltare la voce del suo Dio, spesso risponde ed ob-
bedisce allo thymos, alle phrenes, o semplicemente al suo etor, al cuore45.
Quanto è lontano il mondo di Omero dal nostro? Ciò che più risuona per
l’eroe epico è per noi pressoché impercettibile – lo scandirsi del respiro,
il vibrare del diaframma. Ciò che qui appare quasi divino si è inabissato
nella parte più fisica e incontrollabile della nostra materia vivente. Ep-
pure, è in queste pagine che si apre la possibilità di considerare i polmoni,
il respiro come qualcosa di puramente organico e personale, di avviarne l’in-
teriorizzazione, di valutarne la funzione fisica precisa, animata dal cer-
vello.
Il poema testimonia così la progressiva entificazione di alcuni ele-
menti vitali connessi alle funzioni corporee, che verranno a poco a poco
assoggettati al dominio di un organismo unitario, composti intorno ad
un centro animatore di stampo psichico e, infine, considerati pure realtà
fisiologiche deteriorabili e, dunque, trascurabili nell’economia della vita
vera, quella ultraterrena e spirituale. Le dynameis che regolano le passioni
e le azioni del corpo si ripiegano all’interno dell’involucro dermico, tra-
mutandosi nel pulsare regolare e inavvertito di un corpo-strumento che
serve solo a esprimere la lucentezza dell’anima.
Forse per questa ragione, il ruolo del cuore (kradie, kardie, etor, ker)
nell’Iliade ha un’importanza minore di phren e thymos. Il battito del cuore
era probabilmente meno percepibile dell’ansimare del respiro; sta di fatto
che il termine ricorre un po’ meno frequentemente dei primi due che ab-
biamo esaminato e indica emozioni precise: il coraggio, la nobiltà d’animo,
la gioia, lo sconforto. Anche Zeus ha un etor, che «ride di gusto»
(XXI.389), e Afrodite un etor disperato (V.364). Il cuore e lo thymos gioi-
scono insieme nell’Odissea (IV.548), e, significativamente, kradie e etor sono
distinti in Il. XX.169 («rugge dentro al suo petto l’animo impavido [en
de te oi kradie stenei alkimon etor]»), mentre in VIII.147 sono distinti kra-
die e thymos («è una pena tremenda che penetra l’animo e il cuore [kradien
kai thymon]»). Secondo Jaynes46, la distinzione tra kradie e etor è evidente:
kradie viene da “kroteo”, batto, tremo; etor potrebbe derivare invece da

45 JAYNES, Il crollo della mente bicamerale, p. 319.


46 Ivi, pp. 319-320.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 29

etron, “ventre” e questo spiegherebbe la ricorrenza dell’uso della parola as-


sociata ad una soddisfazione di tipo gastrico-intestinale47. Se, dunque, un
vile non è qualcuno che ha paura, ma qualcuno il cui cuore batte forte
(XXIII.282), il Dio può infondergli coraggio, o forza, proprio lì, nel cuore
(II.452, XXI.547). È frequente l’espressione «le sue ginocchia e il caro
etor si sciolsero». L’etor sussulta, ride, è coinvolto nel linguaggio (II.490):
secondo Onians è invece strettamente collegato allo thymos e forse si rife-
risce al «canale, o al sistema di canali contenenti lo thymos – i condotti
bronchiali, l’aorta»48. Stranamente, questi termini svaniscono dal voca-
bolario filosofico-letterario più tardo, forse perché più chiaramente legati
ad un organo corporeo preciso (a differenza di thymos). Ad imporsi saranno
noos e psyche, come ora vedremo. Eppure, ancor oggi diciamo che “par-
liamo col cuore in mano”, che tratteniamo i pensieri “nell’intimo del
cuore”, che abbiamo il cuore malato, se peniamo d’amore. Ancor oggi, ci
rivolgiamo al nostro cuore, quando intendiamo penetrare nelle profon-
dità del nostro spirito, e così, come Ulisse che incitava alla pazienza il
proprio kradie, transitiamo attraverso un altro, un altro pressoché visibile
e tangibile, quando vogliamo accedere al nostro Io più proprio.
Diciamo pure, aggiunge Snell procedendo verso il commento del ter-
mine noos, di «vedere con gli occhi della mente»; allora lavoriamo ad una
«soluzione brillante» e ci arrestiamo di fronte all’«oscurità di un pen-
siero». Tutte queste metafore provengono senza dubbio dal privilegio che
i Greci hanno attribuito nella loro cultura alla attività del vedere. Vedere
è sapere, com’è noto, perfino nelle pieghe dei significati etimologici49.
Ma ciò non avrebbe potuto imporsi senza una graduale e progressiva im-
portanza attribuita al termine noos (da noeo, vedere) Certo, nell’Iliade esso
è meno ricorrente di thymos50; eppure indica chiaramente un tentativo
d’accesso più deciso all’intelletto che considera, fa il punto della situa-
zione, pondera, decide. Secondo Snell, se thymos è l’organo dell’anima che
suscita le emozioni, noos è quello che percepisce le immagini, e dunque

47 Cfr. Il. XIX.307.


48 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 105.
49 Su questo aspetto, per cui vedere (idein) finisce per significare conoscere, andando

a formare la parola eidos, si sofferma SNELL, La cultura greca, pp. 20 ss. e 190 ss.
50 Jaynes nota però significativamente che nell’Odissea thymos inizia a impallidire e

si confermano di importanza phrenes, noos e psyche, termini decisamente più introspettivi


e intellettuali (p. 329).
30 Rossella Fabbrichesi

esso acquisisce fin da subito il senso di luogo dell’intellezione, là dove ini-


zia a costituirsi la categoria di “mentale”. Certo, il noos svolge un ruolo
simile allo thymos in più passaggi (Il. VIII.78; XIV.61): è sede della gioia,
della deliberazione, dell’intuizione di qualcosa di determinante. Però se
ne distingue già chiaramente. Snell afferma con sicurezza: «Esso è lo spi-
rito inteso come sede delle rappresentazioni chiare, dunque come organo
che le suscita, […] noos è quasi un occhio spirituale che vede con chia-
rezza»51, e cita: «All’uno Dio assegna l’azione guerriera, all’altro Zeus
pone nel petto il nobile noos» (Il. XIII.730). Teti (Il. I.363) invita Achille
a non nascondere nel suo noos il dolore che prova nelle phrenes, in modo
che ambedue lo vedano, lo conoscano (eidomen) e sappiano così affrontarlo.
Ancora «O nostro padre Cronide, sovrano tra i potenti/rispondi al mio
chiedere: che cosa chiude in sé (endothi) la tua mente (noos)?» (Od.
XXIV.474). Siamo quasi alle soglie di Anassagora, di Platone: noos indica
«un’entità in certo modo stabile», «marca la differenza tra coscienza in-
controllata e coscienza intelligente, funzionale»52 e, soprattutto, aggiun-
gerei, è difficile accostarlo ad una parte organica specifica. Questo per-
metterà di slanciarlo nell’empireo delle astrazioni logiche; ma nei poemi
omerici esso è ancora forza, dynamis che sfreccia, precipita, viene tratte-
nuta (cfr. Od. XIX.42). E, soprattutto, non è ancora identificato col pen-
siero che sta nella testa: «così dentro al tuo petto non si smussa la mente
(os soi eni stethessin atarbetos noos esti)» (Il. III.63), dice Alessandro a Ettore.
È come se a poco a poco Omero transitasse dall’originario e sanguigno
thymos al più intellettuale e ascoso noos, e là dove l’eroe nel petto sentiva
rifluire il proprio sangue, ribollente di rabbia e orgoglio, ora inizia ad in-
tendere un’altra forza, che è quella della visione, di una visione panora-
mica e distaccata, capace di cogliere complessivamente e più ponderata-
mente il senso delle azioni umane, e non solo di condurle impulsivamente
a compimento (Il.II.192; I.363). Per ora il noos è ancora localizzato nel
petto, là dove per l’attore omerico si produce ogni evento significativo,
ma presto esso traslocherà più vicino all’organo che lo anima, l’occhio, e
abiterà definitivamente la mente, il cervello umano (entità fisica priva di
particolare valore per l’uomo omerico). Non prima, ovviamente, di aver
rappresentato, per gran parte del pensiero filosofico classico, il principio
ordinatore e trans-individuale della conoscenza.

51 SNELL, La cultura greca, p. 35.


52 ONIANS, Le origini del pensiero europeo, p. 107.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 31

Accanto a noos inizia a echeggiare debolmente la parola psyche. No-


zione di modesto rilievo nei poemi omerici, essa non sembra rinviare ori-
ginariamente all’anima senziente e pensante. Legata a psychein, respirare,
soffiare, intrattiene evidenti analogie da questo punto di vista con lo thy-
mos, ma, al contrario di esso, non è mai nominata in rapporto all’opera-
zione in atto, col suo corredo di emozioni, che guida e orienta l’eroe, ma
sempre e solo in relazione alla morte. Psyche è una parola mortuaria: è il
soffio vitale che esala, che fugge via dalla «cerchia dei denti» (Il. IX.409)53,
o da una «ferita aperta» (XIV.518), cui segue «la tenebra che cala sugli
occhi». La psyche fa la sua entrata in scena quando il protagonista della
narrazione muore (Od. XIV.426)54 o sviene (XXII.467), cioè proprio nel
momento in cui manca la coscienza, in cui le emozioni si placano, e la
sensibilità s’indebolisce. Certo, è per noi arduo intendere il termine in
questo senso: nella nostra cultura la psiche è depositaria di un’energia
ininterrotta, quella che non viene infranta neppure dalle ferite del corpo,
quella che permette l’accesso ad ogni esperienza reale e alla consapevo-
lezza del sé. Ma per Omero non è così; la psyche è ciò che resta della vita
terrena, per pochi attimi, quando questa svanisce e si piega al volere de-
gli Dei, volando verso il terreno dei morti. È il nome del fiato che si li-
bra verso l’Ade; del fiato freddo del morto, che esce esangue dalla testa55,
ben distinto nel vocabolario omerico dal respiro caldo del combattente
(lo thymos), che proviene da un petto palpitante e affannato nella lotta56.

53 «Non si può rapire o ricomprare la vita di un uomo (andros de psyche), perché torni

all’indietro, quando ha varcato la cerchia dei denti».


54 Infatti, è molto ripetuta nel canto XXII, riguardante la morte di Ettore (cfr. ad

es. Il. XXII.325, 362 e 162. Cfr. pure Il. V.296, XVI.453).
55 ONIANS (Le origini del pensiero europeo, pp. 121 ss.) nota che nell’Iliade la testa è sa-

cra e indica la totalità della persona (cfr. Il. I.3). C’è un’identificazione dunque tra testa
e psyche già nel pensiero arcaico: materia costitutiva della vita, la psyche non solo è prin-
cipio di procreazione e generazione in molte culture, in quanto soffio vitale, ma è con-
nessa a eventi considerati magici e significativi, come lo starnuto. Ma la testa è esangue
nei morti (Od. X.521 e 536).
56 Qualcosa di tale distinzione forse permane in campo medico con la contrapposi-

zione tra teorie cerebrocentriche e emocentriche. VEGETTI segue con attenzione questi
sviluppi (Anima e corpo, pp. 203-207) notando come «il soma non è mai pensato, nel
quadro concettuale della medicina ippocratica fra quinto e quarto secolo, come un in-
sieme strutturale e funzionale di parti “organiche”; di esso si conserva una concezione
“debole” e per così dire pluralistica, il recipiente dove cibi, arie, umori si scontrano e si
compongono per dar luogo agli equilibri della salute o agli scompensi della malattia».
32 Rossella Fabbrichesi

L’anima fa la sua comparsa quando svanisce l’uomo, con le sue melea kai
guia, con le phrenes kai thymos, con le sue densità somatiche e le intensità
delle sue passioni; quando resta il cadavere, il puro soma. Ma, in certo
modo, se crediamo con Bruno Snell che non ci sia ancora in Omero l’uomo,
potremmo meglio dire: l’anima imporrà la propria presenza piena e su-
periore quando si manifesterà un pensiero relativo all’uomo, inteso come to-
talità, come corpo dotato di organi e di spirito. Come dicevamo all’ini-
zio, è l’anima a dare unità al corpo; ma nei poemi omerici essa recita un
ruolo misero e luttuoso: è un’anima morente che mette in risalto un corpo
irrigidito nell’immobilità della morte; niente più che un soffio, tra i tanti
soffi che attraversano membra e membrane umane, destinato a esalare e
dissolversi. Così, tra tutte le parole che erano disponibili per nominare
un centro animatore della personalità, Pitagora e poi Platone scelgono
proprio quella che di “animato” sembra avere ben poco, quella che più
impaurisce l’eroe omerico, perché, se compare tra le “parole alate”, signi-
fica che qualcuno sta per trapassare, o rischia di farlo.
La psyche non impone, non decide, non agisce, né patisce, come le al-
tre ipostasi dell’Iliade (thymos, phren, etor): e, se parla, il suo dire è lamento,
rimpianto, ed è un parlare vano, come in un sogno. Classico al riguardo
il passaggio concernente l’anima di Patroclo che Achille cerca di abbrac-
ciare:

Detto così, protese le braccia,/ ma non lo strinse. Come fumo l’anima


(psyche) sotto terra /se ne scendeva stridendo; Achille si svegliò stu-
pito,/batté le mani l’una con l’altra, disse accorato:/Ahimé, dunque c’è
pure a casa di Ade/un’anima e una parvenza (psyche kai eidolon), ma non
c’è dentro la vita (phrenes)!/Per tutta la notte l’anima (psyche) del povero
Patroclo/ha volteggiato sopra di me, tra pianti e lamenti,/m’ha coman-
dato cosa per cosa, in tutto simile a lui. (Il XXIII.100)

La psyche è un’immagine, una pura sembianza, un doppio del vivo che


non ha però molte possibilità di sopravvivergli a lungo: una notte, come
in questo caso, o poco più. Poi, lentamente, si deteriora e muore anch’essa.

A questa concezione, quasi “rizomatica”, segue la discussione sul luogo di comando


dell’organizzazione del vivente, se esso sia da situare nel cuore, cioè nel petto (come cre-
deva Empedocle), o nel cervello, cioè nella testa (come imporrà Alcmeone). Sembra ri-
prodursi così l’antica antinomia tra psyche e thymos.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 33

Similmente, nell’Odissea, Ulisse abbraccia il fantasma della madre morta.


«E mi slanciai tre volte, e il cuore (thymos) mi obbligava a abbracciarla;/tre
volte dalle mie mani, all’ombra simile, al sogno,/volò via; strazio acuto
mi scese più in fondo». E la madre risponde: «Ah, figlio mio […] que-
sta è la sorte degli uomini, quando uno muore:/i nervi non reggono più
l’ossa e la carne,/ma la forza gagliarda del fuoco fiammante/li annienta,
dopo che l’ossa bianche ha lasciato la vita (thymos); /e l’anima (psyche), come
un sogno fuggendone, vaga volando» (Od. XI.210-222). Dunque, l’anima
è uno spettro, un fantasma, un’ombra di ciò che è stato il vivo: è chiara la
contrapposizione allo thymos. Anche thymos contrassegnava la vita57, come
abbiamo visto, ma vita nel suo farsi, vita attiva e emotivamente conno-
tata: vita orgogliosa, coraggiosa, eroica, furiosa, insaziabile e desiderante.
Il fantasma di tutto ciò è la psyche: vita asciugata, depotenziata, desensi-
bilizzata. Vita rappresa in un sospiro freddo e trattenuto, pura immagine
dell’alito caldo e accelerato dell’anima timica che sa “gustare” i piaceri.
I due termini sono spesso volutamente contrapposti nell’opera ilia-
dica. Ettore intende strappare a molti Argivi la vita (thymos), ma ecco
Sarpedone ferito, deposto vicino a una quercia: «Lo abbandonarono i
sensi (psyche), sugli occhi gli scese una nebbia;/ma riprese fiato di nuovo,
il soffio di Borea, spirando /all’intorno, gli ridava la forza vitale (thy-
mon), che annaspava a fatica» (V.690-698). Diomede Timide uccide i fi-
gli di Merope indovino, privandoli del coraggio e della vita (thymou kai
psyches) (XI.334). La vita, sul punto della morte, ha una qualità diversa
per il poeta dalla vita nel suo farsi, dal fiammeggiare delle passioni che
attraversano l’esistenza. È stupefacente – e anche in certo senso inquie-
tante – che Platone abbia scelto il primo termine, lottando a lungo con-
tro il secondo, per convincere i suoi concittadini della necessità di ado-
rare il nuovo Dio cui aveva eretto un altare, l’anima immortale (psyche
athanatos).
Certo, il termine fu preferito proprio per la sua persistenza oltre-ter-
rena e il suo carattere impalpabile, che già in Omero caratterizzava lo spi-

57 Incontriamo a volte thymos dove ci aspetteremmo psyche: si parla di «esalare la vita

(thymos)» in Il. IV.524; in VII.131: «la sua vita, uscita dal corpo scendesse in casa di Ade
(thymon, non psyche)»; e «la vita (thymos) lasciò le sue ossa» in XII.386. Dunque, anche
lo thymos abbandona il corpo, essendo ciò che produce in esso azione e movimento. Ma
mai si dice che esso viva oltre l’uomo. Su questi temi si dilunga SNELL (La cultura greca,
pp. 30-33).
34 Rossella Fabbrichesi

rito che procedeva verso Ade58. Ma che sia athanatos non viene mai detto
nei poemi; né che possa essere centro di controllo delle operazioni del
corpo, né che si identifichi con la parte più nobile e identitaria dell’Io.
Attraverso Pitagora e la nozione di demone, forse attraverso la frequen-
tazione di alcuni riti sciamanici, certamente quella dei miti orfici, attra-
verso Empedocle, Eraclito e il medico Alcmeone, il pensiero dell’anima
si specializza e si organizza come il pensiero tipico della nuova setta dei
filosofi, «dal pallore spettrale»59. Nelle opere platoniche si assiste così, in
breve, ad un totale rivolgimento rispetto ai versi omerici: l’anima diviene
principio forte (non certo debole, evanescente, fantasmatico), di natura
divina, guida verso una vita più vera, rispetto alla quale il corpo (soma)
segnala (sema) solo una vicenda di colpa e punizione60. Si opera un accen-
tramento dell’uomo intorno all’anima, e una sua divaricazione, che di-
verrà insanabile, dal corpo vivente e dalle sue operazioni patiche. «Infi-
nite sono le inquietudini che il corpo ci procura – dice Socrate nel Fe-
done61– […] esso ci riempie di amori e passioni e paure e immaginazioni
di ogni genere […] Guerre, rivoluzioni, battaglie, chi altri ne è cagione
se non il corpo e le passioni del corpo? […] Bisognerà spogliarci del corpo
e guardare con sola la nostra anima pura la pura realtà delle cose» (66b-
e). Bisognerà esser morti, per sempre. Allora si sarà filosofi, e filosofi saggi,

58 Per un’accurata e originale ricostruzione delle “avventure” dell’anima, da Omero

alla Grecità classica, cfr. ERWIN ROHDE, Psyche, Freiburg im Breisgau-Leipzig, J.C.B.
Mohr, 1890-94, tr.it., con la prefazione di Sergio Givone, Roma-Bari, Laterza, 2006.
Rohde ammette l’opposizione tra spirito e psiche dell’uomo, dicendo che «le forze della
vita e dell’attività non spettano che al corpo, di cui sono funzioni. Il corpo non può sen-
tire, percepire e volere senza la presenza della psiche, ma non esercita già questa e le al-
tre sue attività soltanto per e mediante la psiche» (p. 13), però individua in Omero i ru-
dimenti di un culto delle anime che doveva esser stato presente nell’antichità e che in
parte risuona nelle scene di cremazione. Cfr. anche ERIC DODDS, The Greeks and the Ir-
rational, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1951, tr. it. a c. di
Riccardo Di Donato, Milano, Sansoni, 2003: Gli sciamani greci e le origini del puritane-
simo. Pure CLAUS, Toward the Soul, sottolinea come psyche, da animatore impersonale del
corpo (in Eraclito) e da mera entità psico-fisica (nei medici o in Democrito), sotto l’in-
flusso del pitagorismo, si moralizzi e si spiritualizzi.
59 Così ARISTOFANE (Le nuvole, a c. di Alessandro Grilli, Milano, BUR, 2002, p. 94)

raffigura i filosofi.
60 Così PLATONE, Cratilo, 400. Come commento cfr. VEGETTI, L’etica degli antichi,

pp. 31 ss. e Anima e corpo, p. 209.


61 Tr. it. di Manara Valgimigli, a c. di Bruno Centrone, Roma-Bari, Laterza, 2000.
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 35

cioè felici. Socrate si libera dalle patologie dell’esistenza, abbracciando un


ideale antitragico e antiepico, che sembra anticipare con il suo rigore i
temi dello stoicismo. Il mondo dell’Iliade è con ciò liquidato: ciò che in
Omero era motore dell’azione, in Platone è un ostacolo, un appesanti-
mento al librarsi dell’anima verso la sua vita elettiva, quella che conduce
alla contemplazione delle idee, dei puri significati, delle realtà kath’autà.
Intangibili, incorporee, aeree, eide in certo modo affini all’eidolon che in-
seguiva Achille, esse sono visibili solo dall’anima, di cui perciò si dovrà
avere gran cura (epimeleia psyches). E se è l’anima a diventare centro pro-
pulsore della vita, della vita “vera”, il corpo si riassembla intorno a que-
sto nucleo cintato come una gabbia, un puro contenitore che può conta-
minare col suo metallo pesante le idee racchiuse dentro di esso. Le pas-
sioni incollano, inchiodano e incatenano l’anima al corpo (Fedone, 82e-
83e): liberazione dalle passioni significa così costituzione di un’anima pu-
ramente logica, che racchiuda in sé significati perfettamente definiti e
nettamente profilati.
Ma qui dovremmo esordire con un’altra storia, ben più complessa, du-
ratura, e soprattutto ancora non del tutto esaurita62. Limitiamoci a trarre
allora qualche conclusione da ciò che abbiamo imparato leggendo Omero
in compagnia di alcuni grandi filologi della nostra epoca.
Snell insiste su di un elemento: vi è una migrazione di concetti, sia
per quanto riguarda noos, che thymos, dall’organo alla funzione che esso
svolge e dunque all’astrazione che consente63, e forse la stessa predomi-

62 Storia che passa attraverso le ultime opere di Platone, dal Timeo alle Leggi, dove

si fanno più chiari gli sviluppi di una teoria organica e funzionale del fisico e dello psi-
chico: nella testa – Acropoli del corpo - è posta l’anima razionale, la sola immortale, nel
tronco quella mortale, distinta in parte migliore – quella thymoeides – e peggiore, quella
concupiscibile, collocata nel basso ventre e separata dal resto attraverso il diaframma
(phrenes). Cfr. Timeo 69c ss. «La somatizzazione dell’anima genera qui propriamente la
nascita concettuale del corpo. Il soma non è più un aggregato di membra, un recipiente
di fluidi vitali, e neppure “materia”, controparte opaca dello psichico. Esso è invece pen-
sato ormai come “organo”, cioè strumento finalizzato allo svolgimento delle funzioni
dell’anima e quindi, al pari di essa, differenziato in una serie di “parti” capaci di colla-
borazione e di conflitto, e interpretabile secondo una potente metafora unitaria e in-
sieme articolata come quella politica. Alla somatizzazione dell’anima viene così fatta
corrispondere una psichicizzazione – e dunque una politicizzazione – del corpo» (VE-
GETTI, Anima e corpo, p. 214).
63 SNELL, La cultura greca, p. 37.
36 Rossella Fabbrichesi

nanza del termine psyche nei primi filosofi si spiega con la sua autonomia
da un organo fisico che lo identifichi precisamente. Thymos, che è sicura-
mente in senso originario il respiro che si modifica e si altera, diviene così
sinonimo di coraggio, volontà, pieno sentire, e il noos, l’occhio che vede,
diviene l’intelletto, la ragione, il pensiero più puro. La polifonia delle
espressioni organiche relative al corpo si rispecchia – si identifica tout court
in molti casi – nella polifonia delle voci che indicano le forze “animate”
dall’uso di quegli stessi organi.
Il mondo iliadico si rivela in tal modo come un mondo frammentato
di pulsioni organiche impegnate nel polemos dell’esistenza, una moltepli-
cità “rizomatica” di parti, ognuna delle quali è diversamente attivata
nell’operazione che svolge (organon che svolge un ergon particolare). Corpi
«animati», cioè, secondo l’etimologia della parola anemos, attraversati da
venti, da forze, da impeti diversi; anime «muscolari»64, “thymoiche“, to-
niche, nerborute. Anime tese, come la corda dell’arco (neurà) pronto a col-
pire. Ancora in Platone echeggia, se pur lontana, la dizione «nervi
dell’anima»65 che, forse, neppure gli Stoici dimenticheranno, quando par-
leranno dei «muscoli della mente»66. Non vi è dunque la gemellarità “ete-
rozigote” di anima e corpo, perché non si dà ancora né un’anima capace
di interiorità, né un corpo inteso come organismo strutturato: vi sono solo
anime prive di idee, e organi privi di compiti specifici da attuare.
Forse, si potrebbe mutuare a questo punto l’espressione «corpo senza
organi» alla quale si riferiscono Artaud, Deleuze e Guattari (anche se è

64 Le dizioni «corpo animato» e «anima muscolare» sono di CAMBRIA (Corpi all’opera,

pp. 48-49). Ma un’incredibile analogia con l’ultima nozione la si ritrova nei testi stoici.
Ad esempio nel fr.C.e 473, attribuito a CRISIPPO (Stoici antichi. Tutti i frammenti, a c. di
Roberto Radice, Milano, Bompiani, 2002, p. 1215): «Come nella corsa, nell’abbraccio
e in azioni simili che richiedono il concorso dei muscoli, c’è una condizione che per-
mette di andare fino in fondo ed una che ad un certo punto viene meno per debilita-
zione e sfinimento dei muscoli, allo stesso modo anche nell’anima c’è un che di “mu-
scolare” (neurodes) per cui, in senso metaforico, noi possiamo dire che un’anima è “smi-
dollata” o “muscolosa” (neura echein)».
65 Resp. III, 411b. È l’uomo troppo dedito ai piaceri della musica, alla sua seduzione,

a rammollirsi, secondo Platone, a «liquefarsi, fino a svuotarsi di ogni energia, starei per
dire, recidendo le nervature dell’anima».
66 Cfr. supra. Ma cfr. anche i riferimenti stoici al tonos, o tensione, che collega il tutto

e equivale ad una forza fisica, meglio, di pura energia, che dà vigore e struttura sia al
corpo che all’anima (Gli stoici antichi, p. 1215).
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 37

chiaro che sarebbe più appropriato nel nostro caso riferirsi a degli “organi
senza corpo”). Un corpo senza organi non è infatti

un corpo vuoto o denudato d’organi, ma un corpo sul quale tutto ciò


che serve da organo si distribuisce secondo fenomeni di folla […] sotto
forma di molteplicità molecolari […]. Dunque esso non si oppone tanto
agli organi quanto all’organizzazione degli organi, poiché questa com-
porterebbe un organismo. Il corpo senz’organi non è un corpo morto,
ma un corpo vivente, tanto vivente, tanto formicolante, da aver fatto
saltare l’organismo e la sua organizzazione67.

Sono questi autori a ricordare che per Artaud il corpo senz’organi è


«un organismo senza parti che fa tutto per insufflazione, inspirazione,
evaporazione, trasmissione di fluido»68, «attraversato da assi e da soglie,
da latitudini, da longitudini, da geodetiche, attraversato da gradienti, che
segnano i divenire e i passaggi, le destinazioni di colui che vi si sviluppa
[…] Nient’altro che frange d’intensità, potenziali, soglie, gradienti»69.
Ma la filosofia che traspare dai lavori di Artaud sul mestiere dell’attore
indica un pensiero ben più agganciato alla “materialità” fisica e corpo-
rea di quanto siano disposti a concedere i due interpreti, un pensiero,
come nota Cambria, in cui «l’anima (che si localizza nei punti di ten-
sione dello sforzo fisico) mostrandosi in quanto forza (o intensità)
dell’azione stessa, si determina come respiro del corpo che agisce – re-
spiro: cioè vero e proprio soffio vitale (se questa espressione è colta nella
sua accezione organica), perché è sul punto del respiro che il corpo si
anima»70.
Non diversamente, come abbiamo visto, era concepito lo thymos nel
mondo degli eroi: esso determinava l’accensione del corpo e la sua frene-
tica attivazione patica. Attivazione che, a detta di Artaud, deve tornare

67 GILLES DELEUZE E FÉLIX GUATTARI, Rizoma. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia,


Roma, Castelvecchi, 1997, sez. I, p. 61. I testi dei due autori sono complessi e non certo
riconducibili nella loro interezza entro i confini che hanno contrassegnato il nostro la-
voro. In queste note finali voglio solo offrire qualche suggestione ermeneutica che aiuti
a tracciare un legame con le riflessioni contemporanee sul tema della corporeità (e sulle
differenze fra Artaud e Deleuze - Guattari cfr. le mie opere citate).
68 GILLES DELEUZE, Logica del senso, Milano, Feltrinelli, p. 84.
69 DELEUZE - GUATTARI, Antiedipo, p. 21.
70 CAMBRIA, Corpi all’opera, pp. 153-154.
38 Rossella Fabbrichesi

ad essere messa in scena dall’attore, o dall’uomo tout court: «credere a una


fluidità materiale dell’anima è indispensabile nel mestiere dell’attore. Sa-
pere che una passione è materia, che è soggetta alle fluttuazioni plastiche
della materia […] Sapere che l‘anima ha uno sbocco corporeo […]»71.
«Aprire il corpo», scrivono Deleuze e Guattari, smembrarlo, disse-
minarlo, dissiparlo: «dell’organismo bisogna conservare quanto basta per-
ché si riformi ad ogni alba»72. O, diversamente, concentrarlo nell’inten-
sione – e nell’intenzione – della mossa che esplode, che fa scintille. «Corpo
elettrico», secondo l’invenzione di Artaud73; corpo che vibra, folgora e,
infine, si fonde e si liquefa nei suoi mille umori74. Ma l’idea di un corpo
attraversato da forze cosmiche fulminanti, occasione “fisica” per l’incon-
tro di molte voci in dialogo tra loro, puro transito energetico75, appar-

71 ARTAUD, Un’atletica affettiva, p. 247. «La cosa importante è prendere coscienza


delle localizzazioni del pensiero affettivo. Un mezzo di riconoscimento è lo sforzo, ed i
punti su cui poggia lo sforzo fisico sono i medesimi sui quali poggia l’emanazione del
pensiero affettivo» (ivi, p. 244). L’autore parla a questo proposito di «far danzare l’ana-
tomia».
72 G. DELEUZE e F. GUATTARI, Come farsi un corpo senz’organi?, in Millepiani, sez II,

p. 21. «Un corpo senza organi è fatto in maniera tale che può essere occupato, popolato
solo da intensità. Solo le intensità passano e circolano». Il corpo intenso può essere in-
teso, scrive CAMBRIA (Corpi all’opera, p. 181) come «sempre in procinto di farsi (e per-
ciò di disfarsi); non può mirare all’autoconservazione (ma solo ad una reiterata autori-
generazione) perché non consiste in altro che nella dissipazione di sé; non può esser sta-
bilmente determinato e collocato perché sussiste solo come punto di tensione tra forze
che lo identificano come non identico e lo dislocano nelle sue metamorfosi».
73 «Corpo elettrico», scrive Artaud, «corpo in erezione, in stato di eiezione, di trepi-

dazione perpetua» (A. ARTAUD, Œuvres Complètes, a c. di Paule Thévenin, Paris, Galli-
mard, 1956-1994, vol. XXVI, pp. 157-158). Cfr. CAMBRIA, Far danzare, pp. 166 ss.
74 Nel senso sia dell’umidità che del sentimento espresso. Anche l’anima potrebbe

esser considerata “umorale”, come è indicato in alcuni frammenti di Eraclito, secondo


cui l’anima “buona” è quella “secca” (aue): «Secco splendore è l’anima più saggia e mi-
gliore, o piuttosto: l’anima secca è la più saggia e migliore» (fr. 118), mentre «L’uomo,
quando è ebbro, è condotto barcollante da un fanciullo imberbe, senza comprendere dove
va, dal momento che la sua anima è umida» (fr. 117). Questa contrapposizione fa pen-
sare ad una netta distinzione tra l’umore caldo e umido, che porta confusione, passione
e sperdimento, e la secchezza dell’anima “logica”, asciugata, depotenziata dalle passioni.
Questa visione dell’anima è quella che prevarrà, distanziando il “furore eroico” dei guer-
rieri omerici: un’anima arida, estenuata, spossata, detonificata, in cui vivono unità si-
gnificative nette, cristalline, a-patiche.
75 Per l’orizzonte teoretico implicato dai termini “occasione” e “transito”, rinvio ai

lavori di CARLO SINI, in particolare L’analogia della parola. Filosofia e metafisica, figura
Corpo e passioni: uno sguardo sul tempo degli eroi 39

tiene proprio, come abbiamo visto, agli albori della nostra civiltà. Per
questo, forse, possiamo ancora raccoglierci intorno a un palco e com-
muoverci di fronte agli eventi narrati nell’Iliade, per questo ne condivi-
diamo la mitologia linguistica; e per questo, infine, sensatamente, alcune
originali filosofie del ‘900 ricalcano, frequentando l’idea di corpo, la stessa
figura teorica emersa in quei tempi lontani.
Questa figura racconta di un corpo che si carica come una pila, «fatto
per assorbire con i suoi spostamenti voltaici le disponibilità erranti
dell’infinito del vuoto»76. O che si tende come un arco dotato di tonos:
un corpo che si espande, che si estende nelle sue azioni e nelle sue pas-
sioni, molto oltre il limite di un corpo-involucro, e tuttavia entro il li-
mite coercitivo delle sue dimensioni, delle sue forze, dei suoi melea kai
guia – come mostra il danzatore che si slancia occupando lo spazio in-
tero della scena, disegnandolo e ritracciandolo, ma entro il perimetro
concesso dall’allungarsi del suo braccio, dall’inchinarsi del suo petto;
fin lì, e non oltre. Dilatazione, ma anche contrazione; occupazione del
mondo secondo la scansione cadenzata del respiro, del gesto, del mu-
scolo che si tende e si scioglie.
Frange d’intensità in cui ad agire non è il “corpo”, ma gli arti, le ar-
ticolazioni, il diaframma, i “neri precordi”. Non solo ad agire, ma a par-
lare, a spiegare, a comandare: membra e organi frantumati ognuno dei
quali è simbolo di un’unità riformata intorno ad un centro fluttuante, ad
un ergon che intreccia senso, azione e desiderio. Questa en-ergia – da cui
ci sentiamo attraversati anche noi, oggi, che pur pensiamo di essere do-
tati di un organismo corporeo integro, custode dei segreti della mente –,
questo potente tonico, che è la vita, è stata considerata da generazioni di
filosofi come una patologia da medicare pietosamente. Nietzsche ricorda
l’ultimo atto di Socrate, quella frase pronunciata di fronte ai discepoli nel
momento del trapasso, nel momento in cui la sua psyche finalmente si li-
berava dall’ostrica del corpo volando verso l’iperuranio. Nietzsche rievoca
il suo risentimento malevolo, privo di affetto, per la vita condotta: «Cri-
tone, sono in debito d’un gallo ad Asclepio». «Queste ridicole e terribili
“ultime parole” significano per chi ha orecchie: “O Critone, la vita è una

ottava, e Le arti dinamiche. Filosofia e pedagogia, figura quinta (in Figure dell’enciclopedia
filosofica, 6 voll., Milano, Jaca Book, 2004-2005).
76 A. ARTAUD, Il teatro della crudeltà, in Per farla finita col giudizio di Dio, Viterbo,

Stampa alternativa, p. 59.


40 Rossella Fabbrichesi

malattia.” Possibile? […] Socrate, Socrate ha sofferto della vita! E se ne è


anche vendicato – con quelle parole velate, atroci, pie e blasfeme! […]
Ah, amici! – conclude l’autore – Noi dobbiamo superare anche i Greci!»77.
Forse, tornando a Omero e ai suoi versi immortali. Forse, cercando di com-
prendere quale abisso si aprì, ingoiando il corpo e le sue passioni, tra
Omero e Platone.

rossella.fabbrichesi@unimi.it

77 FRIEDRICH NIETZSCHE, La gaia scienza, in Opere, a c. di Giorgio Colli e Mazzino

Montinari, Milano, Adelphi, 1965-1977, aforisma 340.

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