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DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA

SEDE AMMINISTRATIVA: UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI ROMA "TOR


VERGATA"
Coordinatore: Prof. Armando Rigobello
Dipartimento di Ricerche Filosofiche
Via Arrigo Cavaglieri, 6 - 00133 ROMA

X ciclo (1994/95 - 1997/98)


ANDREA DE SANTIS
Via Capo Spartivento, 50 5/B - 00122 Lido di Ostia ROMA

Relazione sulla tesi dal titolo:


AISTHESIS E POIESIS.
La filosofia come ontologia genetica della vita, dell'immagine e del pensiero in Heinrich
Rombach. Per una rivisitazione del rapporto fra estetica e teologia.

Direttore: Prof. Mario Perniola


AISTHESIS E POIESIS
La filosofia come ontologia genetica della vita, dell'immagine e del pensiero in Heinrich
Rombach. Per una rivisitazione del rapporto fra estetica e teologia.

1) Ambito ed intenzioni della ricerca

L'ambito più generale nel quale si inscrive la nostra indagine è quello del rapporto,
riflettuto filosoficamente, fra estetica e teologia. L'ultimo grande filosofo ad aver concepito
una feconda e profonda relazione fra estetica e teologia è stato Hegel. Nella sua idea di
fenomenologia dello spirito è contenuta una riflessione sistematica sulla valenza estetica
della rivelazione e sulla valenza rivelativa dell'estetica. L'estetica diviene un luogo teologico
fondamentale ed irrinunciabile e, d'altro canto, i motivi teologici assumono attualità e
concretezza grazie alla loro manifestazione ed incarnazione estetica. Dopo Hegel si assiste
ad una divaricazione crescente fra gli ambiti dell'estetica e della teologia.
Tuttavia, nella nostra tradizione culturale, estetica e teologia, arte e religione non sono
pensabili separatamente sino al Romanticismo e, in maniera più implicita, ai giorni nostri.
Questa segreta affinità le accompagna e le ispira, come ha ben visto Hegel, sin dai loro
esordi, ed il legame fra estetica e teologia è fortissimo, anche se non sempre esplicito, nei
testi più antichi della religione cristiana e nelle manifestazioni più alte della cultura greca.
L'esclusione reciproca e la parziale sostituzione in atto fra estetica e teologia, arte e
religione, già a lungo feconde alleate, rende auspicabile una riflessione che sappia sottrarle
alla loro reciproca scomunica, sulla base tanto del fondo comune della loro tradizione
quanto delle concezioni filosofiche che, in passato, hanno saputo coglierlo ed inverarlo
speculativamente e fenomenologicamente.
Lo scopo della nostra ricerca è quello di individuare una base, un fondo filosofico che
permetta oggi di pensare e sviluppare un fecondo incrocio fra estetica e teologia. Per questo
motivo il nostro lavoro cercherà di ripercorrere la parabola filosofica di Heinrich Rombach
(1923), autore pressoché sconosciuto in Italia e del quale non è tradotto nulla, che si delinea

2
come il tentativo di fondare una nuova ontologia strutturale attraverso una fenomenologia
che, ispirandosi alle conquiste di Husserl ed Heidegger, oltre che - in maniera più velata - a
quelle di Hegel, e proponendosi di inverarle, sappia rendere visibile la dinamica autopoietica
ed autogenetica del reale. La filosofia viene così intesa come parte integrante del processo di
autosvelamento del reale quale phainómenon, coglibile solo attraverso una struttura
prospettica, né al di là né al di qua di essa. Gli esiti di un tale percorso di progressiva
concezione dell'apparire, che è nello stesso tempo un processo nel quale si realizzano, in una
sorta di nascita coeva, il reale e la filosofia, si delineano per un verso come una filosofia
dell'immagine (Bildphilosophie ) e per l'altro come un'ermetica filosofica a sfondo
teofanico. In entrambi i casi, l'attenzione fondamentale è volta a svelare e cogliere
concettualmente quelle attività poietiche fondamentali ed originarie che costituiscono la
storia fondamentale dell'umanità, nelle quali l'uomo forgia le forme concrete della sua vita
materiale e spirituale, come singolo e come organismo sociale. Questa dimensione vitale
originaria, quasi preriflessiva, che è ciò verso cui la filosofia avrebbe da volgere
massimamente la propria attenzione, è il fondo comune anonimo dal quale si stagliano
l'immagine (Bild), intesa non come immagine originaria (Ur-Bild) o copia (Ab-Bild), ma
come concrezione dinamica, "vita dello spirito"1, ed il sorgere di una nuova epoca
dell'umanità che trova in una rivisitazione filosofica della figura del dio Hermes2 e dei
modelli epifanici del theîon e del theós i suoi tratti salienti, che ora ci proponiamo di
esporre brevemente.

1 Leben des Geistes. Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit, Herder, Freiburg i. Br.
1977 (con più di 400 illustrazioni - d'ora in poi LdG seguito dal numero di pagina), è il titolo di un opera di Rombach,
fondamentale per comprendere la sua filosofia. Si tratta di una fenomenologia dello spirito in immagini, che rende
visibile il reale nelle sue più varie dimensioni, epoche e concezioni.
2 La filosofia ermetica di Heinrich Rombach trova una sua prima figurazione dell'opera Welt und Gegenwelt.
Umdenken über die Wirklichkeit: die philosophische Hermetik, Herder, Basel 1983 (d'ora in poi WuG) e
successivamente nelle opere Der kommende Gott. Hermetik - eine neue Weltsicht, Rombach Verlag, Freiburg i. Br.
1991 (d'ora in poi KG), Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, Rombach Verlag,
Freiburg i. Br. 1994 (d'ora in poi Ur), Drachenkampf. Der philosophische Hintergrund der blutigen Bürgerkriege,
Rombach Verlag, Freiburg i. Br. 1996 (d'ora in poi Dr).

3
2) I cardini della filosofia di Heinrich Rombach

a) L'idea di una ontologia strutturale e genetica. La filosofia come fenomenologia

"L'arte non riproduce il visibile, ma rende visibile". Questa frase famosa di Paul Klee
può essere assunta a motto e Leitmotiv dell'opera e della filosofia di Heinrich Rombach.
Nato a Freiburg i. Br. nel 1923, allievo di Heidegger prima e di Max Müller, Eugen Fink e
Wilhelm Szilasi poi, ordinario di filosofia a Würzburg, ha teso lungo la sua vita una
parabola teoretica volta ad inverare la rifondazione della filosofia e dell'ontologia attraverso
una concezione della fenomenologia inauguratasi a partire dalle intenzioni e dalle conquiste
di Husserl ed Heidegger, e non senza un complesso rapporto al retroterra hegeliano in essi
già diversamente presente.
A monte di questi punti di non-ritorno novecenteschi, i grandi autori di cui si nutre il
suo pensiero, e con i quali si confronta ripercorrendone l'avventura teoretica in quella che
forse è la sua opera più riuscita per stile, profondità, ampiezza, delicatezza e forza di
penetrazione, Substanz, System, Struktur 3, sono Meister Eckhart, Cusano, Cartesio, Spinoza,
Pascal, Leibniz e Kant. In essi Rombach, con una grandissima e rara capacità, da vero
fenomenologo, di dischiudere con delicatezza e precisione il nucleo luminescente di ogni
grande autore, ravvisa il sorgere ed il lento e travagliato affermarsi di una nuova concezione
del reale, che lui definisce come "storia apocrifa del pensiero"4, rispetto a quella propria
della filosofia antica e medievale. Queste ultime avrebbero sviluppato una concezione
dell'essere per la quale negli enti si poteva distinguere un nucleo fondamentale, una
sostanza, un sub-stare irriducibile ed immutabile, ed una sfera di caratteristiche o qualità
accidentali, non inerenti alla sostanza ma da essa portate. L'uomo esperiva questa distinzione
su se stesso, sulla polarità fra anima e corpo. Questa distinzione, comune alle cose ed agli

3 Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der Philosophische Hintergrund der
modernen Wissenschaft, 2 voll., Karl Alber Verlag, Freiburg i. Br. 1966 (d'ora in poi SSS).
4 Così chiamata perché non sarebbe ancora venuta alla luce e riflettuta filosoficamente. Cfr. SSS I, 45-48.

4
uomini, li accomunava, e rendeva possibile un ordine universale, un cosmo, nel quale si
articolava la compagine Dio-uomo-mondo5.
La fine dell'ontologia della sostanza e l'inizio di un'ontologia sistematica (la scoperta
del sistema solare) si avrebbe con Copernico, Galilei e Keplero, ma quest'ultima si annuncia
già con il nominalismo e con colui che ha dato una veste sistematica alla mistica speculativa
di Meister Eckhart, Nicolò Cusano. Dio e mondo, Dio e uomo non sono più esclusi, ma si
includono, implicano e connettono a vicenda in una relazione di assoluta identità ed assoluta
differenza, dove la differenza non si contrappone all'identità, ma ne è una articolazione
interna. Se ogni fenomeno è una contrazione dell'assoluto, l'assoluto può darsi solo come
sistema di relazioni fra i fenomeni. Nasce il sistema del mondo6. Quel che caratterizza
l'ontologia sistematica è la legge che regola la relazione fra gli elementi del sistema e che
conferisce e determina l'identità di entrambi. Nell'ontologia della sostanza l'immutabile era il
nucleo irriducibile di ogni cosa, la causa prima, ciò che sfuggiva al mutamento;
nell'ontologia del sistema non vi è più distinzione fra sostanza ed accidenti né un ordine
gerarchico delle cose, che hanno tutte lo stesso peso e la stessa importanza. I cardini del
reale sono le configurazioni delle relazioni fra gli elementi, i principi che governano il
tessuto di relazioni delle cose e fra le cose. La scienza diviene scienza del mondo come
sistema di sistemi, mathesis universalis, nascono le "scienze esatte" o "naturali". All'essenza
immutabile si sostituiscono le leggi di natura (principio di inerzia, gravitazione universale
etc.) che configurano il "sistema della natura". Il movimento diviene l'articolazione del
sistema nel quale, paradossalmente, esso rimane statico, poiché predeterminato dalla
necessità sistematica (ad es. il movimento di una macchina o di un meccanismo come
l'orologio). Questo tipo di concezione ontologica, per la quale ad un principio corrisponde
un sistema, poté svilupparsi più naturalmente all'interno di sfere culturali impregnate di una
concezione prevalentemente monoteistica della divinità7.

5 Cfr. SSS I, 57-78 e Die Gegenwart der Philosophie. Die Grundprobleme der abendländischen Philosophie
und der gegenwärtige Stand des philosophischen Fragens, Karl Alber Verlag, Freiburg/München 1962, 19883 (d'ora in
poi GPh), pagg. 153 e ss.
6 Cfr. SSS I, 140-228 e Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Karl Alber Verlag, Freiburg i.
Br./München 1971, 19882 (d'ora in poi StO), pagg. 40-44.
7 Cfr. Ur, 38.

5
Dall'ontologia del sistema all'ontologia strutturale il passo, secondo Rombach, è breve,
al punto che essa sarebbe, in fondo, preannunciata e quasi già realizzata nel sistema, cui
manca però una dimensione fondamentale: quella del divenire, della dinamica,
dell'autogenesi. Il passaggio dall'ontologia del sistema a quella della struttura permette di
concepire l'essere, nella sua configurazione più intima e profonda, come evento, dinamica
autopoietica che trascende se stessa, insorgenza spontanea, divenire che è legge e fine a se
stesso, accrescimento (Steigerung) e produzione libera 8, in-condizionata nel senso che le
condizioni le sono interne, immanenti al processo stesso del proprio divenire, e si
determinano insieme ad esso, né prima né dopo. Il reale è il processo e l'evento all'interno
del quale esso si manifesta e produce, il suo manifestarsi coincide con il suo prodursi, il suo
apparire con il suo essere e con il suo divenire. L'emblema ed il modello di questa
concezione ontologica è il procedere del fare artistico9, attraverso e nel quale viene alla luce
qualcosa che non può essere ricondotto né al risultato di una catena causale che prenda le
mosse da una causa o materia prima, né ad una composizione che abbia la stringente e
conclusa forma di un sistema. Piuttosto il fare artistico, nell'essere legge a se stesso, ha un
che di imprevisto ed imprevedibile, spontaneo, libero, avventuroso, nel quale si manifesta
una sovrabbondanza ed un sovrappiù rispetto alle intenzioni iniziali dell'artista, che si riflette
come trapasso per qualcosa di più grande dal e nel quale viene elevato e trasformato.
L'evento poietico coincide con l'esperienza mistica della gratuità del darsi delle cose, del
senza perché, della grazia, dell'elevazione e dell'elezione e configura quella che Rombach
chiama, con una espressione felice ed efficace, "l'ontologia al dativo"10. In questo senso la
natura, nella sua inesauribile vitalità, è arte, e l'arte dell'uomo dovrebbe volgersi ad inverare
custodire e realizzare, anche per soli pochi attimi, questa dinamica originaria ("dativa")
dell'essere e della natura11. Le cose non sono, divengono se stesse autogenerandosi, il
paradigma poietico del fare artistico è così il paradigma della presenza in generale, è il

8 Il sottotitolo dell'opera, citata alla nota precedente, nella quale Heinrich Rombach per la prima volta teorizza
compiutamente questa nuova concezione ontologica suona infatti "Una fenomenologia della libertà".
9 Qui è da ravvisarsi una affinità con l'Estetica di Luigi Pareyson.
10 Cfr. StO, 156 e ss.
11 Cfr. Ur, 35-40.

6
paradigma ontologico per eccellenza. La struttura assume così, quale dinamica della
concezione del reale, anche le valenze di un concetto trascendentale, ontologico,
fenomenologico, criteriologico ed etico.
All'interno di una tale ontologia genetica la filosofia non può che costituirsi, riflettersi
e concepirsi come fenomenologia, non nel senso di una "corrente", di un "movimento" o di
una "scuola" filosofica fra tante altre, ma nel senso di una forma fondamentale della
coscienza contemporanea presente trasversalmente in diversi ambiti di ricerca e di pensiero
ed in molteplici correnti filosofiche. In questa forma ancora anonima essa determina l'attuale
approccio alla realtà, e spetta alla filosofia riconoscere e riconoscersi apertamente sia come
coscienza contemporanea sia come fenomenologia12. In questo modo la filosofia diviene una
fenomenologia della dinamica autopoietica della realtà che si realizza costantemente nella
genesi del mondo e della natura in tutte le sue dimensioni, una teoria dell'apparire
universale, ed in ciò ha la possibilità di tornare ad essere, in quanto fenomenologia
strutturale, "la scienza dell'essere in generale", ma in modo kairologico e concreativo. Tutto
si dispiega come apparizione di una genesi, di un processo autogenerativo cui la filosofia
assiste, guarda come osservatrice teoretica e che accompagna come maieuta, generando se
stessa nel momento in cui prende parte alla generazione delle cose. La filosofia si in-genera
nel processo nel quale illumina e rende visibile teoreticamente e concreativamente il
generarsi dei fenomeni. Questa filosofia maieutica e maieutica filosofica genera se stessa ed
i fenomeni in un unico atto, nel quale si realizza e si compie dinamicamente, riesce. Di
questa dinamica le opere, i libri veramente belli di Heinrich Rombach sono emblemi e
concrezioni, piccole perle di virtù fenomenologica: "Concreatività significa che le possibilità
creative dell'uomo si innestano con le possibilità creative delle condizioni date, avviando
un evento di accrescimento che porta oltre ogni fine immaginabile"13. Ed è quello che,
leggendo i suoi libri, molto spesso accade, riuscendo egli a rendere autocomunicativo il
proprio vedere: fa vedere non dopo aver visto, ma nel vedere lui stesso.

12 Cfr. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewußtseins, Karl Alber Verlag, Freiburg i. Br./München 1980
(d'ora in poi PhgB), pag. 7.
13 Cfr. GPh, 200.

7
La struttura genetica, dinamica, inesauribile del reale fa sì che ogni fenomeno possa
essere riguardato e concepito da molteplici - infiniti - punti di vista, al punto che ogni
momento del divenire della struttura è una sua dimensione e prospettiva14. In questo senso lo
sguardo ed il pensiero non stanno di fronte all'oggetto, ma lo incontrano. Il conoscere
appartiene all'essere, non vi sta di fronte15. In questo consiste il realismo della filosofia, nella
percezione momentanea, concreativa, prospettica ed aperta, consapevole della propria
momentaneità intermittente (Jeweiligkeit) - e di quella del reale. La filosofia è teoresi
dell'apparire che ancora non è stato concepito e riflettuto come tale. La filosofia deve lasciar
apparire l'apparire come tale, concepirlo, farlo emergere ed in questo apparire a se stessa,
generarsi come filosofia. Per questo "Vedere che si vede è vedere cosa si vede. Quanto più
riflessività, tanto più obiettività."16, "La 'prospettività' (Perspektivität) è il realismo della
percezione. Dove sono date prospettive come prospettive sono date 'cose' come 'cose';
obiettività, impressioni reali."17, "La filosofia è possibile solo come fenomenologia, dove
essa si concepisce come un evento di illuminazione nel processo del reale."18.
In questa co-nascenza fra sguardo e fenomeno, percezione e concezione, visione e
realtà, resa possibile da una ontologia genetica (dinamica) e fenomenologica (volta non
all'essere in generale ma alle sue concrezioni come fenomeni), Rombach intende superare il
dualismo e l'opposizione fra soggetto ed oggetto o fra soggetto e mondo, che lui definisce
con una espressione ardita ed efficace "pregiudizi ontologici"19, ancora presenti sia nella
fenomenologia della coscienza di Husserl, sia nella fenomenologia dell'esistenza di
Heidegger, che egli intende aprire a tutti gli ambiti della realtà20, oltre la poesia e la pittura.
Entrambi avrebbero continuato a pensare l'essere in modo fondamentalmente statico e
generico, con l'inevitabile conseguenza di dover postulare una, seppur latente, forma di

14 Cfr. StO, 140.


15 Cfr. PhgB, 8.
16 Cfr. PhgB, 186.
17 Cfr. PhgB, 187.
18 Cfr. PhgB, 275.
19 Cfr. StO, 162-163.
20 Da questo punto di vista è da inquadrare l'applicazione dell'ontologia strutturale alla sociologia ed
all'antropologia. Cfr. Strukturantropologie. Der "menschliche Mensch", Karl Alber Verlag, Freiburg i. Br. 1987, 19932
(d'ora in poi StA) e Phänomenologie des sozialen Lebens.Grundzüge einer Phänomenologischen Soziologie, Karl Alber
Verlag, Freiburg i. Br. 1994 (d'ora in poi PhsL).

8
soggettivismo: Husserl con il concetto di oggettività (Gegenständlichkeit), possibile solo
all'interno della soggettività trascendentale, Heidegger con il pensare l'essere quale orizzonte
(almeno in Essere e Tempo)21. Di quest'ultimo, anche la "Kehre" viene situata da Rombach
all'interno di questa polarità, e non come suo superamento: prima di essa l'accento sarebbe
sul soggetto, dopo verrebbe spostato sull'oggetto22.

b) La filosofia delle immagini (Bildphilosophie) come fenomenologia dello spirito

Se già l'ontologia strutturale e genetica poteva essere definita "ontologia" in un senso


molto particolare e determinato, il salto repentino e violento (Umschlag) verso la filosofia
dell'immagine significa il tramonto e la scomparsa dell'ontologia nel senso tradizionale del
termine. Questo però non esclude che vi possa essere una filosofia dell'immagine che la
concepisca dal punto di vista strutturale, come presenza del tutto nel singolo, in grado di
contenere il tutto proprio nella sua semplice indivisibilità23. L'immagine è presa dunque
come puntualizzazione archetipa della genesi, immediatezza della percezione e del senso,
compiutezza, incrocio fra evidenza ed evento trasfigurante24, lampo ontologico25,
presentazione e non rappresentazione del tutto in un modo ed in una dimensione
particolari, ma senza tagli, limitazioni o indebolimenti26, concrezione del vissuto quotidiano
in tutti gli ambiti e le dimensioni della vita individuale e sociale. Aderire all'evento nella
visione e nell'assimilazione della sua evidenza significa "salvezza". La visione è la salvezza
(anche, ad esempio, nel compiersi partecipe di una liturgia), non qualcosa che possa causarla
o darvi origine, vedere è comprendere, l'immagine e la struttura si rapportano allo stesso
fulcro, sono irradiazioni dello stesso centro27. La vera immagine non è mai immagine di

21 Cfr. PhgB, 110.


22 Cfr. PhgB, 168.
23 Cfr. StO, 321.
24 E qui Rombach fa riferimento all'annunciarsi dell'Assoluto a Mosè. Cfr. StO 321.
25 Cfr. Ur, 129.
26 Cfr. StO, 372.
27 Cfr. StO, 322.

9
qualcosa (copia) o di un modello inaccessibile (Urbild), l'immagine è la presenza del tutto, è
il tutto quale immagine, presenza concreta qui ed ora. Per questa sua valenza l'immagine
forse può prendere il posto che prima spettava alla metafisica28, e per questo la filosofia non
deve guidare, afferrare, estrapolare ma solo mostrare, rendere visibili le cose così come sono
e come divengono.
Per comprendere meglio questo modo di presentare la realtà è opportuno fare
brevemente attenzione al titolo e sottotitolo dell'opera che inaugura questo tentativo: Leben
des Geistes. Ein Buch der Bilder zur fundamentalgeschichte der Menschheit (Vita dello
spirito. Un libro delle immagini riguardo la storia fondamentale dell'umanità)29. Si tratta
della visibilizzazione, in più di 400 immagini, dell'avventura travagliata e drammatica nella
quale l'umanità cerca da sempre di trovarsi, e che non è altro dalla sua storia concreta e
fondamentale, la storia delle sue tappe, evoluzioni, rivoluzioni, fallimenti, colpe, scoperte,
pro- e regressioni. Per questo il libro non ha come tema lo spirito, ma la vita dello spirito
nel suo dispiegarsi storico e concreto. Quest'avventura e questo evenire costante, dinamico,
epocale sono l'essenza dell'uomo nella molteplicità degli atti in cui forgia se stesso ed il
mondo: la fede ed il sapere, il pensare e l'agire, il lavorare ed il festeggiare, il lottare ed il
dominare, l'amare ed il morire. L'evenire di questi atti e decisioni fondamentali è la storia
fondamentale ed il tema del libro30, che si propone come una odierna rivisitazione delle
"Fenomenologia dello Spirito" di Hegel ed un inveramento dell'idea di "storia dell'essere"
(Seinsgeschichte) di Martin Heidegger31.
All'interno di questo orizzonte l'immagine perde ogni funzione decorativa od
ornamentale, e la sua provenienza non è nemmeno circoscritta all'ambito, per quanto
importante, delle arti figurative. L'immagine è qui emblema, cifra inesauribile e concreta di
una vita compiuta che si riversa nelle saghe, nei miti, nei segni, nei simboli, nei riti, nelle
consuetudini - e negli oggetti d'uso quotidiano, negli utensili, negli strumenti del mestiere,

28 Cfr. StO, 372.


29 Edito da Herder, Freiburg i.Br. 1977.
30 Cfr. LdG, 7. Di questo progetto Rombach parlò anche ad Heidegger, che lo accolse promettendo di
promuoverlo.
31 Cfr. LdG, 302-303.

10
del mestiere di vivere. La tipologia di una casa di contadini, concepita in questo significato
di immagine, lascia trapelare molto sullo spirito di quella regione, ed uno stile costruttivo ed
architettonico tradisce molto più la filosofia fondamentale di un'epoca che non i levigati testi
di scuola del tempo. Per questo le immagini sono le vie d'accesso allo spirito concreto e
fondamentale dell'uomo, ogni immagine è immagine del mondo (Weltbild) nell'essere
immagine di un mondo, e come tali vanno lette, interpretate e non solo guardate
esteriormente, come l'anestesia visiva indotta dalla nostra società delle immagini (vuote) ci
ha abituato a fare, viziandoci forse irrimediabilmente.

c) L'ermetica filosofica come concezione dell'ineffabile

L'ermetica filosofica di Rombach si configura come una prospettiva ellittica i cui due
fuochi sono l'incomunicabilità e l'irriducibilità delle diverse dimensioni e ambiti del reale,
ognuno dei quali è un "mondo", e l'esigenza, l'augurio o la capacità di cogliere ogni mondo
nella sua originarietà, collegando e componendo interiormente questa molteplicità di mondi
senza stravolgerla, imparando a vivere e muoversi anche fra ed all'interno di quel nulla che li
separa32. Al fuoco ellittico della distinzione, della divisione, dell'incomunicabilità, della
differenza ineluttabile e della chiarezza che permette di coglierla è associato Apollo, il dio al
quale, secondo Rombach, è collegata l'esperienza della differenza, massimamente fra uomo
e Dio e fra la vita e la morte; al fuoco ellittico della mediazione, della compresenza, del
legame che rende possibile l'unione è associato Hermes, il latore dei mondi, che lega e
collega gli uomini e gli dèi, la vita e la morte33.
Ogni dimensione del reale, od ognuna delle prospettive possibili su di esso che, come
abbiamo visto, sono momenti epifanici della sua struttura nel complesso, può essere
considerata come un "mondo" in sé, che non comunica con gli altri, che ha una sua propria
logica e dinamica di svolgimento ed articolazione. A differenza delle strutture, che si

32 Cfr. StO, 369.


33 Cfr. KG, 15-16.

11
implicano vicendevolmente senza confondersi, i mondi non hanno nulla in comune, per cui
non possono essere confrontati fra loro senza equivoci tragici o grotteschi. Ogni mondo si
differenzia dall'altro in tutte le forme dei suoi atti fondamentali, nel modo di concepire e
vivere lo spazio, il tempo, la fede, il sapere, il vedere, il pensare, l'esperire. L'omonimia
provoca l'equivoco: "vita" nel mondo vegetale è qualcosa di completamente diverso da
"vita" nel mondo animale o minerale34.
Stante questa "apollinea" differenza irriducibile fra mondi, è anche vero che noi non
apparteniamo mai solo ad un mondo, che il nostro divenire noi stessi si deve al nostro
sorgere ed albergare "ermeticamente" in più mondi e che comprendiamo ogni mondo anche
grazie agli altri diversi da lui. Veramente umano non è un mondo, ma un mondo di mondi.
In questo senso Rombach, introducendo al suo libro Welt und Gegenwelt. Umdenken über
die Wirklichkeit: die philosophische Hermetik 35 , interpreta in apertura il quadro di Chagall
"I tetti rossi", facendone un emblema dell'ermetica filosofica.
L'esperienza ermetica si delinea così come la scoperta fulminante di un mondo che si
rivela luogo (Stelle) concreto e puntuale di un tessuto infinito di mondi, evento minimo,
particolare ed in questo epifanico e panico, esperienza "di un carattere di insieme, di un
senso globale che rende le cose reali e gli conferisce quell'intensità che hanno per la vita
vissuta. Questo carattere globale che rende "mondo" nel senso pieno il mondo dell'infanzia,
il mondo di una cultura straniera, il mondo del primo amore o di una religione è
inconfondibile ed inconfrontabile, impossibile a possedersi, per chi ne è al di fuori e per chi
vi è all'interno. Forse solo nell'attimo in cui varchiamo la soglia appare questa luce, si
spande questo profumo, siamo incantati da questo"incantesimo", che è qui l'unico oggetto
dell'esperienza ermetica"36.
Siamo di fronte ad una sorta di monadologia aperta ma non confusa, una teoria ed uno
stile della compresenza, dello scambio, del transito, senza confusione né separazione, quasi
una trasposizione estetico-ermetica e nomade del dogma cristologico di Calcedonia, che da

34 Cfr. StO, 367-372.


35 Edito da Herder, Basel 1983.
36 Cfr. KG, 36.

12
idea dell'unione delle nature umana e divina nell'unica persona di Cristo diviene simbolo
cangiante, mito caleidoscopico della presenza concreta ed ineffabile del divino (theîon). La
figura di Cristo viene infatti interpretata come una reincarnazione di Hermes, che a sua volta
diviene quasi un prototipo della figura di Cristo. Il Dio più umano è il Dio più divino, la
misura e l'essenza della divinità è l'umanità, dove naturalmente quell'umanità che è misura
della divinità è anche la misura non colmata dell'umanità stessa37. Siamo anche in presenza,
indubbiamente, di una rilettura della filosofia hegeliana privata delle sue forzature
dialettiche, più glissante, cedevole, duttile ed elegante, ma anche un po' ambivalente e
ipnotica. Ma di questo più avanti.
La filosofia ermetica così intesa si contrappone, come mondo, all'ermeneutica38, della
quale rappresenta nello stesso tempo una tappa ulteriore e più profonda. Ulteriore in quanto
l'ermeneutica, nel suo procedere, presupporrebbe un mondo unitario all'interno del quale far
emergere il senso di una figura o di un testo da inserirsi poi in un contesto più ampio, mentre
l'ermetica prende le mosse da una pluralità di mondi irriducibili che rende impossibile un
tessuto unitario di senso; più profonda in quanto l'ermeneutica si concentrerebbe appunto sui
testi, sulla lettura, sulla comprensione e non sull'immagine, sul fenomeno, sulla genesi delle
cose di cui i testi sono, spesso, già una ri-produzione. L'ermetica attingerebbe all'origine,
configurandosi così come una scuola della visione, non della comprensione, un avvio
all'ontogenesi creativa, una mistagogia della presenza e della vita dello spirito in tutte le
forme del suo presentificarsi.

3) Bilancio finale

a) Punti critici

37 Cfr. WuG, 176.


38 In KG trova luogo anche un serrato confronto con Heidegger e Gadamer (ed anche con U. Eco) sulla
differenza e l'opposizione fra ermetica ed ermeneutica.

13
· Fra i punti critici più vistosi vi è senza dubbio la mancanza di un confronto
approfondito e non solo occasionale con la filosofia di Hegel. Substanz, System, Struktur si
ferma fatalmente a Kant. Un ripercorrimento storiografico, strutturale e fenomenologico
dell'idealismo (oltre a Hegel mancano anche Fichte e Schelling), ma anche di tutto il periodo
che intercorre fra Kant e Husserl, sarebbe stato probabilmente, oltre che più corretto, anche
molto produttivo, ed avrebbe permesso all'autore di evitare alcune unilateralità nelle quali è
incorso. Questo vale, anche se in misura minore, per il periodo precedente il nominalismo,
dal quale prende le mosse nel lavoro su citato, vale a dire per l'incrocio fra la teologia
cristiana e la tradizione dell'ontologia e della metafisica greca.
· Per quanto concerne le unilateralità ci riferiamo alla mancanza di una dimensione
conflittuale e tragica nella sua ontologia genetica, nella quale si parla di una concorrenza fra
strutture, ma non si sottolinea abbastanza il carattere mortale dell'agonismo e del conflitto.
La filosofia è certo, come tutte le attività poietiche dell'uomo, anche una giustificazione del
reale, ma per questo non dovrebbe mancare un'attenzione alla dimensione, per quanto
anonima, del carattere ineluttabile e casuale degli eventi, un senso per il lato oscuro ed
imprevedibile della possibilità, della libertà e della necessità, che può anche essere quella
dell'annullamento gratuito, del fallimento irrimediabile o della colpa. Le sue interpretazioni
di alcuni drammi (Strindberg) o tragedie (Sofocle) risultano molto deboli, come anche la sua
interpretazione della colpa e del peccato di cui, come anche del dolore e della sofferenza
gratuita e senza perché, non si fa quasi mai cenno. Manca il lato oscuro dell'ontologia al
dativo e, per quanto si parli dell'evoluzione dell'uomo come di un percorso drammatico e
conflittuale, le dimensioni del tragico, del male, del peccato e della colpa non sono state
metabolizzate, e non si percepiscono realmente. Il riferimento ad una struttura dialettica più
ampia e radicale capace di riflettere anche queste dimensioni, peraltro presente proprio negli
autori cui lui si riferisce ed ispira (Meister Eckhart, Cusano, Pascal, Hegel, Schelling),
avrebbe forse consentito un approccio meno sublimante e più vigoroso,
fenomenologicamente più preciso ed aderente alla condizione umana. Inoltre anche i
riferimenti alla mitologia, alla religione ed alla teologia, sia greca sia cristiana, sarebbero
potuti nascere da un pathos e da un fondo speculativo ontoteologico più profondo e

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strutturato, meno sradicato, meno schematico e combinatorio, e risultare esistenzialmente
più plausibili.
· Gli esiti di questo percorso, la filosofia dell'immagine e l'ermetica filosofica, per
quanto suggestivi, da un punto di vista filosofico possono lasciare perplessi: si parte da un
tentativo di rifondazione, legittima e necessaria, della filosofia come "filosofia prima" e si
perviene a delle trasformazioni che inclinano ad una immediatezza, dalle coloriture
esoteriche, che non necessariamente rappresenta un progresso, o una realizzazione più
concreta, della filosofia stessa. Il suo libro "Vita dello spirito" (Leben des Geistes), è un
tentativo legittimo, suggestivo ed ispirante di estendere il raggio d'azione della filosofia sino
alle soglie di una mistagogia del vedere39 che inauguri una concezione dell'immagine e
dell'estetica che ne salvaguardi la portata ontologica. Ma questo tentativo, messo, come fa
l'autore, sullo stesso piano della "Fenomenologia dello spirito" di Hegel fa, almeno nei
risultati, una magra figura. L'impresa, senza paragonarsi esplicitamente ad Hegel, ne
avrebbe certo guadagnato. La presentazione è troppo evocativa, il filo ermetico che lega le
immagini è molto sottile, ed una maggiore integrazione strutturale e reciprocamente genetica
fra parola, idea ed immagine sarebbe stata meno soggettiva e più coerente con la sua teoria
della concreatività. Anche l'ermetica filosofica sembra poco giustificata, sia da un punto di
vista teoretico e speculativo, sia per quanto riguarda il riferimento alla mitologia ed alla
religione, entrambe semplificate ad un livello piuttosto generico che sembra non prenderle
sul serio proprio nel loro nucleo ontogenetico e nella loro appartenenza strutturale alla storia
fondamentale dell'umanità, al di là dei rivestimenti e delle forme esteriori della loro
tradizione.

b) Spunti fecondi

39 Attualizzando in questo il cammino già formalizzato da Cusano nel suo De visione Dei.

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· Si pone in modo serio e rigoroso il problema del ruolo e della possibilità della
filosofia oggi, cercando di portare avanti, realizzare, inverare e concretizzare le conquiste di
Husserl e di Heidegger, a loro volta inseriti in un contesto storico ed anche criticati
all'interno di esso. Prende quindi le mosse dall'ultimo "avamposto metafisico",
speculativamente "forte", cercando di progredire rispetto ad esso senza essere motivato da
sentimenti nostalgici e senza scadere in uno dei tanti rivoli che da esso si dipartono. Nel far
questo rielabora, da grande filosofo e fenomenologo, sia storiograficamente sia
speculativamente, i grandi autori della moderna tradizione filosofica europea già citati,
inserendosi nella loro scia e facendone la base e le condizioni del proprio procedere
attraverso un cammino di più di mille pagine40. In questo fornisce anche un grande esempio
di stile per una prosa filosofica: un linguaggio piano, preciso, chiaro che nulla toglie alla
complessità del motivo e nulla perde in capacità di irradiare ed illuminare il nucleo
speculativo di un grande filosofo, sia esso Cusano o Cartesio, Spinoza o Pascal. Una
scrittura che veramente può essere considerata un arte, un'arte fenomenologica e speculativa,
che rende visibile senza aver bisogno di riprodurre, secondo la citazione di Klee che
abbiamo posto all'inizio della nostra indagine.
· L'intenzione di restituire alla filosofia un ruolo, una dignità, una pregnanza concreta,
anche sociale e politica, per farla uscire dalla torre d'avorio - o dal ghetto - e gettare le basi
teoretiche e fenomenologiche per una possibile comunicazione o interscambio con gli altri
approcci fondamentali alla realtà (scienza, religione, arte, politica, sociologia, psicologia
etc.) è sicuramente da salutare con partecipazione e convinzione. Soprattutto, questa
potrebbe essere la via per avere la possibilità di recuperare quel respiro universale senza il
quale non si dà una grande filosofia che sappia prendere in considerazione ed affrontare i
grandi problemi ed i motivi fondamentali: l'origine, la vita, la morte, il bene, il male, il
tempo, la gioia, il dolore, la giustizia, la verità.
· Nel promuovere lo slancio di cui sopra, la filosofia di Rombach può valere come
ottimo avvio per sviluppare una filosofia mistagogica della presenza e del presente, un

40 Ci riferiamo al già citato SSS.

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tirocinio, una scuola, una iniziazione all'evidenza ed all'evento sulla scia di Hegel, Husserl,
Heidegger e di Rombach stesso, che sa vedere il grande nel piccolo, l'origine nell'anonimo,
l'unico nel banale, i primi negli ultimi anche, come abbiamo già ricordato, dal punto di vista
dello stile del pensiero e della scrittura.
· Con queste considerazioni tocchiamo un altro punto essenziale della sua attività
filosofica: Rombach nei propri confronti stimola ad una critica non solo negativa, ma anche
positiva. La profondità e la verità delle sue intenzioni spinge certo ad individuare le
unilateralità, gli angoli morti, le lacune, ma invita anche a colmarle per poter portare avanti
il suo discorso integrandolo ed inverandolo a propria volta. Questo risulta essere un
elemento in fondo implicito nella sua filosofia, dal momento che è un procedimento fedele e
coerente ai suoi assunti di fondo e che lui fra le righe, ma non solo, incoraggia più o meno
apertamente. E questo veramente non è da tutti. E' una filosofia dell'avvio, della genesi, che
riesce ad avviare anche di fatto, non solo nelle intenzioni, anche se è presto per valutare la
sua influenza in altri pensatori. Egli non considera la sua filosofia come chiusa, ma come
aperta, ed in questo probabilmente si pone veramente oltre Hegel ed Heidegger, non solo
dopo. Riesce in questo ad essere veramente un testimone, nel duplice senso del termine,
spingendo oltre se stesso senza parlare della fine della filosofia, dell'occidente o di
quant'altro. I suoi libri, anche gli ultimi, con i limiti accennati in precedenza, hanno un che
di compatto, di fresco, di incoraggiante e "giovanile" nel senso buono del termine, danno
l'impressione di guardare in avanti, verso quel futuro nel quale consiste la vera libertà
dell'uomo41. Questo "ottimismo filosofico", che lo distingue dagli apocalittici da salotto, di
moda e di mestiere, potrebbe avere, per chi fosse interessato, un effetto stimolante e
corroborante. Sarebbe a nostro avviso un peccato lasciar cadere nel vuoto questo testimone,
anche in Italia, e non solo per quanto riguarda una possibile base filosofica per il rapporto
fra estetica e teologia.

41 Cfr. StO, 178.

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