UNISINOS, Porto Alegre

25 settembre 2014

Sul dispositivo.
Foucault, Agamben, Deleuze

Sandro Chignola (Università di Padova)

Prima di tutto, lasciate che vi ringrazi – e lasciate che io ringrazi soprattutto il professor Castor
Bartolomé Ruiz che di questo si è fatto carico in prima persona – per l’invito a venire qui da voi. Da
diversi anni mi capita di tenere lezioni e seminari in America latina, ma è solo la seconda volta che
ho occasione di farlo in Brasile. Ed è curioso che in entrambe queste occasioni mi sia stato chiesto
di parlare di Agamben. Questa volta dovrò farlo, oltretutto, in castillano. Agamben è uno degli
intellettuali italiani più prolifici e influenti a livello mondiale e non è perciò facile, almeno per me,
intervenire sulla sua opera. Prima di tutto, per la sua vastità e per la sua complessità. In questa
occasione il lavoro mi è tuttavia facilitato dall’esplicita richiesta che mi è stata fatta. E cioè, quella
di parlare della nozione di dispositivo in Agamben e in Foucault, autore che negli scritti del primo,
di Agamben cioè, registra una presenza sempre più fitta a partire dalla metà degli anni ’90.

Sul rapporto di Agamben con Foucault circolano ormai, in letteratura, numerosi studi. Basti il
riferimento al numero 10 (2010) di «Foucault Studies» o ai lavori di Tom Frost (Agamben’s
Sovereign Legalization of Foucault, «Oxford Legal Studies», 30, 3 (2010), 545-577), Mika
Okajangas (Impossible Dialogue on Biopower, «Foucault Studies», 2 (2005), 5-28), Colin
McQuillan (Philosophical Archeology in Kant, Foucault and Agamben, «Parrhesia», 10 (2010), 39-
49; Agamben’s Fictions, «Philosophical Compass» 7/6 (2012), 376-387), Katia Genel (Le
biopouvoir chez Foucault et Agamben, «METHODOS. Savoir et textes», 4 (2004), poi ribubblicato
in inglese, The Question of Biopower: Foucault and Agamben, «Rethinking Marxism», 18, 1
(2006)), tra i molti altri. Questo è dovuto principalmente al fatto che Agamben stesso – e spesso in
luoghi decisivi per definire direzione e strumenti del proprio progetto di ricerca – discute
direttamente di Foucault. Questo avviene quando Agamben parla di biopotere e di biopolitica (in
molti dei volumi che compongono Homo sacer), quando riprende il tema dell’archeologia filosofica
(in Signatura rerum, ma anche in Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento),
quando riprende il tema foucaultiano dell’assoggettamento e della soggettivazione. Punti di snodo
decisivi del percorso di ricerca di Agamben sono posti sotto il segno di Foucault e si potrebbe forse
dire che, nella vasta rete di rimandi su cui si strutturano le analisi agambeniane, Foucault, assieme a
Benjamin, Arendt ed Heidegger, viene progressivamente a svolgere il ruolo di uno dei punti
cardinali per il suo orientamento.

Per avvicinarmi al problema, mi concentrerò in questa occasione – chi volesse conoscere alcuni dei
miei motivi di critica ad Agamben potrà leggere, in castillano, il seminario che ho dedicato ad
Altissima povertà, il libro che egli ha pubblicato nel 2011 (S. Chignola, Regla, Ley, Forma de Vida.
Alrededor de Agamben: un seminario, «Pleyade», 12, julio-diciembre 2013, 57-97, testo, questo
mio, che dovrebbe uscire in Brasile nel 2015 in versione portoghese) – sulla densa conferenza
agambeniana del 2006.

Il titolo di quest’ultima, Che cos’è un dispositivo, riprende il titolo di un decisivo saggio di Gilles
Deleuze, presentato in occasione del Colloque international dedicato alla filosofia di Michel
Foucault organizzato pochi anni dopo la morte di quest’ultimo da quella stessa Association pour le
centre Michel Foucault che si è fatta carico negli anni di raccogliere i testi, gli inediti e di
promuovere l’edizione dei Corsi di Michel Foucault al Collège de France. Tornerò più avanti su
questo testo – mirabile – di Deleuze. Mi interessa però ora vedere in che modo Agamben pone la
questione. Come chiunque abbia letto nel loro complesso i testi di Foucault – non solo i grandi libri
foucaultiani, ma anche gli articoli, le conferenze, i seminari, i Corsi da lui tenuti al Collège de
France, la cui edizione ancora non è completata, e, soprattutto, le interviste, la serie di testi, cioè,
che Deleuze per primo valorizzerà come parti integranti e come prolungamenti della ricerca
foucaultiana – Agamben riconosce nella metà degli anni ’70 il momento all’interno del quale l’uso
foucaultiano del termine «dispositivo» si rende frequente e generalizzato. Molti critici, e lo fa anche
Agamben, hanno notato come a questo uso frequente del termine da parte di Foucault, mai abbia
corrisposto una definizione ultima. Ci si è perciò interrogati sulla sua provenienza, di dove, cioè,
Foucault abbia tratto il termine «dispositivo». La tesi di Agamben è suggestiva. Foucault avrebbe
scelto il termine come un «Ersatz» della nozione di «positività» da lui in precedenza impiegata
dopo averla ripresa da Jean Hyppolite (Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, 1948).

Non è questa la sede, ovviamente, per discutere la rilevanza di Hyppolite per Foucault e per l’intera
generazione di filosofi francesi che si forma alle sue lezioni. Ciò che ci interessa, ora, è la tesi di
Agamben. Hyppolite usa il termine positività riprendendolo dal giovane Hegel. Hegel, nel testo
risalente agli anni 1795-96 (Die Positivität der christlichen Religion), usa il termine «religione
positiva» in opposizione a quello di religione naturale. Mentre in quest’ultima ne va
immediatamente del rapporto tra ragione umana e Dio, una religione positiva implica invece «dei
sentimenti che vengono impressi nelle anime attraverso una costrizione e dei comportamenti che
sono il risultato di un rapporto di comando e di obbedienza e che vengono compiuti senza un diretto
interesse» (nur auf Befehl und Gehörsam ohne eigenes Interesse getan werden, scrive Hegel). Il
passo è indubbiamente di un certo interesse per il doppio movimento che Agamben mette in
evidenza: non solo una religione positiva – e cioè: istituzionalizzata, storica – codifica un rapporto
di comando e di obbedienza per mezzo di riti, liturgie o regole che si impone sul soggetto
dall’esterno, ma essa, ed è questo il secondo motivo, lavora per così dire dall’interno sul fedele, che
interiorizza come sentimenti, attitudini, forme della propria autopercezione o coscienza di sé,
formule e precetti in cui si «positivizza» la religione come istituzione. Foucault, è questa la
conclusione di Agamben quanto a questo primo punto, recepirebbe da Hegel, via Hyppolite, questa
nozione di «positività», termine effettivamente ricorrente negli scritti foucaultiani degli anni ’60,
per alludere all’elemento storico e per porre il problema del rapporto tra gli individui viventi e
l’insieme definito dalle istituzioni, dai processi di soggettivazione che esse tengono in tensione,
dalle regole in cui si concretizzano i rapporti di potere. «Dispositivo» sarebbe il termine (un pò
misteriosamente, invero) scelto negli anni ’70 per ricoprire il ruolo precedentemente affidato a
«positività».

Una delle più accreditate studiose europee di Foucault, Judith Revel, suggerisce invece un’altra
derivazione. O meglio un’altra forma della sostituzione. «Dispositivo», termine che Foucault
adopera tanto più diffusamente quanto più assume ed approfondisce la prospettiva genealogica
mutuata da Nietzsche, verrebbe ad assumere su di sé il ruolo in precedenza sostenuto da un altro
termine foucaultiano e cioè quello di «episteme», già al centro di Les mots et les choses (1966). La
relazione tra «episteme» e «disposititivo», in effetti, ricorre in uno dei pochi testi in cui Michel
Foucault viene sollecitato a definire che cosa intenda con quest’ultimo termine e si avvicina a farlo
(Le jeu de Michel Foucault (1977), entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi,
G. Miller, J. Miller, J.-A. Miller, C. Millot, G. Wajeman, «Ornicar? Bulletin périodique du champ
freudien, n. 10, 62-93; ora in DEII, 298-329). In una pagina molto densa dell’introduzione al libro
del 1966 Foucault pone immediatamente in relazione positività ed episteme. Oggetto della ricerca,
che Foucault, riprendendo il termine kantiano e alludendo ad un libro a venire, già qualifica come
«archeologica», è la regione mediana (région médiaine) che si distende tra gli schemi percettivi e

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linguistici che danno forma all’esperienza del mondo e l’insieme dei saperi che cercano di dare di
essa un’interpretazione teorica o scientifica. Questa regione mediana, separata tanto dalla lingua
quanto dal pensiero perché organizza una «cultura», e cioè l’insieme dei rapporti che lega i
differenti tipi di discorso in un’epoca determinata non come la loro surdeterminazione generale o
come il loro «fondo» comune, ma come ciò che rende possibile la loro simultaneità e il gioco delle
loro differenze, Foucault la chiama «campo epistemologico» (champ épistémologique) o
«episteme»: il sistema delle «condizioni di possibilità» in cui le conoscenze affondano la loro
positività.

Ciò che entra qui in questione è una drastica spazializzazione della storia. Attraverso di essa
Foucault mira a disattivare la nozione di divenire o di sviluppo che è implicita nella storia delle idee
o nelle stesse teorie della razionalizzazione. Sarà questo, peraltro, uno dei motivi della sua costante
diffidenza tanto nei confronti di Max Weber quanto della Scuola di Francoforte. Ricondurre il
rinvio dei sistemi di pensiero a ciò che quel rinvio rende possibile – e cioè all’«esperienza nuda»
(expérience nue) dell’ordine e dei «suoi modi di essere», come la chiama Foucault – significa
attingere il piano sul quale insiste il «basamento positivo» (socle positif) delle conoscenze
dispiegate nei saperi che definiscono l’ordine del discorso di una fase storica determinata. Un
«campo epistemico» viene ritagliato dal flusso del divenire come «lo spazio di ordine» che ha reso
possibile il costituirsi di un sapere e l’analisi mira a rintracciare – per riprendere un’ultima volta le
sue parole - l’«a priori storico» e l’elemento di «positività» sullo sfondo dei quali «poterono
apparire idee, costituirsi scienze, esperienze riflettersi in filosofie, razionalità formarsi, per subito,
forse, disfarsi e svanire» (MC, 12-13). Regole di formazione e di trasformazione di sistemi di
pensiero spazializzati in campi epistemologici e non organizzati in serie di sviluppo: è questo ciò
che interessa il Foucault degli anni ’60.

Torno all’intervista del 1977. In essa Foucault non soltanto pone in relazione i concetti di
«episteme» e di «dispositivo», ma, ed è forse questo uno dei pochi testi in cui si arrischia a farlo, si
avvicina a qualcosa come a una definizione di quest’ultimo. Ciò che io chiamo «dispositivo», dice
Foucault, è un caso di «episteme» molto più generale. Il «dispositivo» è caratterizzato da una più
decisa eterogeneità dei propri elementi costitutivi. Questa affermazione va presa, io credo, sul serio.
Che cosa marca il riorientamento della ricerca foucaultiana nella seconda metà degli anni ’70?
Foucault in questa intervista ci propone una risposta in prima persona. Si trattava, egli ci dice, di
superare l’impasse nella quale egli si era venuto a trovare proprio scrivendo Les mots et les choses.
La nozione di «episteme» si era mostrata adatta per ricollocare come nel loro campo di riferimento
enunciati e strutture del discorso – l’«episteme» stessa viene qui definita un «dispositif
spécifiquement discursif» -, ma si era dimostrata inutilizzabile per ricerche volte a sondare quelli
che, con un evidente riferimento wittgensteiniano che dovremo tra poco approfondire, Foucault
prende a chiamare «giochi di potere» (DEII, 300-301). Un dispositivo è non soltanto l’ordine
epistemico che esaurisce il dicibile o l’enunciabile di un’epoca, ma il rapporto di forza che impone
dei saperi e che si alimenta dei saperi: «c’est ça le dispositif: des strategies de rapports de forces
supportant des types de savoir, et supporté par eux» (DEII, 300).

Con il termine «dispositivo» Foucault fuoriesce dall’analisi discorsiva. O meglio, decentra la

propria analitica dall’archivio dei testi della filosofia – ad essa, in fondo, si riferiscono le analisi
della teoria della rappresentazione, del linguaggio, degli ordini naturali, della ricchezza e del valore
di quella che Foucault chiama l’età classica – per accedere allo spazio striato dal rumore di saperi
filosoficamente anonimi, e cioè imputabili solo al farsi e al disfarsi di tattiche e di strategie, che
andranno visibilizzati come traiettorie di circolazione di un potere del quale andrà descostruita,
ancora, la formula esclusivamente giuridica. Un dispositivo è perciò, in prima battuta, il punto di
connessione di elementi eterogenei: discorsi, certo, ma anche regolamenti, soluzioni architettoniche,
decisioni amministrative, proposizioni filosofiche e morali, tecnologie. Esso si impone, in un

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momento determinato e in un campo specifico, come risposta ad un obiettivo strategico. È questo il
secondo momento della definizione foucaultiana. Si prenda il problema, che segna le fasi di quella
che Marx chiama la cosiddetta accumulazione originaria, del riassorbimento di una massa di
popolazione mobile, indisciplinata e povera che rappresenta un problema per la società
mercantilista. L’obiettivo strategico di porla sotto controllo e di disciplinarla al lavoro – si tratta
delle analisi che Foucault condurrà tra il il Cours del 1972-73 dedicato a La société punitive e
Surveiller et punir (1975) - dà origine ad un «dispositivo», la prigione, la cui matrice di
assoggettamento, fatta dell’intricato rimandarsi dell’expertise dei teorici della penalità, di intervento
filantropico, del discorso morale e della teoria filosofica, dell’organizzazione materiale di spazi
efficienti di contenimento e di clausura, potrà essere applicata al di fuori del campo dell’economia e
orientare il reinvestirsi delle tattiche di controllo al suo interno sviluppate in campi radicalmente
differenti quali quelli della salute, del trattamento della follia o della nevrosi, dell’educazione dei
giovani. Ospedali, fabbriche, prigioni, manicomi, scuole rappresentano, tra la fine del XVI e la metà
del XVII secolo, applicazioni differenti di un dispositivo strategico che si alimenta degli elementi
che connette e che definisce il loro riferimento immediato anche dal punto di vista polemico. Di qui
una conseguenza fondamentale. Un dispositivo rappresenta un processo di surdeterminazione
funzionale rispetto agli elementi eterogenei che esso mette in rete e che esso valorizza, ma non si
dimostra mai in grado di controllare sino in fondo, come se, cioè, esso potesse antivedere sino alla
fine dall’alto il sistema delle conseguenze che induce, il sistema di rapporti che viene posto in
essere connettendoli. La prigione, da questo punto di vista, realizza l’obiettivo strategico di porre
sotto sorveglianza e di fissare quella che, con un termine che definisce il rovescio del soggetto
collettivo giuridico (il popolo), possiamo chiamare, senza forzature, la moltitudine, ma è proprio il
suo successo, e cioè il meccanismo di concentrazione, selezione e filtraggio della mobilità di
vagabondi ed irregolari che essa realizza, a dare luogo ad una popolazione delinquente
professionale come quella che, all’inizio del secolo XIX, troviamo evocata, come uno spettro, nella
letteratura borghese.

Si tratta solo di un esempio, ovviamente, ma questo esempio ci è utile per mettere a fuoco un paio
di cose decisamente rilevanti, se vogliamo capire Foucault. La prima concerne la nozione di potere.
Il potere non è una cosa, per Foucault. Non è qualcosa che qualcuno detenga, né rappresenta una
sorta di intenzionalità trascendentale rispetto ai dispositivi dei quali esso sottende l’esercizio. Al
limite, come avrà modo di dire Foucault in diverse occasioni, il potere, come tale, non esiste. Esso è
il sistema – più o meno organizzato, più o meno gerarchico, più o meno coordinato e, comunque,
sempre reversibile – dei rapporti che intesse e che tiene in tensione.

Poco sopra mi riferivo a Ludwig Wittgenstein. In una conferenza tenuta in Giappone nel 1978, il
cui testo francese, La philosophie analytique de la politique, può essere letto nei Dits et écrits e che
personalmente reputo decisivo, Foucault accosta esplicitamente il proprio progetto, in particolare
per i suoi possibili sviluppi futuri, alla filosofia analitica del linguaggio. Così come il secondo
Wittgenstein rifuta di interrogarsi sull’essere del linguaggio per riflettere piuttosto sull’«uso
quotidiano» delle parole e sulle regole che governano i giochi linguistici, Foucault si propone di
portare alla luce non la struttura profonda del potere, la sua formula definitiva o la sua sostanza, ma
i differenti jeux di tattica e di strategia che lo concernono e che marcano «la trame de notre vie
quotidienne» (DEII, 452). Il potere è una pura istanza di circolazione: esso ripartisce, ordina,
coordina. Tanto prossimo alla nostra vita da rendersi impercettibile, se qualcosa – qualcosa come un
reagente, un «catalizzatore chimico», dirà in un’altra occasione Foucault (Le sujet el le pouvoir
(1982), DE II, 1044) – non lo rende, di volta in volta, visibile. Il reagente che visibilizza il potere
nelle forme locali e specifiche del suo esercizio, è la resistenza che ad esso viene opposta, la linea
di fuga, come la chiamerà Deleuze, che esso deve continuamente inseguire.

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Derivano di qui una serie di conseguenze importanti. Molte delle quali perfettamente registrate da
Gilles Deleuze nel testo sul dispositivo che citavo in apertura. La prima è che Foucault, in altra
occasione identificato da Deleuze a un «cartografo» (F, 31-51), pensa per linee. Un dispositivo è
una matassa (écheveau, scrive Deleuze); un insieme multilineare composto da tracce differenti.
Indipendentemente dal fatto che Foucault parli di dispositivi concreti, di prigioni, ospedali,
manicomi o di partizioni della sessualità, è di vettori, derivazioni, variazioni di direzione che è
questione. E del resto se è di forze che si tratta, un dispositivo altro non sarà che uno schema di
composizione delle stesse, una relazione, un nodo. Sapere, potere e soggettività, le tre istanze cui
può essere interamente ricondotta, sull’arco del suo intero percorso, la ricerca di Foucault, non sono
tre campi il cui perimetro possa essere chiuso, ma catene di variazione che si innestano l’una
sull’altra e che l’una dall’altra si sottraggono (Deleuze, D, 185). In questa prospettiva, Deleuze ha
buon gioco nell’identificare nel potere una specie di terza dimensione dello spazio: cose e parole si
rapportano le une alle altre secondo curve di enunciazione che le rapportano a saperi e nei saperi si
esprimono forze che il potere piega e indirizza dando una direzione al rapporto che le lega. Linee
che si connettono, dicevamo. E che si dipartono nuovamente dal punto di connessione in cui si
erano incontrate. Deleuze sottolinea un elemento decisivo di questa filosofia «cartografica» di
Foucault. Lo stesso soggetto, la cui rilevanza si fa straordinariamente importante negli ultimi anni
del pensiero di Foucault secondo una radicalizzazione del progetto di ricerca foucaultiano che anche
a mio avviso non può essere imputata, come invece è stato fatto negli anni immediatamente
successivi alla sua morte, ad un fallimento o a una ritrazione impolitica, è un dispositivo. Se potere
e saperi, pur essendo reali, non sono «cose» ma condensazioni, incroci, nodi multilineari di vettori e
di direzioni – la genalogia, lo ricordo, è con «Entstehung» e con «Herkunft», con «provenienze» ed
«emersioni», non con l’«origine» («Ursprung») delle cose che ha a che fare (N, 1004-1024) - lo
stesso soggetto non può essere pensato come una «natura» o come una sostanza. Il soggetto è, lo
dicevo poco sopra, una linea, una linea di fuga. Ed è per questo che il termine foucautiano che
identifica il soggetto, quando prevale nella sua analitica non il meccanismo di assoggettamento, la
fabbrica del soggetto che saperi e poteri mettono in moto piegando la resistenza, disciplinando la
forza, normalizzando l’eccedenza della vita, ma il tracciato per cui il soggetto si fa, si produce
liberamente, non come una coscienza o un’interiorità, ma come un progetto o un’estroflessione
dell’inventività e della libertà, è «processo di soggettivazione». Una linea di soggettivazione è un
processo e un «dispositivo» a sua volta. Il Sé, scrive Deleuze, non è per Foucault né un sapere né un
potere. Esso coincide con un processo di individuazione, singolare o collettivo, che si definisce
come una sottrazione dai rapporti di forza stabiliti da saperi e poteri e che piega e dispiega
altrimenti le norme o le convenzioni di un’epoca o di un momento storico determinato. Il soggetto
risulta da una serie e innesca altre serie possibili. È esso stesso un dispositivo, perché connette e
connette altrimenti molteplicità e forze.

Ci siamo con questo addentrati in profondità in quella che Deleuze chiama la «filosofia dei
dispositivi». Mi preme ora riprendere le fila e allineare in modo schematico alcuni corollari che ne
derivano. Il primo è un’ulteriore radicalizzazione dell’implicito wittgensteinano della filosofia
analitico-politica che Foucault, nella già citata conferenza giapponese del 1978, tratteggia come il
proprio progetto. Il potere, come il linguaggio, non ha un fuori. Esso circola come formula di
partizione e di connessione tra vettori di forza e non ha una direzione prestabilita. Posso in questo
momento esercitare potere – io parlo, qualcuno di voi mi ascolta, sto di fronte a voi, mi viene da
sorridere..., come un’«autorità» - e in questa stessa situazione il potere nello stesso tempo lo
subisco: non parlo portoghese, sono straniero qui in Brasile, posso in ogni momento avere un
malessere che mi abbandonerà alle mani di un medico... Ma se è vero che un fuori del potere non
c’è, è altrettanto vero che per Foucault i dispositivi che ne sottendono l’esercizio sono sempre
bilaterali e reversibili, proprio perché il potere è un rapporto, una relazione. Una seconda
conseguenza è che tutta l’analitica foucaultiana – si tratti della ricostruzione di «campi
epistemologici», di «positività» o di «dispositivi» - è integralmente storica, ma non conosce

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universali, e cioè categorie, concetti o sostanze che possano essere pensati come costanti nel vortice
della variazione. Ogni dispositivo rappresenta il posizionamento reciproco delle forze. Ciò che la
filosofia tradizionalmente chiama «verità», «tutto», «soggetto», «oggetto» sono semplicemente
processi singolari di veridizione, di totalizzazione, di soggettivazione, di oggettivazione, immanenti
alla disposizione che si realizza attraverso di essi. Mi sembra perciò che quando Agamben, nel
corso della sua conferenza, qualifica la nozione di «dispositivo» come l’ultimo universale presente
in Foucault, quello che resta non decostruito, non colga nel segno, ma, lo vedremo tra un momento,
inizi piuttosto a pensare in proprio. Ogni dispositivo è un posizionamento, per Foucault; il modo
attraverso il quale si organizza una molteplicità in divenire secondo la singolarità che ad essa è
propria e che la distingue dal divenire di altri processi in altri dispositivi. Di qui il terzo ed ultimo
corollario che Deleuze, di nuovo, mette, primo tra gli interpreti, in evidenza. La critica degli
universali e la centratura sul divenire sono le precondizioni di una filosofia dell’inventività. Siamo
sempre presi in dispositivi, ma all’interno di essi agiamo e questo significa che all’interno di ogni
situazione nella quale ci troviamo disposti, è necessario distinguere ciò che siamo – e cioè, ciò che
di fatto non siamo già più – da ciò che stiamo diventando. Non si tratta di una forzatura
interpretativa di Deleuze. Tutto l’ultimo Foucault – quello del «trip greco», come Foucault stesso lo
chiamerà con una certa ironia – lavora esattamente questa ipotesi. Pensare il soggetto non come un
autentico o un’interiorità – in questi termini Foucault fa i conti con Heidegger – ma come il
traguardo di una tensione costituente che dis-piega una forza e che, come nella metafora stoica,
mira a Sé come al bersaglio di un arciere e non come a un fondamento. Lo stoico o il cinico come
atleta dell’evento fedele alla propria vicessitudine e la filosofia come un dispositivo di
soggettivazione: il riferimento alla tarda antichità è un potenziamento della filosofia e una
politicizzazione della vita, non il sintomo di una sconfitta di Foucault.

Torno a Deleuze perché c’è un ultimo elemento che mi preme sottolineare. Esso riguarda la
distinzione tra «storico» e «attuale». Foucault ebbe a dire molte volte che ciò che gli interessava era
praticare una filosofia tutta fuori di sé, integralmente politica e integralmente storica. Una filosofia
nella storia e non rinserrata nella propria tradizione perché la verità è immanente al mondo. Deleuze
elabora questa posizione di Foucault pensando il dispositivo come ciò che mette in rapporto la parte
della storia (ciò che siamo, e, in quanto divenuti, ciò che cessiamo continuamente di essere) e la
parte dell’attuale (ciò che stiamo diventando, la linea in cui è costantemente anticipato, secondo la
modalità del futuro anteriore, ciò che viene). Questa distinzione è molto importante, perché
permette di comprendere non solo la rilevanza assegnata da Foucault al lavoro storico, per così,
dire, all’isolamento e all’analisi degli «archivi» in cui si raccolgono le testimonianze del passato e il
loro continuo mantenersi come virtualità nel presente cui apparteniamo, ma anche l’assoluta
centralità di quella che altrove ho chiamato una politica della filosofia capace di scorgere, con il
colpo d’occhio verticale dell’aquila, i varchi in cui nel presente si anticipa il futuro (in castillano: S.
Chignola, Política de la filosofía, «Caja Muda», n. 6, febrero 2014:
http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/chignola.html). Quello tra libertà e potere è
un corpo a corpo che ininterrottamente tiene in tensione i processi e che determina i posizionamenti,
le dis-posizioni immanenti, che attraversano il campo storico.

Quando Agamben, in apertura della conferenza che riprende il titolo del testo deleuziano, isola i tre
punti in cui riassume il significato della nozione di «dispositivo» di Foucault, raccoglie alcuni degli
elementi fondamentali che abbiamo rilevato. Ma è come se, nella stessa scelta di riscrivere Deleuze
evidenziata con la scelta del titolo, intendesse sin dal principio imprimere una torsione
all’argomento di Foucault. Un dispositivo, egli ci dice, è per Foucault: 1. «Un insieme eterogeneo,
che include virtualmente ogni cosa, linguistico e non linguistico allo stesso titolo: discorsi,
istituzioni, edifici, leggi, misure di polizia, proposizioni filosofiche ecc. Il dispositivo in se stesso è
la rete che si stabilisce tra questi elementi»; 2. Esso «ha sempre una funzione strategica concreta e
si iscrive sempre in una relazione di potere»; 3. «come tale, risulta dall’incrocio tra relazioni di

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potere e di relazioni di sapere» (D, 7). Un dispositivo, dunque, come abbiamo cercato di vedere,
anche per Agamben è fondamentalmente un «termine tecnico essenziale del pensiero di Foucault»,
un «concetto operativo», appositamente scelto perché in esso si compendia l’intera semantica
giuridica, tecnologica e militare che corrisponde al suo uso in francese. Un dispositivo è, nel lessico
della procedura giudiziaria, la parte della sentenza che, al termine di un giudizio decide e dispone;
nel vocabolario tecnologico un apparato, un meccanismo; nel contesto militare designa l’insieme
dei mezzi disposti in conformità ad una strategia (D, 13-14).

Ciò che tuttavia maggiormente interessa ad Agamben è la relazione che è possibile stabilire in
Foucault tra la crescente frequenza di impiego del termine dispositivo e la diagnosi che descrive la
progressiva governamentalizzazione del potere. Parlare della «governamentalità» - il concetto che
Foucault introduce nella seconda metà degli anni ’70 per alludere alla perdita di centralità della
sovranità e della forma-di-legge e alla risemantizzazione del potere in senso amministrativo,
economico e biopolitico – richiederebbe però un altro seminario ed è cosa che non posso fare ora.
Rimando perciò a quello che potrò dire in proposito nel corso della discussione che, immagino
seguirà, e comunque, per chi fosse interessato, al mio libro in uscita (Foucault oltre Foucault. Una
politica della filosofia, 2014). Ciò che interessa Agamben è il nesso che può essere istituito tra
«dispositivo» e «biopolitica».

È su questo che si gioca la partita tra Agamben e Foucault. Intendo: il modo nel quale Agamben
abbandona Foucault per pensare in proprio, modificandone rispetto a Foucault il nucleo concettuale,
le categorie di «dispositivo» e di «biopolitica». Uno dei capisaldi metodologici di Agamben – egli
lo rivendica in diversi suoi testi – è definito da una proposizione di Feuerbach. Feuerbach invita ad
individuare nei testi e nei contesti che un autore frequenta per rinvenirvi degli elementi di interesse
il punto in cui si annuncia quella che egli chiama la loro «Entwicklungsfähigkeit», una potenza di
sviluppo. Ci sono un locus e un momento nel quale il pensiero dell’autore che si sta leggendo e il
pensiero di chi lo legge tendono a confondersi e, per usare un’espressione che compare in tutti i
punti di articolazione e di snodo della riflessione di Agamben, essi si «indeterminano» l’uno
nell’altro e diventa in qualche modo impossibile («indecidibile», egli scrive) distinguere tra l’autore
e l’interprete. Potrebbe forse essere detto che Agamben, straordinario lettore di testi, collezionista di
citazioni come lo fu uno dei suoi autori di riferimento, Walter Benjamin, lavora metodicamente i
testi sui quali si fissa la sua attenzione con lo scopo di rinvenire in essi il luccicare della scintilla che
permette di cogliere quel «momento particolarmente felice» in cui si sa «che è tempo di
abbandonare il testo che si sta analizzando e di procedere per conto proprio» (D, 21).

Non mi interessa, pertanto, la filologia. E cioè valutare con voi quanto le nozioni di «dispositivo» e
«biopolitica» impiegate da Agamben forzino il testo foucaultiano o si allontanino da esso. Proverò
invece a rendere conto di alcuni passaggi del «pensare in proprio» di Agamben attorno a quelle
nozioni per vedere se esse effettivamente ci possano essere utili o servirci. Con Foucault, io penso
che la filosofia non è fatta per comprendere, ma per prendere posizione, se la verità è di questo
mondo. E ciò che mi interessa non è perciò prendere posizione per Foucault o per Agamben, ma
valutare quanto della filosofia del dispositivo ci possa servire per aprire quello «spazio dell’azione
umana, che un tempo rivendicava per sé il nome di politica» del quale è proprio Agamben a parlare
(SE, 112).

Torno perciò alla conferenza agambeniana. E, in particolare, al punto di rottura in cui la strada di
Agamben si biforca da quella di Foucault. Con un brusco passaggio Agamben pone l’esistenza di
due grandi gruppi o classi che partiscono l’esistente: da un lato gli esseri viventi, dall’altro,
appunto, i dispositivi «in cui essi vengono incessantemente catturati» (D, 21). Se per un lato è
abbastanza semplice accogliere la definizione generalissima di esseri viventi – a quest’altezza
Agamben ancora non fa agire la distinzione aristotelica, ripresa da Hannah Arendt, tra i due termini

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usati in greco per dire la vita e cioè «bíos» e «zoḗ» - più complicato è comprendere che cosa intenda
per «dispositivo» e per «cattura». Egli ci offre immediatamente la definizione che segue: «chiamerò
dispositivo letteralmente qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare,
determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i
discorsi degli esseri viventi» (D, 21-22). Di questa generalissima definizione sono aleno due le cose
che possiamo trattenere. La prima concerne l’assetto binario – conseguenza della partizione di cui
abbiamo appena parlato – della concettualizzazione. Da un lato gli esseri viventi, dall’altro i
dispositivi. Dispositivi tra i quali Agamben annovera non solo fabbriche, scuole o prigioni, per
mantenere gli esempi foucaultiani, ma anche la scrittura, la filosofia, il sigaro toscano che io fumo, i
telefoni cellulari e addirittura il linguaggio tout court: «forse il più antico dei dispositivi in cui
migliaia e migliaia di anni fa un primate (...) ebbe l’incoscienza di farsi catturare (D, 22). La
seconda l’aspetto evidentemente unidirezionale, mai reversibile, del vettore di cattura, di
orientamento o di governo. Il soggetto per Agamben ritaglia uno spazio terzo in questa partizione
tra la vita e il dispositivo: «chiamo soggetto ciò che risulta dal corpo a corpo» - qui il corpo a corpo
non configura una forma della lotta, quanto piuttosto l’adesività di un contatto.. - «tra i viventi ed i
dispositivi», egli dice. E aggiunge: «alla sterminata proliferazione di dispositivi del nostro tempo, fa
pertanto riscontro una altrettanto sterminata proliferazione di processi di soggettivazione» (D, 23).
Uno stesso individuo può cioè essere contemporaneamente molte cose a seconda del dispositivo
che, catturandolo, ne registra una «maschera», più che un’identità. Posso essere professore,
militante politico, utilizzatore di computer, fumatore, a seconda della macchina alla quale risulto di
volta in volta, e senza resto, connesso, dell’apparato, o del dispositivo, che «controlla» la mia
gestualità, la mia autopercezione, il mio darmi uno stile. Soggettivazione, qui, assume un significato
molto differente rispetto a Foucaut: il termine coincide con un «assoggettamento», una
passivizzazione.

Lavora sottotraccia in Agamben - sottotraccia ma non troppo - non soltanto una tentazione
«metafisica» molto lontana dalla genealogia foucaultiana, ma una visione abbastanza catastrofica
del presente in cui viviamo. Da un lato questo vorticoso circolare di maschere che coincide con lo
stesso girare a vuoto del linguaggio in quella che Agamben chiama con Debord la «società dello
spettacolo in cui viviamo» (alla memoria di Guy Debord è dedicato MSF, si potrebbe ricordare);
dall’altro la definizione della fase attuale del capitalismo come attraversata da potenti dispositivi di
«desoggettivazione» agiti sul lato del consumo (D, 30-31).

Siamo qui lontanissimi da Foucault. Non soltanto Foucault, si potrebbe forse ricordare, definisce gli
anni ’80 «epoca della governamentalità» proprio in opposizione a Debord, ma tutta la sua analisi
dei dispositivi lavora con l’idea che il dispositivo, per funzionare, deve legarsi alla libertà del
soggetto per compatibilizzarla, governarla, e orientarla a finalità generali, pur assumendola come
intransitabile per il potere. I processi di soggettivazione – le linee di fuga che per un momento il
potere connette per mezzo dei suoi dispositivi – mai vengono neutralizzati da ciò che li governa e,
al contrario, è proprio la difficoltà a pensare contemporaneamente l’irriducibile resistenza del
governato e un potere ormai incapace di far tenere la fictio della sovranità (monopolio della
violenza legittima, irresistibilità della volontà generale, espressività della volontà individuale nella
volontà generale del popolo) a obbligare ad una «governamentalizzazione» dei dispositivi dello
Stato (chi sia interessato a capire cosa intendo con questo, può leggere, in castillano, il mio: A la
sombra del estado. Governance, gubernamentalidad, gobierno, in: C. Altamira, Politica y
subjectividad en tiempos de governance, Buenos Aires, Waldhuter, 2013, 401-431). Foucault
prende molto sul serio, vale la pena di farlo notare, la centralità del «governato» nei processi di
desovranizzazione postrappresentativa della politica che prendono l’avvio con la fine della stagione
dei movimenti sociali degli anni ’70.... (rimando, anche in questo caso, al mio: Michel Foucault y la
política de los gobernados. Gubernamentalidad, formas de vida, subjetivación, «Deus Mortalis», 9,
2010, 223-260).

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Ma non è di questo che dobbiamo parlare oggi, qui. Torno perciò ad Agamben. Le società
contemporanee, egli ci dice, «si presentano come corpi inerti attraversati da giganteschi processi di
desoggettivazione cui non fa riscontro alcuna soggettivazione reale (D, 32)». È davvero così?
Personalmente non lo credo. E non solo perché sono tra coloro che leggono gli stessi movimenti
migratori come linee di fuga soggettive, come desideri che passano all’atto, ma perché la stessa
società di fabbrica, almeno in occidente, è finita proprio perché il tipo di disciplina che ad essa
corrispondeva non si è dimostrata più in grado di far fronte all’insubordinazione, né di plasmare
comportamenti docili e sottomessi. Un rapido sguardo agli anni ’60 e ’70 in Europa basterebbe a
dimostrarlo. E non solo: potenti movimenti di soggettivazione postcoloniale hanno scosso negli
ultimi anni Maghreb e Medioriente, scosse sismiche di politicizzazione radicale hanno interrotto il
grande recit del mercato o, qui da voi, lo spettacolo dei mondiali di calcio, meccanismi finanziari si
sforzano di catturare il valore che la cooperazione e l’autonomia del lavoro cognitario
soggettivamente producono.. Forse la scena del capitalismo globale non è così terribilmente,
disperatamente, pacifica come sembra assumerla Agamben.

Ciò che occorre rilevare è che per Agamben la tendenza biopolitica fondamentale non è, come per
Foucault, la presa in carico da parte dell’amministrazione e del governo del benessere della
popolazione – di questo si tratta nella genealogia postdisciplinare della politica intrapresa da
Foucault nei Corsi al College de France del 1977-78 e 1978-79 -, ma il proprio di questa meccanica
di desoggettivazione indotta dalla cattura della vita. È estremamente sintomatico, mi sembra, che
Agamben rinvenga una impasse nel ragionamento foucaultiano sulla biopolitica proprio laddove
egli non sarebbe stato in grado di cogliere il sempre possibile rovesciamento della stessa in
thanatopolitica. Nella prospettiva di Agamben il dispositivo è una macchina di desoggettivazione
radicale ed egli ne parla perciò come di un complemento della struttura di sovranità che funziona
come macchina biopolitica assoluta.

È possibile cogliere due momenti di questa riflessione. Il primo riguarda la sovranità. È noto come
sin dal primo volume di Homo sacer Agamben rinvenga nel campo – lager, centro di permanenza
per migranti clandestini, zone de attente negli aereoporti internazionali - il paradigma biopolitico
dell’Occidente: il campo e non la città come il luogo della politica. Nel campo si indetermina la
differenza tra «zoḗ» e «bíos» e la «nuda vita» che viene abbandonata nella terra di nessuno tra la
casa e la città – ovvero, nei termini della fondazione aristotelica della politica tra oikonomia e polis,
tra spazio di riproduzione e spazio politico - emerge dal punto di vista della sovranità come
l’elemento politico originario (HS, 101). La sovranità produce l’eccezione che la fonda separando
sempre di nuovo il cittadino dal puramente vivente. Questa prestazione, che recepisce quanto invece
Foucault non sarebbe in grado di spiegare, e cioè il fatto che i compiti di benessere di cui il potere si
viene caricando nel corso del Novecento possano rovesciarsi in furia omicida - come di fatto
storicamente avvenuto nel nazismo -, rappresenta contemporaneamente il proprio della sovranità,
compendiata in un potere di vita e di morte assolutamente legittimo, e la massima radicalizzazione
del processo di desoggettivazione al lavoro nel suo dispositivo. Il secondo momento è proprio
questo. Nel libro dedicato ad Auschwitz, e nel quale alla figura foucaultiana dell’«archivio» viene
opposta quella, biopolitica, del «testimone», Agamben segue questo processo di desoggettivazione
sino alla figura estrema del «musulmano»: l’internato del campo di sterminio ormai afasico, senza
più coscienza di sé e degli altri, nuda vita ormai avviata alla camera a gas.

Qui non è in questione semplicemente la storia, come Agamben implicitamente imputa a Foucault,
ma un’«intensionalità biopolitica fondamentale» che organizza il trapasso dal popolo alla
popolazione e dalla popolazione alla nuda vita puramente uccidibile in cui nulla resta del soggetto.
Per Agamben è una «sostanza biopolitica assoluta» quella che il testimone del campo, nel suo
paradossale soggettivare un’esperienza impossibile, quella dell’annientato, ci trasmette (AUS, 79-

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80). Se per Foucault biopolitica si dà come dischiusura di un campo di intervento per lo Stato che
include la popolazione, intesa come massa demografica e come somma di interessi individuali e
collettivi, quale oggetto di una regolazione eccedente la pura definizione formale e giuridica del
popolo, per Agamben il passaggio dal secondo alla prima comporta una progressiva riduzione del
soggetto alla sua vita naturale e una presa in ostaggio, da parte dei dispositivi tecnici del potere, di
ogni residuo permanga ancora sottratto alla loro azione.

Il dispositivo – uno qualsiasi dei dispositivi che ci desoggettivano – organizza una scissione. Se il
dispositivo di sovranità separa la vita del cittadino dalla nuda vita che abbandona all’eccezione,
qualsiasi dispositivo tecnologico, così nella conferenza di Agamben, continua la separazione tra
uomo e animale indotta dall’ominazione. L’animale è perfettamente adattato al proprio ambiente e
proprio per questo non ha un mondo, inteso come lo spazio aperto dei possibili. «L’ambiente
animale è costituito in modo tale che mai in esso qualcosa come una pura possibilità possa
manifestarsi», scrive Agamben (A, 71). L’uomo, inibendo la sutura istintuale dell’animale, ottiene
invece un mondo, ma al prezzo di una separazione che si riproduce nell’operare di ogni dispositivo.
Questo significa che l’uomo è sempre catturato da essi. E il linguaggio, lo ho accennato poco sopra,
si rivela il primo dei dispositivi di cattura. L’antropogenesi, la dischiusura della possibilità del
mondo, si produce attraverso una sospensione e una disattivazione dell’animalità e l’uomo parlante
– l’«anthropos politikón zōon kai logon echon» di Aristotele - immediatamente catturato nel
linguaggio, pone fuori di sé, esclude dunque, il proprio mutismo, come non ancora umano o come
residuo animale (A, 40).

Che cosa hanno dunque in comune la macchina biopolitica, il linguaggio e i mille «dispositivi» con
i quali ci interfacciamo ogni giorno? Nulla potrebbe sembrare. Per Agamben, invece, qualche cosa
che li accomuna c’è. Ed in particolare l’operatività di una desoggettivazione radicale che sempre di
nuovo ripartisce la vita producendone la «nudità», l’animalità, e che non può essere decostruita
perché qualsiasi processo «costituente», qualsiasi rivendicazione di diritti, qualsiasi pretesa di «dare
forma» alla libertà, non potrebbero che riavviare, in quella che è la ripetizione di una cattiva
infinità, questa stessa operatività e questa stessa cattura. Solo una profanazione di questa logica del
sacro – il sacro della sovranità, della proprietà e della merce – potrebbe disabilitare il codice per
mezzo del quale ruota l’operatività dei dispositivi. Profanare significa nel diritto romano
riconsegnare all’uso comune ciò che è stato in precedenza separato nella sfera del sacro. In senso
più esteso, dis-applicare il diritto e la sovranità.

Quella che Agamben difende è una prospettiva an-archica e messianica. Non è un caso che uno dei
suoi testi di riferimento resti Zur Kritik der Gewalt di Walter Benjamin. In esso, Benjamin oppone
alla violenza che pone e a quella che conserva il diritto una «reine Gewalt», una «violenza pura»
qualificata come tale perché puro mezzo, mezzo senza fine. Pura è quella violenza che non si trova
in relazione di mezzo rispetto a un fine, ma che «si tiene in relazione con la sua stessa medialità» e
cioè come ciò che si attesta come pura «esposizione e deposizione» del rapporto tra violenza e
diritto (SE, 80-81).

È come se la «Entwicklungsfähigkeit» che Agamben assegna alla nozione di dispositivo di Foucault

arrivasse qui al suo punto di arresto. Nulla è più possibile assegnare alla politica, se non quest’etica
della profanazione disincarnata da qualsiasi soggetto, se del soggetto è possibile dire solo che esso
funziona come parte del dispositivo che lo desoggettiva. Una passivizzazione implicita sin nella sua
qualifica di parlante segna il soggetto e lo prende in ostaggio. Molto diversa, la filosofia del
dispositivo di Foucault apre altre possibilità, mi sembra. Non tra le ultime, quella di sapere che la
«bestia magnifica» del potere mai riesce fino in fondo a trattenere, o a preformare, ciò che può un
corpo; ciò che può quella radicale, incatturabile linea di fuga, che è la libertà come forma-di-vita.

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Abbreviazioni

A = Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri, 2002.

AUS = Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Torino, Bollati
Boringhieri, 1998.

D = Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo, Roma, nottetempo, 2006.

Deleuze D = Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif?, in AAVV., Michel Foucault philosophe,
Paris, Seuil, 1989, 185-195.

DEII = Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Édition établie sous la direction de D. Defert
et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Paris Gallimard, 2001.

F = Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.

HS = Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995.

MC = Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

MSF = Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996

N = Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire (1971), ora in Michel Foucault, Dits et
écrits I, 1954-1975 [= DEI], Édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la
collaboration de J. Lagrange, Paris Gallimard, 2001.

SE = Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Homo sacer, II. 1, Torino, Bollati Boringhieri, 2003.

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