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NORBERTO BOBBIO

La fenomenologia secondo M. Scheler

1. G li interessi di M. Scheler, pensatore, e quindi gli


aspetti del suo pensiero, sono, com noto, molteplici, non tutti
ugualmente conosciuti o equamente valutati, ma tutti in ogni modo
concorrenti a formare quella rappresentazione comune di S., perso
nalit ricca di originalit, ingegno multiforme, maestro di vita, e
che, secondo le tendenze e gli ambienti e le simpatie, pu ve
nire sottoposta a comparazioni valutative disparatissime. C uno
S. filosofo della religione, che predica lesigenza di un rinnova
mento religioso del mondo, fondato sullo spirito del cristianesimo,
di fronte alle due soluzioni dominanti del materialismo e del
panteismo, e a quest opera di rinnovamento dedica i suoi
studi teorici sulla distinzione tra religione e filosofia e sulla
descrizione dell atto religioso ('). C uno S. filosofo della
morale, che prendendo le mosse da una recisa opposizione
al formalismo etico di Kant, pone le basi di unetica materiale,
fondata sopra la priorit e oggettivit di una sfera di valori, colti
nella nostra coscienza da unintuizione sentimentale inconfondibile
con ogni altra forma di conoscenza (2). C uno S. moralista e
psicologo della morale, che nellesame, talvolta psicologico, tal
volta sociologico, talvolta ancora puramente fisiologico, di stati
danimo di atteggiamenti di sentimenti, individuali e collettivi,

(1) Vom ewigen im Menschen - Problem e der Religion, pp. 279-723, Ber
lin, I I I ed., 1933. In questa direzione di ricerca vedi lo studio di G ru n d le r,
Elemente zu einer Religionsphilosophie a u f phnomenologischer Grundlage,
Mnchen, 1922, e quello di H erinO , Phnomnologie et Philosophie religieuse,
Alcan, 1926, il primo di carattere teoretico, il secondo di carattere storico
espositivo.
(2) Der Formalismus in der E thik und die materiale W ertethik, Halle,
I I I ed., 1927. E questo lo S. pi noto e che ha esercitato la maggiore influenza,
determinando un vero e proprio indirizzo di filosofia morale: si pensi a
N. Hartmann e a Dietrich v. Hildebrand.
ravviva lesperienza dellosservatore con leloquenza del pre
dicatore e riformatore di costumi, dominato da fervide e
combattive idee direttrici, quali la condanna della societ
borghese capitalistica sorta dall illuminismo e dalla rivolu
zione e fondata sull individualismo materialistico rinnegatore
dello spirito, la difesa dei valori supremi, sopratutto dello spirito
di amore e di solidariet, che dovr trionfare dopo la crudele
esperienza della guerra mondiale, la speranza di un rinnovamento
della religione e di un ritorno alla chiesa (). C infine uno 5
sociologo, in cui confluiscono e si raccolgono gli interessi reli
giosi morali e filosofici sin qui accennati per la fondazione di
una filosofia della societ umana sulle basi dei concetti di per
sona e di solidariet , e per la deteiminazione delia posizione
delluomo nella societ e nel mondo, e infine per la fissazione
degli schemi necessari alla ricerca storica delle forme sociali (2).
Ora, com naturale, tale variet di aspetti, considerati per
se stessi, non lascia facilmente intravedere lunit di orientamento
di S. filosofo; si tratta quindi di cogliere, se e come ne data

(1) Si vedano i saggi scritti in occasione della guerra mondiale: Der


Genius des K rieges und der deutsche K rieg, Leipzig, 1915; K rieg mul A ufbau,
Leipzig, 1916; Die Ursachen des deutschen Hasses, Leipzig, 1917; e in gene
rale: Vom U m stu rz der Werte, 2 voll., Leipzig, II ed., 1919, raccolta di saggi,
occasionali e non, ispirati per lo pi alla critica dei costumi contemporanei;
di questi il pi notevole stato tradotto in francese, col titolo, L Hamme da
ressentiment, N R F , 1933; e saggi sparsi qua e l, fra cui: Die christliche
Liebesidee und die gegenw rtige Welt, e Vom kulturellen Wiederaufbau
Europas, in * Vom Ewigen... * cit. Per quanto riguarda in particolare la ri
cerca psicologica di problemi morali si vedano sopratutto: Wesen und For
men der Sym pathie, Bonn, I I I ed., 1931, e i due saggi: Reue uncl Wederge
brt, in Vom Ewigen... -, e Ueber Scham und Scham gefhl, in S erif ten
aus dem N achlass -, Berlin, I Bd., 1933.
(2) Le basi della filosofia sociale di S. sono da cercarsi in: Der Forma
lismus...', scritti di sociologia sono: Probleme einer Soziologie des W issens ,
in Versuche zu einer Soziologie des W issens -, raccolta di articoli di vari
autori, pubblicata da D unckcr c Humboldt, 1924; Die to n n e n des W issens
und die Bildung, Bonn, 1925; Die Wissen$formen und die Gesellschaft, Leip
zig, 1926. Possiamo ricordare in questo gruppo lultimo scritto notevole di S.:
Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928. Sulla fortuna e sulla
critica intorno a S. rimando senzaltro alla bibliografia contenuta in appendice
allo studio, in verit molto modesto, di K r a n z l i n , M . Sche .ers phnomeno
logische System atik, Leipzig, 1934.
L A FEN OMENOLO GIA SE. ONDO M. SUHEJ.ER 229

la possibilit, entro aila molteplicit degli interessi spirituali, la


struttura originaria e fondamentale del suo pensiero filosofico,
di sceverare pei' quanto possibile, attraverso agli svariati in
flussi di scuole diverse e tal ora opposte, la corrente principale
di derivazione e di alimentazione dalle correnti accessorie o
complementari. S., si dice, appartiene alla corrente fenome
nologica; qui il suo centro speculativo, qui trova direzione
e orientamento il suo atteggiamento di pensiero. Ma questa
determinazione non ancora sufficiente, date loscillazione e
l'ambiguit del termine fenomenologia > che viene adoperato ora
ad indicare la filosofia di Husserl nelle sue varie fasi di assesta
mento, ora quella tendenza, concretata in metodo di ricerca, che
attorno alla personalit di Husserl si costituita e si andata a
poco a poco formando come autonomo e per s stante indirizzo
di pensiero o scuola o gruppo, con propri inconfondibili segni
di riconoscimento e per cos dire con propri precetti. Ora certo
che S. pu dirsi fenomenologo solo in quanto appartiene alla
tendenza fenomenologica, avendo acquistato e poi conservato di
essa quei segni inconfondibili e seguito quei precetti, pur appor
tandovi queUesigenze di nuovi problemi, di nuove applicazioni,
che lo fanno riconoscere nella fitta schiera dei ripetitori come
un pensatore genuino. Ma pertanto questo suo atteggiamento non
pu essere chiarito che nellesame dei problemi introduttivi della
filosofia, l dove egli, al di fuori delle ricerche particolari che
formano la sostanza della sua opera, si pone di fronte al
problema: che cosa la fenomenologia, e in connessione e in
derivazione da questo risolve i problemi sulla possibilit e i limiti
della conoscenza, sulle varie forme di conoscenza e di sapere.
D altronde lesposizione di tale aspetto meno noto d S., resa
pi facile ora in seguito alla pubblicazione del primo volume
delle opere postume ('), oltre che a completare la rappresenta
zione del multiforme filosofo e a fissare quel centro unitario,
intorno a cui questa attivit multiforme si trova a gravitare,

(1) Il problema gnoseologico viene studiato ex professo in due studi


pubblicati nel volume cit., Schriften ans dem Nachlass, Phnomenologie
und Erkenntnistheorie , pp. 263-327, e, Lehre von den drei Tatsachen,
pp. 327-397. M a ne presupposta o chiarita l impostazione negli scritti pi
importanti, fra cui sopratutto * Vom ewigen... , cit.
230 N. ROTI DIO

potr valere anche, in via subordinata, a mettere in rilievo


ancora una volta i caratteri pi tipici e la struttura fondamentale
della cosidetta tendenza fenomenologica *.

2. La domanda principale sullessenza della filosofia


fenomenologica si chiarisce gi nella soluzione della domanda
preliminare sulla teoria della conoscenza: qual il posto
che il problema gnoseologico occupa rispetto al problema
ontologico? Q u al la funzione della teoria della conoscenza in
rapporto con lontologia? Lo S. accoglie senzaltro la soluzione
tradizionale: il problema primo e fondamentale il problema
ontologico; il problema gnoseologico derivato e secondario.
Con questa affermazione prende posizione contro la filosofia
critica : una infatti delle manifestazioni pi tipiche di quei
fondamentale antikantismo, che gran parte dellatteggiamento
fenomenologico, appunto l ' anticrificismo, come negazione
della priorit essenziale del problema gnoseologico di fronte al
problema ontologico. Per criticismo pare che S. intenda in
generale ogni concezione filosofica che antepone logicamente
alla ricerca della verit la ricerca del criterio della verit. Ora
vale ancora contro questa concezione l antica obbiezione, che
ogni teoria della conoscenza presuppone non solo la possibilit
di conoscere, ma anche un determinato modo di conoscere, e
finisce quindi per chiudersi in un circolo vizioso ( Nachlass,
p. 267). Conoscenza, nel suo senso autentico, contatto imme
diato con le cose, apprendimento diretto delle cose, cos come
sono in se stesse: porsi la domanda sul criterio della conoscenza
vuoi dire mettersi fuori della conoscenza autentica, che appren
dimento diretto. Soltanto colui che non ha nessun contatto diretto
con lopera darte si domanda quale sia il criterio per distinguere
l opera d arte bella da quella brutta. Il problema del criterio il
problema di colui che non intende trovare nella ricerca dei
fatti il vero o il falso, il bene o il male, ma se ne pone al
disopra come un giudice. Fenomenologo invece colui che
non si pone una questione preliminare sul criterio, ma si intro
duce in profondit nel contenuto e nel significato dei fatti. Di
qua la inevitabile conclusione che il problema de! criterio o ci
fa stare al di fuori della verit che cerchiamo, oppure presuppone
LA FENOM ENOLOGIA SE C O N D O M. SCHE L E K 231

gi quella verit di cui appunto si pretenderebbe di dare il criterio.


S intende cos come lindirizzo fenomenologico, che vuolessere
innanzitutto una riabilitazione della comunicazione immediata con le
cose, della conoscenza intuitiva in generale non solo nella sfera del
sensibile ma anche dell intelligibile, si opponga ad ogni domanda
preliminare sul criterio della verit, che sposta o non risolve il
problema della conoscenza. La fenomenologia, dice S., non
una scuola filosofica che riconosca tesi fisse da accogliersi da
parte di tutti gli appartenenti, ma piuttosto un circolo di
ricercatori che hanno un comune atteggiamento di fronte ai
problemi filosofici (,Wachlass, p. 266). Atteggiamento, si badi, e
non metodo, se per metodo s intenda un determinato procedi
mento di pensiero, come l induzione o la deduzione, posto che
la caratteristica di questo nuovo indirizzo di pensiero non sta
nella novit del metodo di conoscere, ma nella novit delle
cose, rese accessibili alla conoscenza. La fenomenologia ha
scoperto una nuova sfera di fatti, i cosidetti fatti puri ; questo
soltanto ha rilevanza, e il suo compito di allargare a poco a
poco con successivi scavi questa miniera sino ad ora sconosciuta
o almeno malamente sfruttata. Ora, essendo questi fatti puri dati
alla nostra coscienza direttamente, indipendentemente cio dalla
effettiva organizzazione psichica del soggetto conoscente, la
fenomenologia, in quanto apprendimento di questi fatti, essen
zialmente ontologia, determinazione dell essere nelle sue essen
zialit e nei suoi rapporti essenziali ; e se per conoscenza
(Erkenntnis in contrapposto a Ke.rintnis) si intende con lo S. la
facolt elaboratrice e organizzatrice dei dati, propria e peculiare
al soggetto conoscente, la ricerca fenomenologica non pu dirsi
propriamente * conoscenza > perch prescinde dalla particolare
funzione del soggetto portatore, cio da quelle determinate forme
di conoscenza, di cui il soggetto umano ad esempio portatore
in confronto con altre specie di soggetti. La teoria della cono
scenza la teoria dei modi di conoscere, cio di elaborare
loggetto da parte del soggetto ; ma la fenomenologia non
elaborazione delloggetto secondo schemi, formule o categorie,
ma lapprendimento diretto delloggetto cos com, immedia
tamente cio senza intermediarii. Dunque la fenomenologia non
presuppone la teoria della conoscenza. Anzi, in quanto ontologia
o ricerca dell essere nella sua struttura essenziale, la fenomeno
232 N. 15 O li l IO

logia va innanzi alla teoria della conoscenza, posto che questa


ha semplicemente il compito di determinare il rapporto tra la
nostra facolt di giudicare e l unit dellessere gi costituito dai
dati e dai rapporti prelogici. La teoria della conoscenza, ripetiamo
con le parole dello S., una disciplina che non precede o
sta a fondamento della fenom enologia; ma la segue <. Ogni
teoria della conoscenza, che voglia decidere la possibilit e le
condizioni di una conoscenza prima dellesame fenomenologico
deilo spirito e dei suoi dati essenziali, e prima della posizione
dogmatica di un determinato mondo reale indipendente dal
conoscere, contradditoria (Nachlass, p. 286), posto che la
conoscenza non produce n costruisce loggetto, ma soltanto
lo riproduce e lo sceglie, e quindi presuppone lessere e quella
ricerca dellessere che la ricerca fenomenologica : < : La cono
scenza... una particolare forma di coscienza di qualche cosa,
che si fonda sulla coscienza immediata dei fatti, che si danno
essi stessi cos come sono (selbstgegeben) >. Concludendo:
nessuna Erkenntnis (conoscenza mediata) senza una precedente
Kenntnis (conoscenza immediata) ; nessuna Kenntnls senza un
Selbstdcisein o una Selbstgegebenheit delle cose Nachlass (p. 286.

3. La teoria della conoscenza presuppone la fenomeno


logia ; la fenomenologia non presuppone nulla, neppure la
propria giustificazione. L ideale della fenomenologia dunque
la husserliana Voraussetzungslosigkeit ; il suo carattere fonda
mentale, per cui si pone come atteggiamento filosofico originale,
sta nel contatto pi vivo, pi intenso, pi immediato col
mondo, cio colle cose, come esse si danno immediatamente
nellatto della coscienza, come presenti in essa e soltanto in
essa ( Nachlass , p. 267). Volendola classificare con scherni gi
noti la si potrebbe definire come un empirismo o positivismo
radicali, purch si badi a non confonderla colle dottrine del
l empirismo e del positivismo comunemente intese, le quali
anzich fondare una ricerca pura e diretta, presuppongono un
determinato concetto di esperienza, l esperienza sensibile, e
quindi limitano sin dall inizio la libert della ricerca e ne
compromettono l ampiezza e la fecondit. D altronde anche per
un altro rispetto, questo veramente decisivo, l empirismo e
LA f e n o m e n o l o g ia secondo m . sch eler 233

positivismo radicali della fenomenologia non coincidono con


l empirismo e positivismo comunemente intesi: rispetto al valore
e al significato de\\apriori. Mentre empirismo e positivismo
non riconoscono la conoscenza o il dato apriori e ammettono
soltanto la conoscenza o il dato aposteriori, la fenomenologia
pu dirsi essenzialmente una filosofia aprioristica. Si tratta di
vedere in quale senso : non nel senso kantiano, per cui
apriori la funzione categorica dell intelletto, considerata come
costitutiva e in qualche modo produttiva dell esperienza, ma in
un senso proprio, che fa di questa dottrina uno dei motivi pi
tipici della filosofia fenomenologica (). Come apriori S.
indica tutti quei significati e proposizioni ideali, che giungono
a darsi da se stessi nel contenuto di una intuizione immediata,
prescindendo da ogni modo di determinazione del soggetto che
li pensa e della sua costituzione naturale, e da ogni modo di
determinazione dell oggetto, a cui sarebbero applicabili (Der
Fornialisinus, p. 43). La sfera dell apriori la sfera delle essen
zialit e dei rapporti essenziali, la sfera di quelle cose e di quei
rapporti che valgono necessariamente e assolutamente, indipen
dentemente dal modo di esistere e dal modo di essere conosciuti.
La differenza tra apriori e aposteriori per la fenomenologia non
distinzione tra forma e contenuto dell esperienza, bens
differenza implicita nel contenuto stesso del dato. Nel dato
dell intuizione apriori il complesso di tutte quelle determina
zioni essenziali, raggiunte attraverso l eliminazione dei modi
esistenziali, che sono indefinibili e anzi gi presupposte in ogni
tentativo di definizione ; aposteriori tutto il resto, che vien dato
in una intuizione possibile {Voti e w i g e n . p. 444). La differenza
tra laposteriori e lapriori non principalmente una distinzione
fra due modi di conoscere; sopratutto una distinzione tra due
modi di essere, per cui la conoscenza deli apriori non affatto
una conoscenza a priori, nel senso che si potrebbe attribuire
a questa espressione, di conoscenza innata o di conoscenza
prodotta dalla funzione, categoriale dell intelletto. L apriori
rispetto all aposteriori l essenziale rispetto all esistenziale, o ci

(1) Per questa parte vedi sopratutto : Vom EwitfCn..., p. 440 e segg., e :
D er Formalisnuis... p. 43 e segg.
234 N. B O IH IO

che vale universalmente, indipendentemente dal fatto contingente,


attraverso cui si pu venirlo a conoscere. La differenza tra i
due modi di conoscenza dellapriori e dellaposteriori differenza
tra conoscenza intuitiva cio immediata e conoscenza induttiva;
per cui quell evidenza che propria di ci che essenziale
non pu essere n dimostrata n distrutta n confutata dal
l esperienza induttiva del fatto accidentale. Apriorit vuol dire per
S. sopratutto autonomia di ci che essenziale rispetto ai modi
esistenziali ; apriori ci che vale indipendentemente da ci
che si dice comunemente esperienza, ma non in quanto sia
forma di questa esperienza, bens in quanto oggetto di unaltra
esperienza a quella logicamente antecedente. A badar bene
lapriori formale kantiano, la categoria dellintelletto, non altro,
secondo lo S., che una funzionalizzazione della conoscenza
essenziale (Vom ewigen ..., p. 445 e ss.): vale a dire, propriet,
non ancora ben messa in rilievo, della conoscenza essenziale,
di funzionalizzars in una legge della semplice applicazione
dell intelletto ai fatti contingenti, per cui ci che era prima una
cosa si trasforma in una forma intellettuale sopra quella cosa,
ci che era oggetto dell amore, diventa forma dellamore e cos
via. L apriori soggettivo nel senso trascendentale di Kant non
originario ma derivato, non produttivo originariamente
dellesperienza, ma esso stesso un prodotto di quellesperienza
dell apriori trasformatasi in categoria mentale, per cui la sua
funzione non punto formatrice, produttrice o sintetizzatrice,
ma semplicemente limitatrice o negatrice di tutto quel mondo
accidentale che non adegua o non conferma in qualche modo
l essenzialit gi intuite: la categoria non costitutrice ma
bens classificatrice, e quindi in certo qual modo delimitatrice,
dellesperienza, ha una funzione selettrice e non produttrice. Non
si pu parlare di conoscenze apriori in modo assoluto, nel senso
di conoscenze prodotte dal nostro spirito, ma soltanto in relazione
ad altre conoscenze, che nellordine della conoscibilit vengono
dopo : per cui ad es. la geometria e la dottrina dei numeri
sono apriori rispetto alla conoscenza dei fenomeni naturali.
L apriori soltanto una conseguenza del fatto che i fatti
contenuti nel mondo si presentano a noi in un determinato
ordine di conoscibilit (Nachlass p. 312).
LA FENOM ENOLOGIA S E C O N L O M. Si H E L E R 235

A conferma di questa tesi fondamentale della dottrina feno


menologica vai la pena di ricordare quanto scrive il Reinacli ()
riguardo al problema dell apriori. Egli mette in guardia contro
un fraintendimento e contro un rimpicciolimento del significato
deMapriori: il fraintendimento consiste nel soggettivarlo, il rimpic
ciolimento nel limitarne volontariamente lefficacia a poche sfere
di essere. Rispetto alla soggettivizzazione delPapriori, afferma
che lapriori non ha nulla a che vedere col pensare, in quanto
rappresenta una necessit dellessere e non una necessit del
pensaie: le situazioni e i rapporti essenziali valgono qualunque
sia la coscienza che li coglie, e anche se una tale coscienza
non vi sia ; per questo sono detti apriori, apriori per il loro
modo di essere, indipendente e indifferente al soggetto pensante.
Rispetto allaltra erronea dottrina, non meno grave e pi diffusa,
dell impoverimento delPapriori, chiaro che una volta accettata
l identificazione delPapriori con la sfera dell essenzialit, la
sfera delPapriori infinitamente g ra n d e : tutto ci che noi
conosciamo ha la propria essenza, e di ogni essenza valgono
leggi essenziali; non vi soltanto dunque un apriori formale,
quello della dottrina comune, ma anche un apriori materiale,
donde il compito sempre inesauribile della filosofia di scoprire,
studiare e descrivere queste sfere di essenzialit e di rapporti
essenziali, dando origine cosi a una dottrina essenziale della
sfera psichica, a una dottrina essenziale della sfera fisica, della
sfera giuridica, ecc.

4. E proprio sul significato di conoscenza bisogna


intendersi per comprendere e giustificare la posizione della
teoria della conoscenza rispetto alla fenomenologia, come teoria
della realt essenziale. V i sono due modi tipici di apprendi
mento dell oggetto, o, come dice S., di aver coscienza di
qualche cosa: il modo delPiminediatezza, lintuizione, e il modo
della mediatezza, che S. chiama Erkenntnis. N e ll immediatezza
loggetto si d qual esso stesso, nella mediatezza si d
simbolicamente, attraverso cio particolari forme selettive del
soggetto. Conoscere vuol dire appunto cogliere mediatamente

(1) R ein ach , Gesammelte Schritten , Halle, 1921, pp. 395 e segg.
236 N. B O B B I O

loggetto per mezzo di una determinata organizzazione psichica,


che la teoria della conoscenza appunto ha il compito di rilevare
e di descrivere. Il concetto di conoscenza presuppone in op
posizione al concetto di oggetto l esistenza di un determinato
portatore di una qualche organizzazione essenziale > ( Nachlass ,
p. 288). La conoscenza, intesa in questo modo, pur sempre
una conoscenza relativa, relativa al soggetto, cos come si
dicono relativi rispetto allesistenza gli oggetti che non possono
darsi altro che in atti di una determinata forma, qualit, direzione
ecc. Ideale della conoscenza la Selbstgegebe/iheit, che potremmo
dire conoscenza adeguata dell oggetto, per cui oggetto si d
esso stesso nell intuizione pura, indipendentemente cio dalla
determinata costituzione del soggetto. <Tale oggetto che dato
in un atto puro, in modo che tra la pura idea dell atto e
l oggetto nulla vi sia di ci che forma, funzione, momento
discriminativo, metodo e tanto meno organizzazione del portatore
dell atto, e si chiama esistente assolutamente - (Nachlass ,
p. 288). Esso dato nel modo t\Vevidenza.
S. qui non si sofferma particolarmente, ma, dai pochi
accenni, chiaro che accoglie e fa sue le ricerche e le
conclusioni di Husserl. L evidenza costituita per lui dalla
Deckungseinheit di ci che pensato con ci che dato
nell intuizione, esattamente come pensato. Quest affermazione
richiama la teorica di Husserl sull evidenza, che, elaborata e
fissata nelle Logische Untersuchungen, viene ripresa confermata
e svolta in tutte le altre sue principali opere ('), tanto da render
manifesta non soltanto l univocit dell impostazione e della
soluzione del problema pur nelle diverse configurazioni del suo
pensiero, ma sopratutto la fondamentalit del problema, mediante
il quale appunto Husserl affronta la confutazione del relativismo
psicologistico. Bisogna intendere innanzitutto che levidenza per
Husserl non deve confondersi col sentimento dell evidenza,
a cui il psicologismo riduce il problema ; e S. aggiunge
esplicitamente che alla ricerca psicologistica di un sentimento

(1) Sul problema dellevidenza in Husserl vedi: Logische Untersuchungen.,


I, pp.180 191, e II, 2, pp. 115-127; Ideen, pp. 282-303; Formale und
transzendentale Logik, pp. 139-148, e pp. 245-256; M ditations Cartsiennes,
pp. 10-16, e pp. 48-53.
LA FEN M E N I'L O G IA SECONDO M. S' H E L E R 237

dell'evidenza, giunge inevitabilmente colui il quale voglia trovare


il criterio dell evidenza, cio un particolare segno distintivo
dell evidenza nella nostra coscienza: ricerca davvero contrad
ditoria, dal momento che ogni domanda sul criterio acquista il
suo senso l dove la cosa non data essa stessa, ma bens un
simbolo dato per essa (Nachlass p. 269). In questo modo S.
risponde insieme implicitamente ad una delle pi insistenti
obbiezioni mosse alla fenomenologia, sulla dogmaticit cio
del suo punto di partenza e del suo punto di arrivo. La feno
menologia tale in quanto mira, come a fine ultimo, allevidenza;
ora di fronte a questo fine ultimo contradditoria ogni pretesa
di dimostrabilit. La pretesa dogmaticit della fenomenologia
in relazione non con una arbitraria o di per s deficiente
limitazione della ricerca, ma, se mai, con l impossibilit di
un'ulteriore ricerca, posto che nell evidenza perfetta il fatto che
le cose siano date come sono in una certezza assoluta, esclude
ogni possibilit di dubbio e di conseguenza rivela l assurdit
di porre nuove domande.
Husserl giunge a fissare il significato dellevidenza attraverso
una ricerca, come egli stesso la chiama, fenomenologica della
conoscenza : questa ricerca si accentra sulla determinazione
della E rfllung negli atti conoscitivi ('), sia nel rapporto degli
atti significanti cogli atti intuitivi, sia nel rapporto degli atti
intuitivi fra di loro ( atto intuitivo per eccellenza la percezione,
e lo sono pure l immaginazione, il ricordo, ecc.). Ad es.: se
risuona l inizio di una melodia nota, ci suscita determinate
intenzioni, che trovano il loro compimento (Erfllung) nel
progressivo svilupparsi della melodia. Ma il maggior campo di
osservazione su questo punto ci offre la percezione esterna,
sebbene con quella sua particolare pretesa di darci l oggetto
stesso (e non ad es. la sua imagine come latto dell immagi
nazione) possa apparire tale atto da costituire materia di
E rfllung per gii altri atti, ma non da averne esso stesso
bisogno. Eppure anche la percezione non un atto perfetto in s,
che ci dia loggetto cos com , senza bisogno del processo di

(1) L E rfu llu n g occupa un gran posto nella nostra vita psichica, e non
solamente limitata agli atti conoscitivi-, si pensi all adempimento di un
desiderio, di una volont, ecc. (L. U., II, 2, p. 39).

RIVISTA DI FILOSOFIA 16
238 N. .1(1

successivi compimenti. A badar bene infatti, la percezione non c<>-


glie l'oggetto cos com', m. lo coglie bens da un determinato
punto ili vista, cio prospetticamente, ne coglie quindi soltanto
un lato, ima parte, una porzione. Ad esempio: la parte posteriore
o interna dell oggetto sono pensate insieme con la parte data
direttamente nella intuizione percettiva, ma non cadono affatto
nel contenuto intuitivo della percezione, per cui si d la possi
bilit di un numero illimitato di diverse percezioni per uno
stesso oggetto ; se la percezione fosse davvero quello che
pretende di essere, cio un'intuizione piena dell oggetto stess i,
ci sarebbe per ogni oggetto una sola percezione (L. U., Il, 2,
p. 56-57). Per questo si giustifica, e nello stesso tempo si
chiarisce, il significato della Erf&llung anche rispetto allatto della
percezione: le diverse e molteplici percezioni appartenenti allo
stesso oggetto si dispongono in una serie continua di compimenti,
per cui ogni singola percezione un insieme di intenzioni
adempiute e n >n adempiute: nile prime corrisponde delloggetto
ci che dato in questa percezione, alle seconde ci che non
ancora dato, ma che dovrebbe essere compiuto nelle nuove
percezioni (/.. U. Il, 2, p. 58).
La conoscenza viene cosi intesa da Husserl come attuantesi
e svolgentesi in un processo ili successivi compi ne :
serie progressiva mira ad un limite ideale, che pone un fine
insuperabile ad ogni processo: tale fine la conoscenza asso
luta, vale a dire la manifestazione ac 1 delloggetto in ''
stesso. La conoscenza assoluta la conoscenza della verit,
definendo la verit l accordo completo o ladeguazione di ci
che pensato (gemeint) con ci che dato (gegebtn). Lo
s di coscienza d ' U t levidenza. Per tale via si
giunge al concetto di evidenza, come correlato della verit,
cio come l atto della conoscenza assoluta o adeguata.
Per per intendere luso del termine evidenza nell'opera di
Husserl bisogna tenerne distinti un senso ampio e un
ristretto. In senso stretto evidenza indica, secondo la definizione
che ne abbiamo sin qui dato, esclusivamente il limite ultimo e
insuperabile deila conoscenza, latto cio delia pi completa
sintesi di compimento, per cui l'oggetto n in soit.m'n pennato,
ma anche dato cos com pensato e posto in uno col pensarlo
(e queste i! senso senz'altro accolto da S. ed il senso
I.A ,1 N MI N O I . O G 1 A SE' < i\D O M. S UELER 239

d'altronde schiettamente fenomenologico del concetto). In un


senso pi ampio Husserl indica col termine di evidenza anche
qualunque atto intenzionale confermato da un'intuizione corrispon
dente, tu qualunque grado si trovi del processo verso (adegua
zione. Ua un lalo levidenza in senso proprio il grado finale
d e lla sintesi; dallaltro sono detti evidenti anche i vari momenti
dcH'approssimazione ; per questo Husserl parla ilei diversi gradi
dell'evidenza, ili evidenza pi o meno perfetta, di evidenza
adeguata e inadeguata ; ora indica ii termine fintile, che
inerente al conoscere, in quanto il conoscere un tendere
all'evidenza, ora indica i gradi del processo di approssimazione
al termine finale, in altre parole la tendenza stessa ( ).
Nello S. non ha luogo questo duplice significalo di evidena:
il termine evidenza accolto soltanto nel suo senso pregnante,
come il correlativo delladeguazione perfetta ; ogni altro modo
di aver coscienza delloggetto, che non sia la Selbstgegebenhrit,
non pu dirsi evidenza, bens conoscenza, implicando tale termine
quell'elemeni >soggettivo psichico pei cui l'oggetto non dato
esso stesso, un in una determinata forma soggettiva o secondo
una determinata funzione psichica. Ammette per lo S., seguendo
Husserl, che il contenuto della conoscenza trapassa continua
mente nella completa adeguazione u almeno n una pi completa
riduzione ai contenuto della SelbstgegebenhtU t \'achlass p. 288);
anchegli dunque riconosce una gradazione progressiva della
conoscenza verso levidenza, bench riconosca insieme che
conoscenza ed evidenza rimangono due momenti essenzialmente
diversi, perch la conoscenza non potr mai diventare lessere
stesso dell'oggetto, qual pur dato nell'evidenza.

(1) L a confutazione del concetto psicologisticu di evidenza come senti


mento dell evidenza, la distinzione fra i due sensi dell'evidenza si ritrovano
in tutte le opere di H u sserl; varie sono le definizioni dale, ma tutte
ripresentano lo stesso concetto Q u i abbiam o seguito in particolare le L. V .\
nelle Ideert l'evidenza definita come la coscienza posizionale, dossica, che
coglie adeguatamente e che esclude Tesser altro ; nella F. u. tr. L. come la
forma tipica universale dintenzionalit, in cui l'oggetto in essa ritiesso rffil
nel modo del Se/bslerfassten, del Selbstgesehenen, del buwusstuinstndssigl
lei-ihm -selbst-seins ; nelle Al. C. come un fenomeno ultimo e generale della
vita intenzionale, in cui una cosa, una -itua/ione, un essenza, si pretentano
essi stessi, si offrono e si danno in persona, in cui la cosa presente essa
stessa, data nell'intuizione immediata, originaliter.
240 \. In

Per quanto riguarda la conoscenza che per definizione


relativa sorge piuttosto ii particolare problema, di stabilire
i vari gradi iii relativit pei diversi modi di oggettivit. Ad
esempio: rispetto a quel tipico oggetto di conoscenza che la
legge, ci si deve domandare: anche Dio ha bisogno di leggi,
0 esse sono particolari oggetti della conoscenza soltanto per
esseri finiti? o pi limitatamente sono tali soltanto per esseri
viventi e corporei? o ancora soltanto per gli esseri della specie
umana? qual insomma il grado di relativit della legge, come
og Ito di conoscenza? da quale portatore specifico dipende,
a quale organismo conoscitivo d . sere riferita? Ecco un
vastissimo e ancora inesplorato campo di ricerca per la teoria
deila conoscenza intesa cos come teoria dei gradi di relativit
degli oggetti, compito questo che ancora una volta mette in
chiaro la funzioni il rdinata e secondaria dell delia
conoscenza rispetto al problema dellessere.
Questi diversi gradi di relativit riguardano gii oggetti deila
conoscenza, non la conoscenza stessa : per questo bisogna
distinguere tale problema dal problema dellat/fguaz/He, che
riguarda la conoscenza; se vero che nellevidenza si trovano
insieme lassolutezza dell'oggetto e l'adeguatezza della cono
scenza, non bisogna per questo dedurre che ai ine e
assolutezza, inadeguazione e relativit siano termini correlativi.
Apollo e Zeus sono oggetti religiosi relativi al popolo greco;
ma nellambito stesso di questa sfera relativa potevano essere
diversi i gradi de!}adeguazione sia dellintuizione di questi dei,
sia del sentimento religioso ad essi rivolto. Altrettanto non si
pu confondere lopposizione di adeguazione - inadeguazione
con l opposizione di verit - falsit. Anche una grande
adeguazione della conoscenza pu coincidere con un giudizio
vero come con un giudizio falso (') infine, per chiudere questa
discussione, lopposizione verit-falsit non ha nula da fare coi
vari gradi di relativit: nel pi basso grado di relativit delia
conoscenza, che l allucinazione, si pu formulare tanto un
giudizio vero quanto un giudizio falso.

(1) M etti1 in rilievo ; rti ilarmente questa I lo Si H I UUC, D tr


IrrtUm in iter Philoapkit, M mister, 1934; afferma che la conoscenza erronea
1 sempre una conoscenza inadeguata, ma elle non ogni forma di conoscenza
inadeguata erronea.
la u n m l n o i .o u i a se ' N O " ; s in i i r 241

5. - Fissata la distinzione dei due modi che ha la nostra


coscienza di dirigersi all'oggetto, il modo dellintuizione pura e
il modo della conoscenza mediala, ci si aperta la via ad
intendere la separazione essenziale di quelle che potremmo dire
le due forme tipiche di sapere : la filosofia e la scienza, alle
quali si aggiunge come terza forma, la l una inferiore o primitiva
del sapere, Vesperienza naturale (natrliche Weltanschauung).
Nella filosofia l oggetto dato com esso , nelle alti e due
forme di sapere, la scienza ed esperienza naturale, e^so dato
attraverso simboli ; di qua la distinzione tra la conoscenza pura
della filosofia e la conoscenza simbolica della scienza e del
l esperienza. La differenza poi tra la scienza ed esperienza
riposa essenzialmente sopra la diversit ili relativit delloggetto
che ad esse dato. ! reciproci rapporti fra queste tre forme
fondamentali sono fissati in quella che S. ha chiamato dottrina
dei tre fatti (Tatsache/. Il fatto della filosofia, o fatto fenome
nologico, queilo appunto per cui la fenomenologia si atteggia
a scopritrice di una nuova sfera di essere, il fa tto pur , il
fatto dal quale cio sono stati eliminati tutti gli elementi sensoriali
per mezzo dei quali dato. La fenomenologia si fonda sul
riconoscimento che tali fatti ci siano e siano tali da stare a
fondamento di tutti gli altri fatti, naturali e scientifici.
Nessun dubbio die la scienza e lesperienza naturale siano
fra di loro fondamentalmente diverse: nellesperienza naturale
non sono dati n atomi, n molecole, n masse; la scienza
comincia proprio con la distinzione di quelle unit di cose e
di accadimenti in cui articolato il nostro mondo colorato
e sonoro dellesperienza naturale; questa differenza per pu
posta con maggiore chiarezza mediante la differenza dei
fatti rispedivi: i fatti dellesperienza sono le cos o gli accadi
menti, i fatti della scienza sono i coniporta nienti delle cose
(Sachverhalt); lesperienza naturale caratterizzata dalla perce
zione delle cose e degli accadimenti, la scienza dall'osservazione
diretta ad un comportamento; non gi che la scienza non
conosca fatti o accadimenti, ma questi non sono dati come
nellesperienza naturale, ma costruiti o mediatamente pensati,
in quanto portatori di comportamenti. Entrambi i fatti sono
trascendenti e simbolici, cio non sono, come i fatti puri, dati
242 W. B O BP.IO

in persona ; ma una grande diversit vi nei rispettivo modo


della trascendenza e del simbolismo; mentre loggetto dellespe
rienza naturale dato simbolicamente ma si rappresenta in
persona, l oggetto della scienza simbolicamente pensato e
viene rappresentato con un segno posto artificialmente. Espe
rienza naturale e scienza d altra parte si distinguono anche
rispetto al loro portatore : portatore della prima la societ di
vita del popolo; portatore della seconda un istituzione che si
chiama ancora scienza > e i cui componenti sono i dotti; il
riconoscimento comune del contenuto dell esperienza naturale
avviene attraverso la tradizione, della scienza invece attraverso
una convenzione, propria e specifica dell istituzione dei dotti.
La lingua dell una una lingua naturale e la lingua dell altra
una lingua di simboli convenzionali.
E qui sorge il problema : come avviene la comunicazione,
che un fatto puramente sociale, rispetto ai fatti fenomenologici
puri che sono indipendenti da ogni condizione sociale sia natu
rale sia istituzionale? Problema questo che sovente suscitato,
e connesso d altronde con la pi comune obbiezione rivolta
alla fenomenologia, rispetto cio alla sua extra-mondanit, che
per fondare l assoluta oggettivit finisce nel pi incontrollabile
e dogmatico soggettivismo. S. risponde : il significato delle
parole e delle proposizioni che il fenomenologo adopera, non
dicono ci che egli pensa in modo che lascoltatore o il lettore
attraverso esse venga a conoscere un pensiero che prima non
conosceva ; ma bens parole e proposizioni sono per il fenome
nologo soltanto strumenti per stimolare l ascoltatore o il lettore
a vedere ci che il fenomenologo stesso vede; il fenomenologo
non dimostra ma mostra, cio indica, fa vedere qualche cosa.
DI qui la inevitabile conseguenza che se B sostiene di non
vedere quello che A gli mostra, si verifica una disputa insem-
plifcabile e insolubile. Appunto in questa direzione, contro il
W undt il quale aveva mosso ad Husserl l obbiezione di non
dire quello che le cose ricercate sono, ma di dire soltanto quello
che non sono per concludere alla fine con una tautologia, lo S.
cerca di chiarire quella che egli chiama la disputa fenomeno
logica . Innanzitutto si tratta d intendere il senso proprio di
una esposizione fenomenologica, che esclusivamente quello
di portare il lettore all'intuizione di qualche cosa; soltanto in
----------------- ---------

I \ FENOMENOLOGIA SECONDO M. S.'HELER 243

questo modo s intende poi la funzione delle determinazioni


negative dell oggetto, consistenti nel circuire da tutte le parti
loggetto sino a che non rimanga null'altro che loggetto stesso,
la cui non definibilit in tutti i possibili tentativi di definirlo
mostra gi la sua natura di fenomeno puro. Certo che per una
filosofia siffatta sorge il problema della possibilit e del metodo
della comunicazione dei fenomeni dati nell intuizione pura, ma
questo problema serve anche a differenziare in modo essenziale
la fenomenologia da tutte le pseudo-filosofie, che ritengono
conoscibile quello soltanto che si pu esprimere in simboli
socialmente validi e riconosciuti, o che per oggetto si debba
intendere ci che identificabile da una pluralit di individui
mediante simboli. Oggettivit e universalit non coincidono :
non si deve escludere che un essenza e un rapporto essenziale
siano dati ad un individuo soltanto. L avversario oppone: ma
allora come si distingue ci che valido da ci che non Io ?
Obbiezione fondamentale, che investe l essenza della fenomeno
logia e dalla cui risposta meglio che da ogni altra affermazione
di principio si chiarisce la natura dell atteggiamento che sta alla
base di questo orientamento filosofico : il fatto che la verit
appaia ad uno solo non vuol dire che quella non sia verit,
ma bens pu dipendere da molte circostanze di carattere ines
senziale, ad es. lillusione di A. sulla effettivit della sua intui
zione, la insufficienza del suo modo di indicazione a B. ecc. : il
criterio generale non c : si tratta di decidere caso per caso. Si
ritorna dunque al punto di partenza : la fenomenologia non
una teoria del criterio, n delia verit, n della conoscenza: sta
prima e al di l di ogni criterio, posto che ogni siffatto problema
non pu essere risolto che in sede psicologica, e non pu dare
quindi che una soluzione insufficiente.

6. La filosofia fenomenologica, in contrapposizione ad


ogni forma di scienza, compresa la psicologia, la cui conoscenza
sempre una conoscenza simbolica d un oggetto trascendente,
l'apprendimento diretto o intuizione delloggetto stesso. Per
Husserl alla fenomenologia si giunge attraverso la riduzione fe
nomenologica e la caratteristica per cui si distingue dalle scienze
lassoluta mancanza di presupposti. S. definisce la fenomeno
logia, in opposizione appunto alle scienze singole e allesperienza
244 N. B O B i U O

naturale, come la progressiva Entsymbolisierung del mondo. La


fenomenologa avr raggiunto il suo scopo quando ogni sim
bolo sar stato riempito da ci che si d da s e il trascen
dente sar diventate immanente nellintuizione, l dove insomma
non vi sono pi n simboli n trascendenza (,Nachlass p. 273).
Anche per lui lessenza della fenomenologia la mancanza di
presupposti ( Vom Ewigen... p. 59-124): tutte quelle filosofie che
presuppongono alcunch, o la tradizione, o la scienza, o la fede,
non sono filosofie nel senso autentico della parola: filosofia
soltanto quella che cerca e trova la propria essenza e le proprie
leggi esclusivamente attraverso se stessa e in se stessa e nella
sua costituzione (cit. p. 61-62). A questo concetto corrisponde
appunto lidea della fenomenologia (). Mentre le scienze e lespe
rienza naturale sono una conoscenza diretta al mondo circo
stante (Umwelterkenntnis), la filosofia va oltre la semplice sfera
dellessere circostante e penetra nel mondo stesso: conoscenza
diretta al mondo (Welterkenntnis). D altronde per determinare il
senso della filosofia in se stessa e non pi in rapporto con le
altre forme di sapere pur necessario, oltre alla posizione ge
nerica del problema dell'evidenza, fissare lordine delle pi fon
damentali evidenze?. Secondo S. levidenze fondamentali sono
tre e sono date nel seguente ordine: 1 il nulla non ; 2 vi
un essere assoluto; 3 ogni essere possibile ha necessariamente
unessenza e unesistenza. Su questo punto vale la legge apriori
che ci che contenuto nellessenza di un qualunque oggetto
contenuto anche in tutti i possibili oggetti esistenti della stessa
essenza, ma non la legge inversa. La conoscenza delle essenze
si distingue dalla conoscenza dellesistenza: essa ha questi tre
caratteri fondamentali: 1) una conoscenza compiuta in se
stessa, cio non aumentabile n diminuibile; 2) vale apriori per
ogni possibile esistente della stessa essenza; 3) pi facilmente
attuabile nella semplice finzione dell oggetto, che nell'oggetto
esistente. Si giunge cos alla definizione della filosofia come

(1) La differenza tra Husserl e S. su questo punto, differenza che par


rebbe a prima vista grave, posto che per S. ia fenomenologia essenzialmente
distinta dalle scienze e per Husserl invece la fenomenologia deve essere con
cepita come una scienza rigorosa, si riduce in verit, come d'altronde rico
nosce lo stesso S. (cit. p. 81), ad una questione terminologica sul modo din
tendere il termine scienza e il termine Weltanschauimg.
LA FENOM ENOLOGIA SECONDO M. SCHELER 245

intuiz'one evidente (non modificabile dall induzione, valevole


apriori per ogni esistenza accidentale) deile essenzialit e delle
relazioni essenziali dell'essere, nell ora ine in cui esse si trovano
in relazione allessere assoluto. Ancora una volta colla determi
nazione dellordine delle evidenze, lo Scheler, che non ha preso
inizio, come hanno fatto Cartesio, Locke, Kant, dalla conoscenza,
dal pensiero, o dalla coscienza, ma dall essere, ha voluto inequi
vocabilmente fissare la sua convinzione sulla priorit del problema
dell'essere rispetto al problema del conoscere, e distinguersi
dalla cosidetta filosofia moderna che comincia con Cartesio e
culmina coi criticismo di Kant, ed in preponderanza teoria
della conoscenza in contrasto con la filosofia medioevale che
in preponderanza filosofia dell essere.
Per tutto il significato della filosofia non ancora reso
esplicito finch la si consideri soltanto come conoscenza; dal
punto di vista del soggetto conoscente, la filosofia non sol
tanto un atto di conoscenza; innanzitutto un atteggiamento
spirituale, inteso come latto di partecipazione dellessenza di un
essere finito a llessenzialit di tutte le cose possibili, atto di amore.
per eccellenza (cit. p. 68). Non gi che con questo si voglia
attenuare e tanto meno negare il valore conoscitivo della filosofia,
che anzi, se vi sono altre forme di partecipazione allessere che
non siano sostanzialmente forme di conoscenza, queste non sono
filosofia. Ma importa sopratutto riconoscere che, affinch sorga
l autentica filosofia, sono necessarie certe premesse morali che
costituiscono la condizione preliminare per il formarsi di quel
l atteggiamento spirituale di cui si fatto prima parola. La ca
ratteristica di questo atto spirituale di partecipazione al mondo
essenziale di coinvolgere tutta la personalit 'dell uomo; per
questo la filosofia una e le scienze sono molte. Nella filosofia
ed anche nella filosofia speciale impegnato luomo intero. Se
la filosofia riduzione o astrazione dal mondo, questi procedi
menti di carattere logico non sono possibili senza un iniziale
atteggiamento dello spirito, senza un particolare atto di elevazione.
(Aufschwung). La filosofia, gi si visto, non una conoscenza
dei mondo circostante cio del mondo come relativo alla vita,
ma conoscenza del mondo stesso : atti di natura morale sono
necessari perch lo spirito conoscente si Iberi dalla relativit in
cui prigioniero. G li atti morali che pongono le condizioni
.V I ! " I S I !0

della conoscenza filosofica sono essenzialmente Ire: lamore


della persona spirituale per l'essere e il valore assoluto, l'umilt
dell'io naturale, la padronanza di se.

7. A voler concludere a esposizione ultimata, almeno


due elementi caratteristici, tra il molteplice intrecciarsi di iiiiluso
vari, sono da rilevare nellatteggiamento filosofico di S. : la sua
personalit religiosa e la sua adesione all'indirizzo fenomeno
logico. Dal primo possiamo prescindere per ora ; rispetto al
secondo invece due domande si impongono. In primo luogo :
la fenomenologia di S. in che relazione sta con quella di
Husserl? In secondo luogo: posto die se ne distingua, dove
sta il suo valore teoretico, o la sua originalit? Due domande,
di cui la prima ci induce ad una precisazione, la seconda ad
una valutazione, per quanto ancora sommaria e incompleta,
della filosofia di S.
Gi subito ad un pruno sguardo appaiono decisive le
differenze tra S. ed Husserl: Husserl volge nettamente verso
lidealismo, S. indubitabilmente realista, Husserl pretende di
porsi nella tradizione della filosofia moderna rifacendosi a
Cartesio ; S. prescinde da tutta la filosofia moderna e si rial
laccia alla tradizione medioevale. La personalit di Hu- -eri
tutta rivolta alla ricerca teoretica pura senza preoccupazioni
d'ordine metafisico; S. fa della ricerca teoretica uno strumento
per convalidare le proprie convinzioni metafisiche. I a fenome
nologia per Husserl il punto di partenza e il punto di arrivo;
per S. soltanto una via di entrata. Si tratta perci ili risolvere
l'equivoco per cui si indicano cori lo stesso termine di fenome
nologia sia la filosofia di Husserl, che ha un inconfondibile
determinatezza, sia il generico metodo fenomenologico. Ora S.
fenomenologo nel secondo e non certo nel primo senso.
Husserl diede occasione a! sorgere dellindirizzo fenomenologico
come metodo di ricerca con le cerche logiche, nelle quali
pur senza specifiche professioni di fede metafisica potevano
ritrovarsi ie indicazioni per sostenere un realismo tradizionale.
Ma dopo passi verso la fondazine e pi co*
di un idealismo trascendentale; e lasci in eredit a coloro che
non lo vollero seguire per questa strada il me nomenolo-
gico, domlr qucli.i necessaria scpai.izmne, di cui ^i gi parlato
LA F I N 'M E N O L O G I A SECONDO M. S IIK L ER 247

altra volta ('), fra filosofia di Husserl e tendenza fenomenologica.


Clic Husserl sia ormai dalla parte deHidealismo, nonostante l'an
cora incerta interpretazione della costituti vita della coscienza, 11011
vi pu essere dubbio (2) ; die d'altronde la fenomenologa al
suo primo apparire con quell'atteggiamento antipsicologistico e
antirelativistico in genere, e con quel suo venir in contatto con
le cose stesse, e lasciar parlare gli oggetti, c descrivere in
attitudine passiva i fenomeni cos come sono, e in generale con
quel suo deciso orientamento verso una ricostruzione comunque
concepita delloggettivit del sapere, potesse attirate a s i
realisti, ansiosi di una rivalutazione dell'oggetto contro tutti i
soggettivismi dell'ultimo secolo, pur anche indubitabile. S.
fra questi ultimi; nell'atteggiamento fenomenologico di ricerca
d sfogo a tutti i motivi polemici, che lo assillano tanfo nella
filosofia teoretica quanto neiia morale, e insieme ritrova la
direzione verso una filosofia che giustifichi la validit della
conoscenza e loggettivit ilei valori. L apparente incompatibilit
con lidealismo delta filosofia di Husserl viene risolta, affermando
che essenzialmente la fenomenologia nel suo senso proprio
- un metodo, anzi un atteggiamento, dice 8., e che, come
tale, non implica di per se stessa una metafisica (3).
Ma una volta accettato un atteggiamento oggettivistico, la
fenomenologia lo giustifica? F. come lo giustifica? Pu far

t i ) La filosofia di Husserl e la tendenza fenomenologica, in Riv. ili filos.,1935.


(2) Interessanti discussioni husserliane sul tenia appunto di idealismo e
realismo sono state fatte dalla Socict Thom iste nel 1932, pubblicate in
Joarm ft d'etudes de la societ Ihioniste La Phaontnologie. D 'a ltra parte il
ravvicinamento Husserl-S. Tommaso attraverso Brentano non stati dimen
ticato: si veda E . S t e i n . Master! Phiinomenologie and die Phi/osophie de s hi.
Thomas von Aquino Festschrift E Husserl zum 70 Geburtstag .evvidmet,
1929; e K r e m e r , Oloses thomistes sur a phrnonn'nologie, con la discussione
successiva, in Journet d'etudes , cit. pp. 59-94; in complesso si riconosce
l'idealism o di Husserl e si rilevano pi le divergenze che le affinit con la
filosofia scolastica
(3i Q ncsta in fondo anche la conclusione delle discussioni alla Societ
T hom iste: Il ravvicinament i tra la fenomenologia e la filosofia medioevale
deve essere cercato nella teoria delle essenze; questa non ha un valore
metafisico, non che un analisi. Noti gi che la fenomenologia sia soltanto
questo, ma essa ha cominciato con Tesserlo, ed il suo merito principale;
per questo che essa utilizzabile ed stala influente; il suo influsso con
sistito nell'abbattere il psicologismo, l'empirism o e il relativism o (cit p. 90).
248 N. B O B B I O

sorgere qualche esitazione 1 fatto che Husserl sia giunto, per


dare un contenuto e una giustificazione alla fenomenologia,
ad affermare un idealismo trascendentale e di conseguenza a
sostenere un soggettivismo costitutivo : la coscienza non pi
soltanto spettatrice, ma costitutrice del mondo ; ed questo
per Husserl l unico possibile fondamento per la validit
universale del sapere; questa posizione implica la riduzione
fenomenologica per ritrovare un punto di partenza, la certezza
assoluta, l ego cogito; la fenomenologia non pi generi
camente ontologia, ma fenomenologia della coscienza; e solo
in quanto tale anche scienza dell essere.Questelaborazione
particolare del metodo fenomenologico manca nello S. ; egli
tiene fede alloggettivit, ma non la giustifica ; l'afferma. Rico
nosce s che l uomo pu venire a contatto con le cose in se
stesse indipendentemente dalla particolarit della sua struttura
psichica ; ma oltre a questa affermazione perentoria non d
spiegazione n giustificazione. Il problema della soggettivit
della conoscenza, e con esso tutti i psicologismi, gli empirismi,
i pragmatismi e le dottrine relativistiche in genere, risolto ed
eliminato con la posizione dell intuizione pura che coglie le cose
in se stesse. Se qualcuno obbiettasse l impossibilit di una
conoscenza diretta delle cose, cio senza intermediazione del
soggetto, lo S. risponderebbe evasivamente che il fenomenologo
non disconosce di avere occhi e orecchi, ma riconosce pure
che una cosa il sapere che egli, in quanto essere conoscente,
vincolato alia reale costituzione dei suoi organi di senso,
un altra ammettere che nel suo modo di conoscere sia neces
sariamente vincolato alla costituzione intenzionale delle cose
percepite. Ossia tutto quello che si pu obbiettare contro la
comunicazione diretta con le cose, non toglie che questa
comunicazione ci sia: c perch necessario che ci sia. N
si chiedano prove razionali o sperimentali di questa intuizione
pura, perch tali prove non proverebbero nulla, o proverebbero
assai meno del semplice e diretto intuire stesso. Cos in definitiva
S. rileva, per condannarla, la sterilit della teoria della conoscenza
e del problema critico in genere. L intuizione pura non ha altra
giustificazione che se stessa: dunque non ha bisogno di giusti
ficazione. Decisiva per la fenomenologia la fenomenologia
stessa . Questo tutto quanto dice S. sul punto in questione
LA FENOM ENOLOGIA SECONDO M. SCHELER 249

e aggiunge: ? se dopo il compimento della riduzione fenomeno


logica rimangono ancora dei fatti e dei rapporti... con ci stesso
fornita la prova che c unintuizione pura e che i fatti son fatti puri
e i rapporti son rapporti essenziali, che sfuggono ad ogni sem
plice spiegazione causale. Se ci non avviene, non vi nessuna
intuizione, e il nostro mondo costitutivamente relativo alle
funzioni sensoriali . (Nachlass , p. 333). Non si tratta di dimo
strare: bisogna mettersi alla prova. Ed tutto? Ma allora
chiaro che questa tesi dal punto di vista teoretico assolutamente
insufficiente. Rimanda ad una posizione extra-teoretica del pro
blema, per cui in fondo la soluzione gi data prima che sia
posto il problema. Husserl salva le ineliminabili esigenze del
soggetto pensante riconoscendo come punto di partenza la
certezza assoluta del soggetto pensante stesso, lego cogito; S.
salta di pi pari il soggetto e si preclude ogni possibilit di
certezza. Husserl cerca di salvarsi dal dogmatismo ponendo una
certezza iniziale; S. non si preoccupa di essere dogmatico,
perch secondo lui il dogmatismo condannabile soltanto
dal punto di vista del criticismo, non gi da un punto di vista,
per cui la ragione non critica ma intuitiva. La sua filosofia
rimane dogmatica: ed un caso evidente di quelleterno dissidio
per cui lo scetticismo viene eliminato col dogmatismo.
Inconcludenti dunque le premesse gnoseologiche di S. ?
Inconcludenti per definizione, perch S. non cerca in esse la
sua conclusione. Per questo da badare che non sembri
inconcludente il voler giudicare dalle premesse in largo senso
metodologiche il valore di un pensiero che pretende di essere
essenzialmente una ricerca e non vuol affatto essere un metodo
di ricerca. Per una valutazione effettiva del pensiero di S. sar
certamente pi proficuo oltre che pi legittimo seguire le sue
indagini determinate, mettersi sulla sua strada di ricerca, l dove
egli ha veramente cercato, cio nella sfera della religione, della
morale e della societ. Ma qui non il luogo. Qui importava
sopratutto la precisazione terminologica, la quale soltanto permet
ter di intendere in seguito e quindi di valutare latteggiamento
programmatico in confronto con le ricerche sostanziali, e pu
per ora servire soltanto d introduzione ad uno studio sul
pensiero di Scheler.