La teoria politica di Thomas Hobbes
Opere di Thomas Hobbes
1640: Elements of law natural and politic 1647: De cive
Lidea dominante
1. Pur non essendo mai stato un politico militante, Hob-
bes scrisse di politica partendo dal problema reale e cruciale
del suo tempo: il problema dellunit dello stato, minaccia-
ta, da un lato, dalle discordie religiose e dal contrasto delle
due potest, dallaltro, dal dissenso tra corona e parlamento
e dalla disputa intorno alla divisione dei poteri. Il pensiero
politico di tutti i tempi dominato da due grandi antite-
si: oppressione-libert, anarchia-unit. Hobbes appartiene
decisamente alla schiera di coloro il cui pensiero politico
stato sollecitato dalla seconda antitesi. Lideale che egli
difende non la libert contro loppressione, ma lunit
contro lanarchia. Hobbes ossessionato dallidea della
dissoluzione dellautorit, dal disordine che consegue alla
libert del dissenso sul giusto e sullingiusto, dalla disgre-
gazione dellunit del potere, destinata ad avverarsi quando
si comincia a sostenere che il potere deve essere limitato, in
una parola dallanarchia che il ritorno delluomo allo stato
di natura. Il male che egli paventa maggiormente, e contro
il quale si sente chiamato a erigere la suprema e insuperabi-
le difesa del proprio sistema filosofico, non loppressione,
che deriva dalleccesso di potere, ma linsicurezza, che de-
riva al contrario, se mai, dal difetto di potere. Insicurezza
prima di tutto della vita, che il primum bonum, e poi dei
beni materiali, e infine anche di quella poca o molta libert
che a un uomo in societ concesso di godere.
2. Negli anni della sua maturit il dissolvimento dello stato
in Inghilterra giunto alla fase estrema della guerra civile.
Via via che si passa dagli Elements, scritti prima dei torbi-
di, al Leviathan, scritto quando la lunga e sanguinosa lotta
tra le avverse fazioni terminata nel regicidio, il tema della
guerra civile acquista maggior rilievo: dapprima la guerra
civile un incubo da cui bisogna liberarsi, poi una cala-
mit che occorre cercare di scongiurare per lavvenire. Nel
paragrafo finale del capitolo viii della parte ii di Elements
e del xii del De cive, lo stesso tema delle fazioni che dilace-
rano lo stato (con la stupenda similitudine di Medea e delle
sue sorelle che tagliano a pezzi il padre per farlo rinascere)
suscita nella seconda opera per ben due volte limmagine
della guerra civile, mentre la prima parla genericamente di
ribellione. In Leviathan i riferimenti alla guerra civile
come al peggiore di tutti i mali sono frequenti, non solo alla
guerra civile in genere, ma a quella che ha infierito o infieri-
sce tuttora, mentre lautore scrive, in Inghilterra: Del re-
sto pu comprendersi quale sarebbe la maniera di vivere l
dove non fosse un potere comunemente temuto, dalla ma-
1650: De corpore politico 1651: Leviathan
niera di vivere, che gli uomini hanno tempo fa tenuta sot-
to un pacifico governo, che poi degenerata in una guerra
civile (83). Nella prima pagina dellIntroduzione, nella fa-
mosa comparazione tra il corpo umano e il corpo politico,
la sedizione paragonata alla malattia, la guerra civile alla
morte (5). La guerra civile unidea fissa: a proposito delle
associazioni disordinate di pensieri, e quindi nella sezione
psicologica e non ancora politica del libro, ricorre lesem-
pio di chi parlando della presente guerra civile domanda
quale fosse il valore del denaro romano (14). In De ho-
mine, a proposito della presunzione, ovvero del difetto di
coloro che si credono pi saggi di quel che sono, compaio-
no i giudici che pretendono di dare leggi allo stato anzich
applicare quelle poste dal sovrano, con questo commento:
questo suol essere linizio della maggior parte delle guerre
civili (xiii, 7).
3. Nel capitolo i del De corpore Hobbes tesse lelogio della
filosofia. Dalla filosofia naturale sono nate le arti meccani-
che che hanno contribuito a migliorare la vita delluomo;
dalla filosofia civile, ancora infante, luomo avveduto pu
ricavare larte di ben governare. E che cosa significa ben
governare? Significa costituire lo stato su basi cos solide da
renderne impossibile la dissoluzione, cio da tener lontano
il pericolo della guerra civile, dalla quale, cos commenta,
derivano le stragi, il deserto e la mancanza di ogni cosa
(i, 7). Subito dopo, parlando di nuovo delle guerre civili, le
chiama le pi grandi calamit.
4. Hobbes spinto a filosofare dal turbamento che susci-
ta in lui il pericolo della dissoluzione dello stato, perch
convinto che la maggior causa del male sia da ricercarsi nel-
la testa degli uomini, nelle false opinioni che essi hanno, o
ricevono da cattivi maestri, su ci che giusto e ingiusto,
sui diritti e sui doveri rispettivamente dei sovrani e dei sud-
diti. Uno dei temi costanti delle tre opere politiche la con-
danna delle opinioni sediziose considerate come la causa
principale dei disordini. A proposito del diritto del sovrano
di condannare le opinioni contrarie alla salute dello stato,
commenta: Le azioni degli uomini procedono infatti dalle
loro opinioni, e nel governare bene le opinioni consiste il
buon governo delle azioni riguardo alla pace e alla concor-
dia (Lev., 116). Nel passo gi citato di De corpore, il discor-
so sul nesso tra filosofia e guerra civile prosegue in questo
modo: La causa della guerra civile sta nel fatto che si igno-
rano le cause delle guerre e della pace, e che sono pochissi-
mi quelli che hanno appreso i loro doveri, grazie ai quali si
1
rafforza e si conserva la pace, vale a dire la vera regola del
vivere civile. Ma la conoscenza di questa regola appunto la
filosofia morale (i, 7). Nella Prefazione ai lettori del De cive
una delle pagine pi belle dellopera hobbesiana para-
gona ai Centauri, razza turbolenta e combattiva, i dogmi
biformi dei filosofi morali che lhanno preceduto, in parte
giusti e belli, e in parte brutali e bestiali, causa di tutte le
lotte e di tutte le stragi.
Il metodo
5. Se la causa principale dei mali che affliggono la societ
civile di natura filosofica, il rimedio non pu essere offer-
to che dalla filosofia. Ma quale filosofia? Il problema della
buona filosofia, che deve finalmente cacciare la vecchia, che
per troppo tempo ha dominato e traviato le menti, stretta-
mente connesso al problema del metodo. Dopo essersi dedi-
cato per anni esclusivamente a studi umanistici, Hobbes si
era convinto, attraverso i contatti avuti nei suoi viaggi con-
tinentali con alcuni dei maggiori scienziati del tempo, che
le uniche scienze progredite tanto da aver trasformato radi-
calmente la concezione del cosmo erano quelle che avevano
applicato il procedimento rigorosamente dimostrativo del-
la geometria. Non si doveva da ci presumere che la ragione
della arretratezza delle scienze morali fosse da ricercarsi in
un difetto del metodo? In un ambiente cos carico di entu-
siasmo per i successi delle scienze naturali non era venuto
il momento di far percorrere allo studio delluomo e della
societ la stessa strada percorsa con tanto successo dallo
studio della natura? La maggior causa di turbamento della
pace sociale era, come si detto, la disparit delle opinio-
ni. Ma la disparit delle opinioni dipendeva essenzialmente
dal fatto che i filosofi morali non avevano mai tentato, o per
ignoranza o per interesse, di fare della scienza politica una
scienza rigorosa. Nella geometria e nelle scienze dimostra-
tive non vi era spazio per dispute oziose intorno al vero o
al falso. La geometria si legge in uno dei tanti brani che
si potrebbero citare a questo proposito la sola scienza
che finora sia piaciuto a Dio di regalare al genere umano,
e poco pi oltre: le cui conclusioni sono oramai diventate
indiscutibili (Lev., 21, 27). Eppure la filosofia morale era
quella pi bisognosa di rigore. E infatti, se si infiltra qual-
che errore in ricerche condotte per esercitare la mente, non
ne viene alcun danno, se non uno spreco di tempo. Invece,
in ricerche eseguite per indicare regole di vita, non solo da
errori, ma anche dallignoranza nascono offese, lotte, stra-
gi (De cive, Pref.). Hobbes credeva di sapere che una delle
cause dellarretratezza delle scienze morali era che le loro
verit potevano ostacolare lambizione, il profitto o la in-
continenza umana (Lev., 68). Non dubitava che, se fos-
se stato contrario al diritto di dominio di qualche uomo o
allinteresse degli uomini che dominano che i tre angoli di
un triangolo sono eguali a due angoli retti, quella dottrina
sarebbe stata, se non disputata, soppressa col bruciare tut-
ti i libri di geometria, per quanto poteva colui al quale ci
interessava. Sin dalle prime battute del suo primo libro di-
stingue due specie di sapere, il matematico e il dogmatico, il
primo libero da controversie e dispute, perch confronta
unicamente figure e movimento e non interferisce nellin-
teresse di alcuno, mentre nel secondo non vi nulla che
non sia soggetto a discussione, poich confronta uomini e
interferisce nel loro diritto e profitto (Elements, Ep.). Nel
paragrafo gi citato di De corpore, con unaltra variazione
sul tema, contrappone gli scritti scientifici dei matema-
tici agli scritti verbifici dei filosofi morali, preoccupati
soltanto di ostentare la loro eloquenza e il loro ingegno
(i, 7). In un passo di Leviathan paragona la scienza morale e
civile al canocchiale, che permette di vedere le cose di lon-
tano contrapponendola alle lenti moltiplicanti delle passio-
ni che deformano anche le cose vicine (120).
6. In questa battaglia per una scienza politica rigorosa
Hobbes tende ad abbattere contemporaneamente diversi
bersagli. Lavversario pi illustre Aristotele, secondo cui
letica e la politica non erano conoscenza del certo ma del
probabile, dominio riservato non alla logica ma alla retori-
ca: nellepistola dedicatoria di Elements pu sembrare un
accenno polemico alla dottrina tradizionale il passo in cui
si scusa del cattivo stile dicendo di essersi consultato pi
con la logica che con la retorica. Con questa opposizio-
ne alla vetusta e venerata dottrina aristotelica Hobbes fissa
uno dei principi pi caratteristici del giusnaturalismo mo-
derno, che perseguir insistentemente lideale di unetica
dimostrativa. La seconda e fittissima schiera di avversari
costituita dagli scolastici vecchi e nuovi che giurano in
verba magistri, fondano le loro teorie non sulla ragione e
sullesperienza ma sullautorit dei precedenti, seguiti sen-
za giudizio vuoi per inerzia vuoi per compiacere ai potenti,
e posseggono un sapere soltanto libresco. Hobbes paragona
coloro che perdono il loro tempo a svolazzare attorno ai
libri ad uccelli che entrati pel camino, e trovandosi chiu-
si in una camera, svolazzano alla luce ingannatrice di una
finestra a vetri, non avendo tanto intelletto da considerare
per quale via sono entrati (22). Altrove li paragona a colui
che fidandosi delle false regole di un maestro di scherma,
si avventura presuntuosamente contro un avversario, che
o luccide o lo ferisce (30). Poich i covi infetti di costoro
sono le universit, la polemica antiscolastica e antilibresca
procede di pari passo con la critica delle universit, ove lo
studio della vera filosofia e della geometria non ha alcun po-
sto e la filosofia, sino a che lautorit di Aristotele sar la
sola corrente [...], non sar propriamente filosofia [...] ma
aristotelia (Lev., 439). Ai tempi in cui scrive, Hobbes ha
dinanzi a s una terza schiera di nemici della ragione, che
anche la pi pericolosa e la pi turbolenta: sono gli ispira-
ti, ovvero i fanatici, gli entusiasti, i visionari, i falsi profeti,
coloro che parlano non per ragione ma per fede, scambiano
i loro fantasmi per verit rivelate da Dio, sono guidati nella
enunciazione delle loro opinioni eversive dal satanico orgo-
glio di credersi pochi eletti in una moltitudine di reprobi.
In un passo del De cive, Hobbes li chiama apostati della
ragione naturale (xii, 6); in un altro passo di Leviathan,
considera lispirazione come un vero e proprio caso di follia
(47), e ne dipinge le vittime in questo modo: Essi ammi-
rano se stessi, come se fossero nelle speciali grazie di Dio
onnipotente, il quale avesse rivelato quella verit a loro, in
modo soprannaturale, per mezzo del suo spirito (48).
2
Luomo artificiale.
7. In un passo del De homine Hobbes distingue le scienze
dimostrabili a priori, cio in modo rigoroso, dalle non di-
mostrabili. Dimostrabili sono quelle i cui oggetti sono creati
dallarbitrio delluomo. Ebbene, la geometria dimostrabi-
le perch noi stessi creiamo le figure, mentre non di-
mostrabile la fisica perch le cause delle cose naturali non
sono in nostro potere, bens della volont divina. Come la
geometria, sono dimostrabili letica e la politica, in quan-
to i principi grazie ai quali si conosce cosa siano il giusto e
lequo, e per contro lingiusto e liniquo, cio le cause della
giustizia, e precisamente le leggi e i patti, li abbiamo fatti
noi (x, 5). Quale che sia la validit di questa tesi, certo
che essa dimportanza capitale per la comprensione e la
collocazione storica del pensiero hobbesiano. Una delle ca-
ratteristiche del pensiero rinascimentale, da cui profon-
damente improntata la filosofia di Bacone, primo maestro
di Hobbes, la trasformazione del rapporto tra natura e
arte rispetto alla concezione degli antichi: non pi larte
imitazione della natura, ma larte eguale alla natura, che
segno di una nuova e pi alta valutazione delle cose fatte
dalluomo, in genere dellumana industriosit. Concepita
la natura come una grande macchina, penetrare il segreto
della natura vuol dire giungere a comprenderne le leggi che
ne regolano il meccanismo. Ma una volta scopertone il se-
greto, luomo in grado non soltanto di imitare la natura,
ma anche di ricrearla, di perfezionarla, di accrescerne la po-
tenza, costruendo altre macchine. Una di queste macchine
prodotte dalluomo per sopperire alle deficienze della na-
tura, per sostituire, con un prodotto dellingegno umano,
con un artificium, il prodotto difettoso della natura, , per
Hobbes, lo stato.
8. Questa concezione dello stato rientra in un program-
ma molto pi vasto, che consiste nel sottrarre alla natura
non sempre benefica una parte del suo antico regno, nel
considerare come effetto della creativit e dellinventivi-
t umana prodotti tradizionalmente attribuiti alla natura:
per Hobbes non soltanto le figure e i numeri, non soltanto
i corpi politici, la vita associata, sono prodotti delluomo,
ma anche il linguaggio, onde occorrerebbe aggiungere alla
geometria e alla politica una terza scienza dimostrabile,
la logica, in quanto si consideri la logica nientaltro che il
complesso degli espedienti per rendere rigoroso il linguag-
gio. Di questo programma la parte che Hobbes svilupp
pi ampiamente e pi conseguentemente fu quella relativa
alla scienza politica. Proprio sulla base della considerazione
dello stato come automa, egli divise tutto intero il campo
della filosofia in due parti, che chiam filosofia naturale e
filosofia civile, la prima avente per oggetto ci che opera
della natura, la seconda ci che costituito dalla volon-
t umana attraverso convenzioni e patti tra gli uomini e
vien chiamato stato (De corpore, i, 9). Parimenti, anche
la storia distinta in storia naturale, o storia di fatti o effet-
ti naturali che non dipendono dalla volont umana, come la
storia dei metalli, delle piante, degli animali, delle regioni e
simili, e storia civile che la storia delle azioni volontarie
degli uomini negli stati (Lev., 53).
9. Sin dalla Prefazione ai lettori del De cive lo stato para-
gonato alla macchina per eccellenza, allorologio: Come
in un orologio e in un qualsiasi altro meccanismo pi com-
plesso non si pu capire il funzionamento di ciascuna parte
e di ciascun ingranaggio, se non si smonta [...]; cos pure,
nello studiare il diritto pubblico e i doveri dei cittadini, bi-
sogna, non certo scomporre lo stato, ma considerarlo come
scomposto nei suoi elementi. LIntroduzione al Leviathan,
vero e proprio manifesto della teoria hobbesiana dello sta-
to, comincia con queste parole: La natura, cio larte con
la quale Iddio ha fatto e governa il mondo, come in molte
altre cose, anche in questa imitata dallarte delluomo, che
pu costruire un animale artificiale (5). Dopo aver detto
che larte riesce addirittura a imitare quel razionale e pi
eccellente lavoro della natura, che luomo, Hobbes spie-
ga: con larte creato quel gran Leviatano, chiamato stato
(in latino civitas), il quale non che un uomo artificiale.
Segue la minuta e puntigliosa comparazione tra le parti
della macchina naturale delluomo e quelle della macchina
artificiale dello stato, ove, alla fine, al fiat pronunziato da
Dio nella creazione sono equiparati i patti e le convenzio-
ni con i quali le parti di questo corpo politico furono dap-
prima fatte, messe insieme e unite (5).
10. Lidea che lo stato, la societas civilis, proprio in quan-
to contrapposta allinsocievole stato naturale, sia alcunch
di costruito dalluomo, sia un artefatto, sta a fondamento,
come dir meglio nel paragrafo seguente, della teoria politi-
ca hobbesiana. Qui basti ancora ricordare che, oltre che con
lorologio, lo stato paragonato da Hobbes con ci che il
costruito per eccellenza, cio con la casa, come nel pas-
so seguente: Il tempo e lindustria producono ogni giorno
nuove conoscenze. E, come larte di ben costruire deriva-
ta dai principi di ragione osservati da uomini industriosi [...]
molto tempo dopo che il genere umano cominciasse [...] a
costruire; cos, molto dopo che gli uomini cominciarono a
costruire gli stati, imperfetti e soggetti a cadere in disordi-
ne, i princip di ragione si son potuti trovare, mediante una
laboriosa meditazione, affinch la costituzione di quelli
eccetto che per una violenza esterna sia perpetua (220).
11. Orologiaio o architetto, luomo, o meglio il genere
umano nel suo sviluppo storico, ha costruito, istituendo lo
stato, il pi complicato, forsanche il pi delicato, certo il
pi utile dei congegni, quello che gli permette nientemeno
di sopravvivere nella natura non sempre amica. Se vero
che luomo chiamato non soltanto a imitare, ma anche a
correggere la natura, lespressione pi alta e pi nobile di
questa sua qualit di artifex la costituzione dello stato.
Lo stato di natura
12. Nella descrizione dello stato di natura che le tre opere
ci offrono, con qualche variante ma sostanzialmente e fun-
zionalmente identica, rispettivamente nei capitoli xiv della
parte i di Elements, i di De cive, xiii di Leviathan, Hobbes
adduce gli argomenti che giustificano la creazione delluo-
mo artificiale. Questi argomenti nascono da unanalisi sia
delle condizioni obiettive in cui gli uomini si vengono a
trovare nello stato di natura (condizioni indipendenti dal-
3
la loro volont), sia delle passioni umane (che le condizioni
obiettive in parte contribuiscono ad alimentare).
13. La principale delle condizioni obiettive leguaglianza
di fatto: in quanto eguali per natura, gli uomini sono in gra-
do di procurarsi lun laltro il massimo dei mali, la morte. Se
poi si aggiunge una seconda condizione obiettiva, la scarsi-
t dei beni, per cui pu accadere che pi uomini desiderino
possedere la stessa cosa, leguaglianza fa sorgere in ciascu-
no la speranza di conseguire il proprio scopo. Da ci nasce
uno stato permanente di diffidenza reciproca, che conduce
ciascuno pi a prepararsi per la guerra, e allevenienza a
farla, che a cercare la pace. Tra le condizioni obiettive Ele-
ments e De cive dnno particolare rilievo al ius in omnia,
cio al diritto che la natura ha dato a ciascuno che viva al di
fuori di ogni societ civile su tutte le cose: diritto su tutte
le cose significa che l dove le leggi civili non hanno ancora
introdotto un criterio di distinzione tra il mio e il tuo, ogni
uomo ha diritto di impadronirsi di tutto ci che cade in suo
potere, oppure, con altra interpretazione, di tutto ci che
utile alla propria conservazione. A dire il vero le condizioni
obiettive basterebbero da sole a spiegare linfelicit dello
stato di natura: leguaglianza di fatto, unita alla scarsit del-
le risorse e al diritto su tutto, destinata da sola a generare
uno stato di spietata concorrenza, che minaccia di conver-
tirsi continuamente in lotta violenta.
14. La situazione aggravata dal fatto che gli esseri che la
natura ha messo in tali frangenti sono dominati da passioni
(anchesse un dono della natura matrigna) che li dispongo-
no pi allinsocievolezza che alla societ. Lopinione che
Hobbes ha dei suoi simili non lusinghiera: chi volesse
trarre dalle sue opere un florilegio di massime e di giudi-
zi sulla malizia degli uomini non avrebbe che limbarazzo
della scelta. Discutendo di libert e necessit col vescovo
Bramhall, osserva che gli uomini sono refrattari alla verit
perch sono attratti dalla brama di procurarsi ricchezze o
privilegi, dallappetito di piaceri sensuali, dallimpazien-
za di stare a meditare, dallavventatezza nellabbracciare
principi errati (EW, iv, p. 256). In un passo di Leviathan,
dopo aver distinto gli uomini in cupidi, o dediti ai propri
guadagni, e ignavi, o spinti unicamente ai piaceri sensua-
li, osserva: in queste due specie di uomini compresa la
pi gran parte del genere umano (224). Nella descrizione
dello stato di natura, la passione cui Hobbes d particolare
risalto la vanagloria, perch quella passione che deriva
dallimmaginazione o concetto del nostro potere, superio-
re al potere di chi contrasta con noi (Elements, i, 9, i). Sot-
to la nozione ampia di vanit, si possono comprendere tutti
i piaceri dellanimo, distinti dai piaceri materiali (De cive,
i, 2). Il fatto che vi siano uomini dominati da questa pas-
sione, tali cio che si aspettino precedenza e superiorit
sui loro compagni, conduce inevitabilmente alla contesa.
Sinteticamente, in Leviathan Hobbes distingue tre cause
principali di lotta, la competizione che fa combattere gli uo-
mini per il guadagno, la diffidenza che li fa combattere per
la sicurezza, la gloria che li fa combattere per la reputazione
(81). Il rilievo che egli d alla vanagloria tra le passioni gene-
ratrici di contese dipende dal ritenerla la pi visibile mani-
festazione del desiderio di potere. In realt, ci che spinge
luomo contro luomo il desiderio inesausto di potere.
15. Solo in Leviathan Hobbes giunge a chiarire il problema
fondamentale della scienza politica, il problema del potere
(cui dedica un intero capitolo). A tal riguardo sono decisive
queste due righe: In primo luogo considero come unin-
clinazione generale di tutto il genere umano, un perpetuo e
incessante desiderio di potere sempre pi grande, che cessa
solo con la morte (64). Il potere definito come linsieme
dei mezzi che vengono impiegati per ottenere un apparente
vantaggio futuro. Se ne distinguono due specie: il potere
naturale che dipende da eminenti facolt del corpo o della-
nimo, il potere strumentale che consiste in mezzi, come ric-
chezza, reputazione, amicizie, atti ad aumentare il potere
naturale. Si potrebbe sostenere che una volta individuato
questo desiderio inesausto di potere, che cessa solo con la
morte, non vi sia bisogno daltro argomento per dimostrare
la miserabile vita delluomo nello stato di natura. Ma qua-
lora si considerino anche le sfavorevoli condizioni obiettive
pocanzi menzionate, che stimolano anzich raffrenare la
lotta per il potere, il quadro della terribilit dello stato di
natura diventa veramente completo.
16. Questa terribilit consiste in ci: il desiderio di potere
in una situazione in cui tutti sono eguali nel potere di nuo-
cersi, i beni sono insufficienti per soddisfare i bisogni di cia-
scuno, e ognuno ha il diritto naturale su tutto, uno stato
permanente di guerra. Lo stato di natura lo stato di guerra
di tutti contro tutti. manifesto che, durante il tempo in
cui gli uomini vivono senza un potere comune che li ten-
ga in soggezione, essi si trovano in quella condizione, che
chiamata guerra, e tale guerra di ogni uomo contro ogni
altro uomo (Lev., 82).
La guerra di tutti contro tutti
17. Lespressione guerra di tutti contro tutti non deves-
sere presa alla lettera. O almeno, se si vuol prenderla alla
lettera, la si deve considerare come lapodosi di un periodo
ipotetico che contenga nella protasi laffermazione delle-
sistenza di uno stato di natura universale. Ma lo stato di
natura universale, cio quello stato in cui tutti gli uomini
siano stati allinizio, o saranno alla fine della storia, in stato
di natura, una pura ipotesi della ragione. Ci che Hobbes
vuol dire parlando di guerra di tutti contro tutti che l
dove si verifichino le condizioni che caratterizzano lo stato
di natura, questo uno stato di guerra di tutti coloro che si
vengono a trovare in questo stato.
18. Secondo Hobbes, lo stato di natura si pu verificare in
tre situazioni determinate e storicamente constatabili:
a) nelle societ primitive, sia quelle dei popoli selvaggi del
tempo, come gli indigeni di alcune plaghe dellAmerica, sia
quelle dei popoli barbari dellantichit ora inciviliti, in una
situazione, cio, che, essendo precedente al passaggio dalla
societ naturale alla societ civile, pu dirsi pre-statale;
4
b) nel caso della guerra civile, cio quando lo stato c gi,
ma per varie ragioni si dissolve, e avviene il passaggio dalla
societ civile allanarchia, situazione che si potrebbe chia-
mare anti-statale;
c) nella societ internazionale, in cui i rapporti tra gli stati
non sono regolati da un potere comune, in una situazione
quindi inter-statale.
19. Hobbes non ha mai creduto che lo stato di natura uni-
versale fosse stato lo stadio primitivo attraversato dalluma-
nit prima dellincivilimento. In un passo della polemica
col vescovo Bramhall ritiene verosimile che dalla cre-
azione in poi il genere umano non sia stato del tutto senza
societ. Se in alcune parti questa mancava, poteva essere in
altre (EW, v, p. 183). Pure ammettendo che alcune societ
primitive siano vissute in istato di natura, le forme di sta-
to di natura che gli interessano sono quelle che sussistono
anche al tempo suo: la societ internazionale e lo stato di
anarchia cui d origine la guerra civile. Soprattutto questo
secondo: lo stato di natura che egli ha sempre in mente e de-
scrive come guerra di tutti contro tutti in realt la guerra
civile, che ha dilaniato il proprio paese. Ogniqualvolta parla
della guerra civile come del peggiore di tutti i mali, le attri-
buisce il carattere specifico dello stato di natura. Dovendo
descrivere le conseguenze del venir meno dellautorit del-
lo stato, che la guerra civile, la descrive come guerra di
ognuno contro il suo vicino, con unespressione che rie-
cheggia la guerra di tutti contro tutti dello stato di natu-
ra. Nel passo di Leviathan, in cui adduce esempi di stato di
natura, allesempio degli Americani, addotto anche nel De
cive, segue unallusione che non potrebbe essere pi chiara:
Del resto pu comprendersi quale sarebbe la maniera di
vivere l dove non fosse un potere comunemente temuto,
dalla maniera di vivere, che gli uomini hanno tempo fa te-
nuta sotto un pacifico governo, che poi degenerata in una
guerra civile (83).
20. Hobbes uno scrittore realista: per dimostrarlo non c
miglior prova che la descrizione dello stato di natura che si
viene sovrapponendo a quella della guerra civile e luna e
laltra a poco a poco finiscono per fare tuttuno. Lo stato di
natura di Hobbes molto pi realistico di quello di Locke
e naturalmente di quello (che pretende di essere storico, e
non ) di Rousseau nel Discorso sullineguaglianza. Hegel,
che era un realista e credeva non nelle chiacchiere dei pre-
dicatori ma nelle dure lezioni della storia, concep la societ
degli stati, hobbesianamente, come uno stato di natura.
21. Si potrebbe obiettare che non realistica la concezione
dello stato di natura come stato di guerra permanente.
Ma per stato di guerra Hobbes intende correttamente non
soltanto lo stato di conflitto violento, ma anche quello in
cui la quiete precaria ed assicurata esclusivamente dal ti-
more reciproco, come si direbbe oggi dalla dissuasione,
insomma quello stato in cui la pace resa possibile unica-
mente dalla minaccia permanente della guerra. In tutte le
tre opere lo ripete per non essere frainteso (Elements, i, 14,
11; De cive, i, 12; Lev., 82). E in pi, nellultima, illustra il
5
concetto, come al solito, con una similitudine: Come la
natura di una procella non consiste solo in un rovescio o
due di pioggia, ma nella disposizione dellatmosfera ad es-
sere cattiva per molti giorni di seguito; cos la natura della
guerra non consiste in questo o quel combattimento effetti-
vo, ma nella disposizione manifestamente ostile, durante la
quale non vi sicurezza del contrario.
22. Guerra di tutti contro tutti unespressione iperbo-
lica: tolta liperbole, significa quello stato in cui un gran
numero di uomini, singolarmente o a gruppi, vivono, per
mancanza di un potere comune, nel timore reciproco e
permanente della morte violenta. Liperbole serve soltanto
a far capire che uno stato intollerabile, dal quale luomo
deve presto o tardi uscire se vuol salvare ci che ha di pi
prezioso, la vita.
I dettami della retta ragione
23. Per uscire dallo stato di natura viene in soccorso alluo-
mo la ragione sotto forma di regole prudenziali, cio di
norme ipotetiche del tipo: Se vuoi A, devi B. Luomo
non meno un essere di ragione che di passione: La ragione
nelluomo dice Hobbes non meno naturale della pas-
sione, ed la medesima in tutti gli uomini (Elements, i, 15,
1). La retta ragione, ribadisce nel De cive, fa parte della
natura umana allo stesso modo di qualsiasi altra facolt o
sentimento (ii, 1).
24. La ragione chi cui parla Hobbes non ha niente che ve-
dere con l facolt di conoscere lessenza delle cose: la fa-
colt di ragionare, inteso il ragionamento come un calcolo
(ratiocinatio est computatio, De corpore, i, 2), per cui,
date certe premesse, si ricavano necessariamente certe con-
clusioni. Per Hobbes dire che luomo dotato di ragione
equivale a dire che capace di calcoli razionali, il che un
altro modo per dire che in grado di scoprire quali siano i
mezzi pi adeguati per raggiungere i fini voluti, e quindi di
agire non solo obbedendo a questa o a quella passione, ma
seguendo il proprio interesse. Quando Hobbes dice che la
retta ragione fa parte della natura umana intende dire che
luomo capace non solo di conoscere per causas, ma anche
di agire per fines, ossia di seguire regole che gli indicano i
mezzi pi idonei per raggiungere il fine desiderato (come
sono appunto le regole tecniche). Ci che ha scatenato le
pi contrastanti discussioni e ha fatto impazzire i critici
che Hobbes ha chiamato queste regole prudenziali leggi
naturali. Ma questa denominazione soltanto un omaggio
alla tradizione: in realt questi dettami della ragione non
sono affatto leggi, se per legge sintende il comando di una
persona dotata di autorit, a meno che non si ritenga, come
mostra di ritenere Hobbes per conciliare il diavolo con lac-
qua santa, che queste regole della prudenza umana siano
anche espressioni della volont divina. Infatti, dopo aver
detto che le leggi naturali sono una specie di conclusione
tratta dalla ragione in merito a quel che si deve fare o trala-
sciare, egli avverte che strettamente parlando non sono
leggi, ma possono essere chiamate leggi con tutto rigore,
in quanto sono promulgate da Dio (De cive, iii, 33). In Le-
viathan sotto letichetta di leggi naturali parla addirittura
di argomenti convenienti che la ragione suggerisce
(suggerisce, si badi e non comanda) per ottenere la pace
(84). Pi oltre ripete che queste norme della ragione ven-
gono chiamate impropriamente leggi, perch non sono
che conclusioni o teoremi riguardo a ci che conduce alla
propria conservazione o difesa (104).
25. Lo stato di natura, si detto, a lungo andare intollera-
bile, perch non garantisce alluomo il conseguimento del
primum bonum, che la vita. Sotto forma di leggi naturali la
retta ragione suggerisce alluomo una serie di regole (Hob-
bes ne enumera una ventina) che hanno per iscopo di ren-
dere possibile una coesistenza pacifica. E infatti tutte quan-
te sono per cos dire subordinate a una prima regola, che
Hobbes chiama fondamentale e che prescrive di cercare
la pace. Poich nello stato di guerra la vita sempre in peri-
colo, la regola fondamentale della ragione, e tutte le regole
da essa derivate, conducendo luomo verso una coesistenza
pacifica, sono ordinate al fine veramente primario di con-
servare la vita. Siccome peraltro queste regole sono regole
della prudenza e non imperativi categorici, ogni uomo te-
nuto ad osservarle soltanto se, osservandole, ben sicuro
di raggiungere il fine voluto. Ora accade che nella maggior
parte dei casi il fine previsto dalla regola non venga raggiun-
to se la regola non venga osservata da tutti o per lo meno
dalla maggior parte dei membri di un gruppo. Hobbes af-
ferma che io non sono tenuto, o pi correttamente, non ho
interesse a osservare una regola, se non sono sicuro che
losservino anche gli altri. Anche qui, per rendere omaggio
alla tradizione del diritto naturale, che parla di leggi o di
comandi e non di regole di prudenza, Hobbes spiega que-
sta difficolt dicendo che le leggi naturali obbligano in foro
interno, ma non in foro externo. Ma nello stato di natura chi
mi assicura che gli altri osservino le regole di prudenza che
io sono disposto ad osservare? In altre parole, nello stato di
natura, dove il fine supremo non tanto la pace quanto la
vittoria, quale sicurezza ho io che, se agisco razionalmente,
cio per cercare la pace, anche gli altri facciano altrettanto?
Una delle prime leggi naturali che bisogna stare ai patti.
Ma chi tanto stolto da osservare un patto se non sicuro
che anche laltro contraente losservi?
26. Risulta chiaramente dalle caratteristiche dello stato di
natura che in questo stato nessuno pu essere sicuro che gli
altri osservino le leggi naturali. Lo stato di natura quello
stato in cui le leggi naturali ci sono, cio sono valide, ma
non sono efficaci; o, pi semplicemente, quello stato in
cui sarebbe il colmo dellimprudenza seguire le regole della
prudenza. La ragione prescrive alluomo di cercare la pace.
Ma per ottenere la pace occorre che le regole che prevedo-
no le varie azioni indirizzate a tale fine siano osservate da
tutti o almeno dalla maggior parte. Il che non avviene nello
stato di natura per una ragione fondamentale: se qualcuno
viola una di queste regole, non vi nessuno tanto forte da
costringerlo ad osservarla. Ne consegue che lunica via per
rendere efficaci le leggi naturali, cio per fare in modo che
gli uomini agiscano secondo ragione e non secondo passio-
ne, listituzione di un potere tanto irresistibile da rendere
svantaggiosa ogni azione contraria. Questo potere irresi-
6
stibile lo stato. Per ottenere il bene supremo della pace
bisogna dunque uscire dallo stato di natura e costituire la
societ civile.
Il patto di unione
27. Sinteticamente: la ragione viene in soccorso alluo-
mo suggerendogli le varie vie per raggiungere uno stato
di pace; ma nessuna di queste vie percorribile sino a che
luomo vive nello stato di natura, cio in uno stato in cui
linsicurezza generale sconsiglia a ciascuno di agire razio-
nalmente. La condizione preliminare, allora, per ottenere
la pace laccordo di tutti per uscire dallo stato di natura
e per istituire uno stato tale che consenta a ciascuno di se-
guire i dettami della ragione con la sicurezza che anche gli
altri faranno altrettanto. Per far vivere gli uomini in pace
la ragione da sola non basta: se bastasse non vi sarebbe
bisogno dello stato, cio delle leggi civili (sarebbero suffi-
cienti le leggi naturali). Occorre che gli uomini si accordino
nellistituire uno stato che renda possibile una vita secondo
ragione. Laccordo un atto di volont. In questo senso lo
stato non un fatto naturale, ma un prodotto della volont
umana: luomo artificiale.
28. Sulla natura di questo accordo Hobbes d indicazioni
molto precise. Anzitutto deve essere un accordo di molti e
non di pochi, permanente e non temporaneo. In secondo
luogo, non deve limitarsi a costituire una semplice associa-
zione di persone che perseguono un fine comune, perch
unassociazione di questo genere si dovrebbe reggere solo
sui dettami della retta ragione e quindi sarebbe precaria
per i motivi gi considerati. Hobbes respinge nettamente
la dottrina che fonda lo stato sul pactum societatis e risolve
la societ civile in una semplice societ di mutuo soccorso.
Una societ di questo genere non in grado di assicurare
losservanza delle regole di cui essa stessa ha bisogno per
svolgere la propria funzione. Per fondare una societ stabile
occorre stipulare un accordo preliminare inteso a porre in
atto le condizoni di sicurezza di ogni possibile accordo suc-
cessivo. soltanto questo accordo preliminare che fa uscire
luomo dallo stato di natura e fonda lo stato.
29. Quale sia il contenuto di questo accordo si pu desume-
re da tutto quello che stato detto sin qui sui caratteri dello
stato di natura e sullesigenza delluomo di uscirne. Poich
lo stato di natura uno stato dinsicurezza, lo scopo prin-
cipale dellaccordo quello di rimuovere le cause di questa
insicurezza. La causa principale dinsicurezza la mancan-
za di un potere comune: laccordo che fonda lo stato ha per
iscopo di costituire un potere comune. Lunico modo per
costituire un potere comune che tutti acconsentano a ri-
nunciare al potere proprio e a trasferirlo a ununica perso-
na (sia essa una persona fisica o una persona giuridica, per
esempio unassemblea), che dora innanzi avr tanto potere
quanto basti per impedire al singolo di esercitare il proprio
potere a danno degli altri. Nella nozione generica di pote-
re bisogna comprendere almeno due cose essenziali, i beni
economici e la forza fisica: che nello stato di natura ognuno
abbia diritto su tutte le cose vuol dire in ultima istanza che
ognuno ha potere su tutte le cose che ha la forza di conqui-
stare e di difendere contro gli attacchi altrui. Per costitui-
re un potere comune bisogna dunque che tutti saccordino
nellattribuire a una sola persona tutti i loro beni, e cio il
diritto su ogni cosa, e tanta forza quanta basti per potere re-
sistere vittoriosamente a chiunque si arrischiasse a violare
laccordo. Lobbligo fondamentale che i singoli contraggono
in base a questo accordo quello caratteristico del pactum
subiectionis, ossia lobbligo di ubbidire a tutto quello che
il detentore del potere comune comander. Hobbes chiama
questo accordo patto dunione e ne enuncia la formula
in questo modo: Io autorizzo e cedo il mio diritto di go-
vernare me stesso a questuomo o a questa assemblea di uo-
mini, a questa condizione: che anche tu ceda il tuo diritto
a lui e autorizzi tutte le sue azioni allo stesso modo (Lev.,
112). A differenza del pactum societatis, il patto dunione
hobbesiano un patto di sottomissione; ma a differenza
del pactum subiectionis, i cui contraenti sono, da un lato, il
populus nel suo complesso e, dallaltro, il sovrano, , come
il pactum societatis, un patto i cui contraenti sono i singoli
soci tra loro che simpegnano reciprocamente a sottomet-
tersi a un terzo non contraente. Con una contaminazione
probabilmente inconsapevole dei due contratti che stanno
a fondamento dello stato secondo una dottrina tramanda-
ta, Hobbes ha fatto dellunico patto dunione un contratto
di societ rispetto ai soggetti e di sottomissione rispetto al
contenuto. Il risultato comunque la costituzione di quel
potere comune attraverso cui avviene il passaggio dallo sta-
to di natura allo stato civile.
30. Non diversamente dalla sovranit secondo la concezio-
ne tradizionale, questo potere comprende il supremo po-
tere economico (o dominium) e il supremo potere coattivo
(o imperium). Il potere politico la somma dei due poteri.
Non v potest sulla terra, dice il versetto del libro di
Giobbe che definisce il mostro Leviatano, che sia pari a
lui. Il versetto traduce la definizione tradizionale di sovra-
nit: potestas superiorem non recognoscens. Questa
lorigine, spiega Hobbes, di quel grande Leviatano, o
piuttosto per parlare con pi reverenza di quel dio mor-
tale, al quale noi dobbiamo, al di sotto del Dio immortale,
la nostra pace e la nostra difesa (Lev., 112). Nelle tre ope-
re Hobbes d tre definizioni dello stato via via sempre pi
complesse, ma sostanzialmente simili:
a) una moltitudine di uomini uniti come una persona da
un potere comune, per la loro comune pace, difesa e van-
taggio (Elements, i, 19, 8);
b) ununica persona, la cui volont, in virt dei patti con-
tratti reciprocamente da molti individui, si deve ritenere
la volont di tutti questi individui; onde pu servirsi delle
forze e degli averi dei singoli per la pace e per la comune
difesa (De cive, v, 9), dove da osservare leliminazione
del vantaggio (benefit) dai fini dello stato;
c) una persona, dei cui atti ciascun individuo di una gran
moltitudine, con patti vicendevoli, si fatto autore, affinch
possa usare la forza e i mezzi di tutti, secondo che creder
opportuno, per la pace e per la comune difesa (Lev., 112).
La sovranit irrevocabile
31. La funzione che Hobbes attribuisce al patto dunione
di far passare lumanit dallo stato di guerra allo stato di
pace, istituendo il potere sovrano. Questo patto dunione
peraltro escogitato in modo da contraddistinguere la so-
vranit che ne deriva con tre attributi fondamentali, che
sono i tre contrassegni della dottrina hobbesiana dello sta-
to: lirrevocabilit, lassolutezza, lindivisibilit. Il potere
statale non veramente sovrano, e quindi non serve allo
scopo per cui stato istituito, se non irrevocabile, assolu-
to, indivisibile. Ricapitolando, il patto dunione :
a) un patto di sottomissione stipulato tra i singoli e non tra
il popolo e il sovrano;
b) consiste nellattribuire a un terzo al di sopra delle parti
tutto il potere che ciascuno ha nello stato di natura;
c) il terzo cui questo potere viene attribuito , come viene
ribadito da tutte e tre le definizioni riportate pocanzi, unu-
nica persona.
Dal primo di questi caratteri discende lirrevocabilit, dal
secondo lassolutezza, dal terzo lindivisibilit.
32. Una delle ragioni per cui Hobbes costruisce il patto
originario come un patto tra individui singoli (e non tra gli
individui gi riuniti in popolo) e il destinatario della sot-
tomissione il proposito, del resto dichiarato, di sottrarlo
al pericolo, cui soggiace il tradizionale patto di sottomis-
sione, di essere revocato, qualora fosse interpretato come
un rapporto tra mandante e mandatario, il cui contenuto
il conferimento di un incarico di governo affidato a cer-
te condizioni ed entro certi limiti di tempo. A favore della
irrevocabilit del patto dunione, cos comegli lha conce-
pito, Hobbes adduce sostanzialmente due ragioni: una dif-
ficolt di fatto e una impossibilit di diritto. Se uno dei due
contraenti fosse il popolo, cio ununiversitas e non pi una
multitudo, secondo il modello del pactum subiectionis, per
la rescissione del contratto basterebbe che fosse daccordo
la maggioranza. Ma quando i contraenti sono tutti indistin-
tamente i membri della societ civile, uti singuli, cio come
moltitudine e non come popolo, la rescissione del contratto
pu avvenire soltanto se tutti sono daccordo, cio richiede
non la maggioranza ma lunanimit. Siccome non credibi-
le, commenta Hobbes, che tutti i cittadini siano simultane-
amente daccordo nellabbattere il sovrano, ergo non v
pericolo per i sovrani di venire legalmente destituiti della
loro autorit (De cive, vi, 19).
33. Limpossibilit di diritto deriva dallaver concepito il
patto dunione come un contratto a favore di terzo, cio
come un contratto in cui i contraenti assumono un obbligo
non solo luno verso laltro, ma anche verso il terzo a favore
del quale il contratto stato stipulato. La natura di questo
contratto tale che non pu essere rescisso col solo con-
senso delle parti, ma occorre anche il consenso del terzo
al quale le parti si sono reciprocamente obbligate. Ci si-
gnifica che, una volta stabilito il patto dunione, per rescin-
7
derlo non basta il consenso dei consociati, gi di fatto im-
probabile perch occorre lunanimit dei voti, ma occorre
anche il consenso dello stesso sovrano. Nel De cive Hobbes
interpreta questo contratto a favore di terzo come un in-
sieme di patti reciproci tra i consociati, il cui contenuto il
trasferimento dei propri diritti a ununica persona, seguiti
da una donazione di tutti questi diritti alla persona conve-
nuta. Ne viene, spiega Hobbes, che il potere sovrano pog-
gia sopra una duplice obbligazione da parte dei cittadini,
luna nei confronti degli altri cittadini, laltra nei confronti
del sovrano: con la conseguenza che, qualunque sia il loro
numero, non possono legittimamente destituire dal potere
il sovrano senza il suo consenso (ibid.). Pi semplicemen-
te, e forse pi efficacemente, in Leviathan osserva che una
rottura di contratto tra sudditi e sovrano non pu avveni-
re, perch tra sovrano e sudditi non mai intercorso alcun
contratto, essendo il patto dunione un patto dei sudditi tra
loro. Ma aggiunge un chiarimento di estrema importanza
per dare una spiegazione plausibile del perch non sussista
e non possa sussistere un patto tra sudditi e sovrano. Delle
due luna: o si immagina questo patto come intercorrente
tra il sovrano e i sudditi come ununica persona, ma questo
impossibile, perch i sudditi prima di riunirsi in unassem-
blea non sono una persona, e se lo fossero sarebbero gi essi
stessi lo stato; o lo si immagina come intercorrente tra il so-
vrano e ciascuno dei sudditi singolarmente presi, e allora,
posto che sia di fatto possibile, diventa, una volta concluso,
nullo, perch qualsiasi atto del sovrano venga incriminato
da uno di loro come violazione del patto, latto insieme
suo e di tutti gli altri, in quanto compiuto a nome e con lau-
torizzazione di ciascuno di loro in particolare (114); an-
che se non fosse nullo, non ci sarebbe nessuno in grado di
giudicare la controversia qualora il suddito lo denunciasse.
La conclusione cui Hobbes vuol giungere che perfetta-
mente inutile attribuire a qualcuno il potere sovrano con
un patto precedente alla istituzione stessa del sovrano, per-
ch il sovrano una volta istituito non tenuto a rispettare,
proprio per la natura stessa del potere che gli attribuito,
alcun patto precedente. Coloro che pretendono che il so-
vrano sia vincolato da un patto coi sudditi (mentre vero
che soltanto i sudditi sono vincolati tra loro) non intendono
la facile verit che i patti, non essendo che parole e fiato,
non hanno altra forza di obbligare, trattenere, costringere
e proteggere un uomo, se non quella che hanno dalla pub-
blica spada, cio dalle mani non legate di quelluomo o di
quellassemblea di uomini, che ha la sovranit (115).
34. Superfluo sottolineare la funzione conservatrice e, per
il tempo in cui fu scritta, controrivoluzionaria di questa
dottrina. Ancor pi collegata alle lotte del tempo la tesi
parallela, esposta anchessa in Leviathan, che non solo non
lecito ai sudditi revocare il sovrano, cio disfare lo stato,
ma non neppure lecito mutare la forma di governo, cio
trasformare, ad esempio, una monarchia in repubblica.
Anche in questo caso ricorre il solito argomento giuridico:
Coloro che hanno gi istituito uno stato, essendo perci
legati da un patto che riconosce le azioni o decisioni di un
uomo, non possono legalmente fare un nuovo patto tra di
loro, per obbedire ad un altro, in una qualunque cosa, senza
8
il permesso di quello (113). Illustrando questa tesi, Hobbes
fa una chiara allusione ai partiti della rivoluzione l dove
contesta coloro che hanno preteso di aver fatto un nuovo
patto non con gli uomini ma con Dio: il patto con Dio
una menzogna, perch non si dnno patti che con gli uomi-
ni, tuttal pi coi mediatori tra luomo e Dio che sono, per
lappunto, i sovrani.
La sovranit assoluta
35. Quando sostiene lirrevocabilit del potere sovrano,
Hobbes si contrappone alla teoria del mandato (che sar
ripresa tra gli altri da Locke). Cos, sostenendo che il pote-
re sovrano assoluto, nel senso proprio di legibus solutus,
si contrappone alle teorie, varie e variamente argomen-
tate, affermanti questo o quel limite al potere dello stato.
Queste teorie, predominanti in Inghilterra, prima e dopo
Hobbes, hanno dato origine alla corrente di pensiero poli-
tico del costituzionalismo: nonostante le interpretazioni
benevolmente liberaleggianti del pensiero hobbesiano, che
hanno avuto corso in questi ultimi anni, i costituzionalisti
considerarono sempre Hobbes come uno dei loro principali
avversari. Che il potere sovrano sia il potere maggiore che
possa essere attribuito da uomini ad altri uomini, una del-
le convinzioni hobbesiane pi spesso ribadite. La grandezza
di questo potere sta proprio nel fatto che chi lo detiene pu
esercitarlo senza limiti esterni: in tal senso questo potere
assoluto. Nello stato di natura non vi sono sudditi e sovrani,
o meglio ognuno sovrano o suddito secondo la situazione
di fatto in cui versa, potendo essere ora il pi potente dei
sovrani di diritto, ora il pi miserevole dei sudditi di fat-
to. Nello stato civile dopo il patto dunione il sovrano so-
vrano e il suddito suddito: e il sovrano sovrano perch,
avendo ormai egli solo il diritto su tutto che prima del patto
spettava a ciascuno, sempre sovrano e non mai suddito.
Ed sempre sovrano e non mai suddito proprio perch il
suo potere assoluto: se altri lo limitasse, sovrano sarebbe
laltro, non lui.
36. Vari erano gli argomenti con cui le dottrine antiasso-
lutistiche affermavano i limiti del potere statale. Lopera
hobbesiana una continua e incalzante risposta a questi
argomenti. Un primo argomento contro lassolutismo era
offerto dalla stessa forma del patto: se il patto avviene tra
il popolo come universitas e il sovrano, il trasferimento del
potere pu essere condizionato alladempimento da par-
te del sovrano di certi obblighi. Come abbiamo gi visto,
Hobbes nega in questo caso il presupposto, cio lesistenza
stessa di un patto tra popolo e sovrano. Prima della costi-
tuzione del potere sovrano non c un popolo, ma una mol-
titudine, un insieme di individui isolati. Perch si formi da
una moltitudine un popolo necessario che la moltitudine
decida di uscire dallo stato di natura, attribuendo il pote-
re sovrano non ad una persona fisica, ma ad unassemblea
che la comprenda o la rappresenti (assemblea popolare).
Ma in questo caso il sovrano il popolo stesso, e in quanto
sovrano non pu spogliarsi dei suoi diritti e il suo potere
assoluto quanto quello di un monarca. Il patto tra popolo
e sovrano, se mai avviene, in realt un patto tra il titolare
della sovranit e colui o coloro cui se ne demanda leserci-
zio. Ma un patto di questo genere non ha niente che vedere
col patto di unione che d origine alla societ civile.
37. Un secondo argomento nasceva dal contenuto del pat-
to, indipendentemente dalla sua forma. Quali che siano i
soggetti contraenti, la maggiore o minore estensione del
potere sovrano dipende anche dalla quantit e dalla qualit
dei diritti naturali che formano loggetto del trasferimento.
I fautori della sovranit limitata sostengono che il trasferi-
mento parziale: anzi, a poco a poco si fa strada lopinione
che tra i diritti che luomo ha nello stato di natura alcuni
siano inalienabili e pertanto il trasferimento di essi, in qua-
lunque modo avvenga, sia nullo. Hobbes, al contrario, so-
stiene che il trasferimento quasi totale: per dar vita allo
stato civile ogni individuo deve rinunciare al diritto su tutte
le cose e alla forza per farlo valere. In seguito alla rinuncia al
diritto su tutte le cose, allindividuo entrato a far parte del-
lo stato, cio diventato suddito, non rimane altro diritto che
il diritto alla vita. Che il diritto alla vita sia irrinunciabile
deriva dalla logica stessa del sistema: siccome gli individui
istituiscono lo stato per sfuggire alla minaccia permanente
di morte che caratterizza lo stato di natura, cio per aver
salva la vita, non possono non ritenersi sciolti dal vincolo
dellobbedienza qualora la loro vita sia per colpa del sovra-
no in pericolo. Il capitolo xxi di Leviathan contiene per cos
dire la carta dei diritti di libert dei sudditi dello stato hob-
besiano, il pi importante dei quali espresso con queste
parole: Se il sovrano comanda ad un uomo per quanto
giustamente condannato di uccidere, ferire o mutilare se
stesso, o di non resistere a quelli che lassalgono, o di aste-
nersi dal prendere cibo, aria, medicina o altra cosa, senza
della quale non potrebbe vivere, quelluomo ha la libert di
disobbedire (142). In genere le libert di cui godono i sud-
diti nel silentium legis sono mere libert di fatto, che posso-
no essere accresciute o diminuite o persino soppresse se-
condo che coloro, i quali hanno la sovranit, pensano che
sia pi opportuno (143). Queste libert non rappresentano
alcuna menomazione del potere illimitato del sovrano, per-
ch niente il sovrano rappresentante pu fare ad un suddi-
to, sotto qualunque pretesto, che possa dirsi propriamente
uningiustizia o unoffesa, perch ogni suddito autore di
ogni atto che fa il sovrano (139).
38. Questi primi due argomenti sono connessi con le dot-
trine contrattualistiche. Largomento classico in favore
di limiti del potere sovrano ne prescinde ed , anche per
questo, di natura pi generale. Esso si fonda sul principio
della subordinazione del potere politico, chiunque ne sia il
titolare, al diritto, o pi precisamente alla legge (al diritto
oggettivo), principio che era stato il fondamento etico della
dottrina costituzionalistica inglese, secondo la classica for-
mulazione del Bracton: Ma lo stesso re non deve essere
sottomesso alluomo, bens a Dio e alla legge, perch la
legge che fa il re. Hobbes si sbriga subito della tesi secondo
cui il sovrano sia soggetto al diritto positivo, cio alle leggi
civili, con il vecchio argomento che nessuno pu obbligare
se stesso, perch chi obbliga se stesso si potrebbe liberare
a proprio arbitrio (De cive, vi, 14, Lev., 173). Siccome le
leggi civili sono fatte dal sovrano, se il sovrano fosse ad esse
sottoposto imporrebbe un obbligo a se stesso. Ma resta il
problema pi grave: non vi sono altre leggi oltre le leggi ci-
vili? Chiunque voglia difendere il principio dellillimitatez-
za del potere sovrano deve fare i conti con le leggi comuni
del paese (la common law), tramandate per consuetudine
e applicate dai giudici (e di cui i legisti sostengono la supe-
riorit sulle norme emanate dal re e dal parlamento) e con
le leggi naturali. Hobbes un nemico dichiarato e accanito
dei fautori del diritto comune a cominciare da Sir Edward
Coke, contro il quale scrive in tarda et il Dialogo tra un
filosofo e uno studioso del diritto comune dInghilterra, ove
sostiene la tesi che non vi altro diritto che quello emanato
dal re, perch soltanto il re ha la forza di farlo valere. Ma
gi in Elements, enumerando le fonti del diritto, non ne ri-
conosce altre allinfuori della legge derivata dalla volont
espressa o tacita del sovrano: La consuetudine di per s
non costituisce legge (ii, 10, 10, e cos De cive, xiv, 15; Lev.,
174).
Le leggi civili
39. Quanto alle leggi naturali, quale sia la soluzione data da
Hobbes al problema, e se mai ve ne sia una, oggetto di
viva controversia, sinora inconclusa e chi sa forse inconclu-
dibile (e inconcludente) tra gli studiosi. Certo Hobbes ripe-
te spesso che il sovrano sottoposto alle leggi di natura (e
alle divine). Ma le leggi di natura sono regole di prudenza o
norme tecniche, la cui osservanza dipende dal giudizio sul-
la possibilit di perseguire il fine nella situazione data. Per
quel che riguarda il sovrano, sia nei rapporti con gli altri so-
vrani, coi quali vive allo stato di natura, sia nei rapporti coi
sudditi, cui non lo lega alcun patto, questo giudizio spetta
soltanto a lui. Siccome egli non obbligato esternamente
verso nessuno, n verso gli altri sovrani n verso i sudditi,
ad osservare i dettami della ragione (ricordiamo che le leggi
naturali obbligano soltanto in coscienza), questi non costi-
tuiscono di fatto un limite al proprio potere. vero che lo
scopo per cui gli individui hanno istituito lo stato la sicu-
rezza, e per sicurezza Hobbes intende quello stato in cui le
leggi naturali possono essere osservate senza timore di ri-
metterci, ed quindi vero che essi attribuiscono al sovrano
tutti i poteri necessari affinch le leggi naturali diventino
vere e proprie leggi, ossia leggi civili; perci potrebbe sem-
brare che, essendo il compito principale del sovrano quello
di rendere coattive le leggi naturali, dovrebbe essere anche
ad esse soggetto. Ma altrettanto vero che spetta al sovra-
no, e soltanto al sovrano, stabilire attraverso lemanazione
delle leggi civili ci che giusto e ci che ingiusto: con la
conseguenza che, una volta costituito lo stato, non ci sono
per i sudditi altri criteri del giusto e dellingiusto che le leg-
gi civili. Innumerevoli sono i passi in cui Hobbes ribadisce
questo concetto che fa della sua morale una delle espressio-
ni pi ardite, anche se non sempre coerenti, di legalismo
etico, cio di quella teoria secondo cui il sovrano (e quindi
anche Dio) non comanda ci che giusto, ma giusto ci
che il sovrano comanda. Fa parte delle prerogative del so-
vrano stabilire e promulgare norme, cio criteri di misura,
generali, in modo che ciascuno sappia che cosa si debba in-
tendere come proprio e altrui, giusto e ingiusto, onesto e
disonesto, buono e cattivo; e insomma che cosa sia da fare
9
e che cosa si debba rifuggire nella vita della comunit (De
cive, vi, 9). Oppure: Dove non esiste un potere comune,
non esiste legge e dove non esiste legge non esiste giusti-
zia (Lev., 83). E ancora: Nessuna legge pu assolutamen-
te essere ingiusta, in tanto in quanto ogni uomo crea col
suo consenso la legge che egli tenuto a osservare, e che di
conseguenza deve essere giusta, a meno che un uomo possa
essere ingiusto verso se stesso (On Liberty and Necessity,
in EW, iv, pp. 252-53).
40. Si potrebbe obiettare che le leggi civili stabiliscono ci
che giusto e ci che ingiusto, perch non sono altro che
lesecuzione coattiva delle leggi naturali: in questo senso
viene interpretato il controverso passo di Leviathan, in cui
Hobbes dice che la legge di natura e la legge civile si con-
tengono a vicenda e son di eguale estensione (174); oppure
quello di De homine, in cui si dice che le leggi naturali,
una volta costituito lo stato, entrano a far parte delle leggi
civili (xiii, 9). Ma si pu rispondere:
a) vi sono alcuni passi del De cive, in cui Hobbes sostiene
molto chiaramente che spetta al sovrano stabilire quale sia
il contenuto delle leggi naturali, il che val quanto dire che
compito del sovrano non soltanto di rendere coattive le
leggi naturali, ma anche di stabilire che cosa prescrivono:
Le leggi di natura proibiscono il furto, lomicidio, ladul-
terio e tutte le varie specie di torti. Per si deve determinare
per mezzo della legge civile, e non della naturale, quel che
si debba intendere fra cittadini per furto, omicidio, adul-
terio, torto (De cive, vi, 16, e cos xiv, 10; xviii, 10). Gli
esempi che Hobbes adduce per illustrare questa affermazio-
ne (non ogni uccisione omicidio; ma omicidio soltanto
uccidere persone che la legge civile proibisce di uccidere),
stanno a provare che improprio il dire che il sovrano sia
sottoposto alle leggi naturali e pertanto possa violarle;
b) pure ammesso che il sovrano possa violare le leggi na-
turali, resta il fatto che il suddito ha il dovere di ubbidire
a tutto ci che il sovrano comanda, eccezion fatta per i co-
mandi che mettano in pericolo la propria vita. Al potere del
sovrano di comandare senza limiti correlativo lobbligo
del suddito di ubbidire senza riserve. Al potere di cui non si
pu dare uno maggiore, da una parte, corrisponde unobbe-
dienza di cui non si pu dare una maggiore (chiamata nel
De cive semplice, vi, 13), dallaltra.
41. Se si osservano bene i due argomenti sub a) e sub b), non
si riesce a vedere quali limiti effettivi ed efficaci derivino al
potere sovrano dal fatto che esso sia stato istituito per ren-
dere coattive le leggi naturali o, pi precisamente, per fare
dei dettami della ragione vere e proprie leggi. Dal momento
che spetta al sovrano determinare il contenuto delle leggi
naturali, conforme alla legge naturale qualunque legge ci-
vile esso comandi: per quanto possa sembrare assurda una
conseguenza di questo genere, proprio quella che Hobbes
trae l dove, ripetendo il concetto che per quanto la legge
di natura proibisca il furto ecc., se poi quella civile comanda
di commettere una qualche usurpazione, tale usurpazione
non pi un furto, afferma: nessuna legge civile, a meno
10
che sia stata promulgata con lintenzione di offendere Dio
[...], pu essere contraria alla legge naturale (De cive, xiv,
10). A questo punto lunico limite effettivo al proprio pote-
re il sovrano potrebbe trovarlo nella resistenza dei sudditi
a un comando considerato ingiusto. Ma dal momento che
i sudditi si sono obbligati ad ubbidire a tutto quello che il
sovrano comanda, anche questo limite cade, e il potere so-
vrano veramente illimitato sia rispetto alle leggi naturali
sia rispetto ai diritti dei sudditi, come volevasi dimostrare.
42. Ne una riprova lopinione che Hobbes sostiene a pro-
posito della tradizionale distinzione tra forme pure e for-
me corrotte di governo. Questa distinzione non ha alcun
fondamento, egli dice, perch, se il criterio di distinzione
la maggiore ampiezza di poteri del tiranno nei confron-
ti del re, questo criterio falso, essendo che non si pu
dare potere pi grande del potere sovrano; se mai fosse
vero che il re ha un potere limitato, questi non sarebbe pi
sovrano, giacch, se unautorit viene concessa con certi
limiti, chi la riceve non re, ma suddito di chi la concede
(De cive, vii, 3). Manca totalmente nelle opere di Hobbes
una teoria dellabuso di potere (che appunto ci che ca-
ratterizza il tiranno, almeno nella figura del tyrannus quo-
ad exercitium): dal momento che labuso consiste nel supe-
rare i limiti stabiliti, non vi pu essere abuso l dove non
vi sono limiti. Al contrario, ci che pu indurre i sudditi a
sciogliersi dal dovere dobbedienza non labuso ma il non
uso, non leccesso ma il difetto di potere. La ragione per cui
gli uomini hanno investito di tanto potere un altro uomo
(o una persona civile) il bisogno di sicurezza. Vien meno
al proprio compito essenziale il sovrano che per incuria o
per debolezza o per incapacit non in grado di impedire
ai suoi sudditi di ricadere nello stato di natura. Se il sovrano
che essi hanno istituito non li protegge, essi hanno il diritto
di cercarsi un altro protettore (Lev., 144). E infatti, il primo
dovere del sovrano quello di non spogliarsi o di non la-
sciarsi spogliare dei poteri che gli sono stati conferiti (ibid.,
219); ci che egli non deve fare dunque non gi di superare
limiti che non esistono, ma di imporsi o di accettare limiti
che non debbono esistere.
La sovranit indivisibile
43. Nelle definizioni dello stato Hobbes insiste sempre
sul fatto che la sovranit devessere attribuita ad ununi-
ca persona (non importa se sia un uomo o unassemblea).
Come aveva ben visto Rousseau, il problema fondamenta-
le di Hobbes quello la cui soluzione la ragione prima e
lo scopo ultimo della sua dottrina politica il problema
dellunit del potere: Di tutti gli autori cristiani, il filoso-
fo Hobbes il solo che abbia visto il male e il rimedio, che
abbia osato proporre di riunire le due teste dellaquila, e ri-
condurre ogni cosa allunit politica (Contrat social, iv, 8).
Ci che spinge Hobbes a dedicarsi allo studio della politica
lavversione alle dottrine, e la paura dei moti, che provo-
cano la disgregazione dello stato. Per evitare lanarchia, la
sovranit deve essere, oltrech irrevocabile e illimitata, an-
che indivisibile. Le cause di dissoluzione dellunit statale,
che egli considera e contro cui combatte senza tregua, sono
soprattutto due: la divisione dei poteri sovrani allinterno
dello stato, e la separazione tra potere spirituale e potere
temporale.
44. Ai tempi di Hobbes, coloro che sostenevano la divisio-
ne dei poteri si richiamavano alla teoria classica del gover-
no misto, secondo cui la miglior forma di governo quella
che risulta da una composizione e da un contemperamen-
to delle tre forme aristoteliche, monarchia, aristocrazia e
democrazia. Tra gli scrittori del diritto pubblico inglese, lo
stato inglese era tradizionalmente raffigurato come un cor-
po politico composto di una testa (il re) e delle membra (i
tre stati); alla teoria del governo misto si erano appellati i
difensori delle prerogative del parlamento contro la corona.
Gi in Elements Hobbes d una descrizione accurata del go-
verno misto come quello in cui il potere di fare le leggi vie-
ne attribuito a una qualche grande assemblea democratica,
il potere di giudicare a qualche altra assemblea, e il curare
che vengano eseguite le leggi ad una terza, o a un qualche
uomo (ii, 1, 15); e ne contesta energicamente la funzio-
ne, che dovrebbe essere quella di garantire una maggiore
libert dei cittadini, con uno dei suoi tipici ragionamenti
dilemmatici: se i tre organi vanno daccordo, il loro potere
altrettanto assoluto di quello di una persona sola; se sono
in disaccordo, lo stato non pi stato, ma anarchia. Questa
confutazione gli d occasione di ripetere che la sovranit
indivisibile, e ci che sembra commistione di vari tipi
di governo, non commistione delle cose stesse, ma con-
fusione nei nostri intelletti, che non possono scoprire sen-
za difficolt a chi ci siamo assoggettati (si veda anche De
cive, vii, 4). In Leviathan passa dalla confutazione teorica
allesemplificazione storica, che mostra quale fosse il vero
bersaglio polemico: Se non vi fosse stata prima unopi-
nione, accettata dalla maggior parte dellInghilterra, che
questi poteri fossero divisi tra il re, i Lords ed i Comuni,
il popolo non si sarebbe mai diviso, e non sarebbe caduto
in questa guerra civile (119). Anche in De cive (xii, 5), del
resto, non era mancata unallusione alle vicende del paese
l dove, criticando come sediziosa la teoria secondo cui il
potere sovrano possa essere diviso, si era riferito tra gli al-
tri a coloro che suddividono il potere sovrano in modo da
attribuire il potere di guerra e di pace ad una persona, ma
poi attribuiscono non a lui ma ad altri il diritto di imporre
tributi. Ne seguiva questa volta un dilemma di questa sor-
ta: o il potere effettivo appartiene a coloro che dispongono
delle finanze, e allora il potere non diviso che in apparen-
za, o veramente diviso, e allora lo stato sulla via della
dissoluzione, perch non si pu fare la guerra [...] n con-
servare la pubblica tranquillit senza denaro.
45. Hobbes non si limita a criticare la teoria contraria, ma
nel De cive, l dove esamina ed elenca i poteri del sovrano,
che egli chiama spada della giustizia e spada della guer-
ra, si sofferma a far notare che queste due spade, per poter
colpire, debbono appartenere alla stessa persona, perch
nessuno pu costringere legittimamente i suoi cittadini a
combattere e a sopperire alle spese di guerra, se non ha il
diritto di punire chi non ubbidisce (vi, 7). Come se non
bastasse, siccome il diritto di punire presuppone il potere
di giudicare la ragione e il torto, chi possiede la spada deve
11
tenere anche la bilancia. Subito dopo considera tra i poteri
sovrani il potere di far leggi. Sono riuniti in questo modo
nella stessa persona i tre tradizionali poteri dello stato: il
potere esecutivo (le due spade), il potere giudiziario e il
potere legislativo. A proposito del quale in Elements com-
menta: La loro [delle leggi] creazione deve di diritto spet-
tare a colui che ha il potere della spada, mediante il quale
gli uomini sono costretti ad osservarle; infatti, altrimenti,
esse sarebbero fatte invano (ii, 1, 10). Lanalisi dei vari
poteri che spettano al sovrano tutta quanta indirizzata a
mostrare che questi poteri sono cos strettamente collegati
luno allaltro, cos interdipendenti, che non possono non
appartenere ad una sola persona. Il potere esecutivo, cio il
potere di costringere o di adoperare legittimamente la forza
fisica sia contro i nemici esterni sia contro i nemici interni,
che il contrassegno stesso della sovranit, presuppone il
potere di giudicare il torto e la ragione (potere giudiziario);
il potere giudiziario presuppone che siano prestabiliti i cri-
teri generali in base ai quali il giudizio pu essere emesso,
ovvero le leggi civili. A sua volta, il potere legislativo pre-
suppone il potere esecutivo, se le leggi debbono essere vere
e proprie norme della condotta umana e non flatus vocis. E
cos il cerchio si chiude.
Lo Stato e la Chiesa
46. Condannando come opinione sediziosa la teoria secon-
do cui il potere sovrano pu essere diviso, Hobbes la il-
lustra, oltre che con lesempio della teoria della separazione
dei poteri, con lopinione di coloro che dividono il potere
statale in modo da attribuire allautorit civile la sovranit
in tutte quelle materie che si riferiscono alla pace e al be-
nessere di questa vita, ad altre autorit il potere di regolare
quanto riguarda la salvezza dellanima (De cive, xii, 5).
Quale sia il giudizio negativo che egli d di questo modo di
risolvere il problema dei rapporti tra stato e Chiesa, risulta
chiaro da quel che si legge subito dopo: l dove i cittadini
debbono ubbidire a precetti diversi dalle leggi civili, pu
accadere che siano indotti a disobbedire alle leggi civili.
Che cosa pu essere pi deleterio per lo stato del fatto che
si distolgono gli uomini, con lo spauracchio di pene eterne,
dal prestare obbedienza ai governanti, ossia alle leggi, e, in
sostanza, dal praticare la giustizia?
47. Di tutte le cause di disgregazione dello stato la pi gra-
ve, per chi crede che lunico rimedio alla disgregazione sia
lindivisibilit del potere, certamente lesistenza, al di fuo-
ri dello stato e, magari anche contro lo stato, di un potere al-
trettanto grande, se non, nellopinione di alcuni, superiore,
che pretende obbedienza alle proprie leggi, anzi ritiene che
lobbedienza alle proprie leggi debba avere la precedenza
sullobbedienza alle leggi civili, nella misura in cui premio
e castigo eterni sono pi temibili del premio e castigo su
questa terra. La guerra civile, di cui Hobbes era stato atter-
rito spettatore, era stata anche una guerra religiosa: la lotta
contro il potere civile era stata fatta anche in nome, o sotto
pretesto, dellubbidienza dovuta al volere di Dio e dellos-
servanza di comandamenti di autorit religiose ostili a que-
sta o a quella autorit meramente terrena. Nonostante la
rottura delluniversalismo religioso, nessuna chiesa aveva
rinunciato alla pretesa della Chiesa romana di essere lunica
interprete autorizzata della legge di Dio e quindi di essere
superiore allo stato; n le chiese nazionali riformate, n la
Chiesa anglicana, n le sette non conformiste, che Hobbes
detestava come irresponsabili e fanatiche incitatrici alla di-
sobbedienza civile. Il pi frequente pretesto di sedizione
e di guerra civile negli stati cristiani, egli scrive allinizio
del capitolo xliii di Leviathan (384), per lungo tempo
derivato dalla difficolt, non ancora sufficientemente risol-
ta, di obbedire insieme Dio e un uomo, allorch i loro co-
mandi sono contrari luno allaltro.
48. Alla soluzione di questa difficolt Hobbes dedica una
parte via via sempre pi grande della sua opera politica,
due capitoli in Elements, la terza parte del De cive, intitolata
Religio, due parti su quattro, cio circa met, di Leviathan,
intitolate rispettivamente Dello stato cristiano e Del regno
delle tenebre; e proprio perch la difficolt maggiore, vi
si impegna con tutte le forze del suo sottilissimo ingegno,
e vi giunge attraverso una esemplare, anche se esemplar-
mente tendenziosa, esegesi biblica, e un richiamo costante
e coerente ai princip necessit di un potere comune tanto
forte da impedire il ritorno allo stato di natura che deve
fare apparire la tesi finale come la ferrea conclusione di un
sillogismo.
49. I punti fermi del ragionamento che Hobbes appoggia
sulle Sacre Scritture sono soprattutto due: anzitutto unin-
terpretazione antidommatica del cristianesimo, secondo
cui tutto ci che per essere cristiani bisogna credere che
Ges il Cristo figlio di Dio, e che sbarazza il campo di
gran parte delle controversie teologiche e pertanto elimi-
na ragioni tanto frequenti quanto insidiose di dissenso; in
secondo luogo laffermazione che il regno di Dio non di
questo mondo e che Cristo venuto tra gli uomini soltan-
to a insegnare e a predicare, non a comandare, e ha lascia-
to allautorit civile il potere di comandare, o di emanare
leggi cui si debba obbedienza, tanto che gli stessi precetti
del Nuovo Testamento non diventarono legge, ma restaro-
no soltanto consigli per avviare i peccatori sulla via della
salvazione, sino a che non furono imposti come leggi civi-
li dai potenti di questo mondo. Incisivamente nel De cive
scrive: Il nostro Salvatore non ha indicato alcuna legge
circa il governo dello stato, oltre le leggi naturali, cio oltre
il comandamento di obbedire allo stato stesso (xvii, 11,
e anche Lev., 343). Come abbiamo gi visto, lesistenza di
leggi naturali non limita in nulla il potere sovrano, perch,
una volta costituito lo stato, non vi sono altre leggi natura-
li allinfuori di quelle che il sovrano ha considerate tali e
quindi trasformate a suo arbitrio in leggi civili, come con-
fermato anche dal seguente passo: Linterpretazione delle
leggi naturali, tanto sacre che secolari, quando Dio regna
attraverso la sola natura, dipende dallautorit dello stato,
cio delluomo o dellassemblea cui stato affidato il pote-
re supremo dello stato (De cive, xv, 17). Inoltre, nel passo
sopra citato, Hobbes fa unaffermazione ancor pi impegna-
tiva, cio che le leggi naturali si riducono al comandamen-
to di obbedire allo stato. Questa affermazione, che si trova
enunciata e precisata per la prima volta nel capitolo xiv, 10
12
del De cive sulle leggi e le loro violazioni (ma, non essendo
ripresa in Leviathan, deve essere accolta con cautela): La
legge naturale comanda di obbedire a tutte le leggi civili in
virt della legge naturale che vieta di violare i patti, presa
alla lettera, finirebbe per eliminare la possibilit stessa di
un contrasto tra legge naturale e legge civile.
50. Dimostrata linesistenza di un potere sacerdotale di-
verso dal potere civile e riaffermato il concetto che il potere
per essere tale deve essere unico, Hobbes non ha neppure
bisogno di negare la differenza tra la sfera dello spirituale
e la sfera del temporale. Ci che egli si messo in condizio-
ne di negare, dopo aver dissolto il contrasto dei due regni,
che alla differenza tra le due sfere debba corrispondere una
distinzione di due poteri. Il potere di decidere sulle cose spi-
rituali (iura circa sacra) spetta esclusivamente allo stato: Il
definire, egli spiega, quel che sia spirituale e quel che sia
temporale opera della ragione, e in quanto tale appartiene
al diritto temporale (De cive, xvii, 14). A proposito della
questione a chi spetti convocare ladunanza dei fedeli, in
cui consiste propriamente la Chiesa, Hobbes risponde che,
affinch una adunanza di fedeli, cio una Chiesa, possa de-
liberare, deve costituire una persona civile; affinch diventi
una persona civile, deve essere legalmente convocata; affin-
ch possa essere legalmente convocata, deve essere convo-
cata da colui che ha il potere di costringere a parteciparvi
anche i recalcitranti. Ma questi soltanto il sovrano. Dun-
que non vi pu essere altra Chiesa in uno stato che quella
riconosciuta (o imposta) dallo stato stesso. Non solo non vi
separazione tra Chiesa e stato, ma Chiesa e stato sono la
stessa cosa, sono due nomi diversi, dice Hobbes, della
stessa cosa, chiamandosi stato in quanto consta di uomini
e Chiesa in quanto consta di cristiani (ibid., 21). In questo
modo la teoria dellindivisibilit del potere sovrano, fondata
sulla convinzione che il potere sovrano o unico o non so-
vrano, sfocia in una totale risoluzione della Chiesa in quanto
istituzione nello stato, e nellaffermazione senza attenuanti
della religione di stato.
Hobbes e i suoi critici
51. In tutte le tre opere Hobbes dedic alcune delle sue pa-
gine pi battagliere a condannare le teorie pericolose per la
salvezza dello stato, ma ebbe in sorte di essere additato dai
contemporanei come autore di una delle teorie pi perico-
lose che mai fossero state scritte per la salvezza dei sudditi.
Raccomand che quelle fossero bandite da ogni ben costi-
tuita repubblica, e questa, invece, accolta e pubblicamente
insegnata: accadde che le teorie incriminate continuarono
a circolare e a combattersi luna con laltra liberamente,
mentre lunica esecrata tanto da non poter essere nominata
senza scandalo, fu la sua. Escogit una teoria dello stato che
doveva piacere ai conservatori valendosi degli argomenti
che erano cari ai liberali: fu combattuto con pari accani-
mento dagli uni e dagli altri, dai primi per il modo con cui
adduceva disinvoltamente i sacri testi, dai secondi per le
conclusioni avverse ai princip del governo costituzionale.
Fu fautore di un governo autoritario come i tradizionali-
sti, e della teoria del contratto come i novatori: fu respinto
dagli uni per la sua irreligiosit, dagli altri per il suo asso-
lutismo. Da razionalista lucido e consequenziario sino alla
temerariet combatt a fianco degli assolutisti; ma costoro
rifiutarono, per paura di compromettersi, lalleanza, men-
tre i costituzionalisti dovettero ricorrere alla tradizione
della monarchia inglese per confutarlo. Quel che i contem-
poranei non poterono comprendere fu che il Leviatano era
il grande stato moderno, che nasceva dalle ceneri della so-
ciet medievale. Presero il suo autore per uno scettico, un
cinico, sinanco per un libertino, mentre era prima di tutto
un osservatore spregiudicato che assisteva, umanamente
inorridito ma filosoficamente impassibile, alla nascita di un
grande evento di cui cerc di capire le cause e il fine. E fu
tanto convinto dellesattezza geometrica della sua costru-
zione da presentare una descrizione in ci simile a Hegel
come una giustificazione, il reale come razionale, quello
che era come quello che doveva essere. Come tutti i realisti,
a furia di irridere coloro che scambiano i loro desideri per
realt, anche Hobbes fini come Hegel per scambiare la real-
t pi crudele per ci che vi di pi desiderabile.
52. Assillato dal problema dellunit del potere in unepoca
di lotte laceranti, non riconobbe lefficacia a volte benefica
del contrasto. Vide in ogni conflitto anche ideale una causa
di dissoluzione e di morte, nel dissenso anche pi piccolo
un germe di discordia che rovina lo stato, nella variet delle
opinioni un segno delle passioni umane, che lo stato, per
non perdersi, deve energicamente disciplinare. Condann i
partiti come fazioni eccitate da demagoghi, i gruppi di mi-
noranze dissidenti come sette di ignoranti dominate da pre-
dicatori esaltati; convinto di aver costruito lunica possibile
teoria razionale per uomini razionali, detestava negli uni
leloquenza che parla al sentimento e non alla ragione, negli
altri lispirazione religiosa, che esalta la fede nelle cose invi-
sibili a danno dellesperienza. Non ammise altra alternativa
allanarchia che lautorit del sovrano, allo stato della divi-
sione permanente che un potere monolitico e indivisibile.
Per chi non credeva pi nella salvezza attraverso la Chiesa,
non vi era altra via alla salvezza che la societ politica Fuo-
ri dello stato il dominio delle passioni, la guerra, la paura,
la povert, lincuria, lisolamento, la barbarie, lignoranza,
la bestialit. Nello stato il dominio della ragione, la pace,
la sicurezza, la decenza, la socievolezza, la raffinatezza, la
scienza, la benevolenza (De cive, x, 1).
53. Il suo pessimismo antropologico non gli permise di cre-
dere che luomo potesse salvarsi da solo; ma il suo radica-
le laicismo lo indusse a cercare una soluzione alla salvezza
dellumanit diversa da quella predicata da tutte le Chiese.
Nella stessa direzione della concezione agostiniano-lutera-
na dello stato, anche Hobbes concep lo stato come rimedio
alla natura corrotta dalluomo: ma nella versione laica che
egli diede di quella concezione, lo stato di corruzione da cui
occorreva uscire non era lo stato del peccato (in cui Hobbes
non credeva), ma lo stato delle passioni naturali, che era
compito della filosofia descrivere e classificare come si de-
scrivono e classificano le parti del corpo. Lo stato, dunque
non come remedium peccati, ma come disciplina delle pas-
sioni. Da buon razionalista, Hobbes mise, tra le cause della
corruzione, pi lignoranza che la crudelt, pi il fanatismo
che la malizia, pi lesaltazione mistica che la brutalit, pi
la stupidit che la cattiveria. Daltra parte, da uomo mode-
rato chegli era, amante della pace che favorisce la medita-
zione e lo sviluppo del sapere, consider come causa prima
di tutti i mali la brama di potere, di ogni mezzo di potere; in
primis la ricchezza e la reputazione.
54. Ritenne che non vi fosse altro rimedio al potere di tutti
che il potere di uno solo. Credeva troppo poco alla razio-
nalit degli uomini per ritenere che vi potesse essere altra
soluzione allinfuori del potere grande che uccide il potere
piccolo, del potere tanto grande che non possa essere egua-
gliato dalla somma dei poteri piccoli, del potere in una pa-
rola irresistibile. Se il segreto della salvezza sta nella crea-
zione di un potere irresistibile, tanto vale che questo potere
sia nelle mani di uno solo piuttosto che di molti. Discutendo
delle tre forme di governo, addusse una serie di argomenti
(anche soltanto persuasivi e non dimostrativi, come precis
nella Prefazione del De cive) per mostrare leccellenza della
monarchia sulla democrazia e sullaristocrazia. Tra laltro,
sostenne che eccesso per eccesso era da temere meno lec-
cesso di potere di uno che di molti: mentre i delitti di Nero-
ne non appartengono allessenza della monarchia, in regi-
me democratico possono esserci tanti Neroni quanti sono i
demagoghi che il popolo sta a sentire a bocca aperta (ibid.,
7). Personalmente, non partecipando alla gara del potere, si
sentiva tanto pi protetto quanto pi il potere era concen-
trato. difficile sottrarsi allimpressione che contenga un
riferimento autobiografico losservazione seguente: Nello
stato monarchico, chi vuol restare in ombra, qualunque sia il
sovrano, fuori pericolo. Solo gli ambiziosi sono esposti alle
vendette del sovrano (ibid.).
Hobbes interpretato
55. Politicamente, Hobbes fu un conservatore. Non fu per
nulla un anticipatore dello stato totalitario come piacque ad
alcuni raffigurarlo quando il totalitarismo fece la sua appa-
rizione in Europa. Tranne che nel nome, Leviatano, lo stato
di Hobbes non aveva nulla di mostruoso: era puramente e
semplicemente, in unet dominata dalla concezione mec-
canicistica delluniverso, una grande macchina, la machina
machinarum. Per arrivare a concepire lo stato-tutto, occor-
rer passare attraverso la concezione organica del popolo
degli idealisti tedeschi. Il presupposto filosofico dello stato
totalitario la totalit etica di Hegel, non la persona
civilis di Hobbes. Per Hobbes prima dello stato non vi
un popolo, meno ancora una Volksgemeinschaft, ma sol-
tanto una moltitudine. Fondato su un patto reciproco tra
individui isolati e dispersi, lo stato hobbesiano assai pi
simile a unassociazione che a una comunit. Anche Hob-
bes, come Hegel, chiama lo stato Dio mortale (Lev., 112):
con la differenza che il Dio di Hegel panteista, quello di
Hobbes teista.
56. Hobbes fu un conservatore, non un totalitario. Ma non
fu neppure, come si va sostenendo da qualche tempo per
reagire allimmagine del filosofo maledetto (a cominciare
da Leo Strauss, per passare a Michael Oakeshott e per fini-
re a Mario Cattaneo), uno scrittore liberale, o precursore
13
di idee liberali. Certo, Hobbes ammette in casi estremi (la
minaccia alla propria vita) il diritto di resistenza, pregia il
principio di legalit nellamministrazione della giustizia,
vuole che il diritto sia certo, preferisce un governo con
poche leggi, chiare e semplici, a quello che ne ha troppe e
confuse, ritiene utile al benessere di una nazione una mode-
rata libert economica, considera dovere del sovrano con-
cedere ai cittadini una innocua libert; ma lideale per cui
si batte lautorit, non la libert. Tra leccesso di libert e
leccesso di autorit non ha mai avuto un attimo di esitazio-
ne: teme il primo come il peggiore dei mali, si rassegna al
secondo come a male minore. Tutto il suo sistema, checch
se ne dica, fondato sulla sfiducia nella libert: Quando i
privati cittadini, i sudditi, chiedono la libert, con questo
nome non chiedono veramente la libert per s, ma il do-
minio sugli altri (De cive, x, 8). Lo stato di perfetta libert
lo stato di natura. Lo stato civile nasce non per salvare
la libert dellindividuo, ma per salvare lindividuo dalla
libert, che lo conduce alla rovina. La libert di cui parla
Hobbes , s, la libert dellindividuo rispetto allo stato, la
libert di cui lindividuo gode nel silentium legis (Hobbes
non avrebbe mai osato dire, come dir Hegel, che la vera
libert consiste nellobbedienza alle leggi); ma questa li-
bert dallo stato non per lindividuo un diritto, bens una
concessione del sovrano, la cui maggiore o minore esten-
sione dipende dallarbitrio di chi detiene il potere. Hobbes
non crede nella libert di coscienza: nello stato, lindividuo
ha rinunciato ad avere una coscienza privata; non esiste che
una coscienza pubblica, di cui il sovrano il solo interprete.
E non ammette la libert di pensiero: convinto che la sedi-
zione nasca prima di tutto nella testa degli uomini, ritiene
che sia un diritto del sovrano di giudicare quali opinioni
o teorie siano contrarie alla pace, e di proibire che venga-
no insegnate (ibid., vi, 11), di reprimere le teorie sediziose
ovvero di sradicarle dallanimo dei cittadini, e insinuarne
altre opposte (ibid., xiii, 9). Hobbes non riesuma la libert
degli antichi (quando parla della democrazia ateniese, ne
parla per mostrarne i difetti), ma nulla, proprio nulla, cin-
duce a credere che egli volesse farsi banditore della libert
dei moderni.
57. Nonostante la persistenza e la reviviscenza dellim-
magine di un Hobbes ideologo della nascente borghesia,
Hobbes fu un conservatore, perch, tra laltro, non si sen-
t affatto legato n materialmente n sentimentalmente n
ideologicamente alla classe in ascesa. Condusse la vita del
dotto al servizio di una grande famiglia dellaristocrazia
inglese, senza lasciarsi mai tentare dallattrattiva di attivit
economiche diverse; e del resto, a differenza di Locke, non
ebbe mai un reale interesse per lo studio dei problemi eco-
nomici (la cui trattazione nelle sue opere politiche quasi
assente). Ammir una virt aristocratica come il coraggio,
esalt le rare nature generose che, sole, non rispettano le
leggi mosse unicamente dalla paura (Lev., 195). Tra le cause
principali di conflitto annover, oltre la competizione per
il guadagno, anche la diffidenza e la vanagloria che spinge
gli uomini gli uni contro gli altri per la difesa della reputa-
zione. Insistette pi volte sullimportanza che assumono le
questioni di prestigio o donore nel provocare linimicizia e
le contese: volendo distinguere gli uomini dalle bestie, dis-
se che a differenza dalle bestie gli uomini sono continua-
mente in competizione per lonore e per la dignit (ibid.,
111). Il vero suggello dello spirito borghese il giudizio sulla
propriet privata: ora, mentre Locke inalz la propriet pri-
vata a diritto naturale e concep lo stato come unassocia-
zione di proprietari in difesa dei propri beni, Hobbes non
riconobbe la propriet come un diritto naturale (nello stato
di natura non esiste ancora la divisione del mio e del tuo);
sostenne che la propriet sorge soltanto con il sorgere dello
stato e lunico titolare ne il sovrano, al quale spetta stabi-
lire, insieme con ci che giusto e ingiusto, ci che appar-
tiene alluno e allaltro; comprese tra le teorie sediziose la
teoria secondo cui i singoli cittadini hanno la propriet as-
soluta delle cose in loro possesso, perch la propriet appar-
tiene soltanto allo stato ed esiste nella misura e per tutto
il tempo che lo stato vorr (De cive, xii, 7). La concezione
della vita che la borghesia far trionfare sar una concezio-
ne agonistica e antagonistica. Hobbes, come s detto nel
paragrafo precedente, vide di ogni forma di conflitto sol-
tanto gli aspetti negativi e vagheggi il modello di uno stato
capace di eliminare il dissenso attraverso unautorit senza
limiti e, in pi, in base al contratto sociale, acconsentita.
Ebbe una concezione non dinamica ma statica della socie-
t; il supremo valore che lo stato aveva il compito di realiz-
zare non era il progresso attraverso il conflitto (e neppure
il comtiano progresso attraverso lordine), ma puramente
e semplicemente lordine. Una classe nascente ha tenden-
ze egualitarie. Ma Hobbes, come tutti i conservatori, ebbe
radicata la convinzione che la societ non si regge che sulla
diseguaglianza, principalmente sulla diseguaglianza essen-
ziale, ineliminabile, tra il sovrano e i sudditi, tra coloro che
hanno il diritto di comandare e coloro che non hanno altro
dovere che quello di obbedire. Gli uomini sono nati eguali,
ma devono, se vogliono sopravvivere, diventare diseguali. O
altrimenti: leguaglianza per natura, ma la diseguaglianza
per convenzione; e lo stato razionale per uomini razionali
fondato su una convenzione.
58. Credo sia difficile trovare un pensatore politico che
pi di Hobbes riveli i tratti essenziali dello spirito conser-
vatore: realismo politico, pessimismo antropologico, con-
cezione anti-conflittualistica e inegualitaria della societ.
E si potrebbe aggiungere, per completare il quadro, una
visione fondamentalmente ciclica, non evolutiva e tanto
meno dialettica, della storia, che si muove perennemente,
monotonamente, tra i due poli dellanarchia e della societ
civile, ora dilaniata da Behemoth, ora ricomposta a unit da
Leviathan, per essere di nuovo scomposta, in un corso e ri-
corso senza fine. L dove si augura che ritorni la pace dopo
la guerra civile, e il potere ritorni ad essere indiviso, si lascia
andare alla previsione che il nuovo assetto sia destinato a
durare sino a che le miserie passate non saranno dimenti-
cate, a meno che, aggiunge, il volgo non abbia miglior
giudizio che non abbia avuto sinora (Lev., 119). Ma che il
volgo dovesse aver miglior giudizio in avvenire, era proprio
una di quelle cose in cui Hobbes non era disposto a credere.
N. Bobbio, Thomas Hobbes, Torino, Einaudi, 1989, pp. 30-71
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