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antropologia / etnografia
Copyright © 2008 Meltemi editore, Roma

ISBN 978-88-8353-603-8

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a cura di
Matteo Aria, Fabio Dei

Culture del dono

MELTEMI
Indice

Premessa
Matteo Aria, Fabio Dei
p. 7

11 Tra le maglie della rete: il dono come pratica di cultura


popolare
Fabio Dei

43 Dono e merce: riflessione su due categorie sovradeterminate


Mariano Pavanello

65 Omaggi e doni nei Contes di Charles Perrault


Clara Gallini

85 Il dono ridato. Un’usanza nuziale fra i santal del Bengala


Pier Giorgio Solinas

109 Forme e dilemmi del dono a Futuna (Polinesia occiden-


tale). Una rilettura etnografica di Marcel Mauss
Adriano Favole

131 Il dono di Hertz a Mauss


Pietro Angelini

151 La part maudite: dono, rango e perdita


Carla Pasquinelli

181 Dono, hau e reciprocità. Alcune riletture antropologiche


di Marcel Mauss
Matteo Aria

221 Bibliografia

237 Gli autori


Premessa
Matteo Aria, Fabio Dei

Da anni il dono ci ossessiona. Si intromette nelle nostre


letture, nelle nostre discussioni, nelle nostre lezioni di an-
tropologia culturale all’Università di Pisa; si intrufola persi-
no al bar, quando si tratta di decidere chi paga il caffè. Pur
non praticando l’antropologia economica, sbattiamo inva-
riabilmente il naso sul dono nei nostri campi di ricerca. Uno
di noi due, per la verità, se l’è andato a cercare apposta nel-
le lontane isole che del dono sono state considerate la patria;
l’altro, impegnato su terreni meno esotici e in apparenza più
innocui, se lo ritrova costantemente fra i piedi tanto più
quanto cerca di sfuggirlo.
È la nemesi dello hau, è ovvio. Abbiamo preso molto dal-
la letteratura sul dono, e non abbiamo ancora ricambiato –
almeno, non abbastanza. Lo hau dev’essere infuriato, e que-
sto libro è un tentativo di placarlo. È l’offerta allo spirito di
un sapere donato che chiede di esser rimesso costantemen-
te in circolazione.

I saggi che compongono il volume sono stati presentati e


discussi per la prima volta nel 2006 in un convegno pro-
mosso dal Cisreco – il Centro internazionale di studi sul re-
ligioso contemporaneo diretto da Arnaldo Nesti1. Gli auto-
ri sono studiosi rappresentativi di diverse e importanti tra-
dizioni dell’antropologia italiana. Anche gli approcci sono
molto diversi. Alcuni saggi hanno un taglio storico-critico, al-
tri sono discussioni teoriche, legate, in qualche caso, a spe-
cifici materiali etnografici: dall’India alla Polinesia, dalla
Francia del Seicento ad alcune pratiche di cultura popolare
 MATTEO ARIA, FABIO DEI

nell’Europa di oggi. Non ci sembra utile, come si fa talvolta


nelle introduzioni, riassumere i vari saggi e tentare magari di
spremerne il succo e di trovare punti comuni, un’operazio-
ne equivoca e che raramente rende giustizia agli scritti. Un
paio di punti vanno tuttavia segnalati. Negli ultimi anni il do-
no – tema antropologico per eccellenza – è stato piuttosto ter-
reno di caccia di altre discipline: dall’economia alla sociolo-
gia, dalla filosofia alla letteratura. Sfogliando la bibliografia
recente, peraltro assai ricca e copiosa2, non si sfugge all’im-
pressione che il tema venga ampliato a dismisura, tirato da
tutte le parti fino a non sapere più bene di cosa si stia dav-
vero parlando. I saggi di questo volume segnalano il bisogno
degli antropologi di tornare a fare un po’ di chiarezza su
questo terreno. Ciò significa da un lato confrontarsi con i con-
tributi delle altre discipline: in particolare, il dialogo (spes-
so assai critico) con i filosofi e i sociologi del movimento an-
tiutilitarista è presente in quasi tutti i contributi. Dall’altro,
significa riagganciarsi direttamente alle origini antropologi-
che del dono, tornando a riflettere su come il concetto è sta-
to costruito a partire da Marcel Mauss e nei suoi tortuosi per-
corsi di attraversamento della storia della disciplina; e infi-
ne, metterlo alla prova e restituirgli un significato meno am-
biguo a ridosso di contesti empirici, di ben precise pratiche
sociali e culturali.
Questo mettere alla prova non è puramente retorico:
esplicitamente o implicitamente, i contributi del volume si
chiedono se “dono” possa rappresentare ancora una categoria
legittima e utile per la comprensione antropologica. La ri-
sposta non è affatto scontata, e forte è la tentazione di “de-
costruire” il dono – come è capitato ad altre nozioni antro-
pologiche classiche quali totemismo, parentela, magia, cre-
denza. Potrebbe trattarsi di costrutti etnocentrici che tengo-
no insieme forzatamente fenomeni troppo diversi ed etero-
genei. Di più, potremmo rilevare un’ambiguità sistematica tra
l’uso del termine “dono” come generale nozione antropolo-
gica e come categoria dei discorsi locali; la costante oscilla-
zione fra questi due livelli crea spesso notevole confusione e
incongruenze argomentative. Però, però… Ci accorgiamo
PREMESSA 

poi che non è così facile rinunciare a usare la parola dono,


sul piano descrittivo come su quello interpretativo. Pur con
la sua eccessiva opacità, con la sua pericolosa tendenza a ca-
ricarsi di connotazioni troppo forti, il dono resta una risor-
sa irrinunciabile del discorso antropologico. Per ora, alme-
no. Anche di questo i saggi raccolti nel volume sono testi-
monianza. Non sembra ancora giunto il tempo di disfarsi di
un concetto così ingombrante, confuso, affascinante.

1
Il convegno, dal titolo “Culture del dono”, si è svolto nel maggio 2006 a
Casole d’Elsa (Si). Una parte degli interventi presentati in quell’occasione è sta-
ta già pubblicata in un numero monografico della rivista «Religioni e società»,
2007, a cura di F. Dei e con scritti di V. Padiglione, F. Tiragallo, G. L. Mancini,
S. Di Giorgio, M. Cavazzini, C. Di Clemente, F. Coralli, V. Carmilla, A. Fantauzzi.
2
Si vedano ad esempio Komter, a cura, 1996; Schrift, a cura, 1997; Berking,
1999; Osteen, a cura, 2002; Wyschogrod, Goux, Boynton, a cura, 2002.
Tra le maglie della rete: il dono come pratica di
cultura popolare
Fabio Dei

1. Un imbroglio di Mauss?

Da Marcel Mauss in poi, il tema del dono ha conquista-


to il centro della riflessione antropologica senza mai abban-
donarlo, o meglio ripresentandosi con impressionante fre-
quenza in successive ondate di dibattito. L’ultimo momento
di grande emergenza è probabilmente quello aperto dalla
scuola antiutilitarista e dai contributi degli autori che fanno
capo alla «Revue du MAUSS». Si è trattato di un approccio as-
sai influente anche al di fuori degli specialismi disciplinari,
per la sua capacità di coniugare la classica tematica maussiana
con un’amplissima visione etico-politica. Nel momento del
definitivo crollo dei sogni socialisti, il dono è potuto appari-
re come l’ultimo baluardo delle alternative alla logica di pro-
fitto del capitalismo, dell’immaginazione utopica, delle spe-
ranze – se non nel migliore dei mondi – almeno in un mon-
do migliore. Quello che Caillé ha chiamato il terzo paradig-
ma ha così assunto l’aspetto di un programma politico, ca-
talizzando attorno al tema del dono una intera stagione cul-
turale – dagli interventi dei più celebrati maître à penser, co-
me Derrida o Bourdieu, alle pratiche dei movimenti giova-
nili alternativi. Questa linea di pensiero è stata ampiamente
discussa, suscitando tanto fervidi entusiasmi quanto critiche
feroci. Anche in Italia è stata tempestivamente introdotta, gra-
zie soprattutto al lavoro editoriale e scientifico del compian-
to Alfredo Salsano, e non è qui il caso di riprenderla siste-
maticamente. In questo volume, è in particolare il saggio di
Mariano Pavanello ad affrontarla direttamente, sottoponen-
 FABIO DEI

dola a un severo scrutinio critico. Pavanello suggerisce, se


posso semplificare con parole povere un’assai più raffinata
argomentazione, che non c’è nulla di antropologicamente
interessante nel lavoro degli antiutilitaristi che non fosse già
contenuto nell’antropologia economica sostantivista. Già
quest’ultima negava che il modello formale del mercato sia
sufficiente a descrivere la vita economica, le forme concrete
dello scambio e della circolazione dei beni e dei servizi. Non
è un modello economico formalizzabile a fondare la socialità;
piuttosto, sono le forme concrete della socialità a fondare le
pratiche economiche in esse incorporate. A questo principio
gli antiutilitaristi non fanno che aggiungere qualche ulterio-
re e confuso passaggio, l’istanza metafisica di un principio di
altruismo o del “dare” incondizionato, e una modellizzazio-
ne troppo rigida che non è in grado di dar conto delle pecu-
liarità etnografiche. La dicotomia dono-merce, in particola-
re, non è così chiara in molti contesti specifici: come già ave-
vano sostenuto Parry e Bloch (a cura, 1989), l’assolutizzazione
oppositiva di queste due categorie è frutto di un pregiudizio
etnocentrico, e fa compiere un passo indietro alla compren-
sione sostantivista delle forme economiche.
Aggiungerei a queste osservazioni una critica di ordine più
propriamente epistemologico. Siamo talmente abituati a con-
siderare il dono come una categoria sostantiva della riflessione
antropologica che ci dimentichiamo spesso come tale cate-
goria è stata costruita; ci basta il riferimento a Mauss a pren-
derla per buona. Eppure la caratteristica più geniale e al
tempo stesso più controversa del Saggio sul dono è proprio
l’invenzione del suo oggetto. Mauss prende una serie di fe-
nomeni etnograficamente diversissimi come il kula, il potla-
ch, lo hau, gli istituti giuridici di culture antiche e classiche e
altri ancora; ne propone delle letture parziali e selettive e li
assimila attorno a un nucleo comune che va a costituire la
nuova categoria. Il suo è un uso particolare del metodo com-
parativo: l’accostamento di dati e contesti culturali così di-
versi gli serve per far emergere nella sua interezza un feno-
meno che si manifesta empiricamente solo in forme parziali
e incomplete. Nel kula non v’è lo spreco né lo spirito della
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

cosa donata, nel potlach non v’è la reciprocità circolare, nel-


lo scambio dei taonga polinesiani non v’è l’agonismo e così
via: ma leggere questi fenomeni uno accanto all’altro fa emer-
gere un pattern altrimenti non visibile.
C’è di più: questo pattern viene all’inizio del saggio de-
finito attraverso la nozione tecnica di “prestazione totale”:
ma al contempo viene letto nella cornice della moderna
nozione di dono. Ora, con quest’ultima si intende uno
scambio cerimoniale di oggetti al di fuori del mercato; scam-
bio il cui significato è però evidentemente legato all’esi-
stenza del mercato stesso, nel senso che “donare” o “rega-
lare” si definiscono in contrapposizione a “vendere”. Do-
ve non esiste il mercato la parola “dono” non può avere lo
stesso senso. Ma Mauss ci suggerisce una continuità tra le
prestazioni totali delle società senza mercato e il dono mo-
derno; e nelle conclusioni dell’Essai va anche oltre, stabi-
lendo nessi con l’elemosina, il mutuo soccorso, la solidarietà
tra pari e infine lo Stato assistenziale. Ciascuno dei suoi pas-
saggi di accostamento morfologico e storico-evolutivo è
plausibile; ma alla fine ci si può chiedere cos’abbiano in co-
mune, poniamo, lo Stato assistenziale e la dépense, la carità
cristiana e il nexus del diritto latino. Hanno in comune l’ir-
riducibilità alla logica mercantile, certo, cioè una qualità re-
siduale. Ma ciò significa che è la forma del mercato a det-
tare l’agenda della comparazione maussiana: la quale pro-
cede in modo deduttivo e non induttivo, come l’autore vor-
rebbe invece farci credere.
Questo piccolo imbroglio di Mauss si rivela per certi ver-
si assai fecondo, ma sta alla base di una certa confusione che
percorre tutto il dibattito successivo. Una parte almeno dei
contributi antropologici cerca di disincagliare le diverse “so-
stanze” etnografiche che si accalcano nella nozione di dono;
ma c’è anche una riflessione che gioca ulteriormente all’ac-
cumulo, estendendo i riferimenti semantici di “dono” attra-
verso catene di relazioni di contiguità e somiglianza. Il di-
battito aperto attorno alla «Revue du MAUSS», specie nelle sue
articolazioni più filosofiche e speculative, ne è un esempio.
Qui l’ambito del dono si estende per un verso a ogni forma
 FABIO DEI

di scambio cerimoniale, rituale o “sacrificale” nella società


contemporanea (nell’accezione, diciamo, di “regalo”); per al-
tri versi, all’intero fenomeno del volontariato e alle attività del
“terzo settore”, a quelle caritatevoli, umanitarie, cooperati-
ve e solidaristiche. Talvolta ci si spinge verso estensioni me-
taforiche, discutendo ad esempio del dialogo come dono di
parole o della procreazione come dono della vita. Jacques
Godbout, nell’ultimo capitolo del suo libro-manifesto, si lan-
cia nel tentativo di porre lo spirito del dono a fondamento
di una cosmologia non dualistica: di un equilibrio dinamico
dell’universo fisico così come di una concezione non pura-
mente formalistica della libertà, qualunque cosa ciò voglia di-
re. Poi apriamo Derrida, e vediamo diventare protagonista
la “figura dell’impossibilità” del dono puro: un atto che non
si può dare empiricamente, perché sarebbe possibile solo in
un presente assoluto. E ancora, critici letterari come Hyde ci
informano della natura “erotica” del dono; e sostengono che
l’arte è l’unica forma di vero dono rimasta nella nostra società
capitalista e protestante, perché le sue opere nel circolare ac-
quistano valore invece di perderlo.
Tutto questo è molto suggestivo, ma si rischia di uscirne
senza sapere più bene di cosa – in nome di Mauss – stiamo
parlando. Sentiamo il bisogno, a un certo punto delle nostre
evoluzioni speculative, di premere il pulsante del reset. Az-
zeriamo tutto, ripartiamo da capo. Ci stavamo chiedendo se
la categoria di dono è utile a vedere e capire qualcosa delle
altre culture, nonché della nostra. Non sarà per caso una ca-
tegoria da buttare, come è accaduto ad altre nozioni molto
famose nella storia dell’antropologia, ad esempio quella di to-
temismo?

2. Il rovescio della storia contemporanea

Tutto sommato risponderei di no. Nonostante i limiti so-


pra accennati, non pare sia ancora giunto il momento di di-
sfarsi della categoria di dono, né di liquidare come arbitra-
rie e puramente speculative le suggestioni del MAUSS. L’a-
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

spetto da cui mi sembra importante ripartire lo si trova pro-


prio all’interno dell’opera di Godbout, in quella che po-
tremmo chiamare la sua implicita sensibilità etnografica. Im-
plicita perché nei suoi libri principali e più noti Godbout
(1992; 1996; 1998; 2000; 2007) non fa quasi mai riferimenti
etnografici. Cita alcune sue ricerche sulla famiglia, ma si li-
mita a riportarne le conclusioni generali, utilizzando al mas-
simo qualche breve e decontestualizzato estratto d’intervista.
Fa tuttavia costante riferimento a situazioni della vita quoti-
diana nelle società contemporanee: impacchettare i regali di
Natale, lavare i piatti in famiglia, scambiarsi cortesie con i ne-
gozianti. Tutte piccole cose ben note a noi lettori, che riesce
però a farci vedere in una luce diversa, in una insospettata
profondità. Qui il modello teorico del dono – definito come
uno scambio di beni o servizi che crea legami – si rivela dav-
vero fecondo, facendo emergere e conferendo significato a
una serie di fenomeni che rimarrebbero altrimenti nel cre-
puscolo della teoria sociale.
L’argomentazione di Godbout è piuttosto nota, e parte
esattamente da dove Mauss conclude il Saggio sul dono: “una
parte considerevole della nostra morale e della nostra stessa
vita staziona tuttora nell’atmosfera del dono, dell’obbligo e,
insieme, della libertà”, scriveva il maestro francese. E anco-
ra: “ai nostri giorni, i vecchi principi reagiscono contro i ri-
gori, le astrazioni e la disumanità dei nostri codici” (Mauss
1924, pp. 269, 271). La modernità si è allontanata dal prin-
cipio del dono, che consiste nell’“uscire da se stessi, dare, li-
beramente e per obbligo” (p. 276). Ma non se ne è allonta-
nata interamente: questo principio è sopravvissuto in modo
quasi sotterraneo, e annuncia un suo ritorno in grande stile
nella mutualità, nella legislazione di sicurezza sociale che ca-
ratterizza il capitalismo avanzato configurandolo come un
“socialismo di Stato già realizzato” (pp. 171-172). Ora, Mauss
concepisce la modernità come un processo di differenziazione
progressiva tra categorie, che porta a separare l’economico
dal religioso e dal sociale, l’interesse dalla morale, l’individuo
dalla collettività. Per questo una legislazione sociale basata
sull’azione di associazioni, sindacati e istituzioni dello Stato
 FABIO DEI

può apparirgli come un “ritorno a una morale di gruppi”, che


inverte il processo storico di isolamento dell’individuo.
Godbout, da parte sua, utilizza piuttosto un modello we-
beriano della modernità, di cui la razionalità dello Stato è un
ingrediente fondamentale, insieme al mercato, cioè ai mec-
canismi di circolazione economica che caratterizzano il ca-
pitalismo. Qui sta il punto di innesto ma al contempo la
maggiore distanza rispetto a Mauss. Lo Stato, non meno del
mercato, è un meccanismo antidono. Entrambi sono dispo-
sitivi di regolazione delle relazioni umane e della circolazio-
ne di beni che escludono costituzionalmente le due princi-
pali caratteristiche del dono. La peculiare dialettica di obbligo
e libertà è sostituita dall’equivalenza matematicamente esat-
ta del valore; i legami personali che il dono per definizione
crea sono recisi. Nello Stato e nel mercato i beni devono cir-
colare fra soggettività astratte, a prescindere dalle concrete
relazioni personali ed evitando per quanto possibile di crear-
ne. È in quanto astratto possessore di denaro che posso com-
prare un bene in un negozio; ed è in quanto astratto cittadi-
no (cioè, persona definita burocraticamente) che posso ac-
cedere all’assistenza pubblica. Inversamente, nota Godbout,
la modernità accarezza il progetto di un legame sociale pu-
ro o essenziale, alleggerito dal peso improprio della circola-
zione di beni e servizi nonché delle identità economiche e giu-
ridiche, e ridotto a puro amore o a pura affettività (Godbout
1992, p. 240).
In altre parole, l’economia di mercato e lo Stato di dirit-
to sono i principali veicoli di una costituzione formalizzata
delle relazioni umane, di un loro disciplinamento secondo un
modello normativo razionale. Ma questi meccanismi non rie-
scono mai completamente a modellare ed esaurire i rappor-
ti personali, i quali continuano a scorrere come una corren-
te sotterranea, seguendo una loro logica che è diversa da
quella della costituzione economico-giuridica. Per quanto
disciplinata, tale logica – che Godbout identifica con lo “spi-
rito del dono” – si infiltra nelle maglie larghe della rete Sta-
to-mercato, riempe gli interstizi del modello formale. Que-
sto spiega l’affermazione che piace così tanto agli studiosi del
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

MAUSS – che il dono, apparentemente scomparso nell’ideo-


logia della modernità (non si fa nulla per nulla, e così via), in
realtà nella modernità stessa si trova dappertutto. Godbout
parla in proposito di una resistenza indiretta del cittadino-
utente, che la razionalità moderna si sforza di separare dal-
l’opacità delle reti sociali e dall’esistenza comunitaria senza
riuscirci mai del tutto.

L’utente, in quanto persona, nella sua vita, continua ad agire,


a stabilire legami sociali non fondati sulla rottura (…). Que-
sto utente caparbio che continua a comunicare con gli altri
“membri” della società senza passare per i “sistemi” previsti
a tal fine; questo membro di reti che, come un ragno, rico-
mincia a tessere legami via via che gli apparati li razionalizza-
no e che i mercanti li monetarizzano: sono loro che ci inte-
ressano in questo libro. Noi tentiamo di esplorare quel “ro-
vescio della storia contemporanea” (Balzac), quei luoghi in cui
le cose continuano ad avere un’anima e a vivere al servizio dei
legami sociali (pp. 211-212).

Questo è uno dei passi più suggestivi del libro di God-


bout, nel quale peraltro si manifesta in pieno l’ambiguità del
suo atteggiamento, o almeno, quella che a me sembra tale. Da
un lato il concetto di resistenza è descrittivo, individua una
modalità di funzionamento della vita sociale determinata
dall’attrito o sfasatura tra un modello formale imposto dalle
istituzioni e una più fluida e irriducibile realtà dei legami per-
sonali. Dall’altro Godbout usa però il concetto anche in sen-
so valutativo, cioè in modo etico-politico. Nella sua analisi,
la tenaglia Stato-mercato mira alla distruzione dei legami so-
ciali: è nemica di ogni autenticità antropologica, ed è dunque
la minaccia da cui occorre difendersi; la “resistenza” rap-
presenta appunto una simile forma di difesa prepolitica. Ed
è qui che si apre l’idea del dono – che invece protegge e col-
tiva i legami sociali – come paradigma alternativo alla mo-
dernità capitalistica. Godbout si rende ben conto che stori-
camente la razionalizzazione moderna è un passo in direzio-
ne dell’uguaglianza e della democrazia: impostando la so-
cialità come insieme di relazioni formalizzate fra soggetti
 FABIO DEI

astratti, essa soppianta le relazioni di dipendenza diretta co-


me quelle della servitù, del patronage e del clientelismo. Ri-
tiene tuttavia che il prezzo pagato sia troppo alto, implican-
do di fatto la rottura delle reti comunitarie e delle forme più
dirette di legame. Ma perché la razionalizzazione operata
dal binomio mercato-Stato dovrebbe distruggere i legami so-
ciali? L’analisi sociologica di tipo weberiano si combina qui
con una critica di segno conservatore, che vede la modernità
come inautentica e disumana. Il secondo argomento, però,
non consegue affatto dal primo. Stato e mercato sono modelli
che presuppongono soggetti e relazioni astratte: chiedono che
per muoversi nella sfera economica e in quella giuridica o am-
ministrativa gli attori si astraggano dalla loro “nuda vita” e
dalle reti di relazioni e vincoli locali in cui sono inseriti nei
concreti contesti esistenziali. Ma l’astrazione non è la di-
struzione. Si potrebbe anzi dire che i soggetti umani gioca-
no costantemente su molteplici piani sociali “astraendo” in
ciascuno di essi alcune proprie caratteristiche, producendo
continue “rotture” (come quella tra produttore e consuma-
tore o “utente”, su cui Godbout e Caillé tanto insistono), sen-
za per questo perdere la capacità di costruire reti di relazio-
ni e legami.
Allora, si può riconoscere che Stato-mercato e dono ri-
spondono a logiche diverse, senza bisogno di proiettare su
questo loro scarto una ingombrante filosofia della storia che
vede nei primi la minaccia di dannazione e nel secondo l’an-
tica autenticità e al tempo stesso la promessa di redenzione.
Del resto, proprio l’insistenza degli antiutilitaristi sul fatto che
“il dono è ovunque” dimostra che la “distruzione” non si è
affatto consumata. I meccanismi organizzativi della moder-
nità ridefiniscono gli spazi e i tempi delle relazioni primarie
e dello spirito del dono, ma non li soffocano. Interessante è
studiare come nella società contemporanea questi spazi e
tempi diversi si articolano: quali cerniere li uniscono, quan-
ta rigidità e quanta libertà di movimenti reciproci è loro con-
cessa. Se lo depuriamo dalle aspettative di un utopismo sto-
rico-filosofico, lo scarto tra Stato-mercato e dono ci appare
sotto una luce antropologicamente assai più interessante: per
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

usare un diverso lessico, proporrei di considerarlo come un


grande meccanismo generatore di cultura popolare.

3. In cerca della cultura popolare

Non è in questa sede che posso ripercorrere i recenti di-


battiti sulla natura e sulla demarcazione della cultura popo-
lare. L’antropologia ha lavorato a lungo sulla base di un’a-
nalogia tra il folklore e le culture in senso etnologico. Il folk-
lore è stato visto come una sfera culturale autonoma e com-
patta, caratteristica di gruppi sociali nettamente distinti e se-
parati (ad esempio i contadini). Anche gli influenti indirizzi
marxisti, che hanno riletto il concetto di “popolare” in rela-
zione a una teoria delle classi, sono largamente incorsi in
questo equivoco essenzialista: una discutibile interpretazio-
ne delle categorie gramsciane di egemonia e subalternità ha
portato a considerare il folklore come “la cultura” delle clas-
si subalterne, e ad accentuarne gli elementi di interna com-
pattezza e organicità. Applicabile, sia pure in modo forzato,
al mondo contadino, questo approccio non ha saputo af-
frontare le condizioni della circolazione della cultura di mas-
sa e della comunicazione globale. I prodotti dell’industria cul-
turale sono apparsi estranei all’autentica cultura popolare: an-
zi, sono stati visti come i responsabili del suo progressivo
soffocamento. Gli studi hanno dunque preso la direzione di
una critica di stampo francofortese alla cultura di massa, da
un lato; dall’altro, si sono ritirati in nicchie archeologiche o
nella ricerca di sopravvivenze sempre più residuali.
Altri approcci hanno invece cercato di ricostruire la pen-
sabilità del popolare all’interno della cultura di massa. Mi ri-
ferisco fra l’altro, solo per dare qualche coordinata in mo-
do approssimativo, alla tradizione anglosassone dei cultural
studies, nelle linee aperte da studiosi come Stuart Hall e
Raymond Williams; alla scuola tedesca di Hermann Bau-
singer e della Empirische Kulturwissenshaft; alla teoria del
senso pratico di Pierre Bourdieu e ai suoi sviluppi nell’ope-
ra di Michel de Certeau, sul versante francese; e ancora, al-
 FABIO DEI

le esperienze di etnografia dei consumi e della vita quotidiana


e domestica in antropologi come Mary Douglas e, più di re-
cente, Daniel Miller. Pur nella loro grande diversità, questi
approcci sono caratterizzati da un punto comune: il popo-
lare non si identifica con i prodotti della cultura di massa,
ma non può neppure esser cercato al di fuori dei processi
della loro circolazione. Esso ha piuttosto a che fare con le
modalità di uso e fruizione della cultura di massa da parte
di gruppi specifici e all’interno di specifici contesti sociali.
In particolare, ha a che fare con gli scarti che sistematica-
mente si producono fra il livello “ufficiale” delle istituzioni
culturali e quello delle concrete pratiche locali che su di es-
se si innestano. Il livello istituzionale – quello dello Stato e
del mercato, della produzione massmediale, delle organiz-
zazioni educative, sanitarie, assistenziali e così via – tenta di
definire soggettività, regole, valori ideali; ma le sue maglie
sono sempre troppo larghe, e in esse si inseriscono le prati-
che e le interpretazioni dei soggetti reali. È qui che prende
corpo la cultura popolare, che si articola attorno a una poe-
tica dell’interstizio, del sottobanco, dell’informale, dei tem-
pi e degli spazi non inquadrati. De Certeau ha espresso que-
sto punto nei termini di una contrapposizione fra strategie
e tattiche. Le strategie sono corsi di azione sistematici, da-
gli obiettivi espliciti e inquadrati in un ampio disegno ra-
zionale progettato dall’alto; le tattiche sono forme più oc-
casionali, improvvisate e implicite di azione sociale dal bas-
so. Le suggestive metafore che lo studioso francese ne offre
sono quelle della “guerriglia semantica”, della caccia di fro-
do, della peruque (la pratica degli operai che, all’interno
della stretta organizzazione del lavoro nella fabbrica, si ri-
cavano spazi e tempi per un lavoro autonomo, sottratto al
controllo e al profitto della proprietà; de Certeau 1980).
I cultural studies hanno espresso questa caratteristica del
popular in termini analoghi, sottolineando in modo anche più
esplicito l’elemento della “resistenza”, nel senso di una con-
trapposizione sia pur implicita ai modelli egemonici. Anche
in questo caso, la resistenza non si attua attraverso la co-
struzione di una alternativa strategica, aperta e formalizzata,
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

ma attraverso tattiche che si insinuano all’interno stesso de-


gli schemi e della “materia” egemonica. Nei campi del con-
sumo materiale e culturale e delle pratiche della vita quoti-
diana, il popolare si manifesta non tanto in un rifiuto fron-
tale dei modelli della cultura di massa (quando avviene, co-
me nel caso dei movimenti controculturali, questa è anzi una
strategia elitaria e nient’affatto popolare), quanto in forme di
manipolazione della cultura di massa stessa. Si tratta di un li-
vello delle pratiche sociali che può essere documentato solo
attraverso una etnografia di microcontesti, poiché per defi-
nizione sfugge alla formalizzazione, non si autorappresenta
con modalità “ufficiali”. Gli studi degli ultimi vent’anni sul-
la audience televisiva e musicale, sulle subculture, sulla mo-
da, sui consumi alimentari hanno mostrato questo punto con
grande chiarezza (evidenziando al tempo stesso la capacità del
livello egemonico di inglobare e riassorbire le pratiche di re-
sistenza via via che queste acquisiscono importanza e visibi-
lità). Una etnografia delle pratiche quotidiane del consumo
si è progressivamente sostituita alla vecchia sociologia della
cultura di massa, basata principalmente sull’analisi contenu-
tistica o semiologica dei prodotti.
Resistenza, scarti, interstizi delle micropratiche sociali. Il
linguaggio è piuttosto simile a quello che Godbout usa per
definire lo spazio del dono rispetto alle istituzioni ufficiali che
regolano i rapporti sociali. E in effetti, il dono può ben ap-
parire uno dei grandi ambiti di produzione e manifestazio-
ne della cultura popolare all’interno della società di massa.
Non solo nei termini di una sociologia dei regali (tema che
pure è tanto importante quanto poco studiato), ma proprio
nella più vasta accezione di Godbout: i modi in cui i legami
sociali sono prodotti, rafforzati o spezzati da scambi di beni
e servizi che non rispondono né all’equivalenza del valore né
alle norme del diritto amministrativo, ma alla peculiare dia-
lettica dare-ricevere-ricambiare, nonché libertà-obbligo, che
già Mauss aveva individuato. Se scorriamo la fenomenologia
del dono su cui il MAUSS ha lavorato, ci troviamo di fronte un
vero e proprio repertorio di cultura popolare: anzi, per me-
glio dire, una sistematica griglia osservativa per l’indagine de-
 FABIO DEI

gli spazi in cui la cultura popolare si produce e si nasconde


nella società contemporanea. Le forme di collaborazione al-
l’interno della famiglia, i modi in cui il dono si insinua al-
l’interno dello stesso commercio o delle forme di assistenza
sociale e sanitaria, l’intero campo del volontariato e delle at-
tività del terzo settore; e ancora, la pervasività del dono ce-
rimoniale, “faccia nascosta della modernità”, come lo chia-
ma Nicolas (1991), che segna ritualmente le relazioni perso-
nali nelle reti di parentela e di amicizia, negli ambienti di la-
voro, persino nelle anonime relazioni fra estranei. Tutto ciò
configura i contorni di una etnografia concentrata sugli scar-
ti tra il disegno istituzionale della società e le pratiche della
vita quotidiana, sugli spazi lasciati liberi dai grandi mecca-
nismi dell’economia e della politica e che la cultura popola-
re va a riempire.
Quindi, il dono si dimostra in quest’ottica un potentis-
simo strumento euristico, un grimaldello che consente di
scardinare i nascondigli più riposti di quella che chiamo cul-
tura popolare. Ma “dono” mantiene anche valore come ri-
sorsa interpretativa? In altre parole, “dono” è una catego-
ria dell’azione sociale? È possibile distinguere nettamente
e contrapporre i comportamenti che rientrano nella sfera del
dono da quelli guidati dalle regole di Stato e mercato? O
non si tratta proprio di sfere complementari e inestricabil-
mente intrecciate, tanto che l’una non potrebbe esistere
senza l’altra? Nella parte restante di questo saggio, esami-
nerò tre casi di cultura popolare legati al dono, discuten-
done le implicazioni rispetto alla possibilità di mantenere
la triplice distinzione di dono, merce e assistenza pubblica
come categorie separate dell’azione sociale. I casi riguar-
dano il dono negli ospedali, la condivisione di file in inter-
net e la donazione del sangue; si tratta di temi eterogenei,
che scelgo rispetto ad altri possibili solo perché ho avuto oc-
casione di studiarli negli ultimi due anni. Nella loro diver-
sità, mi sembrano convergere nell’evidenziare le pratiche di
“dono” come snodi del rapporto tra istituzioni e vita quo-
tidiana; momenti in cui divengono visibili le (necessarie) ar-
ticolazioni tra le soggettività astratte che si muovono nel
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

mercato e nello Stato e quelle concrete che stanno al cen-


tro di reti di legami locali, personali e idiosincratici.

4. Il dono in ospedale

L’assistenza sanitaria è dominio incontrastato di Stato e


mercato. Le prestazioni diagnostiche e terapeutiche sono of-
ferte da professionisti estremamente qualificati, che operano
a pagamento oppure all’interno delle istituzioni pubbliche.
I due livelli, pubblico e privato, coesistono felicemente e so-
no anzi per certi versi complementari: in Europa, pur con di-
versità riconducibili a tradizioni nazionali più o meno libe-
riste, troviamo reti di convenzioni, accordi e collaborazioni
che intrecciano strettamente la medicina privata con i servi-
zi sanitari nazionali. L’intero sistema è sorretto da un percorso
di formazione esclusivo e selettivo e dalla storica alleanza tra
Stato e scienza medica, tanto forte da prevedere il reato di
esercizio abusivo della professione medica. Si pensi, per con-
trasto, all’educazione o all’assistenza agli anziani; si tratta di
professioni, ma sarebbe assurdo pensare al loro “esercizio
abusivo” come reato. Il “dono” dell’educazione e quello del-
l’assistenza sono capillarmente diffusi nel tessuto sociale, an-
che se esistono gli specialisti; quello della guarigione è inve-
ce rigidamente istituzionalizzato, in modo da non farlo as-
somigliare più a un dono. Certo, l’antropologia medica è
consapevole dell’esistenza di altro: saperi folk su corpo, sa-
lute e malattia, pratiche di self-help e di assistenza familiare,
figure di specialisti tradizionali ufficialmente non ricono-
sciute. Ma si tratta per lo più di saperi e pratiche marginali
e residuali, con scarsa visibilità sociale e parassitari rispetto
al livello ufficiale. Siamo abituati a considerare come “me-
dicina popolare” appunto tali residui “alternativi”: ad esem-
pio, le pratiche degli empirici o dei guaritori di impostazio-
ne magico-religiosa (tra i quali la capacità di guarire è spes-
so definita come un “dono”). Se vale la definizione sopra pro-
posta, potremmo invece andare a vedere come il popolare si
insinui sottilmente all’interno delle stesse istituzioni mediche.
 FABIO DEI

Prendiamo allora l’ospedale. Si tratta di un contesto in cui


il controllo istituzionale sulla vita quotidiana raggiunge il
massimo grado, tanto da sospendere la personalità e le reti
di legami sociali di chi vi entra. Quest’ultimo da cittadino di-
viene “paziente”, assume il ruolo di malato e perde i con-
trassegni della sua identità “borghese”. Associato a un “po-
sto letto”, vestito in pigiama, strettamente controllato dallo
staff sanitario, il paziente è soggetto a regole, a un uso dello
spazio e a ritmi temporali diversi da quelli esterni. Il margi-
ne per personalizzare i propri ambienti e i propri legami è
estremamente ristretto. Sembra che ci troviamo lontano dal
clima sociale che favorisce il dono: eppure, anche in ospedale
i doni sono dappertutto. Dai doni sono segnate le visite ai pa-
zienti da parte di amici e parenti; di doni è intessuto il rap-
porto dei degenti con lo staff, in particolare quello infer-
mieristico; di doni e di piccole pratiche di solidarietà è fatto
il rapporto fra i pazienti stessi. Ho avuto occasione di esplo-
rare questo terreno in una ricerca iniziata con gruppi di in-
fermieri tra Toscana, Liguria e Sardegna, nonché seguendo
una tesi di laurea dedicata al dono in un ospedale di Luga-
no (Zaina 2007). Questi lavori si sono concentrati sul punto
di vista del personale infermieristico, che è apparso dibattu-
to fra due contrapposte esigenze. Da un lato un’istanza di
professionalizzazione, legata a saperi e competenze specifi-
che e a principi deontologici ben definiti; dall’altro, la con-
sapevolezza di lavorare all’interno di relazioni personali di
aiuto che non sono mai esaurite dalla pura professionalità ma
che implicano doti umane e molto personali di sensibilità, em-
patia, capacità di costruire legami. Le origini volontaristiche
e religiose del ruolo dell’infermiere – dell’infermiera, più
specificamente – continuano a manifestarsi resistendo alla sua
codificazione tecnica. Si può risolvere la contraddizione, co-
me si fa in certi manuali di nursing, dicendo che le doti uma-
ne fanno parte della professionalità. Ma non è così sempli-
ce. Certo, i due aspetti devono coesistere nella pratica infer-
mieristica: ma dietro alla loro tensione c’è quella fra il piano
istituzionale e quello delle reti informali di legami: fra lo Sta-
to e il dono, se vogliamo ancora usare Godbout.
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

La tensione si manifesta in un reticolo di piccole pratiche


quotidiane all’interno dell’ospedale, del tutto interstiziali ri-
spetto alle norme dell’istituzione, talvolta persino in contra-
sto con esse. Di queste pratiche il dono è il vero e proprio ful-
cro. Nelle ricerche citate, l’aspetto più rilevante e per certi
versi “scandaloso” consiste nei piccoli doni che i pazienti of-
frono alle infermiere. Si tratta di una pratica assai diffusa, so-
prattutto nei reparti che prevedono degenze prolungate (l’in-
dagine a Lugano è stata condotta in un reparto oncologico).
Si donano varie cose: piccoli oggetti fatti portare apposta dal-
l’esterno dai parenti, dolci, profumi, molto spesso anche de-
naro. Il dono può esser rivolto a singole infermiere oppure
a tutto il personale del reparto. In molti reparti le infermie-
re tengono una cassa comune in cui incamerare simili man-
ce, che sono poi spese per finalità collettive. Ma più spesso i
piccoli regali sono volti a cementare legami personali e par-
ticolari. Nella riflessione delle infermiere, tutto questo pro-
duce tensioni etiche piuttosto forti. Il dono, soprattutto se in
denaro e soprattutto se offerto all’inizio della degenza, rischia
di apparire come un tentativo di “corrompere” il personale,
di farsi dedicare attenzioni maggiori rispetto agli altri pazienti:
ovviamente ciò contravviene a fondamentali principi deon-
tologici e crea disagio nell’accettare. Molte infermiere ac-
cennano alla sensazione di essere “comprate”. Si capisce che
il paziente si aspetta un contraccambio che non può esser sod-
disfatto. In questi casi, la pretesa di donare appare come una
forma di violenza, che si vorrebbe evitare non fosse per il ti-
more di “offendere” il donatore. D’altra parte, le infermiere
sono perfettamente consapevoli che i regali sono espressio-
ne non tanto o non solo di un tentativo di comprarne le at-
tenzioni, quanto di un autentico desiderio di ringraziare per
cure e attenzioni ricevute che sembrano andare al di là del-
la routine, di quanto i doveri “contrattuali” richiederebbe-
ro. Quindi il dono del paziente, pur sembrando un dono d’a-
pertura, sarebbe in realtà già un controdono, un modo di ri-
cambiare quel di più che si è ricevuto.
D’altra parte, le infermiere stesse usano la sintassi del do-
no per alimentare le reti di relazioni informali con i pazien-
 FABIO DEI

ti, percependo l’importanza di un livello dei legami che non


può esser riassorbito dalla pura professionalità, dalle regole
e dagli obblighi formali e istituzionali nei quali, pure, il loro
lavoro è iscritto. Ricordano ad esempio l’uso di portare pic-
coli regali di Natale, soprattutto ai pazienti soli che non han-
no visite esterne; il dono o il prestito di libri o cd musicali a
persone “con cui si è creato un legame particolare”; e so-
prattutto, la disponibilità a dedicare tempo, anche al di fuo-
ri dell’orario di lavoro, per parlare, scherzare o leggere qual-
cosa ad alcuni pazienti (Zaina 2007, p. 43). È dunque diffi-
cile stabilire chi sia a iniziare questo circuito di dono. Anzi,
rispetto al classico modello maussiano del dare-ricevere-ri-
cambiare, siamo qui di fronte a una peculiarità: ogni atto di
dono, per quanto sia palesemente legato ai precedenti, pre-
tende di non discenderne come forma di contraccambio. Le
infermiere negano con decisione di lasciarsi influenzare dai
doni ricevuti nel distribuire le loro attenzioni; né i pazienti
intendono le loro offerte in termini di reciprocità. Siamo for-
se più vicini a quel “debito positivo” che Godbout attribui-
sce alle relazioni familiari, in cui il piacere del dare discende
proprio dal fatto che non si sente il dovere di farlo.
Il quadro empirico è ulteriormente complicato dal fatto
che anche i parenti dei degenti sono soggetti attivi nello
scambio di doni; che gli scambi possono proseguire anche do-
po le dimissioni del paziente e persino dopo la sua morte; che
forme di dono, sia pure molto diverse, sono indirizzate an-
che ai medici, e altri dettagli ancora. Ma bastano questi bre-
vi cenni a capire che il rapporto tra infermiere e pazienti al-
l’interno dell’ospedale è costruito attraverso una serie di pic-
cole pratiche quotidiane che “sporgono” rispetto ai ruoli e
ai diritti-doveri istituzionalmente definiti, i quali, pure, ne di-
segnano i più generali contorni. Perché cittadini che hanno
diritto all’assistenza sanitaria si sentono in dovere o in dirit-
to di offrire piccole mance e regali alle infermiere? E perché
queste ultime stanno al gioco, accettando e rilanciando, in un
universo morale dominato dalla potenziale tensione tra lo spi-
rito del dono e le norme professionali e istituzionali? Nei ter-
mini di Godbout, la risposta è semplice: queste piccole pra-
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

tiche informali trasformano in legami umani quelle che sa-


rebbero altrimenti solo relazioni burocratiche e professionali;
compito particolarmente importante all’interno di una isti-
tuzione come l’ospedale, che da un lato ha caratteristiche
spersonalizzanti, dall’altro pone le persone a strettissimo
contatto e in relazioni dirette di dipendenza. Sarebbe tutta-
via semplicistico pensare allo “spirito del dono” come a una
forma di resistenza o di alternativa, che si contrappone alla
logica fredda di una istituzione spersonalizzante. La vita nel-
l’ospedale non potrebbe fare a meno degli aspetti istituzio-
nali, dei ruoli e della deontologia professionale, così come non
potrebbe fare a meno delle pratiche quotidiane e non for-
malizzate che costruiscono legami fra esseri umani. La dif-
ferenza è che nell’autorappresentazione della modernità il pri-
mo aspetto è visibile e sta in primo piano, il secondo non si
palesa esplicitamente se non nei termini di una vaga dimen-
sione morale o umanitaria. Sta all’etnografia mostrarlo. Ma
non avrebbe molto senso contrapporre i due aspetti come pa-
radigmi di diverse filosofie politiche, o come principi alter-
nativi dell’azione sociale. Il delicato equilibrio dei doni nel-
l’ospedale è possibile proprio perché si colloca all’interno di
un quadro di norme organizzative e deontologiche che ga-
rantiscono efficacia nell’assistenza, rispetto dei diritti, egua-
glianza nel trattamento. Se così non fosse, il “puro” dono non
potrebbe esistere: ci sarebbe invece al suo posto una specie
di giungla di favori personali, privilegi, corruzione, decisa-
mente lontana dall’utopia del debito positivo che gli antiuti-
litaristi vagheggiano.

5. La condivisione in rete

Passiamo a un tema completamente diverso, saltando


anche dall’ambito dello Stato (l’ospedale e la sanità pubbli-
ca) a quello del mercato. Nella seconda metà del Novecen-
to, nei paesi occidentali è stato il mercato a dominare la
produzione e la diffusione della popular culture, sia nei suoi
aspetti materiali, come la moda, sia in quelli immateriali o
 FABIO DEI

espressivi, come il cinema o la musica. Vorrei discutere qui


in particolare il consumo musicale, incarnato da un lato dai
grandi concerti dal vivo, dall’altro dalle strategie dell’indu-
stria discografica. Quest’ultima ha conosciuto – almeno fi-
no a tempi recenti – un costante incremento di affari, basa-
to su diversi fattori. Intanto un fattore sociologico, vale a di-
re la sempre crescente capacità di spesa del pubblico, rap-
presentato in particolare dalle generazioni più giovani; in se-
condo luogo, i rapidi mutamenti nelle tecnologie (si pensi al
profitto generato dalla sostituzione dei dischi in vinile con
i cd); infine, e soprattutto, dalla capacità di alimentare e
sfruttare subculture che del consumo musicale facevano il
loro nucleo costitutivo. È curioso osservare come queste ul-
time si siano spesso imperniate attorno a valori romantici e
a una ricerca di autenticità e purezza artistica che le porta-
va a condannare lo sfruttamento commerciale della musica
e dunque a contrapporsi proprio all’industria discografica;
la quale ha tuttavia saputo usare questi movimenti critici,
questi continui spostamenti della soglia del gusto e del di-
sgusto, per creare nuovi filoni di interesse e aumentare le
vendite. In altre parole, l’industria discografica ha venduto
il disprezzo per se stessa, ha ogni volta riportato le culture
antimercantili all’interno del mercato stesso.
Senza che il controllo del mercato fosse mai messo in di-
scussione, negli spiragli da esso lasciati aperti si sono collo-
cate tuttavia tattiche “popolari”, fondate sui tentativi del
pubblico degli appassionati di far fronte all’alto costo del pro-
dotto e dunque alla assai limitata disponibilità di risorse. Fra
queste tattiche rientrano le forme di ascolto collettivo e il pre-
stito dei dischi all’interno di gruppi di amici; e soprattutto,
con la diffusione di tecnologie di registrazione a basso costo,
la riproduzione di dischi o trasmissioni radiofoniche e tele-
visive su cassette a nastro magnetico, e successivamente la ma-
sterizzazione di cd. Per quanto teoricamente proibite dalle
leggi sul copyright, queste pratiche artigianali (che devono es-
sere distinte dalla sistematica pirateria volta alla creazione di
un mercato illegale) sono state diffuse e tollerate, contri-
buendo a loro volta a supportare i consumi. Ora, la diffusione
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

dei formati digitali come l’mp3 e la relativa possibilità di far


circolare la musica in rete hanno cambiato in modo eviden-
te il rapporto tra mercato e pratiche interstiziali di consumo.
In particolare, hanno avuto un ruolo centrale in questo mu-
tamento i programmi cosiddetti peer-to-peer (noti con la si-
gla p2p), il cui primo e più noto esempio è stato Napster. Si
tratta di sistemi di comunicazione che consentono di scam-
biare contenuti in modo non gerarchico. La comunicazione
non avviene da un server centrale a una serie di utenti loca-
li; piuttosto, ogni utente collegato può inviare e ricevere da
ogni altro utente, attraverso contatti orizzontali. Se i primi ca-
si come Napster, aperto nel 1999, avevano bisogno comun-
que della mediazione di un server, le forme più recenti usa-
no un sistema peer-to-peer puro (dove eventuali server di rac-
cordo hanno solo la funzione di motori di ricerca). È proprio
la possibilità di scambiare file musicali in formato mp3 che
ha decretato il successo della formula: in sostanza, essa pro-
pone qualcosa di molto simile allo scambio privato di dischi
o cd fra amici, che avviene in modo non pubblico e sottrat-
to al controllo istituzionale: solo che le dimensioni di questi
rapporti si moltiplicano su scala globale. Ci sono valutazio-
ni diverse e assai difformi sul numero e sulle tipologie di
utenti del p2p: ma certamente siamo nell’ordine di molte de-
cine di milioni su scala mondiale, con una quantità teorica-
mente illimitata di contenuti che possono esser scambiati.
Come per gli scambi che avvengono tra piccoli gruppi di
amici, il p2p si sottrae al controllo delle norme sul diritto
d’autore. Napster, dopo una breve battaglia legale, fu fatto
chiudere sulla base di una denuncia delle case discografiche
americane: pur non distribuendo direttamente musica, es-
so era “complice” della libera diffusione di contenuti pro-
tetti da copyright. Ma i sistemi successivi hanno eluso que-
sto tipo di controllo: non c’è alcun responsabile centralizzato
del sistema, e il controllo dovrebbe esercitarsi su una ster-
minata e diffusa rete di utenti orizzontali, risalendo a per-
sone fisiche identificabili sulla base dei dati della loro con-
nessione a internet. Ho da poco iniziato a studiare il fun-
zionamento di uno dei sistemi p2p più diffusi negli ultimi an-
 FABIO DEI

ni, eMule, esaminando in rete i rapporti interni alla sua “co-


munità” (forum, siti di appassionati, dibattiti sulla legalità
della pratica) e intervistando alcune decine di utenti. Nel-
l’unico contributo che ho finora pubblicato sul tema (Dei
2008), cerco di comprendere come la digitalizzazione della
musica e la possibilità di accesso gratuito a una grandissima
quantità di contenuti abbia mutato le modalità di ascolto,
fruizione e collezione, rispetto a un più tradizionale model-
lo basato sul possesso di una quantità limitata di supporti
materiali come i dischi o i cd.
Qui vorrei accennare brevemente alle correnti interpre-
tazioni del fenomeno, molto legate al tema che stiamo di-
scutendo. Da un lato, il p2p viene visto dalle case discogra-
fiche e da un certo numero di autori e musicisti come una for-
ma di pirateria: una infrazione alle norme sul copyright che
equivarrebbe moralmente a un furto. È vero che negli scam-
bi tra pari non c’è scopo di lucro: ma di fatto, diffondendo
liberamente prodotti culturali protetti da diritti, se ne dan-
neggia il mercato causando danni economici ad autori e pro-
duttori. Una tendenza, si argomenta spesso, che se genera-
lizzata finirebbe per distruggere l’intero sistema della pro-
duzione musicale, basato sul perseguimento del profitto: se
non si produrrà più musica per la mancanza di incentivi eco-
nomici, non ci sarà neppure più nulla da scambiare gratui-
tamente. Questa interpretazione viene però recisamente re-
spinta dall’interno del mondo p2p, in particolare da gruppi
di utenti che potremmo chiamare “forti” e che sostengono
una vera e propria filosofia del file-sharing. I loro argomen-
ti, da un lato, legittimano la diffusione gratuita della musica
come una forma di resistenza allo strapotere delle case di-
scografiche e ai prezzi troppo alti che esse impongono; dal-
l’altro, ed è ciò che più ci interessa, vedono nel p2p l’incar-
nazione di un principio del dono e della reciprocità, alter-
nativo e “rivoluzionario” rispetto a quello del mercato. Ci tro-
viamo dunque all’improvviso, dove meno ce lo saremmo
aspettato, su un classico terreno maussiano. Nei forum più
impegnati, così come nelle prime letture sociologiche che so-
no emerse, non mancano le interpretazioni che si richiama-
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

no esplicitamente alla teoria antropologica del dono e al pen-


siero antiutilitarista (Giesler, Pohlnamm 2002; 2003; Giesler
2006; Veale 2003). E in effetti, le suggestioni in questo sen-
so sono forti: si tratta di un sistema di scambio di beni situato
al di fuori del mercato e di una equivalenza in termini di va-
lore, dove tutto circola costantemente sulla base di una for-
ma di reciproca fiducia. L’intero meccanismo del p2p non
funzionerebbe se si presupponesse negli utenti solo uno spi-
rito predatorio e utilitaristico: occorre invece una disposizione
a “dare” (anche se in questo caso mettere qualcosa a dispo-
sizione degli altri non significa privarsene), anzi un piacere
intrinseco per la condivisione. Diversamente dal mercato o
dal collezionismo, dove la eccessiva diffusione svaluta i pro-
dotti, qui sembra che il valore aumenti quanto più il bene vie-
ne fatto proprio da altri. Un software come eMule è pro-
grammato proprio sulla base di una filosofia della reciprocità:
più un utente mette a disposizione per gli altri, più facil-
mente e rapidamente potrà scaricare i beni presenti nella re-
te. Si potrebbe inoltre ragionare sulla capacità del p2p di co-
struire legami attorno al consumo della musica (o di altri be-
ni culturali), nel senso di favorire forme cooperative di ricerca
e fruizione, della costituzione di comunità di appassionati di
generi e artisti particolari, di vitali siti di discussione e di aiu-
to reciproco fra utenti, non solo attraverso la comunicazio-
ne in rete ma anche nelle concrete pratiche della quotidianità.
Siamo dunque di fronte alla contrapposizione fra due
contrastanti e inconciliabili principi di diffusione della cul-
tura di massa: all’epica lotta tra Mercato e Dono? C’è da du-
bitarne. Anche in questo caso, i due sistemi sono più in-
trecciati e reciprocamente dipendenti di quanto possa in
prima istanza apparire. Il file-sharing, almeno nella sua for-
ma attuale, è parassitario rispetto al mercato: funziona cioè
soltanto perché esiste una produzione dell’industria cultu-
rale guidata da una logica di mercato. Che la gran parte de-
gli utenti siano animati dallo “spirito del dono” sarebbe poi
tutto da dimostrare: dalla mia ricerca sembrano emergere
forme di uso pragmatico di eMule, senza un particolare im-
pegno ideologico anche se con il generale rispetto di alcuni
 FABIO DEI

fondamentali principi etici nel rapporto con gli altri utenti.


D’altra parte, dalla mia come da altre ricerche risulta che gli
utenti del p2p sono anche importanti consumatori di beni
culturali: la pratica del download gratuito non impedisce
loro di rivolgersi al mercato per l’acquisto di musica (Fon-
dazione Einaudi 2007). Chi scarica musica dalla rete non esce
affatto dal mercato, anzi vi si attesta in modi più profondi
anche se più complessi di un tempo. Le stesse case disco-
grafiche se ne rendono conto, e questo spiega la morbidez-
za (finora, almeno) delle loro reazioni: non possono mettersi
contro i loro migliori clienti.
Non è e non sarà dunque il p2p ad affossare il mercato,
anche se ne ha già cambiato alcune delle caratteristiche. Ciò
che rende interessante il sistema, nell’ottica antropologica che
qui si propone, è proprio la simbiosi tra mercato e dono; lo
sviluppo di pratiche di diffusione, fruizione, manipolazione
dei beni culturali che non sono riducibili alle istituzioni eco-
nomiche ma il cui habitat sono proprio gli spazi creati da
quelle istituzioni. Rispetto ad altre pratiche interstiziali, il p2p
può godere dell’elasticità concessa dai formati digitali: si può
“fare” con la musica scaricata una quantità di cose, ad esem-
pio liste d’ascolto personalizzate, mix e accostamenti, co-
struzione di repertori e collezioni di discografie complete
che con i costosi, ingombranti e rigidi dischi non erano pos-
sibili. Inoltre, il p2p gode delle immense possibilità comuni-
cative della rete, espandendo la logica del gruppo “tattico”
fino alle dimensioni di una comunità planetaria. La visibilità
che così viene conquistata trasforma però la natura della pra-
tica, che da tattica si fa potenzialmente strategica. Quando il
p2p raccoglie proventi pubblicitari, combatte battaglie lega-
li, va in piazza contro il “proibizionismo” delle leggi sul copy-
right, e interpreta se stesso come movimento progressista e
persino come la tappa più avanzata dell’evoluzione del pen-
siero umano, è ormai diventato qualcosa di molto diverso, una
istituzione, a sua volta. È allora che le tattiche cominciano a
insinuarsi al suo stesso interno, sfruttandone la logica per
obiettivi diversi, locali, contingenti. Un terreno ancora tutto
da studiare.
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

6. La donazione del sangue

Il terzo caso cui vorrei far riferimento è quello della do-


nazione del sangue. È un tema che in realtà si allontana dal-
la poetica degli interstizi fin qui delineata, collocandosi però
al centro delle questioni teoriche relative ai rapporti tra do-
no, Stato e mercato. Donare il sangue è per certi versi il pa-
radigma del dono puro: una pratica altruista e disinteressa-
ta che implica l’adesione a valori di solidarietà e fiducia e a
un modello consapevole e responsabile di cittadinanza. Al-
meno, questo è il punto di vista di Richard Titmuss, econo-
mista e scienziato sociale inglese che all’inizio degli anni Set-
tanta pubblica una famosa monografia sul tema, significati-
vamente intitolata The Gift Relationship. Si tratta di un’ana-
lisi comparata tra i sistemi trasfusionali basati sulla donazio-
ne (come quello inglese e buona parte di quelli europei), e i
sistemi (come quello statunitense, all’epoca) basati sul mer-
cato del sangue. Titmuss cerca, in modo assai convincente,
di dimostrare la superiorità dei primi, sul profilo non solo del-
l’etica ma anche dell’efficacia, della sicurezza e dell’economia.
Quello che più in generale gli interessa affermare, in realtà,
è la superiorità del welfare state rispetto alle politiche liberi-
ste. “Questo è uno studio sul ruolo dell’altruismo nella so-
cietà moderna”, scrive all’inizio del libro (Tittmus 1970, p.
59). Che cosa spinge gli individui moderni a donare anoni-
mamente a degli sconosciuti, non solo in circostanze di bi-
sogno e di miseria ma “in società che moltiplicano costante-
mente desideri e voglie legate alla proprietà, allo status e al
potere”? La risposta è che questa spinta può venire dalle isti-
tuzioni di politica sociale. Gli individui non nascono altrui-
sti, imparano semmai a esserlo. Sono le istituzioni che pos-
sono incoraggiare o scoraggiare, sostenere o distruggere i
sentimenti morali che portano a rispettare i bisogni degli al-
tri. Le buone politiche sociali agiscono in questa direzione:
non sono solo strumenti utilitaristici di assistenza, ma “agen-
ti di opportunità altruistiche”, generatori di aree di tensione
morale in cui “le opportunità altruistiche si contrappongo-
no all’egoismo possessivo del mercato” (ib.).
 FABIO DEI

Ciò porta Titmuss a incontrarsi con la tematica antro-


pologica del dono, che riprende – anch’egli, come Godbout
– da dove Mauss l’aveva lasciata in conclusione dell’Essai (p.
126). Le istituzioni della sicurezza sociale, sviluppate in Eu-
ropa dalla seconda metà dell’Ottocento, sono da considerare
come la ricomparsa in età moderna di una logica antica, che
regola le relazioni sociali sulla base della morale piuttosto che
su quella del profitto. Titmuss innesta semmai sull’impian-
to maussiano un linguaggio che viene dalla tradizione del-
l’antropologia sociale di Radcliffe-Brown. Le istituzioni del
welfare non sono solo una valvola di sicurezza o una com-
pensazione agli effetti collaterali dell’economia di mercato:
il loro effetto è invece quello di stimolare “sentimenti mo-
rali” che rappresentano il cemento della società, innescan-
do un circolo virtuoso di valori civici di fiducia e coopera-
zione verso obiettivi di bene comune. È appunto il circolo
del dono. La donazione del sangue diventa allora espressione
emblematica e modello delle buone pratiche sociali; laddo-
ve il sangue viene venduto, come negli Stati Uniti degli an-
ni Sessanta, ciò produce non solo condizioni trasfusionali
meno sicure e meno economiche, ma soprattutto un’erosione
del senso di comunità, la distruzione delle relazioni etiche e
l’asservimento dell’assistenza medica alle leggi del puro pro-
fitto (p. 314).
Alle posizioni di Titmuss si possono muovere oggi mol-
te osservazioni critiche, in parte dettate dall’evoluzione che
la donazione del sangue ha conosciuto dopo la pubblicazione
del suo libro. Ad esempio, i rischi di contagio da AIDS han-
no almeno parzialmente cambiato le condizioni della sicu-
rezza delle trasfusioni, che Titmuss legava a quello che po-
tremmo chiamare il quoziente di eticità dei donatori. Inol-
tre, i progressi della medicina hanno cambiato la forma stes-
sa della donazione. Si ricercano oggi componenti specifiche
del sangue, come il plasma, spesso impiegate per la produ-
zione di farmaci emoderivati: il sangue donato non va di-
rettamente al “mio straniero”, come Titmuss si esprimeva,
ma passa attraverso l’industria privata, la burocrazia del-
l’amministrazione pubblica per ritornare infine, dopo un
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

complicato processo, agli usi del servizio sanitario naziona-


le. Il che significa che il peso degli aspetti tecnici e organiz-
zativi è molto accresciuto rispetto alla disponibilità del sin-
golo a donare. Oltre a ciò, una debolezza del libro di Titmuss
sta nel non tenere nel dovuto conto il ruolo delle associazioni
che promuovono la donazione, come la Croce Rossa in mol-
ti paesi europei o l’AVIS in Italia. Nella sua argomentazione,
sembra che la donazione sia una questione di rapporti diretti
fra i singoli cittadini e lo Stato, senza livelli intermedi; sen-
za un ruolo preciso della società civile.
Questo ci riporta a Godbout, che non può fare a meno a
sua volta di considerare la donazione del sangue e di con-
frontarsi con lo “statalismo” di Titmuss. I due autori condi-
vidono una buona parte del percorso. Entrambi fanno del do-
no un caso cruciale nella confutazione delle tesi utilitariste e
liberiste; più in particolare, entrambi sono d’accordo nel
considerare quella del sangue come una forma moderna del
dono, che si differenzia dal dono arcaico per il fatto di esser
rivolto a estranei e di non prevedere dunque una forma di-
retta di reciprocità. Per Godbout, che come abbiamo visto
fonda la sua definizione di dono sulla reciprocità all’interno
di reti concrete di legami sociali, questa è una difficile con-
cessione. Ma naturalmente egli non crede affatto che le virtù
del dono del sangue derivino da quelle del welfare state. Am-
messo che la decisione di donare il sangue sia un genuino at-
to di dono, essa non può essere suscitata dalle istituzioni sta-
tali. Al contrario, gli intermediari statali rischiano di “per-
vertire” quel dono iniziale, inserendolo all’interno di percorsi
di trasformazione, distribuzione e uso dai quali il dono è del
tutto assente. Nel processo lo spirito del dono va perduto, e
infatti alla fine della catena esso viene ricevuto come una mer-
ce o come un diritto, senza riconoscenza. Alla fine della ca-
tena, sembra non far più differenza il fatto che il sangue sia
stato donato o venduto.
L’interesse della donazione del sangue sta dunque per
Godbout proprio nella sua capacità di mostrare come lo Sta-
to, pur alleandosi talvolta con le reti di solidarietà della so-
cietà civile, tenda a distorcerne la natura. “L’intervento del-
 FABIO DEI

lo Stato tenderà sempre a trasformare l’atto gratuito di qual-


cuno in lavoro non pagato, a cambiarne così il senso, e a ef-
fettuare la decostruzione sociale del dono inserendolo in un
modello di equivalenza monetaria” (Godbout 1992, p. 78).
Per questo, contrariamente a quanto pensava Titmuss, il wel-
fare “non ha necessariamente un effetto di trascinamento, non
stimola necessariamente le ‘disposizioni altruistiche’ dell’in-
dividuo”; può al contrario “rompere delle reti di dono e sti-
molare comportamenti individualistici e tecnocratici” (ib.).
In altre parole, la donazione del sangue funziona non in virtù
dello Stato ma malgrado esso; oltre certi limiti dell’interven-
to istituzionale nella raccolta e nella distribuzione, perde de-
cisamente il carattere di dono. La sua peculiarità risiede pro-
prio nell’unico elemento non istituzionale dell’intero pro-
cesso, cioè l’atto iniziale libero e disinteressato di donazione
rivolto a un’associazione di volontariato.
Ora, è senz’altro vero che Titmuss sottovaluta il ruolo del
volontariato, considerandolo come semplice appendice o
occasionale surrogato del servizio pubblico. La sua analisi
radica l’impulso altruistico in un rapporto diretto fra Stato
e singoli cittadini, i quali sarebbero mossi da un astratto e
generale ideale di bene pubblico; trascura così i modi in cui
questo ideale prende corpo all’interno di reti concrete di re-
lazioni nella società civile. Il suo donatore è un universale cit-
tadino del mondo piuttosto che un soggetto concreto inse-
rito in peculiari comunità. D’altra parte, Godbout ci mette
come al solito di fronte a una drammatica e radicale con-
trapposizione, che nel caso della donazione del sangue è
particolarmente sbagliata. Infatti la peculiarità del sangue è
che esso può costituire un dono, cioè può essere ricevuto,
solo se viene correttamente trattato, trasformato e utilizza-
to all’interno di complessi processi di mediazione sia tecni-
co-scientifica che amministrativa. Senza quei “perversi” in-
termediari non vi sarebbe nessun dono: il sangue non po-
trebbe svolgere la sua funzione di aiuto, o non avrebbe i ne-
cessari requisiti di sicurezza, rischiando di trasformarsi in un
dono avvelenato. In altri settori dell’assistenza, l’equazione
di Godbout (più c’è Stato, meno c’è dono) può anche fun-
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

zionare: ma non in una pratica nella quale l’altruismo deve


per forza coniugarsi a forme di intermediazione e a compe-
tenze professionali assai elevate che fanno capo sia allo Sta-
to che (ad esempio per la produzione di emoderivati) al-
l’industria privata. Qui il dono funziona solo se supportato
adeguatamente da Stato e mercato.
Sia Titmuss che Godbout lasciano in ombra il fatto che
la donazione del sangue ha bisogno di entrambe le dimen-
sioni, è anzi una pratica che le tiene intrecciate, che coniuga
e articola società civile e Stato, volontariato e organizzazio-
ne istituzionale, il gesto immediato della solidarietà altruistica
e i sofisticati saperi della scienza. Senza la congiunzione di
questi aspetti, il dono del sangue non sarebbe possibile. For-
se è per questo che la pratica riveste un significato simboli-
co che va anche al di là dei suoi impieghi medici. In essa noi
vediamo uniti aspetti dell’esistenza sociale che siamo abi-
tuati a pensare in modo separato. Nel donare il sangue, pon-
go in relazione una scelta altruistica maturata in reti di lega-
mi locali e radicata territorialmente con uno status astratto
di “buon cittadino” e con i valori generali che a esso si ac-
compagnano (aiuto, solidarietà, bene comune); di più, pon-
go in relazione questi ultimi con un atto che riguarda il mio
corpo, la mia “nuda vita”, anzi la parte più intima ed essen-
ziale di me. Perché ciò avvenga, è fondamentale il ruolo di
quelle associazioni che Titmuss prende in scarsa considera-
zione e che Godbout considera pericolosamente troppo pros-
sime agli apparati dello Stato.

7. La magia del dono

Cosa possono mostrare questi tre casi, seppur così bre-


vemente e schematicamente discussi? In primo luogo, mo-
strano la fecondità analitica del concetto di dono, nell’ac-
cezione che Godbout propone rileggendo Mauss: ovvero
una circolazione di beni e servizi esterna al mercato e allo Sta-
to, che diversamente da questi ultimi non “libera” dai lega-
mi ma poggia su di essi e anzi li crea e li rafforza. Il dono è
 FABIO DEI

“buono da cercare”: mettendoci sulle sue tracce, ci imbat-


tiamo in livelli profondi delle pratiche sociali, in dinamiche
di interazione diverse da quelle esplicitamente definite dal-
le istituzioni. In secondo luogo, tuttavia, gli esempi discus-
si mostrano come tra mercato-Stato e dono vi sia una rela-
zione non di alternativa ma di simbiosi. I due aspetti non pos-
sono che essere pensati insieme. La fallacia degli antiutilita-
risti consiste nel proiettare l’utile distinzione analitica tra il
dono e le istituzioni della modernità nell’immaginazione di
una filosofia della storia, secondo cui il dono dominava nel-
le società arcaiche, è stato poi soffocato dal mercato e dallo
Stato (pur continuando ad agire in modo sotterraneo), e si
annuncia oggi di nuovo come protagonista di un’utopia sal-
vifica. A questo modello di metanarrazione storica (o miti-
ca), si può contrapporre una diversa immagine del rappor-
to fra dono e mercato-Stato. Questi ultimi definiscono la gri-
glia istituzionale sulla cui base (nella società moderna, ov-
viamente) si svolgono i rapporti economici e politici; per
“dono” possiamo invece intendere quegli scambi e quelle re-
lazioni che avvengono su un piano informale negli intersti-
zi della griglia. Tali scambi e relazioni non rispondono alle
regole dell’equivalenza del valore né a quelle della burocra-
zia amministrativa, pur muovendosi in spazi che da esse so-
no delimitati e definiti.
I due livelli, quello formalizzato delle istituzioni e quello
informale della vita quotidiana, sono complementari più che
alternativi: coesistono cioè necessariamente in ogni momen-
to della nostra esistenza. L’esperienza sociale non si esauri-
sce mai del tutto negli aspetti istituzionali: sappiamo che ciò
non avviene neppure nelle istituzioni totali, neppure nel la-
ger, cioè in quelle formazioni caratterizzate da una griglia a
maglie molto strette e rigide che pretenderebbe di annulla-
re ogni margine di informalità. D’altra parte, salvo forse in
alcuni momenti limite, l’esperienza sociale non è mai neppure
del tutto informale: la nostra vita non è mai nuda, si svolge
all’interno di cornici istituzionali (per quanto elastiche) sen-
za le quali ci troveremmo spersi. Può anche darsi che la con-
trapposizione formale-informale non sia quella giusta. La
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

comunicazione e le relazioni che si svolgono tra le maglie del-


la rete istituzionale, nei suoi angoli meno in vista, sono go-
vernate da proprie regole e codici, sono dunque a loro mo-
do formali, e molte analisi socio-antropologiche hanno ten-
tato di coglierne e fissarne la logica interna. L’idea di un do-
no governato da un meccanismo universale di reciprocità va
in questa direzione. Ma si tratta di codici non fissati in rego-
lamenti o costituzioni, quindi incerti nella loro applicazione
e costantemente reinterpretabili. Forse la “misteriosa” ten-
sione fra libertà e obbligo legata al dono, su cui prima Mauss
poi Godbout tanto insistono, ha a che fare con questa ca-
ratteristica della cultura interstiziale: in essa i regolamenti non
si applicano, e non è mai scontato cosa si debba fare per ri-
spettare le “leggi”.
È dunque sullo scarto fra i due livelli che si focalizza lo
sguardo antropologico; ed è da qui che, a me pare, si può co-
minciare a costruire una teoria antropologica del dono. Ho
anche suggerito che questo percorso ci porterebbe a sua vol-
ta nella direzione di una più vasta teoria della cultura popo-
lare; un tema che non è però l’oggetto di questo saggio né di
questo libro. Si può semmai alla fine, alla luce di queste con-
siderazioni, tornare al problema dello statuto epistemologi-
co del “dono”: non si tratta forse di un idolo del pensiero an-
tropologico? Mauss ha preteso di farne una categoria posi-
tiva, sostantiva e universale delle culture umane: un princi-
pio regolatore che tiene insieme il panorama di istituti e pra-
tiche vertiginosamente diverse che viene raccolto nell’Essai.
Ma, come detto, il maestro francese compie un piccolo – sep-
pur affascinante – trucco verso i suoi lettori: pretende di sco-
prire induttivamente il dono, laddove la logica che guida il
suo studio è palesemente deduttiva. Mauss vuole giusta-
mente mostrare come le istituzioni economiche della mo-
dernità non esauriscano la sfera delle relazioni e degli scam-
bi fra esseri umani; e vuole altrettanto giustamente criticare
l’idea di una “economia naturale”, che proietta i principi
dell’utilitarismo verso un’immagine semplificata e banaliz-
zante delle società primitive. Individua allora gli scarti esi-
stenti rispetto alle pratiche del mercato, li chiama “dono”, e
 FABIO DEI

li proietta a sua volta sulle istituzioni della “società arcaica”.


In questo modo, l’irriducibile moltitudine di sistemi di scam-
bio delle società che – per definizione – non possiedono le
istituzioni economiche moderne si trasforma in un “princi-
pio” compatto e unitario. Dove non c’è il mercato, c’è il do-
no (certo, Mauss sostiene che il mercato è presente in ogni
società [1924, p. 158], ma intende il termine nel senso più ge-
nerale di scambio, qualcosa dunque di molto diverso dal
mercato come istituzione della modernità). In cosa consiste
il dono? Nell’obbligo di ricambiare, e nella “forza contenu-
ta nella cosa donata che fa sì che il donatario la ricambi” (ib.).
L’esile base dello hau è il tratto unificante della caleidosco-
pica varietà di sistemi di scambio descritti nell’Essai; così
come il mana era stato riconosciuto come base comune dei
sistemi magici nell’altro grande – e ugualmente fondativo –
saggio di Mauss.
Fra la questione del dono e quella della magia vi è in ef-
fetti più di un’affinità. Entrambi sono nuclei paradigmatici
della diversità: la magia mette in discussione una certa con-
cezione della razionalità epistemologica, quella positivista, il
dono una certa concezione della razionalità pratica, quella uti-
litarista. Attorno a essi si aggrega e diviene pensabile la di-
versità culturale. Di entrambi i concetti si può anche dire che
non hanno una ovvia consistenza empirica: sono fatti da una
serie molto eterogenea di pratiche, la cui coerenza è visibile
solo per contrasto con il modello cui si oppongono (un mo-
dello positivista della conoscenza, un modello utilitarista del
soggetto agente). Per il dono si potrebbe dire qualcosa di mol-
to simile a quanto Wittgenstein osservava commentando Fra-
zer: nulla di più “naturale”, dunque meno bisognoso di spie-
gazioni, che immaginare le relazioni simboliche che stanno
alla base della magia. Nulla di più naturale di una relazione
di dono fra due esseri umani. Ma gli antropologi costruisco-
no questi “fenomeni” come strani, misteriosi, alieni, come se
non li conoscessimo benissimo nella più elementare sintassi
della nostra vita sociale; e procedono quindi a “spiegarli” ri-
portandoli alla presunta normalità attraverso complicate ar-
gomentazioni e l’intervento di ulteriori categorie concettua-
TRA LE MAGLIE DELLA RETE 

li. Una costante delle trattazioni novecentesche del dono è in-


fatti la tendenza a considerarlo come un caso speciale di più
ampie (ma ancora più misteriose) categorie del comporta-
mento sociale: la dépense per Bataille, la reciprocità per Lé-
vi-Strauss, il “terzo paradigma” per gli antiutilitaristi e così
via. Rivendicare invece la “naturalità” del dono, come quel-
la del pensiero simbolico che sta alla base della magia, può
essere un modo per liberare questi fenomeni dall’artefatto
alone di mistero che li circonda. Nel linguaggio di Wittgen-
stein, questo significa riconoscere la loro natura di forme di
vita: cioè di pratiche che non sono fondate su una qualche
motivazione o argomentazione razionale, e che anzi fonda-
no un nostro intero modo di agire e di pensare.
“Dono” e “magia” ci aiutano a vedere come le istituzio-
ni economiche e cognitive non esauriscano la nostra esisten-
za sociale, e ad aprire dunque un fondamentale campo di de-
scrizione antropologica. Ma una volta fatto questo passo,
quella che poteva apparire la loro natura sostantiva si sgre-
tola, lasciando forse soltanto frammenti irriducibili di forme
di vita.
Dono e merce: riflessione su due categorie sovra-
determinate
Mariano Pavanello

1. Premessa

Il concetto di dono nella letteratura antropologica e so-


ciologica ha assunto, dopo l’Essai sur le don di Marcel
Mauss, la natura di categoria o di universale, in senso ari-
stotelico e tomista. Inoltre, negli ultimi decenni, ha subito
un particolare processo di sovradeterminazione nell’uso
combinato con il concetto di merce che ne è stato fatto in
antropologia e nelle scienze sociali. Il senso comune del ter-
mine dono, che è quello da cui è partito lo stesso Mauss, è
connesso a referenti empirici come il gesto del dono, o l’og-
getto del dono, qualunque sia la motivazione e il contesto
sociale, giuridico, politico o religioso dell’azione. Paralle-
lamente, il senso comune del termine merce scaturisce dal
referente empirico costituito da qualsiasi bene prodotto
che può essere condiviso, spartito oppure ceduto in cam-
bio1. Il concetto di dono ha finito per rappresentare ogni
tipo di trasferimento, unilaterale o per scambio, di beni o
servizi che si caratterizzi come modalità strutturale di un si-
stema di relazioni che si presumono solidali e non governate
dall’interesse individuale. Il concetto di merce, nel mondo
moderno, ha assunto, a sua volta, una significazione ampia
che oscilla dal campo dell’economia utilitarista in cui si ri-
ferisce a qualsiasi bene prodotto che sia offerto e doman-
dato nel mercato, al campo della filosofia economica marxi-
sta in cui la merce è il prodotto del lavoro alienato (cioè tra-
sformato in merce esso stesso). Nel primo campo, la mer-
ce è definita dal rapporto tra i costi dei fattori produttivi e
 MARIANO PAVANELLO

i prezzi che si formano sul mercato. Nel secondo, essa è de-


finita in relazione ai rapporti sociali tra le forze di produ-
zione. Il processo di sovradeterminazione cui ho fatto cen-
no sopra dipende dall’uso combinato delle due categorie,
cioè da uno schema ideologico per cui il dono finisce per
essere definito in rapporto alla merce e viceversa. In tale
processo, il dono perviene a un livello di significazione che
si può anche indicare con l’espressione non-merce, cioè il
prodotto di un lavoro non alienato, irriducibile al mercato,
oggetto di un sistema di scambi solidali moralmente di se-
gno positivo. E la merce può essere definita come il non-do-
no, cioè l’oggetto che necessariamente veicola la connota-
zione morale negativa dell’egoismo individualistico che go-
verna il mercato utilitarista. Per indicare questo valore so-
vradeterminato, definirò dono e merce le due categorie per
distinguerle dai concetti di senso comune. Questi ultimi, sul
piano della politica, sono talora utilizzati, per esempio nel-
la cooperazione internazionale allo sviluppo, come nozio-
ni formali e complementari. Nel linguaggio dell’aiuto allo
sviluppo, cioè, i due concetti costituiscono un binomio
scomponibile solo sul piano formale in una concezione che
definisco nominalista. Nelle scienze sociali, dono e merce
costituiscono un’antinomia inscindibile in ragione di una vi-
sione di tipo sostanzialista.
In questo contributo, intendo analizzare alcuni aspetti
del dibattito che hanno fondato la rilevanza dell’antinomia
dono-merce, e cercherò di dimostrare come queste due ca-
tegorie, proprio per effetto del loro uso combinato, siano sta-
te oggetto di un processo di sovradeterminazione, e abbiano
quindi finito per assumere un valore ideologico più che scien-
tifico. Formulo l’ipotesi che tale processo di sovradetermi-
nazione sia stato reso possibile dalla natura indeterminata del-
la nozione di dono, e voglio mostrare che: a) Marcel Mauss
ha costruito una teoria dello scambio come teoria della com-
plessità proprio su questa indeterminazione; b) questa teoria
della complessità giustifica una visione sostanzialista per cui
il dono diventa la categoria che fonda la socialità primaria;
c) questa visione sostanzialista è funzionale alla categorizza-
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

zione come dono di tutto ciò che può essere pensato come
non-merce, cioè come non-prodotto di un lavoro alienato. Si
realizza così una sovradeterminazione della nozione di dono
che si riflette automaticamente su quella di merce. Quanto
di moralmente positivo è implicato nella nozione di dono fi-
nisce per qualificare la non-merce e dequalificare la merce co-
me moralmente negativa. Rivelare il carattere ideologico, so-
vradeterminato delle due categorie permette anche di demi-
stificare la concezione nominalista della loro complementa-
rità concettuale e funzionale.

2. Le concezioni nominalista e sostanzialista del binomio


dono-merce

Inizierò esaminando l’uso che viene fatto del termine


dono nel settore del cosiddetto aiuto allo sviluppo, in cui i
trasferimenti unilaterali a fondo perduto, definiti doni, so-
no concettualmente contrapposti ai crediti di sviluppo, fi-
nalizzati all’incremento delle capacità produttive dei paesi
meno sviluppati, e in genere vincolati all’acquisto di tecno-
logie, beni e servizi prodotti nei paesi cosiddetti donatori.
Nel linguaggio della cooperazione internazionale allo svi-
luppo, dono e credito sono una coppia di elementi comple-
mentari, tipicamente nominalista. Strumenti della politica e,
nello stesso tempo, del commercio internazionale, i doni si
pretendono svincolati da ragioni di ordine commerciale,
mentre i crediti, la cui natura di merce non è in discussio-
ne, sono strettamente finalizzati all’incremento dell’inter-
scambio, e vengono sapientemente miscelati nelle strategie
e nei programmi dei paesi ricchi e delle agenzie internazio-
nali. Nella maggior parte dei casi, doni e crediti fanno par-
te dello stesso pacchetto di misure, e i paesi, o le agenzie in-
ternazionali eroganti, sono definiti con il termine donatori,
donors, che li accomuna tutti. Molto spesso i crediti con-
tengono una percentuale di dono che corrisponde a una
quota di interessi assunta a carico dal donatore. Il binomio
dono-merce, in questo caso, stabilisce un paradigma cogni-
 MARIANO PAVANELLO

tivo di due piani complementari della medesima realtà di re-


lazioni politico-economiche: quello della solidarietà inter-
nazionale che adotta il punto di vista morale della necessità
di diminuire il divario esistente tra paesi ricchi e paesi po-
veri, e quello del business che può svilupparsi solo sulla ba-
se di rapporti presuntamente paritetici. Sul piano interna-
zionale si realizza, perciò, una simulazione in cui la solida-
rietà morale che si esprime con i doni è funzionale allo svi-
luppo di un sistema di rapporti economici in cui domina la
merce. Questa simulazione usa il binomio dono-merce uni-
camente nel suo valore nominale per costruire un’unica
realtà in cui i due elementi sono complementari e funzionali.
La moralità del dono, in questo caso, è fondata sulla supe-
riore esigenza di creare condizioni di virtuale parità tra i part-
ner, in cui lo scambio commerciale può svilupparsi secon-
do la sua specifica moralità. La solidarietà non ha nulla di
filantropico, e gli stessi movimenti filantropici, espressi dal-
le ONG, onlus ecc., risultano moderatamente funzionali al-
l’efficacia del sistema. Definisco nominalista quest’uso lin-
guistico dei due concetti perché non fa alcun riferimento al-
l’elaborazione di livelli distinti e separati di realtà. Doni e cre-
diti, indipendentemente dagli specifici contenuti, sono fat-
tispecie dello stesso discorso e della stessa pratica, e la realtà
delle relazioni e dei poteri in cui sono agiti è una e indivisi-
bile. In quella realtà, doni e merci sono flatus vocis di un’u-
nica strategia retorica utilitarista. Nelle scienze sociali, al
contrario, dono e merce costituiscono un’antinomia che
rappresenta la divisione del mondo in due sfere di realtà di-
stinte e irriducibili. Tale antinomia è oggetto di un dibatti-
to la cui data di nascita possiamo arbitrariamente situare nel
1982 con la pubblicazione di Gifts and Commodities di Ch-
ris Gregory, e che oggi è animato principalmente dal Movi-
mento anti-utilitarista nelle scienze sociali che, non a caso,
nell’acronimo rievoca il nome di Mauss2. Manifesto di que-
sta antinomia è un recente libro di Serge Latouche che ha
avuto una notevole diffusione, L’altra Africa: tra dono e mer-
cato, ripubblicato da Bollati Boringhieri nel 2004. L’autore
discute un contesto africano in bilico tra una modernizza-
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

zione imposta dal rapporto con l’Occidente e con il sistema


internazionale della cooperazione allo sviluppo, e un insie-
me non ben definito di modelli tradizionali in un’ambigua
prospettiva che è insieme di conservazione e di trasforma-
zione. Latouche, in questo libro, ripropone uno schema che
consiste nel contrapporre al processo di globalizzazione ca-
pitalistica una visione comunitaristica dei rapporti economici
locali che si caratterizzerebbe per la prevalenza del rappor-
to di dono. Non è un progetto nuovo: sotto la buccia tenue
dell’antiutilitarismo si perpetua il paradigma forte degli an-
ni Settanta che viene riproposto sotto le specie di una dico-
tomia tra l’homo œconomicus del capitalismo e l’homo sodalis
delle comunità locali. Una dicotomia tra mercato e dono in
cui la categoria del dono è utilizzata per classificare forme
di scambio e oggetti che circolano di cui è difficile identifi-
care l’elemento unificante. Nella realtà, spesso, le transazioni
riguardano scambi, prestiti o pegni volontari, ma rigorosa-
mente e obbligatoriamente reciproci, di lavoro, o di ogget-
ti che possono concepirsi come sostituti del lavoro. Queste
transazioni sono di solito concettualmente distinte da quel-
le che nelle lingue locali sono invece definite come l’equi-
valente dei nostri dono, regalo, offerta o donazione che si ef-
fettuano nei più svariati contesti della vita sociale. Questo so-
lo riferimento può permetterci di dubitare del valore euri-
stico della nozione di dono. L’antiutilitarismo pragmatico e
superficiale di Latouche, nell’accomunare sotto la voce do-
no tutto ciò che appare non compatibile col mercato capi-
talista, si dimostra incurante dell’onere della prova etno-
grafica, e del tutto alieno dal porsi il problema delle categorie
locali di conoscenza. Eppure, alcune voci critiche, già tra la
seconda metà degli anni Ottanta e la prima metà degli anni
Novanta, avevano messo in luce che l’opposizione dono-mer-
ce dipende in larga misura dalle particolari valenze seman-
tiche che il dono ha acquistato nella nostra cultura (v. Parry,
Bloch, a cura, 1989; Humphrey, Hugh-Jones, a cura, 1992).
Definisco sostanzialista la visione che è al fondamento
dell’opposizione dono-merce e della sovradeterminazione
delle due categorie perché propone quell’opposizione co-
 MARIANO PAVANELLO

me un paradigma cognitivo di due ordini paralleli e oppo-


sti di realtà: quello dei rapporti comunitari e dell’etica del-
la solidarietà, e quello dell’individualismo utilitarista; quel-
lo dell’economia morale, dove gli oggetti esprimono il ca-
rattere e il valore delle persone, e quello dell’economia di
mercato, dove anche le persone, come gli oggetti, hanno un
prezzo. Questo paradigma fonda con efficacia l’irriducibi-
lità di questi due ordini, e, allo stesso tempo, la loro coes-
senzialità: ciascuno dei due può essere pensato solo in op-
posizione all’altro. Inoltre, l’antinomia dono-merce favori-
sce la costruzione di senso in termini positivi, e non più ne-
gativi, della vecchia differenza tra economie di sussistenza
ed economia di mercato. Un tempo, questa differenza era
concettualizzata semplicisticamente mediante l’opposizio-
ne primitivo-moderno, oppure mettendo in evidenza l’esi-
stenza o l’inesistenza di caratteri fondanti, come la moneta
o la tecnologia (le economie primitive erano definite “non-
machine” o “non-monetary economies”; v. Herskovits 1952).
Infine, l’antinomia dono-merce pone le premesse cogniti-
ve per leggere in termini di responsabilità morale il rapporto
tra paesi industrializzati e paesi in via di sviluppo, tra Nord
e Sud del mondo, tra la globalizzazione planetaria del mer-
cato e le realtà locali, in cui i rapporti sociali sono face-to-
face, e le relazioni di ordine economico sono incorporate nel
dominante sistema solidale della comunità. Favorisce e giu-
stifica la concettualizzazione del mondo delle organizza-
zioni non governative come antitetico e alternativo a quel-
lo dei rapporti ufficiali intergovernativi, e mette in ombra
le dinamiche che, invece, rendono questi due mondi assai
più solidali di quanto si immagini. Si tratta di una rielabo-
razione della vecchia distinzione di Durkheim tra solidarietà
organica e meccanica, o di quella di Tönnies tra Gesell-
schaft e Gemeinschaft? O si tratta piuttosto di una rico-
struzione più raffinata dell’opposizione tra modo di pro-
duzione domestico e modo di produzione borghese? Ho
l’impressione che la posta in gioco sia più complessa, e che
la rievocazione di queste vecchie categorie delle scienze so-
ciali non sia sufficiente a evidenziarla.
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

3. Il dono: una categoria indeterminata

Il destino di alcune grandi categorie delle scienze del-


l’uomo è di avere imposto un dibattito che spesso si è dissolto
dimostrando l’inconsistenza dei problemi che lo avevano ge-
nerato. Il caso forse più emblematico è quello del totemismo,
ma io vedo una forte analogia con il concetto di dono come
è stato sviluppato nel dibattito antropologico e sociologico,
particolarmente nella sua contrapposizione alla nozione di
merce. Ciò che, in parte, accomuna totemismo e dono è di
essere due concetti caratterizzati da opacità. Si lasciano dif-
ficilmente analizzare perché le condizioni della produzione
dei loro significati non sono chiare. Totemismo è frutto di una
infelice invenzione lessicale, e questa è principalmente la
causa del suo discredito. Lo stesso vale per animismo, an-
ch’esso frutto di una innovazione lessicale del XIX secolo, ma
il termine anima appartiene alla nostra storia culturale, men-
tre totem, come mana, è una “empty notion”, direbbe Boyer
(1986). Il termine dono, al contrario, pur non potendo esse-
re oggetto di una definizione non ambigua, affonda la pro-
pria origine nella storia dei linguaggi europei, ed è una cate-
goria linguistica vitale. Proprio questo costituisce il fonda-
mento di legittimità del concetto di dono come viene utiliz-
zato nelle scienze dell’uomo. Innanzi tutto, il campo seman-
tico del dono si articola in una straordinaria varietà di signi-
ficati espressi attraverso significanti anche molto diversi. Le
parole che usiamo, dono, donazione, dazione, dote, regalo,
regalia, elargizione, elemosina, presente, offerta, sacrificio e
così via, non sono sinonimi, ma parzialmente si sovrappon-
gono. In pratica, questi termini costituiscono un grappolo cui
è possibile attribuire le caratteristiche delle somiglianze di fa-
miglia: ognuno è significante di referenti, reali o metaforici,
più o meno chiaramente identificabili e classificabili, ma non
riconducibili a una nozione unitaria e logicamente definibi-
le. Il termine dono, anche per effetto del dibattito nelle scien-
ze sociali, ha assunto il ruolo di prototipo, ma gli elementi che
gli conferiscono questo ruolo non sono definibili. La que-
stione di cui discutiamo è, infatti, paradossale: noi sappiamo
 MARIANO PAVANELLO

cos’è un dono, ma non possiamo darne una definizione.


Mauss, nella conclusione del Saggio sul dono, osserva che “I
termini da noi adoperati: presente, regalo, dono, non sono del
tutto esatti. Non ne troviamo altri, ecco tutto” (1924, pp. 278-
279). L’incertezza terminologica riflette la complessità del
problema. Ogni riflessione sul dono si conclude inesorabil-
mente con dei paradossi, e lo dimostra Godbout soprattut-
to quando argomenta, nel cap. 11 del suo libro Lo spirito del
dono (1992), sulle aporie della gratuità, e sulle oscillazioni del
dono dall’obbligatorietà alla liberalità, dall’interesse al di-
sinteresse. Nessun enunciato sul dono può assumere la veste
di enunciato logico. Sostiene Godbout (p. 128): “Qualcosa
ci sfugge nel dono e dà le vertigini alla ragione moderna”, ma
si affretta a concludere “Il che non vuol dire che il dono sia
irrazionale”.
Ma la razionalità del dono non può essere enunciata. La
massa dei dati etnografici e storici non offre alcun ele-
mento di unificazione teorica, se non quello di un insieme
sfumato di cui sono espressione molti fenomeni che si pos-
sono riconoscere nella formula “dare, ricevere e ricambia-
re”. La vastità del campo semantico del dono copre tra-
sferimenti unilaterali, o scambi di beni e prestazioni, la cui
natura varia dall’esplicito all’implicito, dal conscio all’in-
conscio, dall’utilitario al disinteressato, dal necessario al-
l’arbitrario, in relazione allo status relativo dei soggetti, al-
le loro motivazioni e poste in gioco, e al rapporto che pon-
gono in essere che si caratterizza per obbligazioni a esso
specifiche. È una nozione multiuso, multipurpose, all’in-
terno di un quadro di relazioni sociali non specificamente
predeterminabili. L’indeterminazione di questo campo se-
mantico si può valutare già dalla complessità del lessico in
chiave storica. In latino, l’esistenza di due termini distinti,
donum e munus, testimonia l’ambiguità dell’idea. Donum,
dalla radice do-, suppone un trasferimento unilaterale coe-
rente con l’idea di /dare/. Legata alla stessa radice, la pa-
rola dos, dotis (“dote”) indica, oltre la dote matrimoniale,
un attributo in termini di ricchezza o di qualità materiali o
immateriali (doni della natura o di Dio). Munus, da cui i ter-
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

mini italiani /munifico/ e /remunerare/, dalla radice in-


doeuropea ma- mei- o mu- legata all’idea dello scambio
(sanscrito ma-yati, lettone mee-tôt), veicola significati che
vanno dalla prestazione, gratuita o remunerata, dovuta agli
uomini o agli dei, al servizio (in quanto obbligo o dovere),
alla grazia, o al contraccambio per un favore ricevuto (v. an-
che Benveniste 1966). In greco antico, come sottolinea
Benveniste (1969, pp. 47-63), ci sono cinque parole tutte
etimologicamente connesse al verbo δι′δωµι, “dare”, e cioè
δο′σις, δω′ ς, δωρον, δωρεα′, δωτι′νη, che oscillano dall’idea
del dono unilaterale, a quella della ricompensa, o della par-
te che spetta a chi compie un’azione di qualche significa-
to. In tedesco, Gabe (da geben, ingl. give, “dare”) è dono,
regalo, offerta, elemosina, ma anche dose, come il greco an-
tico δο′σις; ma ugualmente da geben deriva Gift che in in-
glese significa “dono, regalo”, e in tedesco significa invece
“veleno, dose mortale”, ovvero qualcosa che porta in do-
no la morte. Sempre nelle lingue germaniche, la parola che
in tedesco ha finito per significare il denaro, Geld (dal got.
gild), è legata all’idea del contributo, o del tributo che si pa-
ga agli uomini o agli dei per averne protezione (ingl. guild),
e ha finito anche per rappresentare quelle forme corpora-
tive caratterizzate dalla contribuzione volontaria che han-
no segnato la storia delle istituzioni germaniche fino alle gil-
de, corporazioni medievali di mercanti o altro. Benveniste
lega la nozione di gild all’idea della reciprocità che si ma-
nifesta nei banchetti sacri e conviviali, tipici di forme festive
germaniche e tradotti nella forma latinizzata gilda. Infine,
il verbo gotico fra-gildan significa “restituire, compensare,
risarcire”. L’analisi che sviluppa Benveniste è alquanto si-
gnificativa. Le sfumature di senso che emergono dalla com-
parazione delle diverse forme linguistiche indoeuropee si
articolano sulle aree semantiche del donare, scambiare,
commerciare, compensare che si combinano e in parte si so-
vrappongono, e in cui confluiscono idee che originano da
nozioni legate all’offerta e al sacrificio nel rapporto col
mondo invisibile. Lo spunto offerto da Durkheim (1912, p.
598, nota 2) e ripreso da Mauss (1924, p. 278) “a proposi-
 MARIANO PAVANELLO

to dell’origine religiosa della nozione di valore economico”,


si intreccia con il nesso religioso costituito dallo scambio
che si istaura tra gli umani e la sfera del divino, prototipo
di uno scambio ineguale tra entità poste su piani incom-
mensurabilmente diversi, di cui gli esempi terreni più evi-
denti sono il tributo dovuto al re, e la riconoscenza dovu-
ta al genitore.
Mauss intuisce che nelle società antiche (e primitive) lo
scambio di doni copre significazioni multiple che aprono
uno spiraglio sul mondo complesso della contrattualità. La
sua idea di “fatto sociale totale” lo dimostra: è la scoperta del-
la complessità. In questo concetto si adombra il paradigma
stesso della società come realtà possibile. In pratica, le società
umane esistono e si perpetuano non solo perché gli uomini,
attraverso l’accoppiamento e la riproduzione, si costituisco-
no in gruppi, come i lupi in branchi e i batteri in colonie, ma
perché su questa base biologica stabiliscono delle relazioni
su una pluralità di registri (sociale, morale, giuridico, eco-
nomico, politico) all’interno delle quali si scambiano valori
complessi, capaci di rappresentare insiemi di oggetti mate-
riali e mentali. La complessità di questi valori risiede proprio
nella loro capacità di rappresentazione multipla, anzi “tota-
le”. Questi valori “legano” gli individui e creano quindi i
gruppi e, circolando al loro interno, li rappresentano e li “le-
gano” ad altri gruppi. Un valore “totale” ha il potere di rap-
presentare un individuo o un gruppo, e quindi, una volta rap-
presentato, di obbligarlo. Si costituisce così quell’idea che as-
sumerà la definizione di socialità primaria, come di una con-
dizione originaria, ma già del tutto umana, che evoca la con-
trattualità e la convenzionalità dei rapporti sociali, ma, allo
stesso tempo, la loro genuina realtà fondamentale di natura
solidale. Condizione originaria che si perpetua nella storia co-
me caratteristica delle forme più naturali di aggregazione so-
ciale: dalla famiglia al vicinato. La difficoltà a definire il do-
no non deriva quindi da un difetto di prospettiva epistemo-
logica, ma dal fatto stesso che – diremmo oggi – il dono è un
insieme sfumato, un fuzzy set, all’interno del quale una plu-
ralità di istituzioni si sovrappongono parzialmente, ciascuna
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

condividendo con molte altre uno spazio semantico fluido.


Mauss intuisce anche che le varie fattispecie di dono, e le dif-
ferenti declinazioni del “dare, ricevere, ricambiare” sono sul-
lo sfondo di un insieme complesso di istituzioni che, nelle so-
cietà antiche e primitive, si situano in un continuum, dal re-
ligioso all’economico, mentre nelle società moderne si situa-
no su livelli e dimensioni differenti, come le forme di solida-
rietà, da una parte, e i rapporti commerciali dall’altra, ed è
su questo punto che egli innesta una serie di riflessioni sul sen-
so politico e morale della sua ricerca, introducendovi un ele-
mento di forte ambiguità. Da una parte, infatti, egli costrui-
sce la sua teoria dello scambio sulla complessità e l’indeter-
minazione della nozione di dono, dall’altra, insinua l’idea
che questa nozione, dall’antichità alla modernità, esprima
univocamente un potere di significazione morale e politica.
È ininfluente per Mauss che il dono, in quanto scelta fattua-
le, sia volontario o obbligatorio, ciò che in ultima analisi ne
costituisce la natura specifica è la capacità di generare ob-
bligazioni originali di ordine sociale che legano tra loro due
o più soggetti, sulla base di norme implicite scaturenti dalla
specifica relazione che si istaura. In questo modo, il dono vie-
ne costituito come categoria sociale autonoma, e differisce sia
dall’obbligazione giuridica che riposa su norme codificate e
rapporti formalmente prevedibili attraverso le norme stesse,
sia dall’obbligazione economica che si estingue con il paga-
mento. È, in un certo senso, proprio l’ambiguità di Mauss che
ha garantito il successo del suo Saggio sul dono. Un’ambiguità
che si è riflessa sul piano strutturale e istituzionale conferendo
legittimità alla proposta implicita di considerare complessi-
vamente doni, nel senso corrente del termine, i beni, mate-
riali e immateriali, che vengono scambiati all’interno delle re-
ti di transazioni che costituiscono il tessuto della socialità pri-
maria, indipendentemente dal loro reale statuto fondato sul-
le categorie locali. Questo ha permesso di confondere tran-
sazioni necessarie e transazioni volontarie, ha cioè indeboli-
to semanticamente categorie diverse di transazioni che, ru-
bricate indifferentemente come doni, hanno perduto le loro
connotazioni specifiche.
 MARIANO PAVANELLO

4. La genealogia aristotelico-cristiana dell’opposizione dono-


merce

La riflessione che, nelle scienze dell’uomo, ha trasforma-


to il dono di Mauss in un paradigma antieconomicista trae
origine sia dalle ambiguità che abbiamo appena esaminato,
sia dal particolare humus culturale europeo. La mia tesi è che
l’opposizione dono-merce è il frutto maturo postmarxista di
una tradizione intellettuale che affonda le sue radici in Ari-
stotele e nella filosofia scolastica medievale. Aristotele defi-
nisce naturale lo scambio di autosussistenza, e lo distingue dal
commercio fine a se stesso, o arte di far soldi (chrematistiké
téchne, da chrémata, “ricchezze, beni, sostanze”) che defini-
sce innaturale. Egli parte dal presupposto che i beni abbia-
no un valore intrinseco e due possibili finalità, quella dell’u-
so proprio e quella dello scambio con altri beni, e l’esempio
che fornisce è di un paio di scarpe che per loro natura ser-
vono a essere calzate, ma possono anche servire come oggetto
di scambio per ottenere denaro o cibo. Da questa premessa
discendono i due concetti di “valore d’uso” e “valore di
scambio” che hanno avuto una grande fortuna nel pensiero
economico medievale, nell’economia classica e nel marxi-
smo. Nello scambio commerciale, l’uso che si fa dei beni è,
secondo Aristotele, improprio, perché lo scopo del com-
mercio è solo la produzione di denaro anziché oggetti desti-
nati a essere usati in modo proprio, come il cibo e i beni di
consumo. La condanna morale del commercio e della ric-
chezza che ne consegue, tipica della tradizione intellettuale
cristiana medievale, deriva dal postulato aristotelico che il de-
naro non può essere considerato come fine, ma esclusiva-
mente come un mezzo per il conseguimento del bene co-
mune. La condanna morale dell’usura e l’idea del denaro co-
me sterco del diavolo scaturivano, nel Medioevo, dall’idea che
la vera ricchezza fosse costituita dal possesso della terra, sul-
la base di un diritto promanante da fonti istituite da Dio, co-
me il re, l’imperatore, o la Chiesa. “Una comunità era consi-
derata tanto più vicina alla perfezione, quanto più era in gra-
do di garantire la propria autosufficienza e quanto meno i suoi
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

cittadini dipendevano dall’attività di mercanti e intermedia-


ri” (Pribram 1983, p. 16). La condizione di inferiorità dei
mercanti, e di coloro che per mestiere hanno a che fare col
denaro, ne ha fatto spesso una casta inferiore, come in India,
o un gruppo sociale distinto, come i meteci privi di cittadi-
nanza ad Atene. Spesso, commercianti e usurai sono stranieri,
come i dyula e i libanesi in Africa occidentale, gli indiani in
Africa orientale e meridionale, gli ebrei nel Mediterraneo e
nel mondo occidentale.
Un problema teorico fondamentale posto da Aristotele è
quello della determinazione oggettiva delle condizioni dello
scambio morale, cioè del giusto valore di scambio dei beni,
all’interno di una società ordinata gerarchicamente. Per que-
sto calcolo, Aristotele escogita un modello matematico ori-
ginale: fa derivare il giusto prezzo dal punto di incontro di
due diagonali in un quadrato. Le diagonali rappresentano la
posizione di reciprocità degli status dei due contraenti nello
scambio, e dei rispettivi beni che devono essere scambiati.
Aristotele, in un passo piuttosto oscuro dell’Etica Nichoma-
chea (Et. Nich., E, 5, 1133 a-b [1993, p. 120]), fa l’esempio
del contadino e del calzolaio, ciascuno dei quali ha bisogno
dei prodotti dell’altro. I due perciò scambieranno scarpe
contro cibo tenendo conto di due distinti criteri: primo, i ri-
spettivi bisogni che spingeranno ciascuno dei due ad attri-
buire un certo valore ai prodotti dell’altro; secondo, il valo-
re che essi attribuiscono ai loro propri prodotti. Ma per Ari-
stotele, il giusto prezzo è un’equazione che dipende sia da
questi criteri, sia anche dallo status dei due contraenti. Infatti,
egli afferma che “vi sarà scambio quando avrà avuto luogo il
pareggio, cosicché qual è il rapporto tra l’agricoltore e il cal-
zolaio, tale deve essere quello tra l’opera del calzolaio e quel-
la dell’agricoltore”. Aristotele esprime il punto di media tra
differenti status e percezioni di valore nella forma dell’inter-
sezione di due diagonali nel centro di un quadrato. Questo
modello anticipa di oltre duemila anni il modello microeco-
nomico marginalista dell’incontro sul piano cartesiano delle
curve di domanda e offerta in un mercato composto da un
solo venditore e un solo compratore. La tradizione aristote-
 MARIANO PAVANELLO

lica non sviluppò alcun interesse a trattare le modalità della


produzione, pertinenti il governo dei beni pubblici e priva-
ti, a sua volta meticolosamente distinto dal commercio, in per-
fetta coerenza con la separazione tra la sfera domestica au-
tosufficiente dell’óikos e la pubblica agorá, “luogo di merca-
to” (Aristotele, Pol., A, 1, 1256b-1257a [1986, p. 18]). Eco-
nomia, come governo dell’óikos, e politica, come governo del-
la pólis, si distinguono solo per essere a livelli diversi, e per
ordini di grandezza diversi, ma riguardano entrambe la to-
talità della comunità, in quanto insieme di famiglie, e sono
subordinate a una teoria dei costumi. Compito di entrambe
è “vivere bene”, cioè perseguire il bene comune, nell’ordine
rappresentato dall’armonia tra le diverse famiglie che com-
pongono la pólis, garantito dal conseguimento dell’autosuf-
ficienza. La concezione aristotelica dell’economia è olistica
e statica, ben rappresentata dall’idea di pólis come totalità di-
screta, paragonabile al concetto tomista di universitas fondato
sulla nozione di responsabilità collettiva, all’interno di una vi-
sione della forma della società che coincide con la sua fina-
lità, cioè il vivere bene e l’autosufficienza (v. il De regimine
principum di san Tommaso d’Aquino). Per Aristotele, l’eco-
nomia – come la politica – non è una scienza vera e propria,
ma un’arte, cioè un’attività che rientra nella sfera dell’agire
pratico, quindi dell’etica, e fino a tutto il secolo XVIII le atti-
vità economiche sono state considerate oggetto di riflessio-
ne della filosofia morale.
La concezione aristotelica dell’economia e della politica
è sostanzialmente condivisa dalla filosofia cristiana medievale.
Nella Scolastica si rinvengono a questo proposito alcuni ele-
menti peculiari frutto della riflessione teologica3. In questa,
infatti, assume particolare rilievo il concetto di dono. L’atto
del donare è riferito specificamente a Dio alla cui azione è at-
tribuita la caratteristica della gratuità assoluta. Non solo la vi-
ta naturale è un dono gratuito di Dio, ma soprattutto la Gra-
zia, come vita soprannaturale derivante dalla Redenzione, a
sua volta frutto del dono della vita del Figlio di Dio, morto
sulla croce per gli uomini. L’atto del dono gratuito è quindi
il paradigma che riconduce l’uomo alla sua autentica natura
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

di creatura a immagine e somiglianza di Dio. La trascenden-


za di Dio pone, però, l’uomo in una condizione di incom-
mensurabile disparità che solo l’infinita misericordia del
Creatore può colmare. Da questa premessa teologica di-
scende un’implicazione rilevante che riguarda l’etica. Il rap-
porto tra Dio e gli uomini si può concepire nei termini di tre
virtù (teologali) che le creature possono praticare solo come
doni di Dio: la fede, la speranza e la carità4, e la loro pratica
permette all’uomo di rendere attuale la sua somiglianza con
Dio. Le virtù che devono regolare i rapporti tra gli uomini,
e che sono definite cardinali (giustizia, fortezza, prudenza e
temperanza), dipendono strettamente dall’esercizio delle pri-
me tre. La giustizia che regola il rapporto di scambio in Ari-
stotele non ha nulla di teologico, ma deriva dal mero calco-
lo di equità nei rapporti tra uomini, è una giustizia, quindi,
puramente umana e, vorrei aggiungere, culturalmente de-
terminata. La giustizia cristiana scaturisce, invece, dalla fede
in Dio, dalla speranza nella sua salvezza, dalla carità costituita
sul dono della vita del Figlio di Dio. Si iscrive quindi in un
paradigma divino cui nessuna giustizia umana può essere
paragonata. La ricerca del giusto valore di scambio aveva, nel-
l’Etica Nichomachea, la funzione puramente civile di evitare,
da parte dei contraenti, la massimizzazione dell’utilità che
avrebbe tradito la natura malvagia del commercio, come ri-
cerca fine a se stessa del profitto illecito. Nella filosofia sco-
lastica, la giustizia è opera della carità, e non riguarda quin-
di solo l’etica civile, ma si proietta nella sfera del bene. Il va-
lore di scambio dei beni economici può essere giudicato giu-
sto in una valutazione di ordine commerciale in cui le virtù
cristiane sono assenti, ma la giustizia frutto della carità con-
ferisce al giusto valore di scambio un valore aggiunto di na-
tura spirituale. Ciò che in Aristotele è un calcolo diventa, nel-
l’etica cristiana, un atto di carità che trasforma un semplice
scambio equo in uno scambio di doni, e rende incommen-
surabile la distanza tra questo e lo scambio commerciale. La
concezione medievale stabilisce pertanto un confine preciso
tra la pratica della giustizia fondata sulla carità che produce
doni, e la pratica dell’utile individuale dei mercanti che pro-
 MARIANO PAVANELLO

duce profitti illeciti, cioè la merce del diavolo. È questa la fon-


te delle idee socialmente ricevute e consolidate nella storia
dell’Europa cristiana che sostengono il paradigma dell’eco-
nomia morale che discuteremo più avanti.

5. Il dono come paradigma antieconomicista

Tra gli anni Sessanta e Ottanta del XX secolo è palese la


ricerca di un nuovo paradigma che, in antropologia, ma an-
che in altre scienze umane (nelle scienze sociali e in econo-
mia), fosse in grado di soppiantare la vecchia organizzazio-
ne positivista e funzionalista del sapere, e mettesse decisa-
mente in soffitta i concetti di primitivo e tribale. Ma né il gran-
de confronto che si era consumato in antropologia economica
tra sostantivisti e formalisti negli anni Sessanta, né il dibatti-
to interno all’antropologia marxista francese degli anni Set-
tanta, hanno prodotto esiti soddisfacenti. La differenza tra
economia di mercato ed economie di sussistenza ha spesso
suggerito di concettualizzare i rispettivi prodotti nell’oppo-
sizione tra merci e non-merci o doni, e le relative modalità
di scambio nell’opposizione tra scambio di mercato e reci-
procità indigena (v. anche Dumont 1980; Frank 1995; Hyde
1979; Morris 1986; Taussig 1980). A partire dagli anni Set-
tanta, sulla scorta della tradizione sostantivista di Polanyi e
Dalton, ma in parte anche della tradizione cosiddetta di Po-
litical Economy, segnata dalla personalità di Eric Wolf, si svi-
luppa in antropologia economica una tendenza che farà da
contrappunto al filone che nella scienza economica assu-
merà la definizione di Institutional Economics (v. Acheson, a
cura, 1994). Questa tendenza è caratterizzata dalla ricerca di
alcune peculiarità nei sistemi economici delle società non
industrializzate capaci di far risaltare non solo la distinzione
rispetto alle caratteristiche dell’economia moderna, ma so-
prattutto di mettere in evidenza differenze strutturali. Le
vecchie nozioni polanyiane di reciprocità e redistribuzione
hanno dimostrato di non saper rappresentare adeguatamen-
te la realtà delle economie diverse da quella del mercato, e
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

perciò la sfida scientifica è stata quella di costruire un modello


nuovo che, a poco a poco, ha acquistato i caratteri di un’e-
conomia morale in cui reciprocità e redistribuzione sono ri-
comprese all’interno di un contesto di relazioni fondamen-
talmente percepite come solidali. L’utile e l’interesse non so-
no assenti da questo orizzonte, ma la natura solidale delle re-
lazioni sociali prevale e si dimostra come il sostrato necessa-
rio su cui qualunque forma di società umana può articolar-
si, e qualsiasi forma di sviluppo può essere possibile. La de-
finizione più stringata e, nello stesso tempo, più efficace di
economia morale è quella data dallo storico africanista Ralph
Austen (1993, p. 92):

La figura retorica centrale dei diversi sforzi per definire l’eco-


nomia morale è stata un’opposizione tra, da una parte, l’indi-
viduo massimizzatore (delle proprie soddisfazioni) all’interno
di un mercato onnipervasivo, e, dall’altra, una comunità go-
vernata da norme di sopravvivenza collettiva, e convinta dell’i-
dea di un universo a somma zero, cioè di un mondo in cui ogni
profitto è realizzato a spese di qualcuno.

La nozione di “economia morale” è piuttosto un pro-


dotto della storiografia. Il primo a farne uso fu uno storico
come Thompson (1968) per l’Inghilterra del XVIII secolo,
ma l’idea si impose anche nelle scienze sociali perché coniu-
gava correttamente economia e cultura. Tappe fondamenta-
li di questo itinerario sono alcuni contributi pubblicati negli
anni Ottanta, e mi riferisco in particolare a The Devil and
Commodity Fetishism in South America di Taussig (1980), in
cui viene ribadito uno schema marxiano rigido, ma soprat-
tutto a Gifts and Commodities di Gregory (1982a), e al libro
collettaneo The Social Life of Things. Commodities in Cultu-
ral Perspective curato da Appadurai (a cura, 1986), in cui le
idee sull’economia morale si arricchiscono di robuste argo-
mentazioni sulle nozioni di dono e di merce. In questa tem-
perie, è anche importante citare un contributo fondamenta-
le di carattere critico come il libro collettaneo curato da
Parry e Bloch, Money and the Morality of Exchange (a cura,
 MARIANO PAVANELLO

1989) in cui, da una prospettiva che mantiene l’idea della na-


tura morale dello scambio, si tenta un superamento della ri-
gida dicotomia “comunità vs mercato”. In quegli anni, le
idee su questo nuovo paradigma circolavano e foravano i
confini disciplinari, un tempo più impermeabili, tra econo-
mia e scienze sociali. In Italia appaiono due contributi di due
giovani economisti di sinistra, Grossi (1984), allievo di Caffè,
e Marchionatti (1985), allievo di Napoleoni. In questi libri è
esplicito il tentativo di accreditare a livello di economia uf-
ficiale l’idea che i principi morali che guidano le economie
non occidentali siano da prendere in considerazione per co-
struire un diverso e più efficace paradigma economico, in
contrapposizione al rigido conformismo del mercato. Le idee
di fondo erano state presentate con lucidità da Gregory nel
suo libro del 1982. Dono e merce vi compaiono come le due
grandi categorie contrapposte che caratterizzano due mon-
di economici distinti: le gift economies, le economie del do-
no, contrapposte alla commodity economy, l’economia della
merce. Le prime sono presentate come una classe omogenea
di forme economiche fondate sulla moralità dello scambio.
I sistemi di scambio, in queste economie, si sostanzierebbe-
ro di valori inalienabili che rappresentano la persona, men-
tre lo scambio tra merci (il denaro, infatti, non è che una mer-
ce, benché di statuto particolare) è uno scambio di valori alie-
nati. Riferendosi al sistema di gestione tradizionale della ter-
ra in Papua-Nuova Guinea, Gregory (1982a, p. 44) osserva
che il diritto di uso di una porzione di terra coltivabile è ri-
conosciuto a un individuo in virtù della sua appartenenza a
un gruppo di parentela organizzato gerarchicamente (li-
gnaggio, clan ecc.), per cui quell’individuo “possiede” quel-
la terra, la cui “proprietà” è però riconosciuta collettiva-
mente al gruppo. In questo modo, la terra si trova inserita in
un sistema di scambio che non contempla la proprietà pri-
vata, dunque non è una merce che può essere comprata e ven-
duta, bensì una non-merce, un oggetto-dono. In un’econo-
mia di non-merci, gli oggetti dello scambio non sono aliena-
bili, e i partecipanti allo scambio sono fra loro interdipen-
denti. Questo autore afferma:
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

Marx sviluppò una proposizione molto significativa: che lo


scambio di merci è uno scambio di oggetti alienabili tra con-
traenti che si trovano in una condizione di reciproca indipen-
denza (...). Ne discende che lo scambio tra non-merci (doni) è
uno scambio di oggetti inalienabili fra contraenti che si trova-
no in una condizione di reciproca dipendenza (pp. 12, 18-19)5.

L’alienabilità della merce corrisponde, in senso marxiano,


all’alienazione del lavoro che l’economia di mercato ha tra-
sformato in merce. L’inalienabilità del dono corrisponde-
rebbe, invece, a una organizzazione della produzione in cui
il lavoro degli individui è inserito in un contesto di diritti-do-
veri collettivi. Le tesi di Gregory sono fondate su alcune as-
sunzioni alquanto discutibili: i) che le nozioni occidentali di
possesso e proprietà siano utilizzabili, e che localmente viga
un regime di proprietà collettiva della terra in cui gli indivi-
dui operino come elementi muti di un sistema perfettamen-
te funzionale; ii) che tutti i beni non soggetti a compraven-
dita mediante l’uso del denaro siano automaticamente clas-
sificabili come non-merci; iii) che il termine dono possa fun-
gere da significante di qualsiasi oggetto che rientra nella clas-
se delle non-merci. In una prospettiva non dissimile, Appa-
durai (1986, p. 9) suggerisce che l’oggetto-merce “è qualco-
sa finalizzato allo scambio (commodity situation)”, mentre la
ragion d’essere dell’oggetto-dono non consiste immediata-
mente nella scambiabilità, diretta o mediata, con altri ogget-
ti. La mercificazione implica la scambiabilità assoluta di un
oggetto (Hart 1982; Kopytoff 1986), così il baratto e il com-
mercio avrebbero la natura di scambio tra cose, mentre lo
scambio di doni quella di relazione tra persone, e il dono sa-
rebbe la “scoperta di gente che scambia cose di cui non ha
bisogno (Strathern 1992, p. 169; v. anche Howell 1989;
Strathern 1985; Weiner 1985). Questi enunciati contrastano
spesso con l’evidenza etnografica e possono condurre a pa-
radossi insostenibili. Queste argomentazioni appaiono, infatti,
rigidamente schematiche e analiticamente povere, fondate su
distinzioni e classificazioni di cui non è dimostrata la con-
gruenza con le categorie locali di conoscenza. La rigidità
 MARIANO PAVANELLO

dello schema costruito sulle categorie di dono e merce, al di


là dell’effettiva potenza euristica di queste categorie, rende
palese la difficoltà dell’antropologia a costruire modelli in-
terpretativi flessibili di fenomeni di scambio la cui tipologia
non corrisponde alle categorie economiche occidentali.

6. Conclusione

La definizione sostanzialista del dono come non-merce è


un’operazione arbitraria che conferisce agli oggetti della pre-
sunta classe delle non-merci una qualità sociale universale che
si colora delle particolari valenze semantiche che il dono ha
acquisito nella nostra società (v. Parry 1989). Essa implica an-
che due conseguenze molto forti: la prima è quella di co-
struire la categoria di merce sulla base di una connotazione
semantica specularmente opposta a quella che siamo dispo-
sti a riconoscere al dono, e la seconda è di costruire due or-
dini di realtà mutuamente incompatibili. Qui non è possibi-
le discutere esaurientemente simili idee, ma bisogna ricono-
scere che questo modello rigido è una sorta di gabbia ideo-
logica che si giustifica solo per la sovradeterminazione delle
due categorie, e non coglie le molteplici variazioni del rap-
porto tra dinamiche di potere e lavoro sociale all’interno del-
le forme caratterizzabili come economie comunitarie o eco-
nomie morali.
All’opposto, la concezione nominalista è fondata sul prin-
cipio che ogni transazione deve avvenire secondo la logica
della massimizzazione dell’utilità dei contraenti, perciò ogni
trasferimento deve avere una contropartita. In questo sce-
nario, è dono ogni trasferimento effettuato senza contropar-
tita immediata. In realtà, la contropartita è dilazionata, e le
collettività dei paesi donatori si accollano l’onere della dila-
zione. La giustificazione politica di questo onere è stabilita
sul carattere morale del dono come dovere filantropico e di-
sinteressato. E questo carattere è definito in relazione al sen-
so comune prevalente nelle società occidentali, all’interno del-
le quali la necessità dell’aiuto verso i popoli poveri del mon-
DONO E MERCE: RIFLESSIONE SU DUE CATEGORIE... 

do viene magistralmente interpretata dalle organizzazioni


umanitarie, non governative e non profit. In un certo senso,
la costruzione sostanzialista del mondo solidale è utilizzata
in chiave nominalista consapevolmente dai governi e dalle
classi politiche dell’Occidente, inconsapevolmente dalle opi-
nioni pubbliche sapientemente manipolate dai mezzi di co-
municazione. Si può affermare che il mito dell’homo sodalis
narrato dalle scienze sociali è funzionale all’esigenza di per-
petuazione di un sistema internazionale di aiuto allo svilup-
po che ormai alimenta soprattutto se stesso, ma aumenta le
attese delle masse rurali del Terzo Mondo verso forme di con-
sumo più moderne. Nello stesso tempo, questo mito appaga
la cattiva coscienza di quegli occidentali che percepiscono
l’aiuto allo sviluppo come una forma di risarcimento, e co-
struiscono la superiore moralità dell’economia del dono co-
me strumento ideologico per demonizzare l’Occidente e as-
solversi dalla colpa storica dello sfruttamento originario.

1
Merce deriva dal lat. merx, sostantivo dal verbo merere, “toccare in par-
te, meritare”. Cfr. anche il verbo greco ant. µει′ροµαι, “ho in parte, o in sorte”
(v. Pianigiani 1937, p. 842).
2
V. Caillé 1989; 1994; Godbout 1992; 1996; 1998; 2000; nonché vari con-
tributi nel campo delle scienze sociali con riferimento ai rapporti Nord-Sud, v.
per tutti Latouche 1989; 1998a; 1998b; 2004.
3
Per quanto esposto nel seguito di questo paragrafo, v. La Somma Teolo-
gica di san Tommaso d’Aquino (1984) e, dello stesso autore, il De regimine prin-
cipum (1923).
4
V. particolarmente san Tommaso d’Aquino 1984, 2.-2., qq. 23-33 e qq.
57-79.
5
Questo punto di vista contrasta, però, con alcune evidenze etnografiche
da cui si ricava che oggetti alienabili sono scambiati tra soggetti interdipendenti
(Stirrat 1989), e che spesso il dono è per sua natura assolutamente alienabile
(Parry 1986).
Omaggi e doni nei Contes di Charles Perrault
Clara Gallini

Etnografia di un testo

La decostruzione di una categoria – operazione sempre


utile – non porta necessariamente a trovare modi diversi per
affrontare una questione, che finiamo per non saper più qua-
le sia. Quella di “dono” ha funzionato come categoria an-
tropologica fintanto che si è creduto di poter mettere in di-
scussione quello hau segreto e misterioso in cui si era ravvi-
sata l’essenza della legge della reciprocità. Ma di che sta-
remmo allora parlando? Di comportamenti di cui non sap-
piamo più individuare la qualità? Di principi astratti ma non
generalizzabili?
Il cul de sac in cui ci siamo infilati non ci aiuta a capire il
senso delle parole e delle azioni, forse nessun senso…
Eppure, c’è un’ovvietà di pratiche e discorsi al cui inter-
no noi stessi ci situiamo e che vorremmo restituire alla no-
stra comprensione. La mia è una proposta di etnografia mi-
nimalista, di un recupero di quel modesto empirismo che co-
munque ci consente di situarci con uno sguardo ravvicinato
a quel tessuto di pratiche e di discorsi di cui si sostanzia l’a-
gire simbolico dei soggetti.
Ho delimitato il mio terreno entro un corpus di testi co-
stituito dal loro autore, cercando di individuare in esso tut-
te quelle situazioni che comportano la menzione a un tra-
sferimento di beni materiali o immateriali. Mi sono inter-
rogata sulla natura di questi beni, sulle posizioni rispettive
di attori e destinatari, e soprattutto sulla terminologia “emi-
ca” impiegata nella messa in forma di configurazioni di
 CLARA GALLINI

senso capaci di comprendere e restituire le possibili diver-


sità delle procedure di riferimento.
Les contes de ma mère l’Oye di Charles Perrault, la cui pri-
ma edizione risale al 1695, è una raccolta di otto contes di tra-
dizione orale trasferiti in una scrittura estremamente raffinata
e savante. La raccolta avrebbe anche portato il titolo di Hi-
stoires du Temps passé, intesa a sottolineare la distanza tem-
porale e culturale che separa scrittore e pubblico da quel
mondo in cui e per cui i contes erano nati e si erano svilup-
pati. Un’etnografia del testo che fosse indirizzata a ricercare
la presenza di quelle eventuali configurazioni di senso di cui
si diceva avrebbe dovuto anche tener conto di questo pas-
saggio tra oralità e scrittura, che fu anche traduzione di mon-
di e risignificazione di pratiche e di valori.

I doni di Marc

Devo a Marc Soriano il dono di quasi tutti i suoi libri e li


conservo come un “pegno” prezioso. Stanno isolati in alto,
su uno scaffale, ben visibili, a ricordarmi una persona con cui
per qualche anno ho comunicato in modo molto intenso, io
parlando, lui scrivendo come se avesse potuto parlare. Tra-
cheotomizzato, la sua vita dipendeva da un respiratore. Ma
le sue parole, scritte a lettere altissime (poco ci vedeva), ra-
pide come il pensiero volavano dalla sua mano ai miei occhi.
Confusione tra oralità e scrittura, paradosso nella vita di una
persona che aveva fatto oggetto di studio proprio la cultura
orale e il suo trasferimento nelle forme della scrittura savan-
te. Soriano ci ha tra l’altro regalato due libri fondamentali su
Charles Perrault, un personaggio a torto ridotto a scrittore
per l’infanzia e che al contrario si rivela un fecondissimo, pro-
lifico e quanto mai raffinato autore di opere letterarie, pu-
gnacemente situato alla corte di Luigi XIV e di Colbert – Boi-
leau e Rabelais furono i suoi grandi avversari – e ingaggiato
in pieno dalla parte dei modernes nella sanguinaria querelle
che li opponeva agli anciens. L’edizione critica di una sele-
zione delle opere di Perrault ci restituisce tutto un processo
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

culturale nel cui quadro la favolistica occupa uno spazio re-


lativamente circoscritto, verso la fine di un’evoluzione stili-
stica, che non ha mai rinunciato a utilizzare l’humour – più
o meno leggero – e la metafora come cifre di lettura del pre-
sente (Soriano 1968; Perrault 1989).

I Contes e la loro Dedica

Marc Soriano ci restituisce la complicata genesi dell’ope-


ra, che descriverò in breve. Nei salotti dell’epoca va di mo-
da raccontare e scrivere favole, con raccordi talora mediati
da precedenti raccolte famose, come il Pentamerone di Basi-
le, talora diretti col mondo di una oralità più prossima (ser-
vitori, contadini) di cui è peraltro difficile rintracciare l’esatta
filiera. La particolarità del testo di Perrault consiste proprio
nella sua fonte esplicita: il figlio minore dello scrittore, il
quale aveva trascritto in un quaderno prima cinque poi altri
tre Contes ascoltati direttamente da una contadina del vil-
laggio dove la famiglia aveva i suoi possedimenti.
Perrault padre trascrive i Contes conservandone struttu-
ra e andamento, e lavorando sul linguaggio in modi molto ri-
spettosi di certi ritmi e cadenze tipici dell’oralità, ma anche
con interventi che fanno spesso da sottofondo ironico, qua-
si a marcare commenti, interpretazioni, prese di distanza.
Un’ulteriore trasformazione del testo originario consiste nel-
l’aggiunta, ad ogni Conte, di una o due Moralités che inten-
dono esplicitare quel senso morale e cristiano che, a detta di
Perrault, sarebbe implicito nella storia raccontata nella sua
veste originaria.
La raccolta è dedicata À Mademoiselle: nientemeno che la
figlia del re, di cui nel testo della dedica si elogiano i “doni fa-
tati” della grazia e della bellezza. Ma i doni delle fate appar-
tengono al bel tempo andato: “Et jamais Fée au temps jadis
/ fit-elle à jeune créature / plus de don, et de dons exquis /
que vous en a fait la Nature…”. “Oggi sappiamo che i doni
di cui voi vi dotate, Madamigella, sono prodotto di natura e
di educazione. E il libro che vi dedica il vostro umile servito-
 CLARA GALLINI

re ha un’utilità pedagogica perché accosta i regnanti alla cul-


tura del popolo”. Non siamo poi così distanti dall’Émile…
La Dedica porta la firma del figlio di Perrault che si dichiara
“très humble et très obéissant serviteur” di Madamigella. Il
suo è dunque nella pratica un vero e proprio “omaggio” e So-
riano ricostruisce in tutti i dettagli le attese di contraccambio
connesse a un’operazione orchestrata dal padre speranzoso di
introdurre il figlio a corte. Sappiamo che l’operazione tenta-
ta da Perrault per piazzare il figlio alla corte del re ebbe un
esito fallimentare, e proprio per colpa del figlio, che si invi-
schiò in una rissa dalle conseguenze mortali. Ma tutto questo
è ancora al di là da venire, e il dramma della violenza non la-
scia tracce nel disegno della Dedica.
Al contrario, proprio il lessico galante della Dedica si in-
tesse di riferimenti formali e protocollari, i quali a loro vol-
ta si modellano secondo due configurazioni assieme simili e
diverse, nella pratica e nei rispettivi sensi: alla pratica, attua-
le ed elegante dell’omaggio cortigiano, vediamo affiancarsi il
riferimento al dono fatato come metafora spirituale ormai de-
sueta. L’accostamento ci rimane inesplicato. Ma, a ben guar-
dare, tutta la Dedica – come testo e come atto – tradisce al-
lusioni subito smentite, strati di inesplicitazioni raffinate.
Come in una fiaba, c’è una principessina dotata di doni, ma
questi doni non sono fatati. Come in una fiaba, la principes-
sina riceve l’omaggio di un devoto ammiratore, che si firma
“devoto servitore” e nulla chiede in cambio dell’offerta dei
suoi servigi. Quanto alla natura dell’omaggio, è un libro a
stampa, moderno, ma anche un libro particolare perché re-
stituisce la volatilità degli antichi modi di raccontare le fia-
be… le quali a loro volta non varrebbero in quanto fiabe, ma
in quanto ragionevoli moralità.
La finzione è suprema. Piccolo gingillo di eleganza corti-
giana, la Dedica sembra tutta costruirsi come un insieme di
variazioni sul registro del “qui lo dico e qui lo nego”… o, se
si vuole, come un dire e negare in quanto gioco mascherato-
rio di un non detto. Ma che è questo non detto? Altro non è
che l’aspettativa del contraccambio di quel gesto di dono che
di norma deve rappresentarsi come atto gratuito.
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

Sarebbe di certo una grossa forzatura andar oltre il gio-


co della Dedica per ipotizzare che il tema del dono faccia da
filo rosso dell’insieme dei testi narrativi raccolti in Les con-
tes de ma mère l’Oye e che sono otto, rispettivamente intito-
lati: La Belle au bois dormant – Le Petit Chaperon Rouge – La
Barbe Bleue – Le Maître Chat ou Le Chat botté – Les Fées –
Cendrillon ou La Petite Pantoufle de verre – Riquet à la Hup-
pe – Le Petit Poucet. Sta di fatto però che in gran parte di que-
sti testi le due diverse configurazioni dell’omaggio cortigia-
no e del dono fatato si ripresentano come motori di trame,
più o meno decisivi per il loro esito, comunque raramente
marginali. Saranno appunto queste narrazioni a rendere espli-
cito al lettore la sostanza, concreta e persino dura, di quel
“non detto” che l’autore della Dedica aveva coperto di trine
e merletti.
Ma non anticipiamo conclusioni che sarebbero comunque
riduttive della grande varietà delle possibili piste che si apro-
no all’interpretazione dei significati – vuoi pratici, vuoi me-
taforici – di cui si intesse questo piccolo capolavoro. Provia-
mo a rileggerne le storie, non rispettandone la sequenza co-
struita dal loro estensore, ma cercando di seguire le tracce
esplicite di quella duplice configurazione di gesti e di rap-
presentazioni che nella Dedica si rappresenta nelle modalità
implicite di cui si è detto.

Omaggi

Cappuccetto Rosso
Cominciamo da questo racconto notissimo, dalle innu-
merevoli varianti e anche dalle innumerevoli interpretazioni
psicanalitiche, interpretazioni che si sono focalizzate su altri
aspetti di una storia il cui motore è comunque rappresenta-
to da un gesto di “dono gratuito” nei termini in cui Sahlins
lo intenderebbe: la madre affida alla figlia, bambina, un bi-
scotto e un vasetto di burro da portare alla nonna malata.
Siamo ora nel bosco, e la nonna è già stata mangiata dal
lupo. Toc-toc. Chi bussa? “C’est votre fille la petite Chape-
 CLARA GALLINI

ron rouge qui vous apporte une galette et un petit pot de


beurre que ma Mère vous envoie”.
La medesima frase è ripetuta prima dal lupo traditore che
si finge Cappuccetto Rosso, poi da Cappuccetto Rosso, pen-
sando che in casa ci sia la nonna.
“Te lo manda la mamma” indica il cosiddetto dono gra-
tuito come un semplice “mandare” che ha però il senso di un
atto dovuto in ogni regime familiare che si rispetti. L’enun-
ciato formulare e iterato rinvia direttamente all’oralità della
narrazione e si trasferisce nel testo scritto senza problemi né
di forma né di contenuti.

Le maître chat – ou Le Chat botté


Passiamo ora a un altro livello: quello dei rapporti di ran-
go. La storia del Gatto con gli stivali mette magistralmente in
scena i progressi di un giovane arrampicatore sociale – in-
carnato nella coppia padrone/servo astuto consigliere – che
sa ben giostrare tutte le strategie dell’omaggio. Leggiamola
tenendo a mente la Dedica del libro a Madamigella e le con-
nesse attese di un suo contraccambio sotto forma di un’in-
troduzione del figlio alla corte regale.
L’esordio sviluppa un tema che ritraduce la parabola
evangelica dei talenti (Mt. 25, 14-30; cfr. Lc. 19, 11-27) nei
nuovi termini di un’eredità variamente ripartita tra i figli:

Un Meunier ne laissa pour tous biens à trois enfants qu’ il avait,


que son Moulin, son Ane, et son Chat. Les partages furent
bientot fais, ni le Notaire, ni le Procureur n’y furent point ap-
pelés. Ils auraient eu bientot mangé tout le pauvre patrimoine.
L’Ainé eut le Moulin, le second l’Ane et le plus jeune n’eut que
le Chat.

Ovviamente, il più giovane teme per il suo futuro, ma il


Gatto – di cui già intuiamo astuzia e intraprendenza – gli ri-
volge queste parole: “Vous n’avez qu’a me donner un sac, et
me fair faire une paire de Bottes pour aller dans les brous-
sailles, et vous verrez que vous n’etes pas si mal partagé que
vous croyez”.
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

In questo contesto, donner significa semplicemente “da-


re”. Ma il ricevente fa anche sapere al suo padrone che farà
buon uso di quanto ha ricevuto. E così sarà. Col sacco riesce
a cacciare un leprotto, poi va al palazzo del Re, chiede di par-
largli, e lo fanno salire fino al suo appartamento.

Et lui dit: Voilà Sire, un Lapin de Garenne que Monsieur le Mar-


quis de Carabas (c’était le nom qu’il lui prit en gré de donner
à son Maître) m’a chargé de vous présenter de sa part. Dis à ton
Maître, répondit-il, que je le remercie et qu’il me fait plaisir.

Un’offerta di cacciagione si addice ai rapporti con Sua


Maestà come un’offerta di pane e burro ai rapporti con una
nonna. Il “te lo manda la mamma” di Cappuccetto Rosso si
trasforma qui in un “presente”, che il latore offre a nome del
mandante. Il destinatario accetta e fa seguire una risposta di
ringraziamento formale e limitato a una pura espressione
verbale. Mediato dal grande Gatto, il primo scambio di omag-
gi e cortesie è avvenuto nei modi giusti.
Seconda mossa dell’escalation: due pernici (più prelibate
di un leprotto) che il nostro Gatto va subito a “présenter au
Roi (…) Le Roi reçut encore avec plaisir les deux Perdrix, et
lui fit donner pour boire”.
Passo avanti del Gatto: il Re gli fa dare una mancia.
Seguiranno ben più complicati inganni per accreditare la
figura del cadetto come marchese di Carabas. In breve: il ca-
detto si denuda, fa un bagno nel fiume e grida aiuto! proprio
nel momento in cui passa il Re, il quale “reconnaissant le Chat
qui lui avai apporté tant de fois du gibier” ordina alle guar-
die di soccorrerlo e ordina anche “aussitot aux Officiers de
sa Garde-robe d’aller quérir un de ses plus beaux habits
pour Monsieur le Marquis de Carabas”.
Sua Maestà riconosce dunque il Gatto in tutto il suo ruo-
lo di rappresentante del padrone. E al padrone risponde me-
diante un contraccambio che non solo supera di molto il va-
lore venale della selvaggina ricevuta, ma si rappresenta anche
come un gesto di piena accoglienza che fa vestire entrambi
con i medesimi panni.
 CLARA GALLINI

A questo punto, la storia prende un’altra piega, con un rit-


mo assieme accelerato e cumulativo di eventi: l’esibizione di
possedimenti terrieri, l’incontro con la figlia del Re, l’inna-
moramento e l’arrivo al Castello dell’Orco.
Il Gatto lo abborda mandandogli a dire che non può
passare nei paraggi di casa sua senza rendergli omaggio
(“sans faire la révérence”) e così, “l’Ogre le reçut aussi ci-
vilement que peut un Ogre”. Incontratolo, il Gatto lo sfi-
da a dimostrare di essere davvero detentore del “dono” di
trasformarsi in animale. Sospendiamo un attimo questa
particolare configurazione del “dono”, e proseguiamo ver-
so il climax della vicenda: l’inganno che trasformerà l’Or-
co da inghiottitore a inghiottito dal Gatto, il grande ban-
chetto nuziale in quel Castello che sarà ormai riconosciu-
to da tutti – anche dai contadini – come di dominio del
Marchese di Carabas.
Il Gatto con gli stivali e Cappuccetto Rosso si incontra-
no su alcuni punti che trascendono la profonda diversità
tra le rispettive trame e i rispettivi registri narrativi, e che
toccano l’interrogativo da cui siamo partiti. “Invio” da
parte della madre e “presente” da parte del Marchese di
Carabas si presentano come flussi che vanno dal basso ver-
so l’alto nelle gerarchie familiari e sociali, passando per due
mediatori simbolici: il latore come personaggio nel ruolo
“minore” di figlia o di servitore, l’oggetto donato, nella so-
stanza di un bene commestibile, variamente prezioso a se-
conda dei livelli sociali. E in entrambi i racconti, la stessa
caratterizzazione formulare degli enunciati di offerta rin-
via, come si diceva, a un travaso da oralità a scrittura la cui
significatività trascende questi specifici trasferimenti for-
mali. È tutto uno scenario di relazioni, parole, gesti a es-
sere sussunto come evidenza che non fa problema.
La Moralità del Gatto con gli stivali conclude il racconto
facendoci riflettere sul fatto “l’Industrie et le savoir faire” val-
gono più di un’eredità trasmessa da padre in figlio.
Ma la morale che Perrault crede di trovare nascosta nel-
la fiaba ci restituisce anche identità di situazioni tra passato
e presente all’interno di un Ancien Régime dalla struttura an-
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

cora fortemente gerarchizzata (sulla società di rango nelle fia-


be v. Rak 2005) e che mantiene il proprio assetto anche con-
fidando sulla formalizzazione dei rapporti di scambio sim-
bolico e sulle strategie del loro impiego per coloro che si vo-
lessero provare sulla via dei racker’s progress.

Furti

Orchi, Orchesse e Barbablù


Nei Contes de ma Mère l’Oye, orchi e orchesse – rap-
presentati come la versione in negativo di quegli stessi po-
teri che nei re e nelle regine si rappresentano in positivo –
ci appaiono come possessori di tesori dall’origine fraudo-
lenta. Ma finiscono sempre male, il più delle volte fatti fuo-
ri da un giovane eroe che, come il famosissimo Gatto, rie-
sce a impadronirsi delle loro ricchezze. I nostri Contes han-
no diverse occasioni per rappresentarci l’andirivieni di quel-
le forme di rapporto che Sahlins definirebbe nei termini di
una “reciprocità negativa” mediata dalla sottrazione di be-
ni materiali.
Orchi e orchesse sono “razze”, cioè stirpi, speciali e ben
distinte da quelle dei re – nei Contes lo stesso termine desi-
gna entrambi gli statuti, dei primi e dei secondi. A differen-
za dei re, di cui è inutile sottolineare le ricchezze, sono sem-
pre definiti come “ricchi” sia che possiedano castelli e ten-
gano tavola imbandita (Chat botté), sia che abitino in caset-
te nel bosco (Pollicino).
Ma il loro cannibalismo e i loro tesori parlano entrambi
di un “prendere” senza restituire, come fatale presa di pos-
sesso e occultamento dei beni altrui. Potremmo dire che l’a-
socialità del loro statuto si rappresenta nell’indebolimento di
quello “spirito del dono” che costituisce la sostanziale linea
di demarcazione tra la loro “razza” e quella dei re. Di fatto,
solo per le corti dei re sono riservate diverse pagine di asso-
luta delizia in cui si descrivono ed elencano ori, argenti, mo-
bili, tappezzerie, si enumerano secondo rango dignitari, mu-
sici e servitori ecc.: ed è qui che iperbole e distacco ironico
 CLARA GALLINI

ci restituiscono tutto il senso di un mondo di corte che si le-


gittima attraverso la messa in forma di quell’ostentazione dei
beni che sappiamo inscindibilmente connessa alle pratiche di
redistribuzione simbolica.
Ma tra orchi e re, orchesse e regine c’è anche una in-
quietante vicinanza di statuto. E tra un re senza denari e
un’orchessa ben dotata possono nascere anche alleanze ma-
trimoniali: di un’orchessa è figlio persino il Principe che spo-
serà la Belle au bois dormant! Costui avrebbe vissuto nel ca-
stello della Bella (da cui nel frattempo aveva avuto due figli)
nascondendo la sua relazione alla Madre, dilaniato da due af-
fetti contrastanti, di timore e di amore, “car elle était de ra-
ce Ogresse, et le Roi ne l’avait épousée qu’à cause de ses grand
biens”. A corte si sussurrava che avesse tutte le “inclinazio-
ni degli orchi” e che facesse fatica a trattenersi quando ve-
deva passare dei bambini.
Il nostro Bel Principe, che per salvaguardare sposa e di-
scendenza si sottrae alle brame di una madre Orchessa ci ri-
corda, per converso, un altro personaggio che sotto chiave
nel suo castello tiene i cadaveri delle spose. Personaggio
enigmatico, Barbablù è attraversato da un’incongruenza im-
plicita: ha avuto molte mogli e tuttavia è segnato da una ca-
ratteristica fisica che lo rende indesiderabile all’altro sesso,
e pertanto non matrimoniabile. Barbablu compensa questa
carenza con le ricchezze: è molto ricco, e la minuta elenca-
zione di tutti i suoi averi – case di città e ville di campagna,
vasellami d’oro e d’argento, mobili intarsiati, carrozze do-
rate… – marca l’inizio della storia, prosegue nella descrizione
del banchetto imbandito alle ospiti con cui spera di con-
quistare un’alleanza matrimoniale, culmina nella scena del-
l’ingresso in casa della sposa cui affiderà le chiavi di ogni ar-
madio e cassaforte:

Voila (…) les clefs des deux gran-grand meubles, voila celle de
la vaisselle d’or et d’argent qui ne sert pas tous les jours, voila
celles de mes coffre-forts, où est mon or et mon argent, celles
des cassettes où sont mes pierreries, et voilà le passepartout de
tous les appartements…
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

Solo la piccola chiave, l’ultima, sarà quella che copre il tre-


mendo interdetto, la sanguinosa testimonianza del nesso se-
greto tra i due ordini di un possesso – l’oro, la donna – che
non trova compiuta legittimazione se non in quella trasmis-
sione ereditaria dei beni che per realizzarsi non può fare a me-
no di passare attraverso un corpo di donna.

Le Petit Poucet
Ma se è vero che i confini tra orchi e re non sono così net-
tamente disegnabili, specie sotto il profilo delle rispettive
ricchezze, come tracciare i limiti tra legittimità e illegittimità
nel comportamento dell’eroe che alla fine della storia ha la
meglio sull’Orco e riesce a portargli via tutto il tesoro? Al
Gatto furbo e intraprendente è andata molto bene, visto che
il suo padrone ha impalmato la Principessa e lui finirà im-
pinguandosi nel ruolo di Ciambellano. Ma la questione in-
quietante non può non avere intrigato l’estensore dei nostri
Contes, e forse anche la sua fonte orale. La metafora poteva
essere pericolosa e generatrice di aspirazioni eversive.
Pollicino è il più piccolo dei sette fratelli nati nella po-
verissima famiglia di boscaioli, e conoscerà anche la fame.
Della vicenda ricorderò solo la parte finale, marcata da ben
due furti perpetrati nei confronti dell’Orco che si era allon-
tanato dalla casa e dalla moglie, ignaro persino dell’uccisio-
ne delle sette figliolette orchessine. Pollicino dapprima gli
sottrae gli stivali delle sette leghe, poi, calzatili, torna dal-
l’Orchessa per raccontarle la panzana di una richiesta di ri-
scatto del marito rapito. La donna gli affida allora tutte le
ricchezze (richesses) di casa e Pollicino se ne scappa assie-
me ai fratelli.
La Morale della favola insiste sulla possibilità che proprio
il più piccolo marmocchio di una famiglia povera e numero-
sa faccia la “felicità” di un’intera famiglia.
Sia in Pollicino che nel Gatto con gli stivali, l’Orco ha un
antagonista che nasce povero. Più o meno esplicito, si agita
lo spettro della domanda: non saranno un po’ troppo intra-
prendenti questi nostri eroi? E proprio la storia di Pollicino
si conclude con la registrazione di una variante, che espun-
 CLARA GALLINI

ge la fuga col tesoro e racconta come il nostro eroe abbia sot-


tratto all’Orco solo gli stivali, si sia presentato dal Re e da lui
abbia ricevuto l’incarico di corriere di guerra e di latore di
lettere galanti… incarico quest’ultimo assai remunerativo e
che gli consente di tornare a casa e sistemare tutti i familiari
con prebende.

I doni delle fate

In ben quattro racconti di Mère l’Oye i “doni delle Fate”


svolgono un ruolo centrale, di motore di un’azione che mo-
bilita giovinette e fate-madrine. Questa particolare categoria
di doni non è di ordine materiale, ma immateriale: consiste in-
fatti in particolari caratteristiche distintive della persona, che
nel dizionario Robert troviamo sintetizzare nel modo seguente:
“Don: Avantage naturel (considéré comme reçu de Dieu, de
la Fortune, de la nature)”, con un’interpretazione che nel ri-
chiamarsi a Dio e alla Natura riecheggia quella presente nel-
la Dedica a Madamigella Reale di cui dicevamo sopra.
Di fatto, nei doni immateriali delle fate possiamo facil-
mente ritrovare la rielaborazione di temi molto antichi, in ul-
tima analisi individuabili in un modello neo-testamentario. Mi
riferisco a quella teoria dei “carismi” su cui Paolo insiste
nella Prima Lettera ai Corinzi, testo di enorme spessore teo-
logico (Barbaglio 1966) da cui trarrò solo alcune delle evi-
denze che possono aver funzionato appunto da modello del
nostro tema.
Sul piano fenomenologico, i carismi si manifestano in
una serie di capacità “spirituali”, nove in tutto: il linguaggio
della sapienza e quello della scienza, la fede nello Spirito, il
dono di operare guarigioni e miracoli, quello della profezia
e dell’esorcistato, infine la glossolalia e la relativa interpreta-
zione. Per questa loro immaterialità i carismi si definiscono
anche come “spirituali” (pneumatikà) perché rendono l’uo-
mo compartecipe dello Spirito divino. La loro funzione so-
ciale dovrebbe essere dunque quella di produrre concordia,
e non discordia, nella comunità dei fedeli.
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

La metafora del dono divino ne implica un’importante


caratteristica: i carismi (charismata) sono “doni gratuiti”
che Dio impartisce agli uomini, secondo una scelta insin-
dacabile che ci ricorda il grande tema dell’elargizione so-
vrana. Ma proprio nella natura interamente “spirituale” di
questi doni possiamo individuare quello slittamento se-
mantico che consente di ridefinire la logica mondana della
reciprocità degli scambi materiali e simbolici nella logica di-
vina di una circolazione di quegli stessi beni immateriali che
partono da Dio e a lui ritornano.
Veniamo allora ai doni delle Fate: doni pur sempre im-
materiali, ma diversamente “spirituali” rispetto al modello
paolino. Doni che reimmettono la teologia della Prima Let-
tera ai Corinzi nella concretezza di relazioni decisamente
centrate sulla logica del dono, inteso come forte imperativo
sociale.

Madrine di Battesimo (Cendrillon, La Belle au bois dormant)


La storia di Cenerentola è troppo nota per essere ricor-
data, se non per la svolta agli eventi impartita dalla Fata che
vede Cenerentola piangere perché non può andare al ballo.
“Sa Marraine, qui était un Fée, lui dit: Tu vourrais bien aller
au bal, n’est-pas? (...) Eh bien, seras-tu bonne fille? (...) je t’y
ferai d’aller”.
La Fata è dunque una Madrina, che aiuta la sua pupilla,
ma la mette anche alla prova sottoponendola all’obbligo di
rientrare entro mezzanotte. Il resto è noto: Cenerentola an-
drà al ballo, sposerà infine il Principe. La prima Moralité ap-
posta al racconto insiste sul tema che “le vrai don des Fées”
non è dato dall’abbigliamento, ma da quella “bonne grâce”
che è capace di conquistare un cuore. La seconda, concerne
il ruolo pedagogico fondamentale di padrini e madrine.
Per madrina si intende madrina di Battesimo. Madrine si
diventa seguendo un cerimoniale che si fonda su una preci-
sa sequenza di scambi simbolici. La Belle au bois dormant ha
sull’argomento un esordio preciso, e che è già stato segnala-
to da Soriano. Il Re e la Regina non hanno figli, per anni. In-
vano consultano medici e ciarlatani, vanno a pellegrinaggi e
 CLARA GALLINI

città d’acque. Quando finalmente arriva la nascita tanto de-


siderata di una bambina,

on fit un beau Baptème; on donna pour Marrane à la petite Prin-


cesse toutes les Fées qu’on put trouver dans le Pays (il s’en tro-
va sept), afin que chacune d’elles lui faisant un don, comme c’é-
tait la coutume des Fées en ce temps-là, la Princesse eut par ce
moyen toutes les perfections imaginables.

Tempi passati, dunque, quelli delle Fate: ma non dell’u-


sanza di farsi madrina seguendo le modalità degli scambi ce-
rimoniali richieste da un costume ancora in voga, e che so-
no restituite a un lettore ben in grado di riconoscerle al di sot-
to dell’enfasi rappresentativa:

Après la cérémonie du Baptème, toute la compagnie revint au


Palais du Roi, où il y avait un grand festin pour les Fées. On mit
devant chacune d’elles un couvert magnifique, avec un étui
d’or massif, où il y avait une cuiller, une fourchette, et un cou-
teau de fin or, garni de diamants et de rubis.

Le Fate vengono al festino imbandito per loro, e senza dub-


bio si riporteranno a casa l’astuccio d’oro massiccio che contiene
quelle splendide posate, anche se nella pratica dei nostri gior-
ni, per quanto mi consti, sono le madrine a regalare le posate,
con le iniziali, alle figliocce o ai figliocci. In tutte le nostre sto-
rie, comunque, le Fate Madrine sono apportatrici di un dono.

Doti (Cendrillon, Les Fées)


Ma in che consistono questi doni delle Fate? Nella storia
della Belle le prime sei delle sette Fate invitate portano ri-
spettivamente: la bellezza, la grazia, l’intelligenza, l’abilità di
danzare, cantare, suonare ogni sorta di strumento musicale.
Beni immateriali, dunque, come i carismi: ma, a differenza
dei carismi, beni che sono il necessario complemento della do-
te di una fanciulla e, al limite, ne possono costituire l’unico pa-
trimonio da giocarsi sul mercato degli scambi matrimoniali.
E, se proprio si “deve trarre la morale della favola”, leg-
geremo la Moralité apposta con penna leggera a Cendrillon,
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

nella quale si sostiene che il tesoro più bello, la dote più al-
ta delle fanciulle da marito, consiste in quella “bonne grâce”
che è il vero dono delle Fate Madrine:

Moralité 1
La beauté pour le sexe est un rare trésor / de l’admirer jamais
on ne se lasse / Mais ce qu’on nomme bonne grâce / est sans
prix et vaut mieux encore.
C’est ce qu’à Cendrillon fit savoir sa Marraine / en la dressant,
en l’instruisant / tant et si bien que’ elle en fit une Reine / (Car
aussi sur ce pointe on va moralisant).
Belles, ce don vaut mieux que d’être bien coiffées / pour enga-
ger un cœur, pour en venir à bout / La bonne grâce est le vrai
don des Fées / sans elle on ne peut rien, avec elle on peut tout.

Reciprocità negative (La Belle au bois dormant, Les Fées)


I doni delle Fate sono concepibili solo nell’universo –
simbolico e valoriale – dello scambio reciproco. Lo stesso
“dono mancato” innesca conseguenze che affettano le per-
sone che non hanno ottemperato a questo dovere.
In La Belle, la Fata vecchia e cattiva, non invitata per tra-
scuratezza, scaglia contro la Principessina il suo dono male-
detto: morirà in seguito alla puntura di un fuso. Per fortuna,
la Fata più giovane, la settima tra le invitate, interviene per
mitigare l’incantesimo nei modi che sappiamo e su cui tor-
neremo più avanti.
In Les Fées, “doni” diversi e opposti vengono attribuiti da
una medesima Fata a due persone diverse, vuoi come premio
di un atto di offerta vuoi come punizione di un’offerta negata.
Giocato, come Cendrillon, sul contrasto tra sorelle buo-
na e cattiva, minore e maggiore, il racconto mette in scena la
storia della cadetta che ha l’incombenza di andare ad attin-
gere l’acqua, due volte al giorno, a mezza lega di distanza. Un
giorno si imbatte in una povera vecchia che la prega di farla
bere dalla secchia, e lei accondiscende con molta grazia. La
vecchia, che era una Fata travestita, le dice che non può esi-
mersi dal farle un dono: e questo dono sarà che ad ogni sua
parola sarebbero uscite dalla bocca o un fiore o una pietra
preziosa. E così sarebbe accaduto. Tornata a casa, rispon-
 CLARA GALLINI

dendo alla madre sulle cause del ritardo, le escono dalla boc-
ca due Rose, due Perle e due grandi Diamanti e poi ancora
“une infinité de diamants”.
Lo sviluppo di questa parte della storia è forse prevedi-
bile, ma non i modi con cui lo scrittore ce lo restituisce con
una presa di distanza ironica:

Le fils du Roi, qui vit sortir de sa bouche cinq ou six Perles, et


autant de Diamants, la pria de lui dire d’où cela lui venait. El-
le lui conta toute son aventure. Le fils du Roi devint amoureux,
et considérant qu’un tel don valait mieux que tout ce qu’on pou-
vait donner en mariage à une autre, l’emmena au Palais du Roi
son Père où il l’épousa.

L’ironia concerne in effetti la metafora mediante la quale


i doni immateriali delle Fate si concretizzano in beni mate-
riali e dotali. E il nostro autore si affretterà a ricordarci nel-
la Moralité 1 che: “Les Diamants et les Pistoles / peuvent
beaucoup sur les Esprits; / cependant les douces paroles / ont
encor plus de force, et sont d’un plus grand prix”.
Seguiamo la storia speculare, in negativo, della sorella cat-
tiva: anche lei va al pozzo, incontra la Fata, ma rifiuta con mal-
garbo la richiesta, innescando così una punizione che ha tut-
te le caratteristiche della ritorsione. Questo tema si presenta
come una variante di quella serie di racconti di mali magici,
la cui origine viene ricondotta alla maledizione di una men-
dicante, una zingara o una strega che bussano a una porta di
casa, chiedono da mangiare o da bere, ricevendone un rifiu-
to. In Les Fées, la Fata infligge alla sorella cattiva un “dono”
maledetto: ogni sua parola si tramuterà in serpenti o rospi.
La fine della sorella cattiva è la tragica conseguenza del-
la sua asocialità: non viene più accolta né in casa né nel vil-
laggio, fuggirà nel bosco e vi troverà la morte.

Doni d’amore (La Belle au bois dormant, Riquet à la houppe)


Indiscutibili, persino tremende, si rivelano dunque le leg-
gi dello scambio simbolico. Gli stessi doni delle Fate lo con-
fermano, così che il trasferimento del vecchio mondo delle fia-
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

be nel nuovo mondo della corte sovrana può procedere sen-


za reali intoppi che non siano quelli del confronto tra me-
tafora e realtà.
Lo scarto è percepito su un unico punto, che ci accingia-
mo a esaminare in due racconti.
Torniamo alla Belle au bois dormant. Nella storia compa-
re un dono nuziale di cui non abbiamo ancora parlato, ma
che risulterà essenziale per il destino della Principessina. Do-
po che la Fata punitrice ha lanciato il suo incantesimo, l’ul-
tima delle sette Fate, che astutamente si era nascosta, si fa
avanti presentando il suo dono: la Bella non morirà, ma do-
vrà dormire per cento anni. E la storia-visione che ne segue
svilupperà l’affascinante estetica di questo tempo fermo, im-
mobile e segreto, che avvolge il sonno della Bella come un bo-
sco impenetrabile.
Il Principe arriva proprio “à la fin de l’enchantement”, lei
apre gli occhi, lo vede ed esclama: “est-ce vous, mon Prin-
ce?… vous vous étes bien fait attendre”... parole che sem-
brano un bel ricalco della tradizione orale.
Seguono teneri scambi di sguardi, fitti colloqui d’amore
e una frenetica corsa al matrimonio. L’ancella tira le cortine
di quel letto che ora è un legittimo talamo nuziale. Dormi-
rono poco. “La Princesse n’en avait pas grand besoin”...
L’ironia leggera che tocca il sonno della Principessa è un
bel modo per ricordare al lettore la lunga durata di questo
sonno, ma anche per sottolineare che questo lungo sonno è
un dono fatato il cui senso “matrimoniale” dovrebbe consi-
stere nel valore di un’attesa verginale dello sposo.
Ma proprio su questo dono si misura la distanza tra i
tempi antichi della fiaba e quelli attuali dell’autore, la cui de-
liziosa Moralità esordisce nel modo seguente:

Attendre quelque temps pour avoir un Epoux


Riche, bien fait, galant et doux
La chose est assez naturelle.
Mais l’attendre cent ans, et toujours en dormant,
On ne trouve plus de femelle
Qui dormit si tranquillement.
 CLARA GALLINI

Ma se ha oggi poco senso il dono fatato dell’attesa vergi-


nale dello sposo, lo è perché l’eros, il desiderio in generale,
emergono come nuovi doni che vanificano il valore matri-
moniale degli antichi doni delle Fate.
La storia di Riquet à la houppe – l’ultima che ci resta da
rileggere – è forse la meno nota, ma è un gioiellino che chia-
merei rococò, per l’artificio della sua costruzione e il gioco
di simmetrie e asimmetrie delle parti che si sviluppano nel suo
corso e vengono restituite attraverso un linguaggio privo
quasi di corrispondenze con quello dei vecchi contes.
In breve, la storia racconta di due Regine. La prima ge-
nera un figlio, appunto Riquet; la seconda due figlie. Riquet
è molto brutto: ha la gobba, è zoppo, è strabico e ha un na-
so grosso e rosso. Ma una Fata alla nascita gli ha dato il do-
no di poter trasformare una donna stupida in una intelligente.
Le due figlie dell’altra Regina sono una bella e stupida, una
brutta e intelligente. Riquet è a conoscenza del fatto che la
medesima Fata ha concesso alla prima delle figlie (la bella e
stupida) il dono di trasformare in bello un uomo brutto.
Tralasciamo la psicologia delle due fanciulle, che svilup-
pa il tema del successo mondano della brutta intelligente e
delle sofferenze della bella ma stupida. La quale alla fine in-
contrerà Riquet, e dall’incontro nascerà quella duplice e re-
ciproca trasformazione che li porterà alle nozze.
Il finale della storia si sviluppa secondo tempi lunghi,
sfocia in “parlari” dalle complicate argomentazioni, che
non appartengono certo alla favolistica ma piuttosto allo sti-
le galante di corte. Ma c’è anche un montaggio sapiente e
significativo proprio degli scarti di cui dicevamo sopra. La
Principessa viene trasformata da sciocca in intelligente, ap-
prende da Riquet che anche lei ha ricevuto dalla Fata il do-
no di trasformare un brutto in bello e passa questo dono a
Riquet: “Si la chose est ainsi, dit la Princesse, je souhaite de
tout mon cœur que vous déveniez le Prince du monde le
plus beau et le plus aimable; et je vous en fais le don autant
qu’il est en moi”.
Aveva appena pronunciato queste parole… “La Princes-
se n’eut pas plus tot prononcé ces paroles, que Riquet à la
OMAGGI E DONI NEI CONTES DI CHARLES PERRAULT 

houppe parut à ses yeux l’homme le plus beau, le mieux fait


et le plus aimable qu’elle eut jamais vu”.
Il lessico formulare e tradizionale si riaffaccia a indicare
la subitaneità del cambiamento: ma anche per essere con-
trapposto all’esposizione di un’altra possibile variante della
storia:

Quelques-uns assurent que ce ne furent point les chermes de


la Fée qui opérèrent, mais que l’Amour seul fit cette Méta-
morphose. Ils disent que la Princesse ayant fait réflexion sur la
persévérence de son Amant, sur sa discrétion, et sur toutes les
bonnes qualités de son âme et de son ésprit, ne vit plus la diffor-
mité de son corps, ni la laideur de son visage etc. etc...

Come concludere? Forse suggerendo la possibilità che al-


la corte del Re Sole si usassero due pesi e due misure nel sot-
toporre a critica pratiche e relativi sensi delle parole degli an-
ciens. Perché era forse facile mostrarsi moderni nei confron-
ti di quei valori che si potevano veder rappresentati nei do-
ni delle Fate. Ma restavano indiscussi i segreti doveri del
contraccambio e le pratiche astuzie di Mr Le Chat Botté po-
tevano continuare a far sognare e sperare chiunque, nel pas-
sato come nel presente, ascoltasse o leggesse i contes che ce
ne restituiscono le strategie dell’omaggio ai potenti.
Il dono ridato. Un’usanza nuziale fra i santal del
Bengala
Pier Giorgio Solinas

1. Pre-testo

L’oggetto di cui si tratta in queste pagine è piuttosto par-


ticolare, insolito, ed etnograficamente circoscritto, quasi un
dettaglio, un elemento di costume che, in se stesso, non ec-
cede i limiti di una curiosità antropologica. Come si vedrà
presto, non riguarda che un aspetto della complessa ritualità
cerimoniale del matrimonio santal, oggi ancora assai viva,
benché largamente partecipe delle mode e delle influenze di
stile del costume hindu. Per dare all’argomento un contesto
di riferimento, prima di avanzare nel percorso descrittivo
più propriamente pertinente, sarà utile ricordare in apertu-
ra qualcuno dei tratti più specifici di questa cultura nord-in-
diana, i santal, appunto. Non si tratta, diciamo subito, né d’un
gruppo marginale, esiguo o residuale, né d’una cultura in dis-
sesto, o condannata a un declino inevitabile. I santal sono og-
gi molto numerosi, qualcosa come quattro-cinque milioni di
abitanti, sparsi in una quantità di distretti dell’India nord-
orientale e del Bangladesh. Nel West Bengal, nel Jharkhand,
nel Bihar, in alcune aree dell’Orissa e del Madhia Pradesh,
essi rappresentano una frazione demograficamente impor-
tante e, in qualche caso, maggioritaria. Per lingua, per reli-
gione, nonché, sotto molti aspetti, per struttura sociale e or-
dinamento giuridico, non possono essere confusi con la po-
polazione hindu bengalese, né con i fuori-casta, quantunque
con gli uni e con gli altri condividano sostanzialmente i ca-
ratteri di base dell’economia e del sistema produttivo. Col-
tivatori di riso, all’aratro e alla zappa, modesti allevatori, or-
 PIER GIORGIO SOLINAS

mai solo parzialmente cacciatori, i santal hanno abbandona-


to da tempo le pratiche di coltura più antiche, il sistema “ta-
glia e brucia”, si avvalgono di canali e bacini d’acqua per ir-
rigare i campi e cominciano a utilizzare attrezzi relativamen-
te moderni (pompe per l’irrigazione, piccoli macchinari per
la trebbiatura).
Per quanto sintetiche, queste notizie introduttive non
possono mancare di menzionare quella che, dal punto di vi-
sta sociale, è la differenza fondamentale che separa i santal
dai deko, gli stranieri, ossia, i bengalesi hindu. I santal non
hanno alcun ordinamento di casta; non esiste qui una gerar-
chia rituale o spirituale, né un codice di comportamenti re-
golati in base al quoziente di contaminazione attribuito a
questa o a quella frazione sociale. La struttura di base è an-
cora, formalmente, di tipo parentale e di lignaggio: vi sono,
almeno in teoria, dodici clan esogamici (pa.ris) che si ripeto-
no in ogni area, e quasi in ogni villaggio. Queste sezioni so-
no precisamente denominate e riconosciute e tuttora, benché
molte delle loro caratteristiche d’un tempo si siano indebo-
lite, vengono tenute in conto per quel che riguarda la scelta
del coniuge e l’identità di gruppo.
Molti altri aspetti che riguardano la vita simbolica, la re-
ligione, la ritualità, i costumi alimentari (il consumo rituale
dell’alcol, gli usi funerari, il sacrificio animale, la possessio-
ne, fra i tanti) dovrebbero essere richiamati. Essi non rap-
presentano solo dei tratti distintivi da far valere come mar-
catori d’autonomia culturale; sono qualcosa di più, un com-
plesso patrimonio di riconoscimento e di valorizzazione che
nutre oggi un forte sentimento di indipendenza e di rivendi-
cazione antagonista. Quantunque minoritaria, e sostanzial-
mente subalterna rispetto alla grande cultura e alla tradizio-
ne brahmanica, ed esposta a un processo inarrestabile di in-
duizzazione, la cultura santal mostra oggi i segni d’un dina-
mismo politico e intellettuale che fa sentire la sua presenza
nella società civile e nella cultura nord-indiana. Esiste da de-
cenni una scrittura alfabetica santal, una letteratura, una co-
spicua attività teatrale, poetica e musicale, che si diffonde gra-
zie ai molti gruppi locali, ai partiti e ai movimenti che si fan-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

no promotori della difesa della cultura ādivāsī. Il fatto che che,


nel suo insieme, la società “tribale” (ancor oggi questo ter-
mine ereditato dall’epoca del dominio britannico viene usa-
to comunemente) resti priva di un suo proprio ordinamen-
to politico centralizzato, dispersa, e moltiplicata in tante con-
figurazioni locali, non vuol dire che non possieda coesione,
omogeneità e consapevolezza di sé. Le barriere di riconosci-
mento culturale e di appartenenza sono ben salde, sancite en-
tro sistemi formali di codici comportamentali condivisi e
convalidati nella vita ordinaria, a cominciare dal matrimonio
e dall’eredità. L’idea stessa di matrimoni misti, fra santal e
bengalesi, è moralmente riprovata e, di fatto, pressoché as-
sente nella pratica, così come la cessione di terre, bacini o ca-
se agli “stranieri”. I gruppi di ex tribali che in passato subi-
rono una sorta di assimilazione passiva, fino a diventare di fat-
to hindu marginali, sono ora considerati dai loro antichi fra-
telli d’etnia alla stregua di parti degenerate e imbastardite: ri-
fiutati come partner d’unione matrimoniale, non di rado
maltrattati e combattuti, sono diventati un po’ come degli
ibridi senza patria culturale, testimoni d’un tradimento etnico
senza speranza.
È in questo contesto sociale e simbolico che dobbiamo si-
tuare ora il nostro itinerario etnografico, tra religione, prati-
ca sociale e ritualità.

2. Il matrimonio

Vi sono, nel costume santal, diverse forme di matrimonio


(bapla), più o meno compiute, più o meno formali, o for-
malmente sancite, più o meno approvate1. Il matrimonio d’a-
more – una sorta di unione di fatto, diremmo – da una par-
te, e il matrimonio combinato dalle famiglie, con la supervi-
sione delle autorità del villaggio, dall’altra sono i due estre-
mi d’una gamma di varianti piuttosto numerose. Il matri-
monio d’amore nasce dalla volontà dei due innamorati, che
decidono di imporre ai genitori la loro convivenza. La ragazza
va a vivere a casa del suo amato, si trasferisce con le sue po-
 PIER GIORGIO SOLINAS

che cose, dorme con lui, si mette a disposizione della “suo-


cera”, cerca di farsi accettare come moglie. È una specie di
concubina tacitamente riconosciuta; anche se le due famiglie
si ignorano, o fanno mostra di non dare importanza all’u-
nione, di fatto entrambe sanno che si stanno creando degli
obblighi e delle attese: rimandare a casa una ragazza che è sta-
ta per un certo periodo la moglie non ancora sposata di un
giovane significa compiere un grave atto d’offesa.
Il matrimonio più corretto, conforme ai principi piutto-
sto austeri dell’etica santal, è quello che si compie con la pie-
na approvazione delle due famiglie, e che viene sancito dal-
le autorità del villaggio, il ma.ńjhi (il capo villaggio) e il naeke
(il sacerdote). Di norma la decisione spetta ai genitori del ra-
gazzo, i quali chiedono a un intermediario, o a un parente,
di cercare una sposa adatta, di sondare la disponibilità della
sua famiglia, e di mettere in contatto fra loro i futuri con-
suoceri. Una complessa procedura di incontri formali, ac-
cordi, cerimonie, scandisce le fasi che portano alle nozze ve-
re e proprie. Queste, come diremo fra poco, prevedono il pa-
gamento della ricchezza della sposa (gonon), per lo meno se-
condo il costume tradizionale; oggi, tuttavia, fra i santal più
induizzati, si va diffondendo l’uso del versamento di una do-
te in denaro, o in oro, in senso inverso, dalla famiglia della
sposa a quella del ragazzo.
Marcata fortemente dalla prevalenza dell’idea di cessio-
ne e compenso e dei suoi connessi – all’opposto appunto del-
la formula del matrimonio come dono (il “dono della ragaz-
za”, secondo l’ideale della tradizione hindu) – questa forma
d’unione, in tutte le sue varianti, può rientrare nella tipolo-
gia asura che la precettistica brahmanica classica, e la lette-
ratura giuridica, a cominciare dal “Codice” di Manu, stig-
matizzano come forma inferiore e deprecabile di matrimonio,
propria delle popolazioni autoctone (dasu, ādivāsī).
A parte la complessa tipologia delle forme preferenziali
d’alleanza2 (esogamia scambista, eventuale ricorrenza – in
questo caso, piuttosto, assenza – di matrimoni di tipo “dra-
vidico”), è precisamente il tratto relativo alla compensazio-
ne matrimoniale quello che più marcatamente suscita la con-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

danna morale di Manu: colui che è disposto a cedere una fi-


glia in cambio del pagamento d’un bene o d’una ricchezza
non fa altro che “vendere la propria discendenza”. Rispetto
alla forma più nobile di alleanza, nella quale appunto una spo-
sa viene “donata” allo sposo e alla sua nobile famiglia senza
alcuna contropartita, come puro atto devoto, il matrimonio
con pagamento in denaro, bestiame o altro, dalla famiglia del
genero a quella dei suoceri appare degradante e impuro.
Fra i “tribali”, del resto, persistono forme d’unione che
l’ortodossia induista difficilmente tollererebbe, se non nella
pratica, nei suoi ideali ammissibili. Il matrimonio d’amore, co-
me ho detto, non è infrequente, e non di rado l’ingresso del-
la nuora nella casa dei suoceri è, o viene presentato come il
frutto d’un capriccio di adolescenti, di ragazze decise a im-
porsi come amanti e mogli, di figli infatuati per passioni pas-
seggere. La legittimazione formale che poi interviene, dopo
un periodo più o meno lungo di convivenza more uxorio, ha
tuttavia, del matrimonio e del suo apparato cerimoniale, tut-
ti i requisiti e gli obblighi.
Vi è talvolta, però, un elemento di irregolarità, che diffi-
cilmente le cerimonie riparatrici e i rituali di nozze postici-
pati potranno cancellare del tutto. Nel caso, non raro, che la
coppia informale sia composta da due giovani che appar-
tengono allo stesso pa.ris, ossia alla medesima sezione esoga-
mica – una convivenza d’amore, per sua natura, non rispet-
ta necessariamente il divieto che colpisce gli accoppiamenti
entro lo stesso clan – la traccia della colpa si conserverà per
lungo tempo nella memoria dei parenti. Malattie, disgrazie
diverse potranno essere attribuite all’infrazione d’origine; gli
stessi genitori degli sposi si troveranno a recriminare, o a ma-
ledire, l’atto avventato dei loro figli, e a ritenere i mali che li
colpiscono come punizione giusta degli spiriti degli antena-
ti (i boṅga). Una serie di rituali riparatori (Jom jāti: un ela-
borato rituale di espiazione che prevede l’offerta d’un gran-
de banchetto riparatore e il pagamento di una somma co-
spicua in ammenda), o di vituperio e scomunica nel caso che
la colpa sia particolarmente grave (bit.la.ha: una processione
oltraggiosa e oscena che l’intero villaggio compie fino alla ca-
 PIER GIORGIO SOLINAS

sa della famiglia colpevole) può intervenire a conferma o a


condanna dell’unione. Nel caso che lo stato di fatto sia alla
fine legittimato, il ciclo cerimoniale seguirà il suo corso nor-
male, oltre che con le nozze vere e proprie, e con il va e vie-
ni delle visite tra le due famiglie, con il cha.d.i kut.a.m, nel cor-
so del quale il nuovo genero sacrificherà una pecora o una ca-
pra in onore degli antenati della sposa, nella casa dei suoce-
ri, guidato dal padre della sposa e dal più anziano del gusti.

Il rituale di nozze, del quale ora parlerò, proprio perché


è in questo contesto che ha luogo la particolare forma di
scambio di cui vorrei discutere, quella che giustifica il tito-
lo di questo intervento, è molto lungo e piuttosto compli-
cato. La parte più importante della cerimonia si tiene nel-
la casa della ragazza, a cominciare dalle prime ore della se-
ra, e dura per tutta la notte, fino al mattino inoltrato. Un
gran numero di invitati, ospiti, parenti lontani, amici e gen-
te di riguardo affollerà la casa, dove i genitori della sposa,
i parenti più stretti e i vicini si danno un gran da fare per
accogliere, assistere, organizzare. La solennità delle visite,
già particolarmente formale nelle occasioni ordinarie, si co-
lora in questo caso di toni e meticolose liturgie di saluto, di
deferenza e di onori.
Un complesso movimento di offerte, doni e contro-doni
ha luogo all’inizio della cerimonia (ma anche prima nel cor-
so delle visite preliminari tra i futuri consuoceri) e poi anco-
ra, una volta compiuto il primo rituale, al ritorno della cop-
pia nella casa dello sposo. Limitiamoci qui alla parte centra-
le del ciclo cerimoniale, quella che si tiene nell’abitazione del-
la sposa. Come è uso generale in India, il corteo dello sposo,
arrivato al villaggio in autobus, o con altri mezzi, raggiunge
l’abitazione della ragazza promessa. La casa è vistosamente
addobbata, estesa per l’occasione al di fuori, oltre la strada,
con tende e padiglioni, per accogliere gli invitati e distribui-
re i pasti, risuona di musica, tamburi, canti dedicatori, o cas-
sette di musica registrata. Una volta arrivata in prossimità del-
la casa della sposa, la compagnia viene lungamente trattenu-
ta fuori dall’ingresso; è l’occasione degli scherzi, spesso osce-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

ni, all’indirizzo dello sposo, che tuttavia viene anche simbo-


licamente nutrito, come fosse un bimbo, con bocconi di me-
lassa, riso, dolci e altre prelibatezze, che le donne di casa gli
mettono in bocca con le dita.
Una volta entrata in casa la compagnia dei parenti e in-
vitati del futuro marito (fratelli e cognati, amici e parenti
kut.umb)3, nel cortile intorno al quale si affacciano le diver-
se camere, la stalla, il granaio, la cucina, si avvia la serie del-
le liturgie purificanti. L’oggetto principale è il corpo della ra-
gazza, che viene introdotta nello spazio cerimoniale, al prin-
cipio, trasportata in un grande cesto di vimini, e poi depo-
sta, spostata come una bimba, appoggiata sull’anca della
madre, o d’una zia. Unzioni, lavacri, massaggi, libagioni,
onori agli ospiti di riguardo, preparazione della birra di ri-
so, impasto degli ingredienti cerimoniali si susseguono nei
preliminari del rito, inframmezzati da molte performance
simboliche che impegnano via via diversi personaggi. Il tut-
to si svolge sotto la supervisione del ma.ńjhi, il capovillaggio,
e del naeke, il prete.
Il culmine del ciclo rituale si raggiunge con la consacra-
zione vera e propria della nuova coppia, allorché lo sposo, a
cavalcioni sulle spalle di uno dei suoi cognati, impone il se-
gno del sindūr sulla fronte della ragazza, meglio, sulla scri-
minatura dei capelli. Molti eventi minori concorrono ad ani-
mare la notte rituale: discorsi e dediche, giri di benedizioni,
offerte di birra e libagioni comuni e, soprattutto, danze e can-
ti, al suono dei grandi tamburi e del violino a una sola corda
che accompagna le melodie nuziali.

3. Il dono

Per avvicinarci più da presso al nostro tema, diremo su-


bito che vi sono diversi tipi di doni: non solo quelli che, co-
me per noi, sono compresi nella categoria “dono nuziale”
(dagli invitati alla coppia di sposi), ma una quantità di omag-
gi, di offerte tra parenti, agli invitati di riguardo, ai celebran-
ti. In questo complesso sistema di prestazioni, è importante
 PIER GIORGIO SOLINAS

segnalare due diverse categorie di offerte. In primo luogo i do-


ni che la famiglia della sposa, nella casa della quale si celebrano
le nozze e si raccolgono i parenti e gli invitati, offre ai suoi
Kut.umb o Per.a, vale a dire ai suoi parenti acquisiti per alleanza
nella generazione dei genitori e in quelle ancora più alte. In
secondo luogo, vi sono i doni che la famiglia distribuirà a tut-
ti gli invitati, alla loro partenza, oltre al banchetto e all’ospi-
talità durante l’intero ciclo cerimoniale. Chi viene a parteci-
pare alla cerimonia, infatti, riceve una veste, un taglio di tes-
suto che rappresenta per così dire il dono del commiato, un
contraccambio cortese che serve anche a fornire l’ospite d’u-
na comodità che lo accompagni nel viaggio di ritorno.
Quando gli invitati sono molti questa voce di spesa può
essere consistente, ma, in ogni caso, la famiglia dovrà af-
frontare l’impegno all’altezza del suo onore. I doni si fanno
in pubblico, uno dopo l’altro, al centro dello spazio ceri-
moniale, alla presenza di decine di persone che osservano,
testimoni e partecipi del rituale d’offerta. Una rigorosa di-
sciplina posturale governa le modalità del dare e del riceve-
re, in tutte le circostanze che prevedono, appunto, l’offerta
e il passaggio d’un bene cerimoniale: nei funerali, nelle ce-
rimonie di imposizione del nome, e, appunto, nei matrimo-
ni. Il dono per eccellenza, quello comune, è il dhoti, un ta-
glio di tessuto, possibilmente nuovo, di cinque o sei metri,
ma può darsi il caso (ad esempio nel chatiar, il rituale di con-
ferimento del nome) di doni in denaro. Chi riceve il dono
sta immobile, in piedi in silenzio alla presenza del donatore
che gli si avvicina, si mette di fronte a lui, depone il tessuto
sulla spalla dell’ospite e si inchina, oppure, nel caso che si
tratti d’una sposa (lo si vede nella foto che allego qui), le ac-
carezza una guancia.
Naturalmente la stessa famiglia, e specificamente la spo-
sa, sono a loro volta recettrici di doni, una grande quantità
di doni che, almeno quando sono offerti da personaggi im-
portanti, vengono consegnati con la stessa solenne cerimo-
nialità. È qui, sulla scena del dono nuziale vero e proprio, che
incontriamo l’oggetto che più ci interessa, una sorta di va e
vieni donativo assolutamente inatteso, poiché, appunto, il do-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

no non conclude il suo percorso una volta consegnato, ma


torna sui suoi passi e rientra nelle mani del donatore.
Semplicemente, quel che accade è che la posizione di re-
cettore e di donatore si avvicinano talmente da diventare
quasi coincidenti. Nella maggioranza dei casi, infatti, la fa-
miglia della ragazza dona di nuovo, seduta stante, quel che
ha appena ricevuto in dono e, quel che più conta, ne fa do-
no alla stessa persona o alla stessa famiglia dalla quale l’ha
ricevuto.
È quel che ho visto in più occasioni; la prima volta, qual-
cosa come dodici anni fa, in un villaggio, Talgora, molto vi-
cino a Ranibandh, durante il matrimonio d’una ragazza di
sedici anni, in una famiglia tra le più in vista nel villaggio.
Soffermiamoci per un po’ su questa fase cruciale della ceri-
monia, seguiamone alcuni tra i momenti più importanti per
noi. La ragazza, Sonali, è stata accompagnata al di fuori del-
la casa paterna; qui su una piccola fossa scavata per l’occa-
sione e che rappresenta il bacino del villaggio, è stata lava-
ta e trattenuta al di sopra del piccolo bacino su due assi di
legno. Al termine di questo bagno simbolico, che precede an-
cora l’arrivo del corteo dello sposo, gli invitati si fanno avan-
ti per consegnare i loro doni. Invariabilmente si tratta, co-
me ho detto, d’un pacchetto di stoffa nuova. Ogni donato-
re, quando è giunto il suo turno, si avvicina alla fanciulla, che
sta sempre in bilico sulle due assi di legno sistemate di tra-
verso sulla piccola vasca d’acqua, e depone il tessuto sulla
spalla della sposa. Il gesto viene compiuto con deferenza, in
silenzio. Non appena il tessuto è stato posato sulla spalla del-
la sposa, un’altra persona (in questo caso la sorella di Sona-
li, che le sta a fianco, sembra, solo per questa incombenza)
lo riprende in mano e con altrettanta formale compostezza
lo porge nuovamente alla parente, all’amica o all’invitata
che l’ha porto un istante prima e che attende, con tutta evi-
denza, che le sia restituito.
La relazione si chiude ogni volta, dunque, con un saldo
zero: si ottiene esattamente quel che si è dato, come se in so-
stanza nulla passasse effettivamente di mano. È per lo più, una
relazione fra donne, formale e affettuosa per quanto può
 PIER GIORGIO SOLINAS

permetterlo l’etichetta santal, estremamente composta e mol-


to raramente incline a espressioni dirette di tenerezza. Qui,
una leggera carezza sulla guancia della sposa, che accompa-
gna lo scambio è già un gesto non comune di affezione, una
sorta di commento amorevole alla donazione simbolica fat-
ta e disfatta in un solo passaggio.
Il dono, dunque, viene restituito o, più precisamente, ri-
donato. Coloro che hanno ricevuto compiono lo stesso ge-
sto che è stato compiuto dai loro donatori e riportano così
questi ultimi alla posizione di recettori. L’oggetto viene si-
stematicamente donato due volte, prima in avanti e poi al-
l’indietro e i partner della relazione si invertono tranquilla-
mente di posto, o meglio, di ruolo, senza che per questo nes-
sun altro elemento del complesso rituale venga alterato.
Fin dal primo momento, questa modalità insolita di pre-
stazione, nel dono di nozze, mi è parsa densa di enigmi for-
mali e sociali. Perché la gente fa un dono che verrà restitui-
to? Che significato ha il restituire? Evidentemente non si trat-
ta di un rifiuto: per quanto ne so, non esiste al mondo una cul-
tura nella quale il rifiuto non sia offensivo4, e qui i due atti so-
no talmente rispettosi, e solenni, da poter essere considerati

Cerimonia dei doni alla sposa (Il matrimonio di Sonali Mandi, Talgo-
ra, 1995).
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

come parte d’una liturgia di benedizione. Ma allora, quale


“grammatica” dell’accettare e ridare consente di caricare di
valore simbolico positivo un “ridare” che in altri contesti cul-
turali – o anche in questo, nello stesso contesto santal, in al-
tre circostanze – sarebbe indubitabilmente oltraggioso?
Questioni che appaiono ardue, e che restano aperte, no-
nostante le spiegazioni, più che altro tecniche, in apparen-
za, che mi sono sentito proporre a suo tempo, quando ho cer-
cato di interrogare qualcuno del luogo. La ragione, diceva
per esempio Bijoy Hambrom, persona molto rispettata e
gran conoscitore della cultura della sua gente5, che sembra-
va un po’ sorpreso della mia curiosità, è semplicemente pra-
tica. Agli ospiti, come è costume, e come ho ricordato già pri-
ma, devono essere dati dei vestiti, per il rientro a casa, un
dothi, un sari, una sorta di viatico che esprima gratitudine
per la visita e sostegno per il viaggio di ritorno. Di norma,
dunque, chi è invitato, e porta un dono, riceverà un dono.
Si tratta di due doni differenti, evidentemente, anche se i sog-
getti e la circostanza li avvicinano fin quasi a toccarsi. Quel
che accade ora (poiché, a giudizio del mio commentatore,
si tratta di una evoluzione recente) è che, per semplificare
le cose, i due doni diventano uno solo, soprattutto per una
ragione di economia: procurarsi doni da distribuire a tutti
gli invitati è difficile per una famiglia povera, tanto più che
questa spesa dovrebbe aggiungersi a quelle del banchetto,
della musica, dei compensi ai celebranti, e così via. Dunque,
il problema si risolve con reciproca convenienza elidendo la
prima cessione. Il visitatore, ospite e invitato, reca con sé
l’oggetto che nel primo passaggio riveste il ruolo di dono nu-
ziale e che poi, nel secondo, diventa dono di ospitalità, o se
si vuole, contro-dono.
Ho cercato, naturalmente, di raccogliere esempi e testi-
monianze, come pure le tracce che il costume, o una sua
qualche forma comparabile, potrebbe aver lasciato nella let-
teratura etnografica sui santal6. Il risultato, per quel che ri-
guarda questo secondo livello, le attestazioni raccolte da et-
nologi o missionari, è del tutto negativo. Non vi sono cenni
alla forma “ricevere e ridare”, né si può trovar modo di col-
 PIER GIORGIO SOLINAS

legare in un qualche nesso (replica, o riconversione che sia)


il dono di nozze con quello d’ospitalità o di viatico offerto agli
invitati. Si trova conferma, invece, con abbondanza di det-
tagli, della simmetria estremamente minuziosa e prolungata
che accompagna lo scambio di incontri fra le due parti (dal-
la casa dei parenti del futuro marito a quella della sposa, e,
per ciascuno delle due cerchie di parentela dalla linea pater-
na a quella materna e viceversa ecc.). Pur essendo, dunque,
molto più che occasionale, il dono complementare e simme-
trico fra le parti non diventa mai uno scambio perfettamen-
te simultaneo, né, tanto meno, lo scambio ha come contenuto
lo stesso oggetto.
Maggiori indicazioni posso ricavare invece dai miei dati
d’inchiesta. A parte le conferme che riguardano il circuito del-
le prestazioni donative ordinarie, sulle quali non serve ora ri-
tornare, il particolare del dono immediatamente rimesso nel-
le mani del donatore trova occorrenze talmente frequenti e
riconosciute da apparire, agli occhi degli stessi testimoni e at-
tori, del tutto ovvio. Non solo: il dono ridato non è per nul-
la limitato ai regali che gli invitati o i parenti fanno alla spo-
sa, alla ragazza. Lo si fa anche allo sposo, più o meno secon-
do le stesse modalità: il taglio di tessuto (che può essere sia
l’unico dono, sia un dono aggiuntivo, che segue la consegna
di denaro) verrà presentato in silenzio, con gravità, deposto
sulla spalla sinistra del ragazzo e poi di nuovo restituito im-
mediatamente da un parente del ragazzo che lo assiste nelle
sue incombenze cerimoniali. Ma vi è una sfumatura che mi
piace riportare qui, e che devo alla franca disponibilità di uno
dei miei tanti interlocutori, Mehari Hambrom nel villaggio
di Halud Bani. Questi spiega, piuttosto pragmaticamente, che
nell’attendere, nel ricevere indietro quel che si è appena do-
nato, vi è una precisa intenzione, da parte del donatore: egli,
in effetti, intende riavere quel che formalmente sta offrendo;
in realtà si aspetta che dall’altra parte, da parte del donata-
rio, vi sia un franco consenso a non far suo il dono ricevuto.
In altre parole, i due partner condividono una sorta di ac-
cordo silenzioso (e presupposto) a riconoscere insieme il do-
no e la sua cordiale negazione.
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

Bisogna sottolineare un ultimo particolare, un elemento


di raffronto che riguarda i contesti delle occasioni donative.
Oltre ai matrimoni, i funerali sono, nella vita rituale degli ādi-
vāsī, tra gli eventi cerimoniali più rilevanti. Anche in questo
caso si assiste a complessi movimenti di scambio donativo e,
specificamente, di offerte sacrificali; si offrono pasti rituali,
si consegnano offerte alimentari e animali, si portano doni.
Il dono di tagli di stoffa, dhoti, ai figli del defunto, o co-
munque ai portatori del lutto nella famiglia, al momento del-
la cerimonia funebre conclusiva (Bha.n.dan, i grandi funerali
che corrispondono più o meno al boro Śraddhā dei bengale-
si)7 segna uno dei momenti cruciali nel ciclo delle celebrazioni
funebri. Ebbene, in questo caso non vi è alcuna restituzione.
Il dhoti deposto sulla spalla del familiare in lutto, da un pa-
rente o da un invitato che partecipa ai funerali, non sarà re-
stituito in nessun modo. Questo dono, in realtà non rientra
nell’ordine dei doni di tipo nuziale e altri, doni, per dir così,
reversibili: è un’altra cosa, è una donazione senza contro-
partita. La differenza fra il dono che si restituisce (o di cui
può darsi corrispettivo, contro-dono), e quello senza rispo-
sta, il dono definitivo, ha una specifica codificazione nella lin-

Doni cerimoniali: consegna


di un dhoti al titolare del lut-
to durante i grandi funerali,
Bha.n.dan (Dolui Basa, feb-
braio 1996).
 PIER GIORGIO SOLINAS

gua bengali (dān e upahār)8 oltre che nel costume. È questa


la differenza cruciale che viene ricordata, anche da parte ādi-
vāsī, per sottolineare il fatto che, nelle transazioni che ac-
compagnano i grandi funerali al termine del lungo periodo
di lutto, si entra in una categoria a parte, nella regione dei ge-
sti irrevocabili e delle transazioni senza ritorno.

4. Un esemplare unico?

La singolarità del “dono ridato”, così esclusivo d’una cer-


ta situazione cerimoniale, per certi versi anti-tradizionale – e
tuttavia largamente praticato e regolato da una precisa di-
sciplina simbolica – accresce l’interesse etnografico, ed et-
nologico, di questo insolito costume liturgico. Il suo interes-
se, in realtà, non consiste solo nella apparente contradditto-
rietà (visto che, si potrebbe dire, attiva e nello stesso tempo
cancella il dono), ma anche nel fatto che si tratta, per quan-
to ne so, d’un caso che non ha analoghi, né fra i santal, né al-
trove. Questa unicità non mi sembra un tratto di semplice
contingenza etnografica; ma se pure di questo si trattasse, d’u-
na semplice circostanza empirica, resterebbe intatta, credo,
la sua importante carica cognitiva, una carica problematica
che non manca di rivelarsi non appena ci si sposta dal singolo
evento, o dal singolo circuito, al piano più ampio delle morfo-
logie e delle varianti nell’universo dei sistemi donativi. È su
questo piano, eminentemente comparativo, che prendono ra-
gioni e vigore le domande teoriche di maggior rilievo.
Se il dono ridato rappresenta una variante rara, estrema,
e perfino unica, ma tuttavia attestata, un oggetto pieno di le-
gittimità etnografica, qual è il suo senso entro la scala più este-
sa della fenomenologia del dono? Siamo in presenza, forse,
d’un modello che contraddice se stesso, impensabile, o al-
meno, impensabile entro la logica normale dello scambio, e
tuttavia presente, ben presente? È difficile dire quali percorsi
d’indagine potrebbero aiutarci a progredire per dar risposta
a queste domande. Una via comparatista sarebbe produtti-
va, di certo, ma è dubbio che possa rivelarsi risolutiva. Quel
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

che può dare in ogni caso non è poca cosa: aiuterebbe a de-
finire il campo entro il quale si generano le opzioni, un cam-
po che non è solo quello delle relazioni di dono riuscito e ge-
neroso, ma anche quello del dono rifiutato, del dono ripre-
so, del dono offensivo ecc.
Finora, ripeto, io non ho trovato dei corrispettivi9. Trovo
anzi delle spie significative che fanno pensare a una sorta di
implausibilità inconscia del ridare il dono ricevuto. Vi sono
culture, in effetti, che pensano o alludono al ridare indietro
il dono ricevuto (e comunque mai, mi pare, il restituire esat-
tamente lo stesso oggetto, piuttosto, un contraccambiare con
oggetti dello stesso genere), ma lo fanno proprio per indica-
re un comportamento negativo, come qualcosa di grave-
mente inappropriato, se non oltraggioso, oppure come atto
rivelatore d’un fallimento: una prestazione di scambio che
contraddice se stessa e si nega. L’esempio che mi viene in
mente è quello della festa che il big man, in Melanesia, tra i
kaoka di Guadalcanal, promuove in talune occasioni speciali,
in particolare quando si tratta di sancire la sua definitiva
ascesa nella scala del prestigio sociale. La “festa per togliere
le schegge”, nella quale appunto l’aspirante big man intende
solennizzare il suo primato, a un certo punto prevede una ge-
nerosa distribuzione di beni. Gli ospiti vengono chiamati
uno per uno per ricevere il dono che il big man gli ha desti-
nato. Ciascuno degli ospiti, per parte sua, è donatore prima
che donatario, poiché ha portato con sé un’offerta di cibo per
la festa: pesce secco, ignami ecc. Bisogna che il dono dato e
il dono ricevuto non coincidano: ridare come dono di con-
traccambio quel che è stato portato come presente per la fe-
sta sarebbe estremamente offensivo. Sarebbe come vedersi re-
spingere l’offerta (Hobgin 1966)10.

5. Addendum (un’appendice formale)

Per le ragioni che ho cercato di sottolineare nella parte fi-


nale del mio percorso descrittivo, il dono ridato sembra of-
frire un’occasione interessante per una riflessione d’ordine
 PIER GIORGIO SOLINAS

formale: non solo per se stesso, ossia per quello che effetti-
vamente contiene in quanto relazione espressa, ma anche
per quelle parti, inespresse, che possono essere congettura-
te a partire dalle sue reticenze e allusioni. Nel tracciarne ora
un possibile avvio, a mo’ d’aggiunta fuori testo, al di fuori del-
la stretta rilevazione etnografica, non intendo far altro che
presentare un esercizio complementare, alla ricerca delle ra-
gioni di sistema che possano dar conto d’un fatto che, a pri-
ma vista, sembra piuttosto incoerente rispetto alle logiche or-
dinarie dello scambio.
Di norma, come ci insegna la scolastica maussiana, lo
schema dello scambio prevede che le cose scambiate non re-
stino mai tali e quali, che l’oggetto di transazione non si re-
plichi nel passare dalla prima fase alla seconda del ciclo di re-
ciprocità; oppure (o anche) che a mutare siano i titolari, re-
cettori e a loro volta donatori, quando si dà il caso che un og-
getto donato venga fatto circolare in una catena di trasferi-
menti fra partner, appunto, differenti11. Se offro in dono a
qualcuno un oggetto X, mi aspetto che quel che egli a sua vol-
ta mi donerà in seguito sarà qualcosa di diverso, un atto e un
contenuto nuovo. Altrimenti, qualora l’oggetto donato non
cambi (lo stesso bene, lo stesso oggetto prezioso, lo stesso sim-
bolo di pregio…), sarà un principio di variazione dei desti-
natari a valere: l’oggetto passerà dal soggetto primo a un al-
tro, da questi a un altro ancora, il quale a sua volta lo trasfe-
rirà a un quarto titolare e così via. Si noterà, di passaggio, che
in realtà, per le nostre regole di etichetta, cedere a un terzo
il dono ricevuto, in sostanza “riciclarlo” come si dice ironi-
camente, è qualcosa di pessimo gusto, che nell’autentico spi-
rito del donare appare inopportuno, una sorta di falso, una
relazione adulterata. Ma passiamo finalmente al nostro ten-
tativo di tipologia.
Vi sono, in sostanza, tre variabili di cui si deve tener con-
to: le persone (quanti sono i titolari degli atti donativi o part-
ner di scambio?), le cose (quanti sono gli oggetti, i generi
d’oggetti o esemplari precisamente identificati?), i tempi
(quanti sono i passaggi? Il momento del primo dono, quel-
lo del secondo, quello del terzo sono distinti? Vi è simulta-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

neità o dissincronia?). Nel caso santal di cui ho parlato in que-


sto testo, si assiste, per così dire, a una convergenza eccezio-
nalmente stretta di posizioni, oggetti e tempi. Alla scala d’o-
gni singolo anello di reciprocità, i partner sono solo due, e
sono gli stessi nel primo movimento (l’offerta), e nel secon-
do (il dono ricambiato). Il tempo è il più breve possibile, tan-
to da potersi considerare come unico, e i due movimenti
pressoché simultanei. Infine, l’oggetto è lo stesso: non viene
ricambiato con un altro uguale, magari identico; quello che
torna indietro è proprio lo stesso di partenza, il solo, l’uni-
co, che transita fra i due attori del ciclo donativo.
A partire da questo caso, che possiamo assumere, oltre che
come nostro caso test, come una sorta di modello minimo nel-
la scala degli archetipi (due partner, un solo oggetto, un so-
lo tempo), è possibile allargare la gamma delle combinazio-
ni possibili e configurare altre varianti. Potremmo di sicuro
immaginare una scala infinita di variazione: da due a tre, a
quattro… a dieci, a cento attori, da uno a due a tre, a tanti
tempi, da un solo a molti, a moltissimi oggetti scambiati. Per
semplicità e chiarezza, ci atterremo a un limite numerico ri-
gido; sceglierò dunque di fermarmi al campo delle combi-
nazioni possibili entro la serie dei valori che figurano nel no-
stro caso-archetipo: uno e due (due oggetti scambiati, o un
oggetto scambiato, due tempi, o un tempo solo, due attori,
un attore...).
Ovviamente nella realtà le cose sono più complicate: ci
sono ben più che due tempi, due oggetti, due attori. Ciò
che a noi serve qui, tuttavia, non è un linguaggio descrit-
tivo o una modellistica di eventi ma, piuttosto, una sorta
di macchina generativa di costrutti culturali. Si tratta di ve-
dere se, già servendosi del minimo di variazioni possibili,
quindi lavorando in un modello elementare, può emerge-
re una varietà di configurazioni che possa aiutarci a collo-
care questa rispetto ad altre forme di relazione scambista.
L’esercizio, spero, non risulterà del tutto vano. Fra l’altro,
lo stesso rapporto fra dono, baratto, spartizione potrebbe
trovare nuovo senso in base ai modelli che si ricavano dal-
la nostra matrice.
 PIER GIORGIO SOLINAS

Vediamo allora quali sono le combinazioni possibili. Per


brevità, ne presenterò qui di seguito la tavola formale più
semplice. Per costruirla basterà scrivere le serie dei valori am-
messi (uno o due) per ciascuna delle tre variabili pertinenti:
persone (P), cose scambiate (C), tempi (T).
Eccola:

P C T

a 2 2 2
b 2 2 1
g 2 1 1
d 2 1 2
e 1 2 1
ζ 1 2 2
η 1 1 2
θ 1 1 1

La lettura di questa tavola, pur nella sua nuda schemati-


cità, ci aiuta a mettere in chiaro una interessante varietà di esi-
ti. La configurazione a descrive la forma di relazione più lar-
ga: ci sono due cose scambiate, due persone scambiste, due
tempi dello scambio. È questo il ciclo del dono dispiegato,
nel quale, cioè, gli elementi necessari, le tre variabili in gio-
co, si dispongono nel rispetto più completo delle distinzio-
ni necessarie. Né gli attori, né i passaggi (i tempi in cui si dan-
no le due distinte transazioni), né gli oggetti scambiati si
confondono. È, diciamo così, la formula del dono perfetto,
nel quale chi dà è diverso da chi riceve, il primo dare è indi-
pendente dal secondo, e i due doni sono completamente di-
versi l’uno dall’altro. Qualcosa di utile, ancora, si può rica-
vare passando a interpretare le altre sette permutazioni, per
esempio la seconda b. In questo caso, gli attori sono distinti,
i doni hanno contenuto differente, ma il tempo è lo stesso:
doni scambiati in perfetta simultaneità, uguali nel tempo,
ma diversi quanto a oggetto e persone. Può trattarsi dello
scambio simultaneo di oggetti o, magari, della reciproca of-
ferta per una sorta di rituale comunitario (pensiamo per
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

esempio a quei pranzi in cui tutti “portano qualcosa”, in una


sorta di mutualità alimentare per la quale ciascuno offre e be-
neficia d’offerte). Il terzo tipo g è quello che più fa al caso no-
stro; è qui che i parametri del dono nuziale santal sembrano
trovare una legittima plausibilità formale: le persone impli-
cate nel dare e ridare sono ogni volta – vale a dire, in ognu-
na delle occorrenze che si susseguono una dopo l’altra nella
lunga seduta di consegna dei doni, quando gli invitati si met-
tono in fila per presentare il loro regalo – due, mentre i tem-
pi e gli oggetti si unificano. È proprio grazie a questo unico
elemento di distinzione che il rituale può aver luogo: il pre-
sente in quanto oggetto donato e il presente in quanto tem-
po si congiungono fin quasi a coincidere, ma i soggetti che
ne interpretano, per così dire, i lati, sono disgiunti a suffi-
cienza per poter comunque dar luogo alla performance sim-
bolica efficace e a pareggiare i conti: ognuno di loro ha da-
to, ognuno ha ricevuto.
Scendendo più in basso nella tavola delle configurazioni,
al di sotto della terza riga, la fenomenologia dello scambio en-
tra in un terreno scabro, e incerto. Le ultime quattro occor-
renze, nelle quali compare un donatore senza partner, se non
se stesso, si potrebbero dire semplicemente non-pertinenti.
Il dono non ha controparte sociale, e lo scambio non esce dal
circuito solitario del dono a se stessi. Non ne discuterò qui,
anche se potrebbe non essere del tutto inutile immaginare
contesti, e conati (se non pratiche) nelle quali pur sempre vi
è un qualche rapporto interessante da indagare: il dono trat-
tenuto, o l’avarizia. Il limite inferiore (la configurazione q, con
valori 1,1,1) merita in ogni caso d’esser preso in considera-
zione, appunto come linea estrema di chiusura anti-recipro-
ca. Linea di confine che, tuttavia, non segna l’orizzonte ulti-
mo in assoluto: resta in ogni caso, ancora più in là, l’area dei
valori zero (il dono di nulla, in nessun tempo…).
Manteniamoci dunque entro la prima metà della nostra
griglia, in cui comunque vi sono due attori, vi è qualcosa
che passa da una mano all’altra e vi sono dei tempi scan-
diti e definiti. Ci resta ancora da commentare la quarta
combinazione d adiacente a quella che abbiamo assegnato
 PIER GIORGIO SOLINAS

al nostro caso etnografico, sul quale a ben guardare an-


ch’essa potrebbe avanzare delle pretese di validità. Tutto
dipende dal senso che si dà alla variabile tempo: il dono ri-
dato, abbiamo affermato finora, è sostanzialmente simul-
taneo, il suo va e vieni si esaurisce entro la stessa unità di
durata, una durata rituale, quella, cioè, dell’interazione
strutturata fra il portatore del dono (l’invitato) e il suo de-
stinatario rituale (lo sposo o la sposa). Se questo vincolo di
coincidenza temporale è valido, allora la quarta configu-
razione non si applica, e può essere utilizzata per identifi-
care una diversa forma rituale o sociale. Se invece si deci-
de che i due atti, il dare e il ridare sono temporalmente di-
sgiunti, allora la forma 212 (due persone, una cosa, due
tempi) diventa la sigla numerica del modello che stiamo
cercando. Per quanto posso dire ora, credo che sia il caso
di tenere aperte le due possibilità, con l’avvertenza che il
passaggio dall’una all’altra può fornirci un importante in-
dicatore di orientamento culturale.
Restituire un dono dopo che lo si è accettato (e fatto pro-
prio) come tale è, questa sì, una decisa dichiarazione di ri-
getto dell’offerta, anzi, di rottura o di cancellazione del suo
valore simbolico. Che cosa c’è di più offensivo, fra noi, che
il vedersi tornare indietro quel che, consegnato e accettato
dal nostro partner, dovrebbe esser ormai fatto irreversibile,
il dono compiuto, che non può tornare indietro senza di-
struggere con ciò se stesso e la relazione che ha generato?
Questione, si direbbe, retorica: il dono respinto, rimandato
indietro è il messaggio esplicito del rifiuto d’un rapporto be-
nevolente e socievole, è disprezzo estremo, quasi intento
espresso d’ostilità.
Ma è davvero così? È qui che si incontra il limite ultimo
della relazione negativa, il punto estremo di distanza, oppo-
sto rispetto al “più” del benefico e generoso dare ad altri ciò
che si ha di meglio? Mi pare che, anche per chiudere con una
traccia prospettica di analisi da prolungare, sia utile avverti-
re che c’è forse dell’altro ancora, un oltre che qui non ab-
biamo considerato, ma che sporge, per dir così, oltre i mar-
gini della griglia di cui ci siamo serviti, la griglia del “dare”.
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

Questo oltre, in effetti, non si basa sul dare, ma sul prende-


re, o sul chiedere, ed è precisamente quel cenno al tacito ri-
chiedere indietro, a un pretendere di riavere quel che si è da-
to che la voce locale, sorniona, fa balenare al di sotto dei com-
plimenti. Un richiedere che sarebbe, di per sé, sconvenien-
te, ma che il garbo del donatario (e del sistema in se stesso)
neutralizza e previene, appunto, con il ri-donare. Un richie-
dere, d’altronde, che suona anche per noi, letteralmente, sa-
crilego; così forse intende il proverbio di bambini, anzi, di
bambine, di cui reco memoria e che mi si presenta ora come
massima etica, ammonitrice, “cosa data e ripigliata / va al-
l’inferno incatenata”.

1
Mi limito qui a elencare le sette varianti di unione, così come il lessico
locale le denomina (a Dangra, il villaggio del distretto di Bankura, PS di Ra-
nibandh, in cui ho condotto molte delle mie ricerche), da quella più ufficiale
e conveniente a quella di minor valore: 1) Dua.r sindur, le nozze con il sindur,
il vermiglione; 2) T.uṅki diple, matrimonio secondario; 3) A.gu gasha, convivenza,
la ragazza abita in casa del matrimonio prima delle nozze; 4) Kun.d.el ńapam,
matrimonio d’amore; 5) Itut’, matrimonio forzato, per cattura; 6) Saṅgha, se-
condo matrimonio, dopo un divorzio; 7) Ja.num Cetan, la moglie aggiunta, ma-
trimonio poligamico. Nella tradizione hindu, pure, esiste una scala di gradi
di unione, da quella più elevata (il kaniadān), a quella meno elevata (il matri-
monio asura).
2
È difficile dar credito all’ipotesi di una struttura, sia pure residuale, di
“scambio generalizzato” o asimmetrico, come talora si è cercato di inferire da
talune particolarità terminologiche. Il costume santal esclude il matrimonio fra
cugini, in qualunque direzione, con un’intransigenza fin troppo esplicita. Nel
corso delle mie rilevazioni sul terreno, lungo oltre un decennio, non ho mai in-
contrato né il modello esplicito, né le sue tracce nelle innumerevoli genealogie
alle quali ho lavorato.
3
Kut. umb (parola propriamente bengali) sono i parenti per alleanza. In san-
tali la distinzione più vicina a quella bengali (jinati Kut.umb) è quella “Or.ak’ Hor.”
/ “Per.a Hor.”, alla lettera “persone di casa”, “persone di fuori (parenti visitato-
ri)”. La relazione d’alleanza, co-suoceri, cognati ecc, inaugurata formalmente con
l’accordo matrimoniale, si stabilisce sotto l’etichetta formalizzata della catego-
ria bala.
4
Restituire lo stesso oggetto al donatore è considerato ovunque alla stre-
gua d’una risposta oltraggiosa, un’offesa. La nostra comune esperienza cultu-
rale basterebbe da sola a dar certezza a questo tratto che, a buon diritto si può
considerare universale. Pierre Bourdieu lo proclama quasi in forma d’assioma
in un passaggio ben noto dell’Esquisse: “on observe en effet, en toute société,
 PIER GIORGIO SOLINAS

que, sous peine de constituer une offense, le contre-don doit être différé et diffé-
rent, la restitution immédiate d’un objet exactement identique équivalant de tou-
te évidence à un refus (i.e. à la restitution de l’objet)” (Bourdieu 1972, p. 339).
È vero che, comunemente, si rifiuta “per complimento”, fra noi, come al-
trove. Un “no, grazie”, tuttavia, non ha il senso pieno del rifiuto, o meno an-
cora del non voler accettare (nel nostro stesso frasario corrente dei convene-
voli il “come ricevuto”, esplicito o sottinteso, salvaguarda il gradimento del re-
cettore).
5
Bijoy Hambrom, ex impiegato delle poste a Calcutta, mio protettore sul
terreno, è stato insieme, per me, generoso consigliere e perfino, talvolta, ac-
compagnatore in qualcuna delle mie visite d’inchiesta.
6
Una quantità di monografie, dizionari, raccolte di testi, di varia datazio-
ne, dai lavori di Bodding a quelli di Marine Carrin, fornisce oggi agli studiosi
di questa etnia un corredo piuttosto ricco di fonti. Apporti di un qualche valo-
re vengono pure da missionari italiani, soprattutto quelli di Luigi Pussetto. Di
fonte missionaria sono i resoconti più vicini all’esperienza di terreno, preziosi,
oltre che per densità d’informazione per la loro datazione. Fra essi, quello del
missionario protestante L. Skreifrusd, che visse e lavorò nel Santal Parganas fra
il 1867 e il 1886 (a lui si deve un volume sulle tradizioni e istituzioni dei santal,
Traditions and Institutions of the Santals, pubblicato in una prima edizione nel
1887, poi in una nuova edizione, rivista da Bodding, nel 1916 e di nuovo nel
1929) e, soprattutto, quelli di padre Bodding.
7
Le differenze fra i funerali secondari degli hindu e quelle degli ādivāsī so-
no tuttavia considerevoli, soprattutto, se il Śraddhā hindu si tiene pochi giorni
dopo il decesso, quello dei santal può avvenire anche un anno più tardi: oltre
ciò, la cospicua presenza e importanza dei sacrifici animali, assente del tutto nel
funerale brahmanico di casta, marca sensibilmente, ancora, la distinzione di cul-
tura che segna l’autonomia etnica e religiosa dei santal.
8
La voce dan ha piena cittadinanza anche nella lingua parlata santali (cfr.
Bodding 1932-36, II, p. 25). In Bengali, dāna indica “an act of giving; act of gi-
ving away; bestowal; award; charitable giving or distribution”, mentre upahāra
“a presentation; a complimen tary gift, a present. v. to offer as a present” (Sai-
lendra Biswas, Samsad Bengali-English Dictionary, http://dsal.uchicago.edu/dic-
tionaries/biswas-bengali/).
9
In verità, occorrerebbe un’ispezione meticolosa e sistematica, con un pro-
tocollo metodico di incroci e confronti fra culture, ben più attenta di quanto
non mi sia stato possibile. Ho, naturalmente, consultato la letteratura di cui di-
spongo, specie in ambito sud-asiatico, africanista, oceanista; ho cercato di por-
re il quesito agli studiosi d’area che immaginavo avrebbero potuto imbattersi
in casi di un qualche interesse comparativo, e ho consultato i file HRAF. I risul-
tati sono stati piuttosto magri e, in ogni caso, non tali da giustificarne un im-
piego diretto e pertinente in questo contesto.
10
Un altro caso, differente per struttura di relazione e per contesto cul-
turale, in ambiente sud-asiatico (nelle vicende della guerra tamil, nello Sri-
Lanka) riguarda il rapporto di consultazione oracolare e il pagamento (e la re-
stituzione) del compenso che il cliente deve al divinatore. L’esempio è tratto
da un saggio di Patricia Lawrence. Riferisce della consultazione che un’indo-
vina e profetessa tamil fornisce ai parenti degli “scomparsi”, vittime della re-
IL DONO RIDATO. UN’USANZA NUZIALE FRA I SANTAL... 

pressione governativa nel corso della guerra tra le Tigri tamil e le forze anti-
guerriglia. Una madre viene a chiedere un responso sulla sorte di suo figlio,
ultimo desaparecido di molti uomini della famiglia. L’oracolo dà una risposta
funesta: il ragazzo scomparso è stato ucciso. A questo punto, l’offerta torna
indietro, dall’indovina alla madre del ragazzo. La veggente ripone nuova-
mente il denaro, le foglie di betel, le noci di areca “back into the mother’s
hands. Her practice is to return the vettilaipāku when the person asked about
is dead” (Lawrence 2003, p. 116).
11
Quando il circuito donativo esce dalla simmetria stretta della reci-
procità a due, in effetti, il sistema di scambio subisce un mutamento sostan-
ziale di regime. La “terza persona”, ossia il termine interposto fra i due estre-
mi della catena di scambio (il primo destinatario diventa termine medio non
appena il circuito si allarga inglobando un nuovo partner di scambio) assu-
me il ruolo non solo di garante della simmetria messa in forse dalla rottura
della diade di base, del principio duale, ma anche di conservatore del tem-
po: un soggetto che si trova a metà tra passato e futuro, fra scambio consu-
mato e scambio che si anticipa.
Forme e dilemmi del dono a Futuna (Polinesia oc-
cidentale). Una rilettura etnografica di Marcel Mauss
Adriano Favole

Non sembra che sia mai esistito, né fino a un’epoca abbastan-


za vicina alla nostra, né nelle società che vengono assai mala-
mente indicate col nome di primitive o inferiori, niente che so-
migli alla cosiddetta economia naturale. Per una strana, ma
classica aberrazione, allo scopo di offrire il modello di questa
economia, si sceglievano perfino i testi di Cook sullo scambio
e il baratto tra i Polinesiani. Ora, si tratta proprio degli stessi Po-
linesiani che ci accingiamo a studiare, e a proposito dei quali si
vedrà quanto siano lontani, in materia di diritto e di economia,
dallo stato di natura (Mauss 1924, p. 160).

I testi sui polinesiani e, più in generale, sulle popolazioni


oceaniane offrirono a Marcel Mauss l’ispirazione per la sua
celebre teoria del dono: i samoani di George Turner e Au-
gustin Krämer, i maori di Elsdon Best, gli abitanti della Nuo-
va Caledonia studiati da Maurice Leenhardt, i trobriandesi
di Bronislaw Malinowski costituiscono il repertorio etno-
grafico a partire dal quale prese forma la nozione antropo-
logica del “dono”. Che ne è del dono nella Polinesia di og-
gi, ottant’anni dopo lo studio di Mauss? Quali forme assu-
me il dono, soprattutto il dono cerimoniale, che l’etnologo
francese pose al centro dei propri interessi? Come è cambiato
il dono in risposta alla diaspora delle società polinesiane, al
rapido diffondersi dell’economia dei consumi, alle correnti
della globalizzazione? Questo scritto si propone come un “ri-
torno” in Polinesia: posizionandoci sull’isola di Futuna ten-
teremo di fornire una risposta a questi interrogativi, a parti-
re da un’analisi strettamente etnografica1.
 ADRIANO FAVOLE

1. Un lembo di Europa nei Mari del Sud

Futuna è un’isola alta della Polinesia occidentale e fa par-


te, insieme a Wallis (‘Uvea), della Collettività d’Oltremare
francese (COM) di Wallis e Futuna. Lunga una ventina di chi-
lometri, l’isola è costituita da una catena montagnosa centra-
le che si eleva fino ai 500 m del monte Puke: il versante set-
tentrionale è scosceso e le falesie si piegano a strapiombo sul
mare, il versante meridionale ospita invece brevi tratti pia-
neggianti che separano, per alcune decine o centinaia di me-
tri, la montagna dalla piattaforma corallina. L’isola non è cir-
condata da una laguna: le onde lunghe del Pacifico si abbat-
tono sul frangente, a pochi metri dalla costa, e le maree rico-
prono periodicamente la piattaforma. È sulla stretta banda co-
stiera del versante meridionale che vive la maggior parte dei
circa 5 mila abitanti dell’isola: una popolazione quasi intera-
mente polinesiana (oltre il 95 per cento), se si escludono i fun-
zionari provenienti dalla Francia continentale, per lo più pro-
fessori di collège e impiegati nei vari servizi della délégation
francese, i quali lavorano sull’isola con contratti biennali2.
Negli ultimi trenta anni una notevole diaspora ha caratteriz-
zato la popolazione di Futuna: si calcola che più del doppio
dei futuniani che vivono attualmente sull’isola risieda in Nuo-
va Caledonia3. Colonizzata verso il 700 a.C. da una popola-
zione di lingua austronesiana che produceva ceramica lapita,
Futuna venne “ri-scoperta” da navigatori olandesi nel 1616.
Fu tuttavia soltanto all’inizio del XIX secolo che cominciò una
frequentazione, per altro episodica, da parte di commercian-
ti (alla ricerca di cetrioli di mare per il mercato asiatico), cac-
ciatori di balene, beachcombers4, avventurieri. I missionari
cattolici della Società di Maria arrivarono nel 1837: l’incon-
tro e la successiva incorporazione del cristianesimo-cattolico
nella coutume (v. oltre) rappresenta un evento di fondamen-
tale importanza per la storia dell’isola. La presenza dei mis-
sionari francesi indusse la Francia ad accordare un Protetto-
rato nel 1887. Da quell’anno e fino al 1957 il compito di rap-
presentare lo Stato sull’isola venne affidato al superiore del-
la missione marista, ciò che ha indotto alcuni studiosi a par-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

lare di “teocrazia missionaria” (Laux 2000). Nel 1959, quan-


do nel Pacifico si rafforzavano le richieste di de-colonizza-
zione, futuniani e wallisiani scelsero a grande maggioranza (ol-
tre il 99 per cento) di divenire cittadini francesi, dando vita
al Territorio d’Oltremare di Wallis e Futuna (istituito uffi-
cialmente dal Parlamento nel 1961). Anche se oggi il termi-
ne Territorio è stato sostituito da Collettività, lo statuto delle
due isole, una remota appendice di Europa nei Mari del Sud,
rimane sostanzialmente quello del 1961.
Da un punto di vista istituzionale, è bene precisare che Fu-
tuna presenta una organizzazione politica piuttosto com-
plessa, irriducibile a quella definita dallo statuto di Colletti-
vità d’Oltremare. L’isola è tuttora divisa in due chefferies (pu-
le’aga sau) tradizionali, pienamente operative: Alo, sul ver-
sante orientale e Sigave sul versante occidentale. Nei termi-
ni classificatori dell’antropologia politica, si tratta di cheffe-
ries à titres (chiefdoms), una forma di organizzazione incen-
trata su capi portatori di “titoli” fondati nell’epoca pre-cri-
stiana da eroi-guerrieri (to’a). I capi (aliki) conservano una
forte autorità, sebbene con la creazione del TOM sia apparsa
una nuova categoria di politici locali, i consiglieri dell’As-
semblea Territoriale, comunemente designati come gli élus.
Questa compresenza e convivenza di istituzioni coloniali (il
capo supremo della collettività è un prefetto nominato dal
Consiglio dei ministri di Parigi), democratiche (l’Assemblea
del Territorio), tradizionali (i sau, “capi supremi” o “re” e le
loro chefferies) e religiose (la missione cattolica oggi anima-
ta da sacerdoti originari del Pacifico) conferisce all’organiz-
zazione politica un aspetto originale e di grande interesse (Fa-
vole 2007). Rispetto alle altre due collettività francesi del Pa-
cifico, la Nuova Caledonia in Melanesia e la Polinesia Fran-
cese a est, Wallis e Futuna presentano notevoli peculiarità: pa-
radossalmente, pur trattandosi di isole che hanno subito for-
me di colonialismo meno brutali, come mostra il controllo na-
tivo della gestione della terra e la persistenza dell’organizza-
zione politica tradizionale, Wallis e Futuna rimangono giu-
ridicamente l’ultima “vera” colonia francese d’Oceania5.
Mentre la Nuova Caledonia e la Polinesia francese hanno co-
 ADRIANO FAVOLE

nosciuto negli ultimi dieci anni riforme che permettono una


maggiore autonomia ai governi locali, nulla di tutto ciò è av-
venuto a Wallis e Futuna (Favole 2007).

2. Le gaffes di un antropologo in una cultura del dono

Ripensando alla propria esperienza etnografica ci si ac-


corge spesso di aver compiuto alcune gaffes. Le gaffes sono
fastidiose sia per chi le commette sia per chi le subisce e tut-
tavia possono essere rivelatrici di aspetti importanti e pro-
blematici della comunicazione interculturale. Come ha fatto
notare di recente Francesco Remotti (2005), la gaffe che ci
racconta Bronislaw Malinowski in The sexual life of savages
a proposito di un suo commento inopportuno sulla somi-
glianza tra due fratelli, ciò che equivaleva localmente a un gra-
ve insulto, permise all’antropologo di meglio comprendere
la natura dei rapporti tra i componenti del gruppo matrili-
neare. Una gaffe a cui ho spesso ripensato con vergogna in
relazione alla prima esperienza di campo a Futuna nel 1996,
è relativa alle insistenti richieste che rivolsi al mio ospite e al-
la sua famiglia su come avrei potuto “ripagare” l’ospitalità che
essi mi avevano generosamente offerto nella loro abitazione
di Ono, nella chefferie di Alo. Quando chiesi a Setefano
Takaniko e a sua moglie Nisie di stabilire un prezzo per il mio
soggiorno, mi guardarono imbarazzati: Setefano troncò la
questione dicendo che erano cose di cui non si doveva par-
lare. Nonostante che, prima di partire per il campo, il Saggio
sul dono di Mauss e i dibattiti antropologici a cui aveva da-
to origine mi avessero appassionato non poco, riflettendo a
posteriori devo dire che probabilmente non ero preparato ad
addentrarmi in una cultura basata sul dono. O forse, condi-
zionato dalle decostruzioni postmoderne, avevo pensato che
si trattasse di finzioni esotizzanti di antropologi classici. Non
ero del tutto pronto a ricevere e l’idea di non sapere come ri-
cambiare mi rendeva ansioso.
Le gaffes diventano persino patetiche quando sono ripe-
tute. Nell’agosto del 2006 sono stato ospite a Futuna di un’al-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

tra famiglia, nel villaggio di Vele. Forte delle esperienze pre-


cedenti, portai con me una serie di doni di “ingresso” (tra cui
buste di denaro) per ringraziare dell’ospitalità che mi sareb-
be stata concessa. Feci ugualmente alcuni doni prima di rien-
trare in Italia, aspettandomi – cosa che puntualmente av-
venne – doni di congedo (collane di fiori e di conchiglie, lan-
ce e altri oggetti di artigianato locale). Durante il soggiorno
mi capitò un paio di volte di fare la spesa in uno dei nume-
rosi magasins dell’isola: comprai carne, pesce in scatola, bi-
scotti e marmellata dicendo che volevo almeno in parte “sde-
bitarmi” dell’ospitalità. Nel suo discorso di congedo alla vi-
gilia della mia partenza, Aliano Filitika, l’anziano della fa-
miglia, esordì con una espressione che mi commosse non po-
co: “Noi non siamo capaci di scrivere. Vorremmo però che
tu portassi il nostro saluto ai nostri famigliari che sono in
Francia, a Koleta, Lemo, Kalala e Toma6. Tu sei la nostra let-
tera che parte per il mondo e porta la nostra parola…”7.
Terminò il suo discorso scusandosi ripetutamente, anche a
nome della moglie Pipiena, per non essere stato un buon ospi-
te, al punto che avevo dovuto comprarmi da mangiare, co-
me mostrava del resto il fatto che fossi dimagrito nel corso
del soggiorno!
Futuna può essere definita per molti versi una cultura del
dono. Le relazioni fondate sul dono – “qualsiasi prestazione
di beni e servizi effettuata, senza garanzia di restituzione, al
fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale tra le per-
sone” (per riprendere la definizione di Jacques Godbout
1992, p. 30) – caratterizzano i rapporti tra i gruppi di pa-
rentela (kāiga) che gestiscono la terra e tra quelli (kūtuga), di
dimensioni più ampie, che controllano l’accesso ai titoli di ca-
po. Il dono e l’autoconsumo dei prodotti della terra (taro,
igname, frutti dell’albero del pane) e del mare (crostacei,
polpi e piccoli pesci che le donne raccolgono sulla piat-
taforma, pesci di barriera) da parte dei membri del gruppo
di parentela ristretto (il kāiga), costituiscono aspetti impor-
tanti dell’economia e dell’organizzazione sociale di questa pic-
cola comunità del Pacifico occidentale. È bene precisare fin
d’ora che, come ci ha insegnato Mauss, il dono non ha nul-
 ADRIANO FAVOLE

la a che fare con il dare gratuito e disinteressato. Ciò che lo


caratterizza e lo distingue dallo scambio di mercato è piut-
tosto il fatto che si tratta di uno scambio differito e privo di
una equivalenza prestabilita. Ciò che offendeva i miei ospiti
futuniani era il fatto che avessi proposto di stabilire un “prez-
zo” per il mio soggiorno, non certo il fatto che volessi in qual-
che modo ricambiare. La famiglia che mi ospitava nel 1996
gradì molto il fatto che io mi occupassi di acquistare prodotti
per la casa e mi spinse a preparare delle enveloppes (buste con
denaro) da donare a parenti che mi avevano invitato a ceri-
monie religiose per i loro figli (prime comunioni, battesimi).
Nisie Takaniko mi fece capire che avrebbe desiderato avere
di tanto in tanto sigarette e profumi: trattandosi di prodotti
piuttosto costosi localmente, la cosa mi mise in imbarazzo an-
che perché non sapevo se il marito fosse al corrente di que-
ste “richieste” e ovviamente non mi pareva corretto chiederlo.
Futuna, come molte culture polinesiane, è tradizional-
mente una società senza mercato. I prodotti locali circolano
mediante i circuiti del dono o sono consumati all’interno dei
gruppi di parentela. Anche per uno straniero è praticamen-
te impossibile acquistare i prodotti tradizionali dell’orticol-
tura locale. Un discorso a parte meritano cibi di recente im-
portazione, come pomodori e insalata che crescono con dif-
ficoltà sull’isola, ma di cui i papālagi (i “bianchi”) sono avi-
di consumatori. Coltivare e vendere pomodori è come ven-
dere le merci straniere che si trovano nei molti empori del-
l’isola: essi rientrano in sfere di scambio (merci straniere
contro denaro) che fuoriescono dai circuiti del dono in cui
sono coinvolti i prodotti tradizionali. La nozione di dono, in
effetti, non va intesa in un’accezione puramente relazionale
(dare-ricevere-ricambiare), ma è legata anche alla natura di
ciò che si scambia e a quelle che nell’ambito dell’antropolo-
gia economica sono state definite “sfere di scambio”. In al-
cuni recenti articoli Paul Van der Grijp (2002; 2007) ha ana-
lizzato i motivi del fallimento di tre successivi progetti di co-
struzione di un mercato centrale a Wallis. Nonostante vi sia
sull’isola una forte domanda di prodotti dell’orticoltura e di
pesce sia da parte dei nativi sia da parte dei bianchi, i pro-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

getti promossi da varie ONG e dall’amministrazione francese


per dar vita a un mercato centrale fallirono l’uno dopo l’al-
tro perché, riassume l’antropologo in una formula chiarifi-
catrice, selling is poverty, buying a shame! (2002). A Wallis ci
si aspetta che ogni uomo, indipendentemente dal suo lavo-
ro principale e dal suo ruolo sociale, pianti i suoi campi di
igname e allevi i suoi maiali (o affidi il lavoro a un suo stret-
to collaboratore) e da ogni donna che intrecci le sue stuoie e
vada a raccogliere frutti del mare sul litorale. Comprare pub-
blicamente in un mercato significa denunciare la propria in-
capacità produttiva! Per un uomo, ciò equivale allo stesso
tempo a un indebolimento della propria mascolinità. Allo
stesso modo, vendere è segno di povertà, di mancanza di ri-
sorse e di relazioni sociali. La divisione del lavoro in base al
genere e le dinamiche del dono (oltre a questioni relative al-
la leadership, meno rilevanti per i temi di questo saggio)
spiegano secondo Van der Grijp, i motivi per cui, tuttora, a
Wallis non esiste un mercato centrale. Anche a Futuna, agli
inizi degli anni Novanta, il tentativo di una ONG francese di
creare un mercato di prodotti locali a cadenza settimanale fal-
lì miseramente nel corso di un mese (2005).
Se vendere i prodotti tradizionali dell’orticoltura locale a
Futuna, come a Wallis, è fonte di vergogna perché denota po-
vertà, avarizia, riluttanza al dono; se comprare è ugualmen-
te vergognoso, perché denota incapacità di lavorare, di pro-
durre autonomamente ciò che serve alla propria famiglia e al
proprio gruppo di parentela; se ancora, come si è detto, Fu-
tuna è tradizionalmente una società senza mercato, ciò non
equivale a dire che il vendere e il comprare – anche in rela-
zione a prodotti locali come maiali e radici di kava8 – e la lo-
gica utilitaristica siano del tutto assenti dalla vita dell’isola.
Anche a proposito del dono occorre distinguere tra la rap-
presentazione nativa e le pratiche sociali. Capita spesso che,
alla vigilia delle grandi cerimonie redistributive (v. oltre),
personaggi influenti acquistino grandi maiali da donare per
la cerimonia. I prezzi degli animali, in queste occasioni, sal-
gono vertiginosamente. Allo stesso modo, anche le piante di
kava con cui si produce la celebre bevanda rituale polinesiana
 ADRIANO FAVOLE

sono oggetto di lucrosi commerci. L’acquisto e la vendita di


questi prodotti tradizionali, di cui tutti sono al corrente, so-
no tuttavia praticate in maniera discreta, lontano dagli occhi
curiosi degli avventori di un mercato. Il dono costituisce l’o-
rizzonte morale e ideologico in cui è avvolta la vita della co-
munità: la triplice regola del donare-ricevere-ricambiare tut-
tavia può essere disattesa e rimpiazzata dallo scambio com-
merciale in cui la transazione viene immediatamente chiusa
e in cui l’equivalenza è chiaramente stabilita. La realizzazio-
ne di un mercato, di uno spazio pubblico di mercato, equi-
varrebbe però alla dissoluzione dello stesso orizzonte mora-
le del dono.

3. Forme del dono cerimoniale

Sostenere che Futuna è tuttora una cultura del dono si-


gnifica richiamare un altro aspetto della teoria di Mauss, uno
dei passaggi-chiave della sua opera (1924, p. 157):

In questi fenomeni sociali “totali”, come noi proponiamo di


chiamarli, trovano espressione, a un tempo e di colpo, ogni
specie di istituzioni: religiose, giuridiche e morali – queste ulti-
me politiche e famigliari nello stesso tempo –, nonché econo-
miche, con le forme particolari della produzione e del consu-
mo, o piuttosto della prestazione e della distribuzione che esse
presuppongono; senza contare i fenomeni estetici ai quali met-
tono capo questi fatti e i fenomeni morfologici che queste isti-
tuzioni rivelano.

A Futuna il dono si presenta come un fenomeno diffuso,


che coinvolge l’economia (la produzione, la distribuzione, il
consumo), la religione (come vedremo tra breve a proposito
del dono cerimoniale), la politica, l’organizzazione parenta-
le e, come ho scritto in un precedente saggio (Favole 2006),
la dimensione estetica della vita di questi orticoltori della Po-
linesia occidentale.
Parlare di cultura del dono nella Polinesia attuale non si-
gnifica però riferirsi a un presunto “dono arcaico”. Per in-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

dagare le dinamiche del dono a Futuna come in altre aree po-


linesiane occorre riflettere sulla presenza dello Stato, delle isti-
tuzioni internazionali (la Francia e la Comunità Europea nel
nostro caso specifico) e delle loro politiche assistenziali; sui
flussi di merci con cui il mercato globale sommerge le isole;
sul flusso di capitali legato alle migrazioni e alle diaspore con-
temporanee. Alcuni economisti hanno sintetizzato in un acro-
nimo la condizione economica di molte isole polinesiane:
MiRAB economy (Watters 1984; Bertram, Watters 1985). Una
MiRAB economy è fondata sulle Migrazioni, che offrono alle
isole polinesiane, caratterizzate da un elevato tasso di nata-
lità, una “valvola di sfogo”; sulle Rimesse che i migranti in-
viano ai parenti; sugli Aiuti nazionali e internazionali; sulla
Burocrazia, intesa come opportunità di lavoro nella pubbli-
ca amministrazione. In alcune isole, soprattutto quelle che ri-
mangono in una condizione di forte dipendenza da uno Sta-
to nazionale esterno – è il caso di gran parte del Pacifico
“francofono” – gli ingenti capitali che fanno il loro ingresso
nelle realtà insulari danno vita a economie “artificiali”, in cui
le merci di importazione, anche quelle più banali e modeste,
finiscono per assumere costi esorbitanti. Chiunque abbia
soggiornato per qualche giorno a Wallis e Futuna, ma anche
in Nuova Caledonia o in Polinesia francese si sarà reso con-
to che il costo dei generi alimentari non è inferiore a quello
che si riscontra nel cuore di Parigi. A differenza di quanto si
è soliti pensare, non sono i flussi turistici a determinare l’al-
to costo della vita – a Wallis e Futuna le risorse del turismo
sono del tutto irrilevanti per il budget locale –, bensì le ca-
ratteristiche della MiRAB economy, unitamente alla presenza
di funzionari statali della Métropole9 il cui stipendio viene più
che raddoppiato per compensare le spese di trasferta.
Quali relazioni si instaurano in una società come Futuna
tra i meccanismi tradizionali del dono e i flussi monetari che
provengono dallo Stato, dal Mercato e dalle migrazioni? Per
tentare di rispondere a questa domanda è importante ana-
lizzare le forme che assume oggi il dono cerimoniale. A Fu-
tuna esistono due forme principali, altamente spettacolari, di
scambio cerimoniale. I katoaga sono lunghi rituali redistri-
 ADRIANO FAVOLE

butivi che si tengono soprattutto in occasione di feste religiose


(santi patroni dei villaggi, anniversario della morte di Cha-
nel, il missionario cattolico ucciso sull’isola nel 1841). Katoaga
di più modeste dimensioni si organizzano per le cerimonie del
ciclo di vita (nascite, matrimoni e soprattutto prime comu-
nioni dei primogeniti). Tra il 1996 e il 2006 ho registrato una
significativa diminuzione dei katoaga organizzati dai vari vil-
laggi e, viceversa, un importante incremento dei katoaga or-
ganizzati dai singoli gruppi parentali (kāiga) in occasione
delle cerimonie del ciclo di vita. Un katoaga richiede mesi e
a volte anni di preparazione. Nella notte che precede la ce-
rimonia vengono uccisi i maiali, preparati e cotti i tuberi. Ven-
gono ugualmente ammassati gli altri beni (stuoie, stoffe di cor-
teccia, olio di cocco, piante di kava) che serviranno per lo
svolgimento del rito. Il mattino della cerimonia tutte le “ric-
chezze” (koloa) vengono disposte secondo un preciso ordi-
ne sulla piazza (mala’e) del villaggio: le piante di kava in pri-
ma fila, i maiali grandi dipinti di curcuma nella seconda,
maiali più piccoli nelle file successive insieme agli immanca-
bili tuberi di igname e taro e a seguire i koloa fafine, “beni
femminili” (stuoie di pandano, stoffe di corteccia ecc.). Le
“ricchezze”, donate dai vari gruppi di parentela del villaggio,
da capi e politici che desiderano rafforzare la propria auto-
rità, vengono poi redistribuite. Si tratta di cerimonie molto
antiche, documentate dai primi viaggiatori e dalle fonti mis-
sionarie ottocentesche. Le “ricchezze” donate, ostentate e di-
stribuite in un katoaga possono essere ingenti: nel 1997 eb-
bi occasione di seguire un katoaga in cui vennero sacrificati
più di 200 maiali.
La seconda forma di scambio cerimoniale è di origine
più recente, come mostra il nome stesso con cui viene desi-
gnato, kelemesi (“kermesse”). Si tratta di festival di danze
femminili in cui vengono cantati i nomi dei capi e di perso-
naggi importanti che sono chiamati a donare del denaro, po-
nendolo tra i capelli delle danzatrici o, più spesso, in un con-
tenitore situato proprio davanti alle danzatrici e ai percussori
che ritmano la danza. Una kelemesi può essere parte inte-
grante di un katoaga o avere uno svolgimento autonomo. I
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

fondi raccolti vengono per lo più utilizzati per la costruzio-


ne e la ristrutturazione di chiese e cappelle – i futuniani so-
no tra i più grandi batisseurs d’églises di tutta la Polinesia –
o per finanziare piccole cooperative di villaggio. Si tratta in
questo caso delle Sosiete vaka e delle Sosiete motokā. Le So-
siete vaka gestiscono le piccole imbarcazioni (vaka) a moto-
re che fanno la spola tra Futuna e la vicina isola di Alofi, di-
sabitata e utilizzata per realizzare colture e come foresta in
cui tagliare gli alberi da costruzione. Le Sosiete motokā ge-
stiscono alcuni automezzi per il trasporto di persone e mer-
ci da una parte all’altra dell’isola. Le kelemesi sono l’unica oc-
casione a Futuna in cui il denaro viene pubblicamente esibi-
to: banconote da 1.000, 5.000 e 10.000 franchi CFP10 donate
in segno di riconoscimento da coloro i cui nomi vengono can-
tanti e danzati sulla piazza, fluttuano nel vento prima di es-
sere attentamente contate. Una “buona” kelemesi a Futuna
consente di raccogliere 5 milioni di CFP ma non sono infre-
quenti kelemesi da 10 milioni di CFP (circa 83 mila euro!).

4. L’ipertrofia del dono

L’impatto della MiRAB economy, avviato dall’istituzione


del TOM di Wallis e Futuna nel 1961, ha comportato una sor-
ta di ipertrofia del dono cerimoniale. A metà degli anni No-
vanta, i miei informatori erano concordi nel sostenere che mai
come allora si era assistito a katoaga così grandiosi e che mai
come allora si erano raccolti tanti soldi con le kelemesi (un’os-
servazione corroborata dal confronto con le fonti scritte di-
sponibili sul passato dell’isola). Questa crescita del dono ce-
rimoniale si riferisce sia al moltiplicarsi delle cerimonie nel
corso dell’anno sia all’aumento delle “ricchezze” donate e ri-
distribuite in ogni occasione. Come spiegare questa “iper-
trofia” del dono? L’interpretazione che vorrei proporre è
che si tratta di una risposta locale agli ingenti flussi moneta-
ri, distribuiti in maniera fortemente ineguale. Nel 1996 a Fu-
tuna soltanto 518 persone (su una popolazione di 4.638 abi-
tanti) avevano un reddito da lavoro indipendente (26 unità)
 ADRIANO FAVOLE

o dipendente (492 unità nel settore pubblico e privato)11. Tut-


te le altre persone in età lavorativa si occupavano di orticol-
tura, allevamento e pesca (gli uomini) o di raccolta di prodotti
del litorale e realizzazione di stuoie di pandano, stoffe di
corteccia e oggetti di artigianato (le donne). Circa un futu-
niano su 5 in età lavorativa (14-60 anni) aveva dunque un la-
voro che gli garantiva un reddito in denaro. Gli assegni fa-
miliari, le indennità di carica per i capi e le rimesse degli emi-
grati, spesso coincidenti con doni in denaro fatti in corri-
spondenza con i katoaga, assicurano altre entrate monetarie
a una parte della popolazione attiva.
L’imporsi della MiRAB economy a Futuna ha comportato
la nascita di importanti disuguaglianze economiche, legate al-
l’accesso limitato a posti di lavoro salariati: ai tradizionali mec-
canismi redistributivi dei katoaga e delle kelemesi, ancorati
sulla forza del dono, è stato affidato il compito di arginare ta-
li disuguaglianze. In vista di un katoaga le persone che pos-
sono contare su un salario sono chiamate a donare del denaro
o ad acquistare maiali e piante di kava per la cerimonia. Que-
st’ultimo tipo di scambio, basato chiaramente, come si è det-
to in precedenza, sulla logica di mercato, permette una re-
distribuzione dei capitali. Allo stesso modo, durante i festi-
val di danze, saranno soprattutto le persone salariate a sen-
tirsi “chiamare” dalle danzatrici e a versare i loro doni in de-
naro. Le somme raccolte possono essere investite in lavori di
ristrutturazione o di costruzione di chiese (nei quali vengo-
no assunti con contratti a tempo giovani abitanti del villag-
gio in cui si svolgono i lavori), nell’acquisto di attrezzature
per le cooperative di villaggio e ancora nell’acquisto di mer-
ci occidentali da ostentare durante la cerimonia (sacchi di ri-
so, pacchetti di sigarette e biscotti). A Wallis non è raro che
parte della carne dei maiali esposti nelle cerimonie vada spre-
cata e venga gettata in discarica. Anche lo spreco, al limite,
diviene un meccanismo di difesa dalle disuguaglianze, un
tentativo di evitare l’accumulo di capitali.
Cosa garantisce la forza e la persistenza del dono? Perché
molti lavoratori salariati (non tutti come vedremo tra breve)
si sentono in dovere di donare beni e denaro in vista delle ce-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

rimonie? Per spiegare la forza del dono, Mauss fece ricorso


alla nozione nativa maori di hau, un’ipotesi interpretativa
che fu oggetto della celebre critica di Claude Lévi-Strauss
(1950).

I taonga e tutti i beni rigorosamente personali sono dotati di uno


hau, di un potere spirituale. Voi me ne date uno, io lo do a una
terza persona; quest’ultima me ne dà un altro perché è spinta a
fare ciò dallo hau del mio regalo; e io sono obbligato a darvi que-
sto oggetto, perché è necessario che vi renda ciò che in realtà è
il prodotto dello hau del vostro taonga (Mauss 1924, p. 170).

Lévi-Strauss obiettò a Mauss di aver adottato la forma co-


sciente con cui i maori spiegavano la forza del dono (lo hau,
lo “spirito delle cose”) come principio esplicativo, invece di
ricorrere a quei principi inconsci che, secondo il padre del-
lo strutturalismo antropologico, sono alla base dello scambio
e della reciprocità. Evitando di addentrarmi in questo com-
plesso dibattito teorico12, vorrei a mia volta proporre come
principio esplicativo della forza del dono un concetto loca-
le a cui ricorrono gli stessi futuniani, la nozione di fatogia.
Definito in genere come un insieme di “obligations cou-
tumières” e, nella sua forma di verbo, “être obligé, avoir des
obligations coutumières” (Moyse 1993, p. 136), il concetto
di fatogia ricopre secondo me un campo semantico più am-
pio. A Futuna l’assunzione del fatogia è legata al passaggio
all’età adulta. Significativamente, per i maschi, essa è spesso
associata alla circoncisione13. Quando un genitore ritiene
che il proprio figlio o la propria figlia siano pronti ad assu-
mere il ruolo di tagata-fatogia (“uomo-fatogia”) o fafine-fa-
togia (“donna-fatogia”) comunica la decisione al capo vil-
laggio. L’assunzione del fatogia comporta la possibilità di
partecipare alle riunioni (fono) del villaggio e ai lavori di in-
teresse collettivo; gli uomini e le donne-fatogia hanno il di-
ritto e il dovere di lavorare la terra, pescare, allevare maiali
o avere un lavoro salariato; essi possono accedere ai terreni
comuni del villaggio per ricavarne coltivazioni o, col permesso
del capo, costruirvi dei fale; possono inoltre accedere a stru-
 ADRIANO FAVOLE

menti di lavoro collettivi (battelli, autocarri ecc.) aderendo a


una delle cooperative di villaggio. Il fatogia comporta il di-
ritto e il dovere di donare cibo, maiali o denaro per un ka-
toaga, di partecipare attivamente ai festival di danze (kele-
mesi) e, per gli uomini, di partecipare alle assemblee serali
(tauasu) per discutere e bere kava. Anche se molti abitanti del-
l’isola sottolineano spesso gli aspetti costrittivi e “pesanti” del
fatogia, non si tratta solo di un insieme di “obblighi”. Assu-
mere il fatogia significa entrare a far parte, a pieno titolo, del-
la società, significa poter partecipare alla vita sociale: per
queste ragioni mi pare utile tradurre il termine fatogia con
“cittadinanza” (Favole 2006). I tagata-fatogia e le fafine-fatogia
sono i “cittadini” futuniani a pieno titolo, investiti di diritti
e doveri. Dono, cittadinanza, partecipazione sociale sono
concetti legati dalla nozione nativa di fatogia. Sottrarsi al fa-
togia significa estromettersi dalla cittadinanza, rinunciare a
importanti aspetti della partecipazione sociale14.

5. Il dilemma del commerciante

Una parte considerevole della nostra morale e della nostra stes-


sa vita staziona tuttora nell’atmosfera del dono, dell’obbligo e,
insieme, della libertà. Non tutto per fortuna è ancora esclusi-
vamente classificato in termini di acquisto e di vendita (…). So-
no state le nostre società occidentali a fare, assai di recente, del-
l’uomo un “animale economico”. Ma ancora non siamo diven-
tati tutti esseri di questo genere (…). I popoli, le classi, le fa-
miglie e gli individui potranno arricchirsi, ma saranno felici so-
lo quando sapranno sedersi, come dei cavalieri, intorno alla
ricchezza comune (Mauss 1924, pp. 269, 283, 291).

Nella Conclusione del Saggio sul dono, Mauss cerca di di-


mostrare che anche nelle società moderne persistono “aree
del dono”, svincolate dalla logica mercantile utilitaristica. È
a partire da queste che può prendere forma il progetto poli-
tico di una società più giusta e solidale. Non a caso la frase
finale del Saggio è un inno all’“arte suprema, la Politica, nel
senso socratico del termine” (p. 292). Il rinnovato vigore del
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

pensiero maussiano negli ultimi decenni del xx secolo è le-


gato proprio al progetto di ampliare la sfera del dono nelle
società occidentali. Nella parte finale di questo scritto vorrei
tuttavia prendere un’altra direzione, per certi versi opposta
a quella di Mauss, e riflettere sulla seguente questione: in che
modo la logica utilitaristica si infiltra oggi in una cultura del
dono come quella futuniana? Se il dono costituisce l’orizzonte
morale della vita comunitaria di questi orticoltori del Pacifi-
co, la logica utilitaristica non è certo assente.

Adriano, vorrei dirti una cosa. Tu ti interessi alla coutume. Io la


coutume la faccio a casa mia! La coutume è la mia famiglia, so-
no i miei figli, il loro avvenire. Sai come definisco i katoaga? La
discarica, la pattumiera! Le persone sprecano il loro denaro per
farsi belli agli occhi degli altri. Il giorno dopo non hanno nep-
pure più i soldi per comprare una matita ai bambini15.

A Futuna il termine coutume, variante francofona di ka-


stom, un concetto molto diffuso nel Pacifico per definire l’i-
dentità, la cultura, la tradizione locale (Bellagamba, Paini, a
cura, 1999), rimanda da un lato all’esistenza di una organiz-
zazione politica tradizionale (i due “re” dell’isola e le loro
chefferie), dall’altro a cerimonie come i katoaga. Parlare di
coutume a Futuna significa in primo luogo alludere alla pre-
senza e al ruolo dei capi tradizionali (aliki) e in secondo luo-
go al fatogia che spinge a lavorare per poter donare in occa-
sione delle cerimonie. Le frasi citate più sopra sono di T. F.,
un futuniano che vive da alcuni anni a Nouméa con la fami-
glia, e che ha deciso di “rompere” con la coutume, di scio-
gliere i vincoli sociali del dono. Dal suo punto di vista i ka-
toaga sono uno “spreco” di risorse, la sopravvivenza di una
tradizione che, unitamente all’assenza di un catasto, della
proprietà privata e dell’alienabilità della terra, relega l’isola
in una condizione di sottosviluppo economico. La continua
mobilitazione di risorse in vista delle cerimonie e dei festival
di danza impedisce alle persone di accumulare capitali da in-
vestire nella formazione dei propri figli, a esclusivo vantag-
gio dei capi (che accrescono il proprio prestigio) e della Chie-
 ADRIANO FAVOLE

sa cattolica (che accresce il numero di edifici di culto). L’am-


pia sfera sociale del dono viene ristretta, da T. F. come da al-
tri futuniani, alla famiglia (la famiglia nucleare in primo luo-
go, la famiglia estesa comprendente gli anziani genitori e il
gruppo dei siblings in secondo luogo).
In effetti, l’emigrazione verso la Nuova Caledonia e ver-
so la Francia continentale è spesso sentita come una possi-
bilità di sottrarsi alla coutume, in altri termini all’economia
del dono. A volte questa fuoriuscita è solo parziale e tempo-
ranea: molti futuniani che vivono in Nuova Caledonia ali-
mentano con le rimesse inviate sull’isola e con doni periodi-
ci (denaro e maiali) le cerimonie organizzate dai loro paren-
ti rimasti a Futuna. Alle cerimonie più importanti partecipano
delegazioni di futuniani emigrati che si incaricano di racco-
gliere fondi e di consegnarli. Alcuni katoaga hanno luogo an-
che in Nuova Caledonia, organizzati dalla locale comunità fu-
tuniana. Spesso, tuttavia, la partenza da Futuna coincide con
un congedo definitivo dall’economia del dono, congedo che
si scioglierà parzialmente solo con il ritorno sull’isola in oc-
casione di una cerimonia di lutto (che prevede non di rado
l’organizzazione di un katoaga). M. F., una giovane futunia-
na che vive a Nouméa, mi confidava la sua tensione nel do-
ver soffocare il desiderio di tornare di tanto in tanto a Futu-
na, per sottrarsi alla necessità di “donare, donare e ancora do-
nare del denaro. Le persone che vivono sull’isola si interes-
sano più ai maiali che ai bambini!”16. La sorella di M., K. F.,
vive in Francia e da qualche anno gestisce un’attività com-
merciale vendendo pizze sui mercati locali, un transito radi-
cale da una società senza mercato a una vita passata sulle piaz-
ze del mercato! K. F. parla della sua attività commerciale e
della sua scelta migratoria in termini di libertà, di realizza-
zione personale, ma soprattutto come un investimento per il
futuro dei propri figli17.
Se l’emigrazione è un modo per sfuggire alla logica del
dono, ci si può chiedere come e se sia possibile sottrarsi al
dono stesso per rifugiarsi nella logica utilitaristica rimanen-
do all’interno dei confini dell’isola. È questa, in sostanza, la
domanda che si sono posti un gruppo di economisti, socio-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

logi e antropologi che lavorano sul Sud-Est asiatico e che


hanno elaborato un paradigma teorico definito The trader’s
dilemma, il “dilemma del commerciate” (Evers, Schrader, a
cura, 1994). Nelle economie basate sul dono il commer-
ciante vive una perenne tensione tra la necessità di rispetta-
re il principio di reciprocità, dello scambio differito privo di
equivalenza prestabilita – nell’ambito del gruppo di paren-
tela o del villaggio – e la necessità di accumulare capitale at-
traverso il profitto, per consolidare ed espandere la propria
attività commerciale. Come è possibile accumulare capitale
in una società in cui il dare-ricevere-ricambiare costituisce
una sorta di requisito per il possesso della “cittadinanza”?
Un esempio chiarirà meglio la questione. All’inizio del 2006,
M. T. rientrò a Futuna dopo una breve e sfortunata espe-
rienza migratoria in Nuova Caledonia. Il suo progetto era
quello di aprire un’attività commerciale a Futuna, nella chef-
ferie di Alo, costruendo un forno e vendendo le baguettes di
pane che ormai i futuniani consumano con regolarità. Nel-
l’agosto del 2006 il suo rimaneva un progetto irrealizzato. M.
T. mi spiegava così le ragioni del mancato avvio dell’attività
commerciale:

Dispongo di una somma sufficiente a costruire il forno e ad av-


viare la produzione del pane. Lavorando come commesso pres-
so un piccolo emporio alimentare nel villaggio di Vele mi sono
reso conto però di un grande problema. La gente arriva e chie-
de pesce e carne in conserva, zucchero e caffè e al momento di
pagare dice che non ha soldi e chiede che gli si faccia credito.
Io risponderei “no, non è possibile!”, ma il proprietario mi di-
ce di essere gentile, che la gente pagherà. Se apro il forno e ven-
do a credito, come farò ad avere i soldi per continuare a com-
prare la farina18?

6. Vie di fuga e di ritorno

Van der Grijp ha applicato il paradigma teorico del Tra-


der’s dilemma a Wallis (2006). Dalla sua analisi emerge che
nove imprese commerciali su dieci a Wallis e Futuna falli-
 ADRIANO FAVOLE

scono nel giro di due anni, in primo luogo per l’impossibi-


lità di accumulare capitali con cui alimentare l’impresa, a
causa del credito maturato verso i clienti. Come è possibile
che alcune attività commerciali evitino il fallimento? A par-
tire dalle loro indagini in società del Sud-Est asiatico, i teo-
rici del Trader’s dilemma suggeriscono alcune vie di uscita.
Una prima modalità per sottrarsi al “dilemma” è quella di
essere stranieri. Non a caso a Futuna la più importante fa-
miglia di commercianti è quella dei Brial. Julien Brial, com-
merciante di origine catalana, si stabilì a Wallis all’inizio del
Novecento e sposò la futura regina Aloisia Fautu’u (1953-
58). I suoi discendenti occupano posti chiave nella vita eco-
nomica e politica dell’isola (Victor Brial è stato deputato di
Wallis e Futuna e vice-presidente dell’Assemblea Territo-
riale). A Futuna i Brial gestiscono vari esercizi commercia-
li, l’unico piccolo hotel dell’isola, l’agenzia di viaggi, l’auto-
noleggio di una vettura. Pur essendosi perfettamente inte-
grati nella società futuniana, essi mantengono una certa
“estraneità” che permette loro di sottrarsi, almeno parzial-
mente, al dilemma. Al pari dei Brial, anche le famiglie Wendt
e Opperman, di origine tedesca, hanno svolto in passato un
ruolo di primo piano nel campo del commercio. M. R., un’i-
taliana fuggita dallo Zaire alla fine degli anni Ottanta insie-
me con il marito di origine belga, gestisce a Wallis un’offi-
cina meccanica di grande successo.
Un’altra via per sottrarsi all’economia del dono è quella
della conversione religiosa. Nel corso della prima ricerca di
campo a Futuna, nel 1996, scoprii con sorpresa che quasi tut-
ti i gestori dei piccoli empori dell’isola erano evangelici. Es-
si avevano aderito alla piccola Église Évangelique de Futu-
na, fondata alla fine degli anni Ottanta: per la prima volta do-
po l’arrivo dei missionari maristi a metà dell’Ottocento alcuni
isolani (circa 200) erano usciti dall’ambito del cattolicesimo.
A fondare la Chiesa Evangelica futuniana era stato Sepelia-
no Tuikalepa (Favole 2000a; Decergy 2004): nato nel villag-
gio di Kolia nel 1945, Sepeliano fu avviato dal padre (re di
Alo tra il 1980 e il 1985) alla vita religiosa e si recò a Nouméa
per studiare in seminario. Alla fine degli anni Sessanta tut-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

tavia ottenne una borsa di studio che gli consentì di studia-


re sociologia a Lione. L’incontro con il marxismo e le idee so-
cialiste lo convinse ad abbandonare l’idea di diventare sa-
cerdote. Sposatosi in Métropole, Sepeliano si convertì all’e-
vangelismo insieme alla moglie e decise di portare la “paro-
la” sulla sua isola. Tornò una prima volta nel 1985, poi nel
1987: trattato come un temonio (“demonio”) per aver ab-
bandonato la Chiesa, Sepeliano convinse alcuni futuniani a
convertirsi, scatenando una dura reazione dei capi locali. I
convertiti, quasi tutti impiegati o commerciati, furono mi-
nacciati di licenziamento o boicottati. Gli evangelici “usci-
rono” dalla coutume, rifiutando di partecipare ai katoaga, di
bere il kava, di assumere il fatogia. Il primo grave scontro con
la chefferie di Alo si ebbe quando, recatisi a un funerale, al-
cuni evangelici tra cui Sepeliano rifiutarono i doni di cibo che
vennero loro presentati. “È una forma di sfruttamento, una
famiglia che ha perso qualcuno è immersa nel dolore e in più
deve preparare dei pasti, uccidere dei maiali e nutrire tutti:
questo significa approfittare delle disgrazie altrui”19. La chef-
ferie decise di negare la sepoltura agli evangelici nel cimite-
ro che si trova a ridosso della cattedrale di Ono.
Sepeliano non si perse di coraggio: spiegò ai capi che gli
evangelici rimanevano nell’ambito del cristianesimo, disse
loro che l’opposizione degli evangelici non era verso la cou-
tume in sé, bensì verso il “matrimonio” tra la coutume e la re-
ligione cattolica. A poco a poco la tensione si dissolse. A
metà degli anni Novanta gli evangelici avevano costruito il lo-
ro luogo di culto a Vaipalapu, nel villaggio di Kolia. Essi si
fecero portatori di un’ideologia “modernista”: conformi al
modello “weberiano”, i protestanti futuniani difendevano il
diritto a guadagnare, a risparmiare e a investire il denaro per
il futuro dei figli, facendosi promotori dell’homo oeconomi-
cus della tradizione utilitaristica. Sepeliano però volle pro-
gressivamente riavvicinare gli evangelici ai capi e alla coutu-
me. Alcuni di essi ripresero a esercitare il fatogia e a bere il
kava la sera con gli altri uomini. Il riavvicinamento culminò
nel 2000 nell’organizzazione di un grandioso katoaga per ce-
lebrare la conclusione della traduzione della Bibbia da par-
 ADRIANO FAVOLE

Realizzazione di un siapo, stoffa di corteccia dipinta che circola negli


scambi tradizionali. Foto A. Favole (Futuna, 2006).

te di Sepeliano. Alla cerimonia vennero invitati tutti i capi del-


l’isola, che, in gran parte (con eccezione del re di Sigave) ac-
cettarono l’invito. “È stato il più grande katoaga degli ultimi
tempi, con i maiali più grandi. Ce n’erano talmente tanti che
non sapevamo più dove metterli, tutti erano stupiti”20. L’or-
ganizzazione del katoaga segnala il parziale rientro degli evan-
gelici nell’economia del dono, perché, dice ancora Sepelia-
no “un futuniano senza la sua comunità non è più un futu-
niano”21. Nel 2006, di ritorno sul campo, ho potuto consta-
tare che altre confessioni religiose (pentecostali, testimoni di
Geova) si sono affacciate per la prima volta sull’isola, of-
frendo ai futuniani altri canali di uscita dalla coutume, dalla
sfera del dono.
La parabola della Chiesa Evangelica di Futuna e il suo gra-
duale rientro negli argini della coutume e del dono ci offro-
no l’occasione per alcune riflessioni finali. Il “ritorno” in Po-
linesia, ottant’anni dopo il Saggio di Mauss, ci ha rivelato la
persistenza delle culture del dono. La presenza di ingenti flus-
FORME E DILEMMI DEL DONO A FUTUNA... 

si di persone, di capitali, di ideologie e rappresentazioni ispi-


rate all’utilitarismo di matrice occidentale non hanno can-
cellato la tenace logica del dare-ricevere-ricambiare. A Fu-
tuna, il dono cerimoniale pare addirittura essersi rafforzato
nell’ultimo decennio del secolo scorso, proprio in risposta ai
flussi di capitali e al conseguente rischio della crescita delle
disuguaglianze socio-economiche. D’altra parte, come già
aveva intuito Mauss a proposito delle società occidentali, la
logica del dono e la logica utilitaristica difficilmente appaio-
no di pertinenza esclusiva, ma sono entrambe presenti (in di-
versa forma e misura) in gran parte delle società umane. L’in-
teresse di un “ritorno” in Polinesia allora non consiste sol-
tanto nel registrare la presenza e le trasformazioni delle eco-
nomie del dono, ma nel porre in luce il modo originale in cui
queste comunità insulari organizzano la problematica inte-
razione e convivenza tra dono e mercato. Lungi dall’essere
una “sopravvivenza” del passato o una “sfera” chiusa nella
propria logica, il dono può essere indagato come una capa-
cità creativa di rispondere alle sfide e ai rischi di un mondo
immerso, e non da oggi, in un vasto mercato globale.

1
Le riflessioni contenute in questo articolo fanno principalmente riferimento
alle ricerche compiute a Futuna nel 1996 e nel 1997, nell’ambito del dottorato
di ricerca in Antropologia Culturale ed Etnologia (Università di Torino). Una
più recente ricerca di campo, compiuta nell’estate del 2006, ha evidenziato im-
portanti mutamenti nei temi del dono analizzati in questo articolo: a essi tutta-
via si faranno solo alcuni accenni.
2
Nell’ultimo censimento (2003) l’isola contava 4.873 abitanti. La colletti-
vità di Wallis e Futuna ne contava 14.944, di cui l’85 per cento nativi delle due
isole. Circa il 10 per cento della popolazione risultava nativo della Nuova Ca-
ledonia (v. nota successiva), mentre soltanto il 5 per cento risultava originario
della Métropole (Buffière 2005).
3
Non esistono dati precisi in merito. Nell’ultimo censimento a base “etni-
ca” realizzato in Nuova Caledonia nel 1996, 17.763 persone si autodefinirono
“wallisiani-futuniani”. Le due categorie (“wallisiano” e “futuniano”) non furo-
no scorporate. Nello stesso anno a Wallis e Futuna vivevano 14.166 abitanti
(Roos 1997).
4
Il termine beachcombers indica quegli avventurieri, naufraghi, ammutinati,
artisti ecc., i quali, attratti dal mito dei Mari del Sud, furono tra i primi occi-
dentali a stabilirsi in modo permanente sulle isole.
 ADRIANO FAVOLE

5
Per uno sguardo d’insieme ai tre territori “francofoni” del Pacifico v. Fa-
vole, a cura, 2007. Per un’introduzione all’etnografia di Futuna si rimanda a Fa-
vole 2000a; 2000b; 2002; 2004; 2006.
6
Una delle figlie di Aliano Filitika, Koleta, vive nell’Ariège pirenaico.
7
Disorso di congedo di Aliano Filitika, 13 settembre 2006.
8
Kava è il nome della pianta (Piper methysticum) da cui si ricava una bevanda
dalle proprietà psicotrope, il cui consumo è ampiamente diffuso in Oceania.
9
Con il termine Métropole si indica nei Territori d’oltremare la Francia con-
tinentale.
10
La moneta delle tre Collettività d’Oltremare francese in Oceania è il fran-
co del Pacifico (Franc CFP). Un franco CFP vale 0.00838 euro (un euro cioè equi-
vale a poco più di 119 CFP).
11
Fonte: Cherri et. al. 1997.
12
Si veda al proposito il saggio di Sahlins (1972, in particolare il cap. IV), il
quale critica a sua volta l’analisi di Lévi-Strauss.
13
Un tempo parte integrante del calendario rituale (Kirch 1994), la cir-
concisione avviene oggi nel dispensario dell’isola ed è praticata da un infermiere
futuniano.
14
Per un raffronto comparativo v. il saggio di Tcherkézoff (2003).
15
Intervista con T. F., Nouméa, 19 agosto 2006.
16
Intervista con M. F., Nouméa, 21 agosto 2005.
17
Colloquio informale con K. F., 7 aprile 2007.
18
Intervista con M. T., Futuna, 3 settembre 2006.
19
Intervista con Sepeliano Tuikalepa riportata da B. Decergy (2004, p. 55).
20
P. 59.
21
P. 60.
Il dono di Hertz a Mauss
Pietro Angelini

1. Hertz era un donatore nato. Dalle notizie che abbia-


mo sulla sua breve e intensissima vita1, emerge una figura
che si offre alla agiografia: un solidale, un generoso, e alla
fine, un martire. Socialista fin dagli anni dell’università
(1899-1904), è tra i principali animatori dei Cahiers du so-
cialiste2; alla scuola di Durkheim, a cui accede giovanissi-
mo, si fa subito apprezzare per l’umiltà e la ponderatezza
dei suoi articoli per le riviste più prestigiose del tempo, che
presentati sotto la dimessa forma di contribution o di comp-
te-rendu risulteranno in seguito i testi fondamentali di una
disciplina agli albori: la socio-etnologia religiosa3. Allo
scoppio della prima guerra mondiale, è a fianco dei com-
pagni interventisti e parte per il fronte della Mayenne, fe-
lice forse di poter accedere a quella “regione ardente do-
ve si consuma il pieno sacrificio” a cui aveva alluso in una
delle sue ultime lettere. Al resto penseranno i suoi supe-
riori: Robert cadrà sotto il fuoco nemico in una delle più
folli operazioni della grande guerra, a Marchéville4, poco
più che trentenne.
Hertz riebbe poco o nulla di quel che aveva donato sul
piano intellettuale: la comunità scientifica (colleghi parigini
a parte) non colse subito la portata innovativa dei suoi con-
tributi e a livello internazionale egli restò per molti anni sen-
za lettori: eppure a lui si doveva quella nozione di “passag-
gio” sfruttata e in parte travisata da Van Gennep nel suo fa-
moso saggio sui riti di separazione, di margine e di aggrega-
zione5; come a lui si doveva l’enunciazione di quel principio
della classificazione simbolica binaria che solo vent’anni do-
 PIETRO ANGELINI

po si imporrà come uno dei cardini teorici dello studio del-


le religioni primitive e del sacro in generale6; e sempre a lui
si doveva, anche se nella forma apparentemente casuale di
una ricerca a Cogne intorno al culto di un santo, il primo pas-
so verso quella che da un paio di decenni chiamiamo etno-
logia alpina7.
Schiacciato dalla presenza di maestri ingombranti come
Durkheim e Mauss e anche dalla crescente fortuna di Lévy-
Bruhl, l’umile allievo della SSF fu collocato per molto tem-
po dagli storici delle nostre discipline nella indistinta schie-
ra dei “minori”, il più delle volte senza nemmeno una pa-
rola di riscontro8. E quel che è peggio, il suo considerevo-
le lavoro non resse materialmente alle due guerre e finì –
con l’eccezione dei pochi saggi editi in vita – in gran par-
te disperso o irreparabilmente perduto, come qui vedremo:
quindi sconosciuto o inaccessibile alla maggioranza degli
studiosi. In Italia, tanto per fare due esempi significativi,
fu ignorato sia da Pettazzoni, che nella Confessione dei
peccati9 non tenne conto di Le peché et l’expiation dans les
sociétés primitives, sia da de Martino (v. Morte e pianto ri-
tuale, dove non troviamo traccia del fondamentale studio
sulla rappresentazione collettiva della morte; fatto tanto più
strano in quanto l’autore si soffermerà a lungo, negli ap-
punti confluiti nella Fine del mondo10, sulla Preminenza del-
la mano destra). Ma anche in Francia la fortuna di Hertz
fu molto circoscritta: come ha rilevato Prosperi, la sua ope-
ra – al contrario di quella di Lévy-Bruhl – non è entrata a
far parte dei repertori delle Annales11, come non ha trova-
to spazio, è appena il caso di notarlo, nei libri di Lévi-
Strauss.

2. Ma qui c’interessa soprattutto la fortuna di Hertz pres-


so Mauss, che fu talmente enfatizzata e al tempo stesso oc-
cultata dal ricevente, da sconfinare nei meandri di un lega-
me a filo doppio. Un rapporto che ci mette di fronte, con una
certa durezza, gli aspetti più problematici della reciprocità nel
campo del lavoro scientifico.
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

La stranezza del rapporto è già evidente nell’uso che fa


lo stesso Hertz dei testi di Mauss: contrariamente a quan-
to ci si aspetterebbe da uno scolaro che assimila, subito, le
tesi dei maestri, Hertz cita – e utilizza – pochissimo le ope-
re di Mauss12, e anche quando si trova di fronte a “fatti so-
ciali totali”, come nel caso della rappresentazione della
morte nelle società primitive o nel caso della “festa lunga”
di San Besso, non si avvale degli accenni di definizione già
presenti negli scritti di Hubert e Mauss d’inizio secolo
(primo fra tutti il saggio sulla Natura e funzione del sacri-
ficio). L’orgoglio scientifico e una certa predisposizione al-
l’indipendenza intellettuale lo portano, giovanissimo, a svi-
luppare nei confronti dei giganti che lo attorniano una
specie di “complesso di parità”13 che, sommato a un al-
trettanto vivo senso di abnegazione, poteva forse suscita-
re reazioni ambivalenti.
Una simmetrica stranezza emerge anche dall’uso che fa
Mauss dei testi di Hertz: solo che qui il caso è più comples-
so e le categorie psicologiche non bastano a inquadrarlo.
Anche Mauss cita – e utilizza – al minimo l’opera a stampa
di Hertz, e quando lo fa resta sul generico: non interviene14.
Mentre esattamente il contrario avviene quando si serve del-
le opere rimaste incompiute o inedite e in generale dei nu-
merosi manoscritti lasciati da Hertz allo stato di schedature.
Qui l’intervento di Mauss è massiccio: prende, rielabora, svi-
luppa, e cita e ringrazia a più non posso. Il che può pure sem-
brare un eccesso, di trasparenza e di gratitudine, non sem-
pre giustificate dal contesto in cui si manifestano.
Che c’è di strano, in tutto questo? In apparenza nulla di
particolarmente strano: ma se ci poniamo anche l’interro-
gativo di rito – “che uso ha fatto Mauss degli inediti di
Hertz?” – il quadro si complica. Perché questa è davvero
una storia strana, che assomiglia a quelle scritte da Papini
all’inizio del secolo, sugli intellettuali che scendono a patti
con il tempo e la morte. Una storia pazientemente rico-
struita, qualche anno fa, dallo storico Adriano Prosperi
(1994, pp. X-XII) – di cui il lettore deve essere edotto, al-
meno nelle linee essenziali.
 PIETRO ANGELINI

3. Il “giallo” degli inediti di Hertz ha il suo prologo in


un ambizioso progetto di ricerca che risale già agli anni in
cui egli è ancora impegnato nella stesura dei saggi per le ri-
viste di Durkheim e di Gusdorf. Si tratta di un lavoro a va-
sto raggio sulle nozioni complementari di “peccato” e di
“espiazione”, così come vissute ed elaborate nel mondo
primitivo e nella storia del cristianesimo. In una nota pub-
blicata postuma da Mauss, vediamo che l’interesse per il
“mistero del perdono” nasce in fondo all’interno delle ri-
flessioni sull’impurità connesse allo studio delle rappre-
sentazioni della morte e della polarità religiosa; ma il pas-
so successivo che intende compiere si prospetta ben più lun-
go e periglioso: vuole ricercare le modalità in cui si svolge
la costruzione sociale dell’oblio. “La revoca del passato –
scrive – l’annullamento totale di un fatto reale è un para-
dosso, e il sofisma sparisce solo ponendo la questione in
questi termini: come e perché la società cancella il peccato
e il crimine? Come e perché dimentica?”15.
La raccolta del materiale documentario, per la gran par-
te effettuata presso il British Museum (talvolta in compagnia
di Mauss), lo terrà impegnato per vari anni, fino al 1911; nel
frattempo ha steso il piano di lavoro e nei due anni che se-
guono scrive l’Introduzione al volume e un numero impre-
cisabile di capitoli. Poi, di colpo, come succede in questi ca-
si, il vento cade e all’entusiasmo subentra quello smarri-
mento, quel senso di impotenza che invariabilmente colpi-
sce, a un certo punto, i costruttori di edifici immani. Hertz
non ha la pazienza e la cieca determinazione di coloro che
lo hanno preceduto in imprese del genere: e in questo sen-
so non può contare nemmeno sull’incoraggiamento del ca-
poscuola, nemico da sempre delle iniziative individuali e
dei viaggi nel tempo. Tuttavia reagisce, nel modo più prati-
co e vitale: si prende cioè una serie di vacanze intellettuali,
buttandosi a capofitto in altri lavori, di più breve respiro e
di più facile fattura. Lavori minori (un saggio sul mito di Ate-
na e il culto delle rocce; il citato San Besso; e altri), che in teo-
ria dovrebbero consentirgli di tornare più sereno e in forze
alla stesura interrotta.
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

Purtroppo tutto ciò è destinato, con l’andata al fronte e


la precoce morte, a restare un proposito. Le sue carte ven-
gono prese in consegna da Mauss, che si trova di fronte a un
tesoro di migliaia di pagine (tra prove di scrittura, testi di le-
zioni e schede meticolosamente compilate) che va ordinato
e per quanto è possibile portato a termine. Un compito si-
curamente arduo, ma non impossibile, da quanto ci dice su-
bito Mauss, che si assume ufficialmente la responsabilità di
non mandare disperso questo patrimonio di conoscenze e di
riflessioni.
Il lavoro di recupero parte bene, e nel 1922 Mauss è in
grado di pubblicare il lungo capitolo introduttivo di Le pé-
ché et l’expiation dans les sociétés primitives e un piccolo cor-
pus di appunti relativi all’opera16. E per l’occasione scrive
una commossa Prefazione in cui fa il punto dello stato del
lavoro condotto sugli inediti dello studioso scomparso: al
saggio su Atena – si vede subito – Mauss è poco interessa-
to, ma promette di pubblicarlo, sia pure incompleto, nella
Collection de travaux annessa alla Année sociologique. Per
quanto riguarda Le péché et l’expiation, accanto a una det-
tagliata descrizione del disegno dell’opera, non viene forni-
to un preciso progetto di edizione postuma e le intenzioni
di Mauss suonano piuttosto vaghe: “cercheremo un giorno
– scrive – se la vita ce lo permette, di mettere a parte i no-
stri lettori di tutto questo lavoro, sia tenendo delle lezioni,
sia riprendendo noi stessi il soggetto con l’aiuto postumo del
nostro amico. In ogni caso non vorremmo riservare a noi so-
li un tale tesoro”.
Nel giro di un anno o poco più, tutta l’incertezza di
queste parole scompare e Mauss dichiara di avere già ri-
scritto il libro: e promette di darlo presto alle stampe. Ciò
avviene nel corso di una comunicazione presentata il 10 gen-
naio del 1924 alla Société de Psychologie sui rapporti tra la
sociologia e la psicologia. Parlando del fenomeno dell’attesa,
egli dice:

tutta una parte del diritto si identifica con l’attesa. (…) Anche
i fatti economici sono, per un verso, fenomeni di attesa: la lot-
 PIETRO ANGELINI

teria, la speculazione, il credito, lo sconto, la moneta (che si cre-


de circolerà) corrispondono a delle attese. (…) Particolarmen-
te fecondi sono lo studio dell’attesa e della illusione morale, le
smentite inflitte all’attesa degli individui e delle società, e lo stu-
dio delle loro reazioni. In una parte del libro di Robert Hertz
su Le péché et l’expiation, che ho potuto riscrivere e che sarà pre-
sto pubblicato, si troveranno importanti notazioni di Hertz su
questo punto (Mauss 1950, p. 323).

Evidentemente il lavoro sta procedendo più veloce del


previsto; perché ora Mauss è entrato nel libro, lo sta stu-
diando, lo sta mentalmente completando. Lo sta utilizzando.
Anzi, lo ha già utilizzato. Il 1924 è anche l’anno in cui appa-
re il Saggio sul dono: e qui Hertz è ben presente, con i dati
che ha raccolto sulla vita magico-religiosa dei polinesiani, e
anche con le intuizioni che ha avuto schedandoli. Il suo spi-
rito è entrato nell’oggetto di studio di Mauss.

4. Il primo e importante suggerimento che Mauss trae per


la sua teoria del dono dall’opera inedita di Hertz si trova co-
munque in uno scritto in cui l’autore anticipa alcuni punti che
saranno sviluppati nel I capitolo dell’Essai: è il rendiconto di
una comunicazione presentata (in data non nota) all’Institut
Français de l’Anthropologie e stampato nel 1923, sul n. 33
della rivista dell’Istituto stesso, con il titolo L’obligation de ren-
dre les présents. Cito per intero il riferimento:

En étudiant cette institution [a mezza strada tra il potlach e le


altre forme di prestazioni totali] d’un peu plus près, et en par-
ticulier en Nouvelle Zélande où le mot tonga désigne surtout des
biens immeubles, talismans et trésors de la famille, et spéciale-
ment de la famille du chef, on peut se rendre compte de l’un
des trois éléments de ce système de droit qui consiste dans l’é-
change perpétul de cadeaux. Car ce système suppose: 1° l’o-
bligation de donner; 2° l’obligation de recevoir; 3° l’obligation
de rendre. C’est sur ce troisième élément qu’il est possible de
donner dès maintenant quelques indications. (…) Un thème fort
important, du à un juriste maori, Tamati Ranapiri, en fort bien
consigné par M. Eldson Best («Forest lore», III, in Transactions
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

of the New Zealand Institute, XLII, p. 439, texte maori p. 441),


avait été très bien noté par notre regretté ami Robert Hertz. Les
tonga sont, dit le juriste maori, doués de hau, autrement dit d’e-
sprits. Lorsque je donne un tonga et que le récipiendaire le
donne à un deuxième bénéficiaire, celui-ci poussé par le hau,
par l’esprit du premier cadeau, ne peut sous aucun prétexte, le
conserver par devers soi; il est obligé de le rendre au premier
donateur (Mauss 1969, pp. 44-45).

Perché interessava tanto lo hau a Hertz? Mauss, che ave-


va fatto suo il telaio concettuale di Le péché et l’expiation,
sapeva bene dove Hertz voleva arrivare. Nel 1922, infatti, in
Appendice alla citata edizione postuma dell’Introduzione,
aveva segnalato una relazione di Hertz (databile addirittu-
ra al 1909), che sintetizzava in poche righe l’idea-base della
ricerca appena avviata. Anche questo è un brano che va let-
to per intero:

I riti di eliminazione del peccato. La trasgressione di un tabù al-


tera nel loro essere i poteri protetti del tabù stesso, e nello stes-
so tempo destina il trasgressore alla morte. Tale funesto stato du-
ra fino a che la causa iniziale non sia stata abolita tramite la pe-
na e il perdono. Il perdono è un annullamento della colpa sen-
za l’annullamento del colpevole. (…) L’eliminazione del peccato
si ottiene o attraverso la semplice lustrazione o con l’espiazio-
ne. Lo studio dei riti lustrali (soprattutto presso i Malayo della
Polinesia) ne ha rivelato la complessità: si tratta quasi sempre non
di liberare la sostanza mistica di cui il trasgressore si è indebita-
mente appropriato, ma di ricondurla nella sua sede di origine. L’e-
liminazione del peccato, anche nella sua forma più semplice, im-
plica un’oblazione. (…) Tale elemento positivo assume impor-
tanza fondamentale nell’espiazione, durante la quale il penitente
offre all’essere offeso sangue, vita, sofferenza (vittima immola-
ta o pratiche di mortificazione) (in Hertz 1928a, p. 46).

Da questo appunto risalta chiaro che il filo che tiene uni-


ti i tre momenti di ogni processo di reintegrazione nello sta-
to di purità (peccato, eliminazione, perdono) è una sostan-
za mistica che circola nella società. Ma è anche evidente che
una interpretazione sociologica del sistema sta stretta a
 PIETRO ANGELINI

Hertz: non gli basta affermare che la realtà di questa so-


stanza è attestata semplicemente dall’esistenza dello speciale
rito; egli intende anche isolare concettualmente quella spe-
ciale sostanza che lega indissolubilmente l’atto della tra-
sgressione ai riti di espiazione e che circolando garantisce
ogni volta il raggiungimento di una pace, collettiva e indi-
viduale. Vuole forse sapere se a questa sostanza viene dato
un nome, naturalmente diverso da società a società, e se que-
sto nome corrisponde al concetto che balena nella sua men-
te. Non sappiamo quale è stata la sua reazione quando ha
visto sbucare dal testo maori la parola magica, hau, ma pos-
siamo ipotizzare una certa soddisfazione, probabilmente
pari a quella con cui Mauss l’accoglie per applicarla – su-
bito – allo schema del dono.

5. E veniamo, finalmente, all’Essai. In pratica qui un in-


tero paragrafo, proprio uno dei più noti e citati, si regge sui
dati raccolti da Hertz e sulle sue intuizioni: è il paragrafo in-
titolato Lo spirito della cosa donata (Maori). Siamo nel primo
capitolo del saggio e Mauss sta esaminando la diffusione di
prestazioni totali in Polinesia: e naturalmente si sofferma sui
tonga, cioè su quei “beni parafernali permanenti, in partico-
lare le stuoie da matrimonio, che vengono ereditate dalle fi-
glie nate dal matrimonio stesso, le decorazioni, i talismani che
entrano attraverso la donna nella nuova famiglia, a condizione
che vengano ricambiati” (Mauss 1924, pp. 167-168). Ma il
Maori Comparative Dictionary di Tregear permette a Mauss
di allargare la nozione e il campo di osservazione: i maori (e
non soltanto loro) indicano infatti sotto questo termine “tut-
to ciò che è proprietà vera e propria, tutto ciò che rende ric-
chi, potenti, influenti, tutto ciò che può venire scambiato, es-
sere oggetto di compensazione”; tesori, talismani, ma anche
ricchezze (per noi) immateriali come le conoscenze tecniche
e i saperi magici. Sono beni, questi tonga, “fortemente lega-
ti alla persona, al clan, al suolo” e veicoli di mana: un mana
però diverso da quello che Mauss aveva cercato di definire
vent’anni prima nella Teoria generale della magia insieme a
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

Hubert17, un mana particolare che trova ora una limpida de-


finizione nel testo maori che Hertz gli ha segnalato, “con com-
movente disinteresse”. A parlare è Tamati Ranaipiri, l’infor-
matore-giurista di Best:

Vi parlerò dello hau… Lo hau non è il vento che soffia. Niente


affatto. Supponete di possedere un oggetto determinato (ton-
ga) e di darmi questo oggetto; voi me lo date senza un prezzo
già fissato. Non intendiamo contrattare al riguardo. Ora, io do
questo oggetto a una terza persona che, dopo un certo tempo,
decide di dare in cambio qualcosa come pagamento (utu); essa
mi fa dono di qualcosa (tonga). Ora, questo tonga che essa mi
dà è lo spirito (hau) del tonga che ho ricevuto da voi e che ho
dato a lei. I tonga da me ricevuti in cambio dei tonga (perve-
nutimi da voi), è necessario che ve li renda. Non sarebbe giu-
sto (tika) da parte mia conservare per me questi tonga, siano es-
si graditi (rawe) o sgraditi (kino). Io sono obbligato a darveli,
perché sono uno hau del tonga che voi mi avete dato. Se con-
servassi per me il secondo tonga, potrebbe venirmene male, sul
serio, perfino la morte. Questo è lo hau, lo hau della proprietà
personale, lo hau dei tonga, lo hau della foresta. Kati ena (ba-
sta su tale argomento) (pp. 169-170).

“Ciò che obbliga – osserva di seguito Mauss – nel regalo


ricevuto e scambiato, è che la cosa ricevuta non è inerte. An-
che se abbandonata dal donatore, è ancora qualcosa di lui.
Per mezzo di essa, egli ha presa sul beneficiario, così come,
per mezzo di essa, ha presa, in quanto proprietario, sul ladro”.
Ed è in questa chiave che Hertz probabilmente – scorgendo
nel peccato di furto una sottrazione di anima – aveva letto il
testo maori. O almeno è ciò che si evince dalla nota che fa se-
guito a queste parole:

un gran numero di fatti probanti erano stati raccolti su que-


st’ultimo punto da R. Hertz per uno dei paragrafi del suo lavo-
ro su Le péché et l’expiation. Essi provano che la sanzione del fur-
to consiste nel semplice effetto magico e religioso del mana, del
potere che il proprietario conserva sulla cosa rubata; e che, inol-
tre, quest’ultima, circondata di tabù e distinta con i contrasse-
gni della proprietà, è interamente caricata di hau, di potere spi-
 PIETRO ANGELINI

rituale. È lo hau che vendica il derubato, che si impadronisce del


ladro, lo incanta, lo fa morire o lo costringe alla restituzione. Si po-
tranno trovare questi fatti nel libro di Hertz che pubblicheremo,
ai paragrafi che saranno dedicati allo hau (p. 170 e nota).

Hertz aveva “scoperto” insomma lo spirito della cosa ru-


bata, e aveva anche intuito che questo spirito è lo stesso del-
la cosa donata e ciò lo aveva spinto a segnalare il testo a
Davy18 e Mauss. Questa operazione non va però troppo
enfatizzata: Hertz dona un dato, ancorché prezioso, a
Mauss, non un concetto. Nel testo che abbiamo appena ri-
letto Mauss trova la conferma di una equivalenza che egli
aveva probabilmente già attinto dallo studio del diritto ro-
mano, per il quale la res dei furti e la res dei contratti ha la
stessa auctoritas19.
Anche sulla nozione di “dono avvelenato”, l’apporto di
Hertz sembra molto esile. È vero che, dalle parole di Mauss,
viene fuori un Hertz sfiorato dal problema dell’ambivalenza
dello spirito che è dentro il furto e il dono: ma su questo pun-
to le prove che abbiamo sono scarse e forse inquinate dal pen-
siero stesso, onnivoro, di Mauss, che tende a far suo quello
del maestro-allievo. E poi su questo punto Mauss non aveva
bisogno di ricorrere a Hertz e alle sue riflessioni sul mondo
magico-religioso dei polinesiani: anche qui egli trova al mas-
simo la conferma di una ambivalenza già nota e già da lui stes-
so studiata nell’ambito dei lavori preparatori20 all’Essai.
Dunque è lo hau, e solo questo, il dono che Mauss rice-
ve da Hertz, almeno per quanto riguarda la sua opera mag-
giore. Ma è un dono che fa problema: perché Mauss lo in-
terpreta (almeno dapprincipio) alla stregua del mana. E co-
s’è per lui il mana lo ha scritto nel Saggio di una teoria gene-
rale della magia: una nozione che “è data a priori, preceden-
temente ad ogni esperienza”; non una rappresentazione, ma
una categoria (1950, p. 120). Un dono quindi che – alla lun-
ga, come tutti i doni – finirà per mettere in difficoltà il con-
traente, obbligato ad accettarne le conseguenze e obbligato
anche a rendere il contro-dono che ha promesso: la pubbli-
cazione degli ormai famosi inediti.
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

6. Perché dico che è un dono che fa doppiamente pro-


blema? Chi ha letto con attenzione e pazienza l’Essai avrà no-
tato un fatto strano: dopo aver introdotto e interpretato il ter-
mine maori e ribadito che “è lo hau che desidera [sono io a
sottolineare] tornare al luogo della sua nascita, al santuario
della foresta e del clan e al proprietario”, Mauss aggiunge:

Quanto precede illumina due importanti sistemi di fenomeni so-


ciali polinesiani e anche non polinesiani [sono sempre io a sot-
tolineare]. Innanzitutto, si coglie la natura del vincolo giuridi-
co creato dalla trasmissione di una cosa (…) che è chiaro, è un
legame di anime, perché la cosa stessa ha un’anima, appartiene
all’anima. Donde deriva che regalare qualcosa a qualcuno equi-
vale a regalare qualcosa di se stessi. (…) In secondo luogo, ci si
rende meglio conto, in tal modo, della natura stessa dello scam-
bio di doni, di tutto ciò che noi chiamiamo prestazioni totali
(1924, p. 172).

Dopodiché sullo hau, per tutto il corso del saggio, Mauss


non torna più. Fatto strano, trattandosi di un saggio costruito
su blocchi semoventi e in continua rielaborazione, in cui le
ripetizioni e i rimandi sono a dir poco strabocchevoli. Chia-
mato così perentoriamente in causa ed eletto a “chiave del
problema” (p. 169), lo hau viene insomma relegato e in cer-
to senso archiviato nel deposito dei dati etnografici. E ciò non
avviene soltanto nell’economia dell’Essai: a partire dal 1924
il termine scompare dalla agenda dei problemi che Mauss in-
tende riprendere o approfondire21. Se pensiamo all’abnorme
fortuna di cui questo termine ha goduto nella letteratura sul
dono dopo Mauss22, questo disamoramento va come minimo
registrato, e se possibile analizzato, in futuro.
Qui mi limito a segnalare due piste da percorrere però
con molta cautela, dato che siamo nel campo delle conget-
ture. La prima è dentro le vie infinite che lo stesso Essai trac-
cia con impressionante generosità e onestà. Giunto final-
mente al termine del lungo tragitto – ma non del compito
che si è imposto – Mauss comincia a tirare più che delle con-
clusioni una lista dei problemi e delle provvisorie soluzio-
ni che il saggio ha dischiuso sul piano teorico. Sono pagi-
 PIETRO ANGELINI

ne notissime, che non è qui il caso di citare: il lettore le scor-


ra e si renderà subito conto che il posto riservato allo spi-
rito (o anima) delle cose donate o rubate o scambiate è qui
del tutto marginale e comunque non decisivo per l’inter-
pretazione di quello che ormai Mauss definisce un “fatto so-
ciale totale”. La forza magica che spinge le cose a tornare
indietro non è più presentata come il motore del sistema,
ma viene implicitamente ricondotta alla sfera delle rappre-
sentazioni; mentre resta in gran parte da individuare ed
esplorare “il sostrato morfologico di tutti i fatti indicati” (p.
289). Dell’importanza e forse della necessità di questo ul-
teriore lavoro di scavo, Mauss è consapevole, ma dice: “non
abbiamo avuto il tempo”.
Non il tempo, dirà poi Lévi-Strauss, ma il coraggio ven-
ne meno a Mauss, sul limine di questo passaggio decisivo: il
coraggio di rinunciare del tutto a una nozione magico-affet-
tiva come lo hau, proprio nel momento in cui sta cercando
di leggere in modo unitario l’insieme dei fatti raccolti e stu-
diati con tanta perizia.

Qui come altrove – scrive Lévi-Strauss nel 1950 – ma qui so-


prattutto, si sarebbe dovuto applicare un precetto che lo stesso
Mauss aveva già formulato nell’Esquisse sur la magie: “l’unità del
tutto è più reale di ciascuna delle sue parti”. Viceversa, nell’Es-
sai sur le don Mauss si ostina a ricostruire un tutto con delle par-
ti, e poiché ciò è manifestamente impossibile, è costretto ad ag-
giungere al miscuglio una quantità supplementare che gli dà l’il-
lusione di aver raggiunto lo scopo. Questa quantità è lo hau.

Non ci troviamo qui – incalza Lévi-Strauss – davanti a uno di


quei casi (che non sono rari) in cui l’etnologo si lascia mistifi-
care dall’indigeno? (…) Invece di seguire fino in fondo l’appli-
cazione dei suoi principi, Mauss vi rinuncia in favore di una teo-
ria neozelandese, che ha un immenso valore come documento
etnografico, ma che è soltanto una teoria. Il fatto che dei saggi
maori si siano posti per primi certi problemi, e li abbiano risolti
in modo molto interessante, ma assai poco soddisfacente, non
è una buona ragione per inchinarsi davanti alla loro interpre-
tazione. Lo hau non costituisce la ragione ultima dello scambio:
esso è la forma cosciente sotto la quale uomini di una società
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

determinata, dove il problema aveva una importanza partico-


lare, hanno colto una necessità incosciente, la cui ragione è al-
trove (Lévi-Strauss 1950, p. XLII).

Sono parole dure, che alla luce delle attuali tendenze


sentiamo alquanto datate: ma all’epoca lasciarono il se-
gno, e il testo di Mauss per un paio di decenni fu letto con
un certo imbarazzo o peggio confinato tra i classici, tra quei
libri cioè che si devono conoscere ma non necessariamen-
te leggere per esteso. Parole dure che non sembravano te-
ner conto dei movimenti e delle esitazioni presenti nel pen-
siero di Mauss e anche di quegli “andirivieni tortuosi” che
era stato proprio Lévi-Strauss a giudicare fecondi oltre
che insopprimibili. Non a caso la durezza si attenua nelle
pagine successive, e il discorso si sposta sul testo e sulla sua
dinamica:

niente vieta – dice Lévi-Strauss – di tentare di sviluppare il


pensiero di Mauss nell’altra direzione: quella, cioè, che doveva
essere definita dall’Essai sur le don, dopo avere superato l’e-
quivoco, da noi già notato, a proposito dello hau. Se il mana, in-
fatti, appare alla fine dell’Esquisse, lo hau appare felicemente so-
lo all’inizio del Don, e in tutto l’Essai è trattato come un punto
di partenza, non come un punto di arrivo (p. XLIX).

Una puntualizzazione che sfuggirà purtroppo alla mag-


gioranza dei lettori.

7. Dal 1925 in poi, dicevo sopra, lo hau scivola via, qua-


si furtivamente, dal lessico di Mauss; non cessano invece i ri-
ferimenti alle altre parti di Le péché et l’expiation, che resta
per l’autore una fonte inesauribile di dati e di spunti. Il bel
saggio del 1926, ad esempio, sull’Effetto fisico nell’individuo
dell’idea di morte suggerita dalla collettività, attinge larga-
mente alla documentazione neozelandese prodotta da Hertz
a proposito della nozione di peccato mortale: ma è anche un
saggio esplicitamente hertziano, che riprende un tema – la
“malinconia fatale con esito rapido” – già individuato e iso-
 PIETRO ANGELINI

lato dal giovane studioso. La misura del debito tuttavia non


è chiara: mentre il rimando alla teoria del suicidio anomico
di Durkheim è trasparente, non possiamo sapere in che mi-
sura Mauss si discosta dal concetto di “morte per peccato”23
elaborato da Hertz relativamente al caso-maori, in quanto
l’autore si limita a rimandare direttamente al libro che lui ha
“riscritto” e che noi non conosciamo.
Lo stesso si verifica in altre occasioni. Non è qui il ca-
so di riferire il lungo elenco dei luoghi in cui Mauss dichiara
di servirsi del materiale inedito di Hertz, supportando le
citazioni con la promessa (mano a mano più vaga) della im-
minente pubblicazione24. Alla “ricostruzione” di Le péché
et l’expiation (che forse non era stato ancora materialmente
“riscritto”) saranno addirittura dedicati tutti i corsi che
Mauss terrà al Collège de France dal ’32 al ’37: ma i rias-
sunti riesumati e pubblicati da Karady nel 1969, troppo uf-
ficiali e ristretti25, non consentono di stabilire se nel frat-
tempo Mauss abbia o no maturato una visione più critica
del testo. L’ultimo riferimento all’opera è del 1939 ed è sco-
raggiante26: i volumi da riconfezionare sono diventati otto
e il libro in questione si è trasformato in un brogliaccio
(bruillon) che Mauss “spera” sempre un giorno di restituire
alla scienza.
Le domande che sorgono spontanee sono tante. Mauss
ha “saccheggiato” Hertz, per poi abbandonarlo? O lo ha
semplicemente e sempre “occultato”? Oppure, folgorato in
un primo tempo dalle sue intuizioni, ha temuto in seguito
di restarne prigioniero (v. episodio hau)? Ma che senso al-
lora aveva quel continuo rinvio dell’edizione integrale de-
gli scritti, rinvio dovuto evidentemente solo in parte a ra-
gioni di tempo e di superlavoro? Sono tutte domande che
hanno un fondamento logico e documentario, ma una sola
risposta che ci soddisfi non riusciamo a scovarla; o almeno
io non riesco a trovarla. Forse la sola traccia percorribile è
quella ipotizzata da Prosperi, che scorge nell’opera di Hertz
la spavalda indicazione di un metodo e di un campo di stu-
di incompatibili con le ferree regole e gli steccati della SSF.
Per cui Mauss si sarebbe trovato col piede in due staffe: da
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

una parte la volontà di dare voce allo sfortunato e interes-


sante “dissidente”, dall’altra la necessità di stringere le fila
di una scuola che era uscita letteralmente massacrata dalle
vicende della grande guerra. È quanto emerge in fondo dal
necrologio scientifico che Mauss redasse nel 1925 a ricor-
do di Hertz e delle altre promesse cadute sui fronti27, dove
accanto ai grandi meriti di Hertz spunta un accenno alle sue
posizioni eterodosse:

Intorno a Durkheim, prima della guerra, noi formavamo un


gruppo pieno di fiducia gli uni negli altri, ma molto critici e –
conveniamone – forse troppo esigenti. Hertz aveva abbraccia-
to il parere di qualcuno tra noi e progettava delle modificazio-
ni, facili, ma molto importanti. E tuttavia, così com’è, l’opera
merita di essere pubblicata, può esserlo e lo sarà senza dubbio
da parte di uno di noi, com’è rimasta (Mauss 1998, p. 259).

8. La storia finisce qui, e bruscamente: perlomeno la sto-


ria che siamo in grado di ricostruire. Il resto è stato cancel-
lato dalla bufera della seconda guerra mondiale. Una buia col-
tre cala su Mauss, la sua salute mentale vacilla: rinuncia a in-
segnare, a scrivere, forse rinuncia pure a pensare. Il suo ap-
partamento parigino viene requisito dagli invasori, con tut-
to quello che c’è dentro: i libri, gli schedari, i lavori in sospeso,
probabilmente anche i manoscritti di Hertz. Che fine abbia-
no fatto questi ultimi, nessuno sa.
Mauss morirà senza riprendere piena coscienza il primo
febbraio del 1950, e con lui morirà, per la seconda volta, Hertz.

1
Cfr. l’Introduction della moglie Alice a Sociologie religieuse et folklore
(Hertz 1928); v. inoltre Jamin 1988 e Prosperi 1994.
2
“Il ritratto fissato dal ricordo dei suoi amici lo mostra generoso e dispo-
nibile verso i bisogni degli altri, un po’ dispersivo e dissipato nei confronti di
se stesso: il giovane che durante il concorso per l’École Normale portava da
bere e da mangiare agli altri era anche quello che organizzava le riunioni poli-
tiche e alla cui opera si doveva principalmente la stampa dei Cahiers” (Prosperi
1994, p. XV).
 PIETRO ANGELINI

3
Nel corso della vita (1878-1915) Hertz pubblicò soltanto tre saggi: Con-
tribution à une étude sur la représentation collective de la mort, «Année so-
ciologique», 10, 1907; La prééminence de la main droite. Étude sur la pola-
rité religieuse, «Revue philosophique», 34, 1909; Saint Besse. Étude d’un
culte alpestre, «Revue de l’histoire des religions», 67, 1913; più alcune re-
censioni. Una prima traduzione italiana dei primi due scritti uscì nel 1977
per Savelli, a cura dello scrivente; qui però utilizzeremo la traduzione apparsa
nella raccolta, più completa, curata da Prosperi (1994), che mette a dispo-
sizione del lettore italiano anche parte dell’opera postuma: ma su quest’ul-
tima ci soffermeremo nei prossimi paragrafi. Il testo di fondazione della so-
cio-etnologia religiosa è considerato l’Essai sur la nature et la fonction socia-
le du sacrifice di Henri Hubert e Marcel Mauss, uscito nel 1899 sull’«Année
sociologique».
4
Sul “sacrificio” del marito, cfr. la citata testimonianza di Alice Hertz; ma
anche la commossa nota biografica che Mauss premette alla edizione postuma
del primo capitolo di Le péché et l’expiation («Revue de l’histoire des reli-
gions», 76, 1922; ristampato in Hertz 1988).
5
Al saggio di Hertz sulla rappresentazione collettiva della morte, in cui la
cosiddetta “sepoltura provvisoria” viene trattata come un rito di passaggio, Van
Gennep dedica solo tre piccole e poco trasparenti note (1909, pp. 201, 204).
6
Il lavoro sulla preminenza della mano destra è stato probabilmente quel-
lo che ha suscitato, in generale, il maggiore interesse, soprattutto nella cerchia
del Collège de Sociologie (la più interessante rilettura si trova in L’homme et le
sacré di Caillois 1939); ma anche un autore poco in grado di apprezzare l’im-
postazione laica del saggio, come Edward Evans-Pritchard, fu tra i promotori
di una rassegna di studi in suo onore (Needham, a cura, 1953), così come nel
1960 volle stendere la prefazione alla traduzione inglese di questo e dell’altro
principale scritto di Hertz, Death and the Right Hand.
7
Su tale terzo aspetto dell’attività di Hertz, documentato dallo studio sul
culto di san Besso, v. Sibilla 1981.
8
Con una eccezione, per quanto riguarda il panorama italiano: di Ugo Fa-
bietti (1979), che fin dalla primissima edizione della sua “storia dell’antropo-
logia”, non ha mai trascurato l’opera di Hertz, dedicandole man mano sempre
maggiore spazio e attenzione.
9
La monumentale rassegna di Pettazzoni iniziò a comparire nel 1926 su
Studi e Materiali di Storia delle Religioni e si chiuse dieci anni dopo con l’edi-
zione definitiva in 3 voll.: ma l’opera incompiuta di Hertz su Le péché et l’ex-
piation dans les sociétés primitives (vedi sopra) era stata data alle stampe da
Mauss già nel 1922.
10
Al saggio sulla preminenza della mano destra è praticamente dedicato tut-
to il brano 324 de La fine del mondo (de Martino 1977, pp. 609-613). De Mar-
tino si serve qui della raccolta Mélanges de sociologie religieuse et folklore (Hertz
1928b), comprensiva anche dello studio sulla rappresentazione collettiva del-
la morte che in Morte e pianto rituale non viene mai citato.
11
Sempre a proposito dell’Étude sur la représentation collective de la mort,
Prosperi (1994, p. XXXVI) osserva che Hertz aveva qui “lasciato trapelare, in ma-
niera allusiva, una interpretazione della nozione cattolica del Purgatorio come
uno stadio della elaborazione storica della doppia sepoltura. Era un’allusione
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

folgorante, che nessuno ha mai raccolto; la storiografia sulla morte e quella sul
Purgatorio – si ricorda in particolare la grande opera di Jacques Le Goff – han-
no seguito la storia delle idee e delle immagini, senza occuparsi mai del rapporto
tra quelle idee e le forme della sepoltura e del lutto, come se l’elaborazione cul-
turale e l’elaborazione del lutto procedessero su binari indipendenti”. Un ap-
punto che si può rivolgere anche all’altrettanto grande opera di Philippe Ariès,
L’homme devant la mort (1977).
12
Oltre ai generici riferimenti alla triade Durkheim-Hubert-Mauss, le ope-
re di Mauss sporadicamente citate in nota sono: l’articolo Le sacrifice del 1896
e il saggio su La religion et les origines du droit penal sempre del 1896, entrambi
nel Contributo a uno studio sulla rappresentazione collettiva della morte, e De
quelques formes primitives de classification (1902) nella Preminenza della ma-
no destra.
13
L’aforisma è di Giorgio Manganelli, riferito naturalmente a se stesso.
14
L’unico luogo in cui Mauss fa i conti con l’opera edita di Hertz è il fa-
moso saggio sulle Tecniche del corpo: là dove parla della trasmissione della for-
ma delle tecniche, spunta un riferimento alla Preminenza della mano destra
che riporto per intero: “l’educazione del bambino è piena di particolari i qua-
li, per altro, sono essenziali. Si prenda, per esempio, il problema dell’ambi-
destrismo: noi non prestiamo sufficiente attenzione ai movimenti della ma-
no destra e a quelli della mano sinistra e non sappiamo bene in che misura
vengono appresi. Un musulmano pio lo si riconosce a prima vista: anche se
in possesso di una forchetta e di un coltello (il che accade di rado), farà l’im-
possibile per servirsi solo della mano destra. Egli non deve mai toccare il ci-
bo con la sinistra né certe parti del corpo con la destra. Per conoscere il mo-
tivo per il quale fa un gesto invece di un altro, non bastano né la fisiologia
né la psicologia della dissimmetria motrice nell’uomo, ma bisogna conosce-
re le tradizioni che lo impongono. Robert Hertz ha bene impostato questo
problema” (Mauss 1950, p. 396). Tutto qui. Altri fuggevoli riferimenti in: Le
totémisme et les origines de la religion, «L’Année sociologique», 10, 1907 (sul-
la recensione di Hertz a Frazer); L’art et le mythe d’après M. Wundt, «Revue
philosophque de la France et de l’éntrager», 66, 1908 (sulla nozione di ma-
na rilevata da Hertz presso i bantu); L’animisme dans l’archipel indien,
«L’Année sociologique», 11, 1910 (sulla doppia sepoltura); L’expression obli-
gatoire des sentiments, «Journal de psychologie», 18, 1921 (sui rituali fune-
rari australiani); Civilisation. Le mot et l’idée, Paris, 1930 (accenno a San Bes-
so); La polarité religieuse et la division du macrocosme, «Bullettin de l’Insti-
tut française de sociologie», 3, 1933 (sulla destra e la sinistra in Cina negli
studi di M. Granet).
15
Da un frammento citato da Mauss nella Prefazione a Le péché et l’expia-
tion dans les sociétés primitives (Hertz 1988, p. 4).
16
Sul n. 76 della «Revue de l’histoire des religions».
17
Il saggio, redatto in collaborazione con Henri Hubert, era apparso nel
1903 sull’«Année sociologique», e appare poi in Mauss 1950 (alla definizione
del concetto di mana sono dedicate in particolare le pp. 109-124 della tradu-
zione italiana).
18
G. Davy aveva inizialmente collaborato alle ricerche che condurranno al-
l’Essai (cfr. Mauss 1924, p. 160).
 PIETRO ANGELINI

19
In una importante nota aggiuntiva al terzo capitolo del Saggio sul dono
si legge: “La nozione della forza inerente alla cosa non ha mai, d’altra parte, ab-
bandonato il diritto romano su due punti: il furto, furtum, e i contratti re. (…)
Per ciò che concerne il furto (cfr. Huvelin), le azioni e le obbligazioni cui dà ori-
gine sono dovute nettamente alla potenza della cosa. Essa possiede in se stessa
(cfr. Aulo Gellio) una æterna auctoritas, che si fa sentire quando viene rubata e
per sempre. Sotto tale rapporto, la res romana non differisce dalla proprietà in-
diana o haida (presso gli Haida, il derubato non ha che da mettere un piatto da-
vanti alla porta del ladro perché la cosa di solito ritorni). (…) I contratti re for-
mano quattro dei più importanti contratti giuridici: mutuo, deposito, pegno e
comodato. Anche un certo numero di contratti innominati – in particolare
quelli che secondo noi sono stati, insieme con la vendita, all’origine del contratto
stesso – il dono e lo scambio – sono detti ugualmente re. (…) Il contraente è
reus (cfr. Mommsen); è, prima di tutto, l’uomo che ha ricevuto la res altrui, e
diventa a tale titolo il suo reus, cioè l’individuo che è a lui vincolato dalla cosa
stessa, vale a dire dal suo spirito” (pp. 246-247). Nelle XII tavole, ricorda anco-
ra Mauss, “il reus non designa solo l’accusato, ma anche le due parti in tutte le
cause” (Mauss 1924, p. 248).
20
Cfr. Gift, gift, pubblicato in Mélanges offerts à Ch. Andler par ses amis
et ses élèves, Strasbourg, 1924 e tradotto in Italia in Granet, Mauss 1975, pp.
67-72.
21
L’affermazione esige comunque controlli più accurati. Per gli scritti spar-
si mi sono qui limitato alla consultazione degli indici analitici dell’ed. Minuit del-
le Œuvres.
22
Cfr. Sahlins 1972 e il più recente Kilani 1990.
23
Tra l’altro Mauss scrive (1950, p. 334) “Le popolazioni neozelandesi
e maleo-polinesiane in generale costituiscono il paese d’elezione di stati
emotivi di questo tipo. È presso di esse, appunto, che Hertz, in seguito a una
scelta felice, aveva avuto la possibilità di analizzare gli effetti stupefacenti dei
meccanismi della coscienza morale. I Maori, in particolare, presentano que-
sti massimi di potenza mentale e fisica di origine morale e mistica, e questi
minimi di depressione dovuti alle stesse ragioni. Nel libro di Hertz si trove-
ranno tutti i particolari di questa argomentazione, sulla quale non insistere-
mo oltre”.
24
Un altro importante riferimento a Hertz è contenuto in La cohésion so-
ciale dans les sociétés polysegmentaires («Bulletin de l’Institut français de so-
ciologie», 1, 1931): “il terzo momento del funzionamento di tutti questi segmenti
e di tutte queste sezioni è precisamente una cosa che è, sfortunatamente, poco
studiata anche da noi. Andrebbe restaurato uno studio come questo che è sta-
to classico tra i giuristi, circa 60 anni fa: è la cosa che esprime la nozione di pa-
ce. Una società è coerente, armoniosa e veramente bene disciplinata, la sua for-
za può essere decuplicata dall’armonia, a condizione che ci sia la pace. (…) Su
questa nozione di pace, troverete delle belle pagine nel libro di R. Hertz su Le
péché et l’expiation (Polinesia in particolare) quando potrò pubblicarlo. Potrei
farvi conoscere dei bellissimi poemi maori, quelli che Hertz aveva notato e al-
tri che non aveva conosciuto sulla pace che è l’armonia. Ci sono lì delle bellis-
sime cose sui clan, sui gruppi locali e la guerra, periodo nero” (trad. it. in Mauss
1998, p. 173).
IL DONO DI HERTZ A MAUSS 

25
Mauss 1969, vol. III, pp. 513-516. V. pure Jamin, Lupu 1986.
26
In Conceptions qui ont précédé la notion de matière (Mauss 1969, vol. II,
p. 163; poi 1998, p. 346).
27
Oltre a Hertz, erano rimasti vittime della guerra M. David, A. Bianconi,
J. Reynier, R. Gelly e il figlio di Durkheim, André. L’articolo in questione è In
Memoriam. L’œuvre inédite de Durkheim e de ses collaborateurs («L’Année so-
ciologique», n.s., 1, 1925) e si può leggere ora tradotto in Mauss 1998.
La part maudite: dono, rango e perdita
Carla Pasquinelli

Una mistica dell’impossibile

In quel testo folgorante che è La notion de dépense, dive-


nuto immediatamente oggetto di culto per almeno un paio
di generazioni, Bataille inaugura una lettura filosofica del
dono, che lo depriva del legame sociale cui lo ancora la no-
zione di reciprocità, per rivalutarlo e dannarlo come mera dis-
sipazione. Tra i primi a riprendere a ridosso dalla sua pub-
blicazione il saggio di Mauss, su cui si gettò con una foga e
una rapacità che lo porterà a alterarne in larga parte lo spi-
rito, Georges Bataille ha intuito sin da subito la potenzialità
eversiva di un concetto che, pur essendo stato pensato come
il garante di una “socialità primaria”, contiene in sé la violenza
e il disordine di una prodigalità ingovernabile.
La sua è anche la prima delle tante letture largamente
infedeli alla lezione dell’Essai sur le don, un testo che, co-
me ha fatto notare Godbout (1992, p. 27), “non ha avuto
una vera posterità, nonostante i molteplici omaggi che gli
sono stati resi”. Sarà proprio questa lettura eterodossa a fa-
re di Bataille, al contrario di Mauss, il capostipite di una
sua personalissima posterità legata però più all’opera che
a un singolo testo. Un’opera fatta di “un immenso accu-
mulo di frammenti” (Rella 1996, p. XII), composto da sag-
gi, romanzi, racconti, poesie, aforismi, che costituiscono le
tracce di una dissipazione erratica, che affascinerà la ge-
nerazione tra le due guerre, allevata all’austero e irriverente
precetto di Alain “dire di no”, sino a consacrarlo come ve-
nerato mâitre à penser che continuerà a esercitare la sua
 CARLA PASQUINELLI

presa sugli intellettuali francesi per un lungo tratto del


Novecento.
All’origine della sua riflessione ma anche del suo tono ir-
riverente c’è il lungo e intenso rapporto con i surrealisti, da
cui assimila i pregi e i difetti di una rivolta antiborghese,
condotta peraltro da intellettuali della borghesia, contro l’e-
stetica e la morale tradizionale, rimanendone segnato per
quel tanto o quel troppo di iconoclasta, che lo porterà a fa-
re della nozione di dépense la metafora diabolica e ingenua
della sua esistenza, condannandosi per una vita intera a scri-
vere e riscrivere lo stesso testo. Ma è stata soprattutto la lo-
ro denuncia di un razionalismo votato allo scacco nella sua
fallimentare pretesa di cogliere la realtà a influenzare Batail-
le nella sua ossessiva ricerca di un’alternativa al “principio
classico dell’utilità”. Una “concezione miserabile” cui con-
trapporrà il sentimento esaltante di una perdita senza riscat-
to, che accomuna nella sua esuberanza “il lusso, i lutti, le guer-
re, i culti, i monumenti suntuari, i giochi, gli spettacoli, le ar-
ti, l’attività sessuale perversa (cioè deviata dalla finalità ge-
nitale)”, ovvero tutte quelle attività che “hanno il loro fine in
se stesse” (Bataille 1967, p. 6).
Per Bataille l’attività umana non è interamente riduci-
bile ai processi di produzione, acquisizione e conservazio-
ne, dal momento che essi acquistano il loro senso solo gra-
zie alla dépense, o meglio “non sono altro che mezzi su-
bordinati alla dépense” (p. 10). Il consumo dissipatorio
costituisce infatti “il lato oscuro, invisibile, ma inaggirabi-
le della produzione (...) che fa dell’economia non una scien-
za comune, ma un’antinomia tragica” fondata sul fatto che
“al massimo della esuberanza produttiva corrisponde sem-
pre il massimo della perdita” (Rella 1996, p. XXII). Solo la
dépense – una nozione di cui manca un termine italiano al-
trettanto potente ed evocativo – solo la spesa suntuaria e
inutile ha un senso, quella “parte maledetta”, che sfugge al-
l’investimento e alle equivalenze, e che non può che esse-
re annientata” (Baudrillard 1976, p. 172). Mentre l’eco-
nomia non ha alcun senso, non è che un residuo, “di cui si
è fatto la legge della vita” (ib.), fondato sulla produzione
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

e la conservazione dei beni nonché sulla riproduzione e sul-


la conservazione delle vite umane. Una antinomia che ha
il suo fondamento ontologico in quella “mistica dell’im-
possibile”, secondo cui – come noterà Leiris – “la natura
e l’umanità si dissipano esprimendo un surplus di energia
vitale che mette in relazione il loro lato ‘volgare’ e il loro
lato ‘nobile’. Tutto ciò che è ignobile si identifica per lui
con la meschina banalità del pensiero e dell’esistenza bor-
ghese” (cit. in Ciarcia 1993, p. 40), cui contrappone lo
splendore insultante dell’aristocrazia e la pulsione distrut-
tiva del proletariato che ha fatto della lotta di classe la for-
ma estrema di “una dépense sociale sanguinosa e illimita-
ta” (Bataille 1967, p. 10).
Il suo bersaglio è e resterà sempre la borghesia, per il suo
ruolo di custode scrupoloso di vite dedite al calcolo e all’u-
tilità, nei cui confronti esprime un disprezzo pari solo al suo
ossessivo bisogno di dissacrare una visione del mondo che
si indovina tra le righe averne segnato in profondità l’edu-
cazione. Se tale bisogno di “épater le bourgeois”, di scan-
dalizzare il perbenismo piccolo borghese fa parte dell’at-
teggiamento derisorio inaugurato dai surrealisti – cui ha da-
to voce e visibilità Breton con Il manifesto del 1924 – nel suo
odio c’è qualcosa di più o di troppo, oserei dire di persona-
le. Un risentimento rimasto allo stato grezzo, come ci svela
una frase impudica che introduce il lettore nell’acida intimità
di una relazione conflittuale tra padre e figlio. Una frase but-
tata là, dove per dimostrare la “ristrettezza di giudizio” del-
la borghesia Bataille fa l’esempio di un padre che si oppo-
ne “alla soddisfazione dei bisogni di un figlio che è a suo ca-
rico rendendogli impossibile (...) di esprimere la propria
volontà” anche se poi non riesce a impedirgli di abbando-
narsi “a passatempi inconfessabili appena non è più alla
presenza del padre” (p. 5).
Questa frase che buca la pagina ci proietta oltre quel sen-
timento irriverente che ha segnato l’esperienza surrealista
ma anche la generazione immediatamente a ridosso. Quella
di alcuni anni più giovane, che farà del proprio odio per la
borghesia il fondamento di un’etica mondana, che ha trova-
 CARLA PASQUINELLI

to in Sartre e prima ancora in Nizan (1960), con la sua fero-


ce insofferenza verso “l’École normale, la morale e la cucina
borghese”, e poi in Camus gli interpreti radicali di una rivolta
esistenziale, nonostante fossero dislocati su versanti filosofi-
ci e politici molto distanti tra loro. Mentre l’odio di Bataille
per la borghesia non è solo esistenziale, assomiglia piuttosto
a una sindrome psicotica, di cui l’altra faccia è costituita da
un inguaribile snobismo, che lo renderà un estatico ammi-
ratore dell’aristocrazia, per la nonchalance con cui dilapida
le proprie fortune trasformando con il suo tocco magico un
oggetto qualsiasi in un bene di inestimabile valore.

Non basta – infatti, per Bataille (1967, p. 6) – che i gioielli sia-


no belli e splendidi, il che ne renderebbe possibile la sostituzione
con altri falsi: il sacrificio di una fortuna alla quale si è preferi-
ta una collana di diamanti, è necessario alla costituzione del ca-
rattere affascinante di tale collana.

Sono situazioni e sentimenti spazzati ormai via dall’onda


lunga dei consumi che però all’epoca dovettero sembrare
scandalosi o quanto meno irrispettosi, mentre oggi hanno per-
so il loro smalto trasgressivo fino ad apparirci ingenui tanto
da rendere fastidiosi o grotteschi alcuni passaggi di un testo
che per gran parte degli intellettuali del tempo aveva invece
costituito una lettura esaltante. Con le dovute eccezioni, co-
me filosofi e artisti ai quali, secondo Philippe Sollers (1974,
p. 8), è sempre risultato intollerabile, forse per la sua esube-
ranza narcisistica. A cominciare da Sartre che ci ha lasciato
un ritratto spietato. Se “le gioie alle quali ci convita Monsieur
Bataille – scriveva nel 1943 il filosofo francese in un saggio
intitolato Un nouveau mystique – non devono rinviare che a
se stesse”, allora

più che a questa esperienza inutilizzabile, ci interesseremo al-


l’uomo (...) alla sua anima sontuosa e amara, alla sua malafede
passionale, al suo orgoglio morboso, al suo disgusto di sé, al suo
erotismo, alla sua eloquenza sovente magnifica, alla sua logica
rigorosa che maschera le incoerenze del suo pensiero, alla sua
ricerca vana di una evasione impossibile (Sartre 1947, p. 187).
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

Celebrati dispendi

Non saprei dire se il suo interesse per l’etnografia sia na-


to da un bisogno di evasione, certamente non è stato im-
mune da un qualche esotismo. Anche in questa occasione,
che si rivelerà decisiva per la sua riflessione, Bataille è sta-
to influenzato dai surrealisti, che all’epoca si “interessava-
no appassionatamente a mondi esotici”, nonostante miras-
sero non tanto, come avverte James Cifford (1988, p. 147),
a rendere comprensibile l’insolito, quanto a rendere estra-
neo il familiare. Pure Bataille cerca di barcamenarsi tra il fa-
miliare e l’estraneo, ma in un senso totalmente diverso, per
ritrovare nell’Altro la chiave di lettura del Proprio. Diven-
tato direttore di «Documents», la rivista nata nell’aprile
del 1929 da una scissione del movimento surrealista, che
raccoglieva i transfughi della “direzione papale di Breton”,
Bataille svolgerà un’opera di mediazione e di confronto tra
surrealismo ed etnografia, da cui ricaverà la nozione ever-
siva di potlàc, che gli fornisce la prova provata della dépen-
se, come funzione sociale che anima sotto qualunque cielo
le collettività e le persone. E questo perché “il carattere se-
condario della produzione e della acquisizione in rapporto
alla dépense appare nel modo più chiaro nelle istituzioni eco-
nomiche primitive” (Bataille 1967, p. 10) dove lo scambio
“è ancora trattato come una perdita suntuaria degli ogget-
ti ceduti” (ib.).
Con Bataille il dono diventa intransitivo. Non solo non
prevede restituzione, ma si configura come una via a senso
unico, votata alla gaspillage. La sua lettura del Saggio sul do-
no è fondata infatti sull’omissione del principio di recipro-
cità. Dei tre obblighi previsti: dare, ricevere e ricambiare so-
lo il primo è rispettato, gli altri due non vengono nemmeno
menzionati, mentre l’obbligatorietà del primo, l’obbligo di
dare, si gonfierà in maniera smisurata, fino a saturare la sce-
na (il testo) con una dépense senza possibile corrispettivo.
Non a caso lui rivolge la sua attenzione esclusivamente al po-
tlàc, poiché impone di produrre al solo fine di dilapidare,
mentre trascura il kula, dove il circuito virtuoso della reci-
 CARLA PASQUINELLI

procità del dare e del ricambiare assicura quell’armonia so-


ciale, che è agli antipodi di quell’“elemento antagonistico
della distruzione” che fonda “la funzione insubordinata del-
la libera dépense” (p. 22). Ad affascinare Bataille è proprio
l’abiezione della perdita, il carattere perverso della dépense.
Lo spreco come consumo vistoso, che va oltre il consumo
stesso, poiché sostituisce la fruizione dei beni con la loro di-
struzione, oppure li ridistribuisce “mettendo gli altri all’om-
bra del proprio nome” (Boas, cit. in Mauss 1924, p. 218); che
peraltro è l’unico modo, secondo Mauss, per provare di pos-
sedere una fortuna. In ogni caso è un consumo senza ritor-
no o il cui ritorno a interesse non è mai certo, una spesa im-
produttiva i cui confini coincidono con il sacrificio e il gio-
co d’azzardo come per gli indiani di Boas, persi tra dilapi-
dazione e scommesse.
Bataille non è stato però il primo a prendere a modello il
potlàc, per farne il supporto della sua critica di una morale e
di una società fondate sul principio dell’utile. Lo ha prece-
duto alla fine dell’Ottocento sul versante sociologico Ve-
blen, rinomato autore (dall’impossibile nome di Thorstein)
di quella Teoria della classe agiata (1899), che rivisita i rap-
porti di classe dall’inusuale angolo prospettico del consumo.
Si deve tra l’altro a lui proprio quella nozione di “consumo
vistoso” – che sarà così centrale nella riflessione di Bataille –
a partire dalla quale ha rovesciato l’interpretazione dei clas-
sici del marxismo secondo cui le classi si distinguono sulla ba-
se del posto che occupano nel sistema di produzione. Un
cambiamento di prospettiva che si è trascinato dietro anche
nel suo caso la caduta di interesse per quelle “occupazioni in-
dustriose” che caratterizzano le fasce produttive e il “carat-
tere disonorevole” e spesso “socialmente indecente delle lo-
ro mansioni servili” (p. 45), per virare decisamente in dire-
zione di quei beni immateriali quali onore, prestigio, agia-
tezza, distinzione, del cui consumo ha fatto il criterio di clas-
sificazione delle appartenenze di ceto.
Veblen è stato un personaggio bizzarro, un marginale ir-
riducibile di cui, altra bizzarria, Dos Passos ci ha lasciato un
singolare ritratto, dove fra le tante cose si legge di lui che “sof-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

friva di mal di donna (...) e di una innaturale tendenza a met-


tersi dalla parte dei lavoratori” (p. 10). Anche se il suo libro
dà piuttosto l’impressione opposta, di qualcuno rimasto cat-
turato dall’impalpabile atmosfera di signorilità emanata da
quei beni “ricercati” – arredi, proprietà, servitù, carrozze,
cocchi e livree – che conferiscono prestigio, onore, rispetta-
bilità. Se non fosse per il suo sarcasmo, Veblen potrebbe
sembrare affetto da quella sottile nostalgia per lo stile di vi-
ta che tali beni hanno il potere di evocare, se non altro per
la maniera accurata e ossessiva con cui li ha catalogati (p. 53).
Una nostalgia tutta particolare legata non tanto al loro con-
sumo quanto allo spreco, a quel “consumo vistoso di beni ri-
cercati che è un mezzo di rispettabilità” (p. 71) e dunque me-
tafora e segno di distinzione sociale, come molti anni più tar-
di lo chiamerà senza mezzi termini Pierre Bourdieu.
Insomma anche Veblen come Bataille è uno snob (per non
parlare di Bourdieu). Mentre il primo rimarrà prigioniero del
suo rapporto ambivalente con la classe agiata, il secondo
sarà invece catturato dal lato oscuro di una dépense impro-
duttiva, che accomuna i vertici e i bassifondi della società. Tut-
ti e due hanno preso a modello il potlàc, quella forma ceri-
moniale di spreco vistoso praticata dai kwakiutl e da altri
gruppi indiani della costa nord-occidentale del Pacifico, de-
scritta da Franz Boas alla fine dell’Ottocento. Il potlàc – una
usanza ormai estinta assieme a gran parte delle culture ame-
rindie – consisteva in grandi raduni che duravano alcuni
giorni dove succedeva di tutto: banchetti, distribuzione di do-
ni ma anche distruzione di beni di prestigio. Delle feste estre-
me, più estreme degli attuali rave party, nel corso delle qua-
li persone dello stesso status si sfidavano tra loro mettendo
in gioco il proprio prestigio attraverso la distruzione ceri-
moniale di ricchezze faticosamente accumulate, per affer-
mare pubblicamente il proprio rango o abbassare quello di
un rivale, o recuperarlo nel caso lo avessero perduto.
Al contrario di Veblen che si rifà direttamente a Boas, di
cui all’epoca era appena uscita la ricerca sui kwakiutl, Bataille,
come si è visto, è arrivato al potlàc da una fonte secondaria,
il Saggio sul dono, usandolo per quel tanto o quel poco che
 CARLA PASQUINELLI

ne costituisce il tramite con Boas, con il risultato che alla fi-


ne Mauss viene scavalcato da Boas e il circolo virtuoso del ku-
la viene riportato al circolo vizioso del potlàc. A quella “spe-
cie di poker rituale di forma delirante” da cui “i giocatori non
possono mai ritirarsi” (Bataille 1967, p. 13). Ma l’interesse che
entrambi condividono per questa istituzione primitiva è do-
vuto solo alla opportunità che essa offre di ripensare da que-
sto inusuale vertice ottico la propria società. Una sorta di gi-
ro più lungo per ritrovare nel mondo occidentale le stesse di-
namiche suntuarie per assicurarsi rango e prestigio, fermo re-
stando che anche da noi a conferire valore a merci, oggetti,
beni, a farne l’emblema del rango non è il loro uso oculato,
bensì lo spreco, tanto più efficace quanto più estremo, ovvero
fine a se stesso. Per il resto i loro percorsi restano divaricati,
ciascuno ha lavorato infatti su spezzoni diversi. Bataille, che
è il più estremo e radicale dei due, insisterà fino allo spasi-
mo sul carattere distruttivo e nihilistico di un consumo fon-
dato su forme vistose di eliminazione, influenzato senza dub-
bio dalla sua frequentazione delle filosofie e le avanguardie
artistiche del Novecento, mentre Veblen ha puntato tutto sul-
l’antagonismo tra le classi e i ceti, vedendo nel consumo vi-
stoso a cominciare dal potlàc un modo inedito di regolare la
mobilità sociale, non solo nelle società etnografiche cui si mo-
strano entrambi scarsamente interessati, ma anche nel cuo-
re stesso dell’Occidente.
Veblen è stato un sociologo di grande valore, che è mor-
to povero e misconosciuto – come ci informa ancora Dos
Passos – uno che ha visto lontano e che ha saputo cogliere
alcune dinamiche sociali di cui la sociologia si occuperà so-
lo molti anni più tardi. Non solo ha anticipato il consumi-
smo, come si legge in tutti i dizionari di sociologia, ma ha so-
prattutto individuato nella dépense un nuovo modello di
mobilità sociale, che costituisce un contrassegno forte del-
la modernità. Roba da nuovi ricchi o da avventurieri della
peggiore specie, di cui si trova traccia nella grande lettera-
tura. Valga per tutti/e il Grande Gasby di Scott Fitzgerald,
un personaggio dal passato impresentabile che diventa pro-
tagonista di una folgorante ascesa sociale, grazie a una casa
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

con le carte in regola quanto a lusso, signorilità e prestigio,


dove invitare a ricevimenti fastosi le persone giuste impe-
gnandole in un rapporto avvolgente del ricevere senza re-
stituire. E dove il ricambiare coincide con il prendere, ov-
vero con l’accettare un invito, in cui è in gioco per il nuovo
arrivato la conquista di un rango superiore. È questo modo
inedito di regolare la mobilità sociale che Veblen ha colto sul-
la falsariga del potlàc, ma anche del dibattito settecentesco
sul lusso, per scoprire il carattere virtuoso della dépense,
nella forma di un antagonismo che non ha niente della vio-
lenza distruttiva che gli imprimerà Bataille. Un antagonismo
molto particolare, dove con l’ascesa della borghesia la po-
sta in gioco non è più “eccellere nella dispendiosità del con-
sumo visibile, quanto un desiderio di vivere secondo un cri-
terio di onorabilità convenzionale in fatto di quantità e qua-
lità di beni” (Veblen 1899, p. 90). In realtà roba da piccoli
borghesi, che vede persone dello stesso ceto competere go-
mito a gomito per distinguersi dai propri simili, dove il mo-
tivo è l’emulazione. “Lo stimolo derivato da un confronto
antagonistico, che – spiega Veblen, coinvolgendo il lettore
– ci spinge a superare quelli coi quali usiamo classificarci”,
nel senso che “ogni classe invidia ed emula la classe imme-
diatamente superiore nella scala sociale, mentre di rado si pa-
ragona con quelli che stanno al di sotto oppure con coloro
che sono molto più avanti” (p. 91).

La proprietà positiva della perdita

Anche per Bataille con l’ascesa della borghesia “le fortu-


ne non sono più messe su un tappeto verde e sono diventa-
te relativamente stabili”. Pur rimanendo ancora destinata a
fare acquistare o a mantenere il rango, la dépense “non ha più
per fine di farlo perdere a un altro” (Bataille 1967, p. 14), non
è più un gioco a somma zero, avendo perso gran parte di quel-
l’antagonismo che ne costituiva il tratto significativo. È solo
una spesa improduttiva, che la classe media ha finito per svi-
lire (p. 15) riducendola a “un sistema di piccole parate”. È
 CARLA PASQUINELLI

infatti ormai lontano il tempo delle sfide grandiose, che han-


no lasciato il campo ad astuzie piccolo borghesi, mentre “il
vivente tumulto santuario si è perduto nell’inaudito scate-
namento della lotta di classe” (p. 16). A inquietarlo non è tan-
to “il volto sordido, e rapace” (ib.) della borghesia che dis-
simula “le proprie dépenses agli occhi delle altre classi” (p.
15), nascondendo i propri fasti e la propria ricchezza invece
di farne quello sfoggio “generoso orgiastico smisurato” tipi-
co dell’aristocrazia, quanto l’avere capito proprio tramite “la
dépense funzionale della borghesia” come qualsiasi perdita
non sfugga al principio dell’utilità. In luogo di “uno spreco
senza contropartita” la dépense finisce per essere “la costi-
tuzione di una proprietà positiva della perdita” (p. 12).
Questo diventerà più esplicito ma anche più chiaro nella
Part maudite (1967) dove Bataille ridimensiona la sua insi-
stenza ossessiva sul carattere antieconomico e dannato delle
dépense fino a smascherarne il lato utilitaristico lasciato fino
ad allora colpevolmente in ombra. Come confesserà alcuni
anni più tardi nel suo L’érotisme (1957) il suo scacco è quel-
lo di non essere riuscito a evitare “che non si vedesse nel con-
sumo qualcosa di utile (di utile, anche, in definitiva, alla pro-
duzione)” (Rella 1996, p. XXV). In luogo di una elargizione
tanto munifica quanto disinteressata, su cui ha costruito l’im-
magine di una dissipazione improduttiva e ostentatoria, Ba-
taille finirà per ammettere che non si tratta solo di dare, per-
dere o distruggere, poiché se così fosse “il dono sarebbe in-
sensato”. Nonostante che il dono sia costituito esclusiva-
mente dal dispendio dell’eccedente – poiché “mette in mo-
vimento oggetti fin dall’inizio inutili” (Bataille 1967, p. 84),
nel senso che non intaccano le risorse necessarie per la con-
servazione della vita e la continuazione dell’attività produt-
tiva (p. 6) – “noi non ci decideremmo mai a dare se il dono
non prendesse il senso di un acquisto” (p. 78). A questo
punto si profilano due strade opposte su cui si eserciteran-
no i tanti suoi interpreti: da una parte l’usura, dove la perdi-
ta verrà ampiamente risarcita a interesse, poiché “la perdita
rende a chi la subisce” (p. 79) e dall’altra il potere “che si ac-
quisisce per il fatto di perdere” (p. 78) purché sia fatto pub-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

blicamente, dal momento che “se si distruggesse l’oggetto in


solitudine, non ne risulterebbe alcuna specie di potere” (p.
78). Se la prima rientra pienamente nella logica dell’utile, la
seconda sembrerebbe esserne immune. Ma se dare equivale
ad “acquistare un potere” (p. 78) questo significa fare “dello
spreco medesimo un oggetto di acquisto” (p. 81). In tal mo-
do – conclude Bataille – la dépense “utilizza a rovescio la pro-
pria negazione dell’utilità delle risorse che spreca” (p. 81).
Una maniera un po’ contorta di ammettere una verità sco-
moda per uno come lui che ha scommesso tutto sui limiti del-
l’utile, trovandosi costretto a riconoscere che, pur non com-
portando alcun vantaggio economico, la dépense ha comun-
que una sua utilità, poiché, facendo dello spreco una acqui-
sizione di rango, trasforma qualsiasi perdita in acquisto. Per-
tanto la dépense non solo non è immune dall’utile, ma anzi
risponde a quella stessa logica del calcolo economico del da-
re e dell’avere, poiché è proprio la sua assenza di utilità eco-
nomica a rendere possibile un’acquisizione, nella forma del
“prestigio acquisito da chi spreca”.
Da questo scacco nasceranno la seconda e la terza parte
della Part Maudite, che sono L’érotisme e la souveraineté, se-
gnate entrambe dall’impegno a neutralizzare la utilità della
dépense, per puntare tutto su uno spreco senza controparti-
te. Le strade che si aprono a questo punto sono il sacrificio,
l’erotismo e la sovranità, dove in maniere diverse viene por-
tata al parossismo la ricerca di una soluzione di continuità ri-
spetto all’utile che solo il sacro può garantire in quanto “crea-
tivo di uno spazio sottratto alle leggi dello scambio” (Rella
1996, p. XVIII). Dietro questo tentativo di sottrarre ogni pos-
sibile margine a ricadute utilitarie c’è infatti una riflessione
sul sacrificio visto come l’archetipo di una dépense anti-uti-
litaria su cui conviene fermarci. In un libretto poco cono-
sciuto, intitolato Théorie de la religion, Bataille sostiene che

il sacrificio è l’antitesi della produzione, fatta in vista dell’avve-


nire, è il consumo che non ha interesse che per l’istante stesso.
In questo senso è dono e abbandono, ma ciò che è donato non
può essere un oggetto da conservare per il donatore; il dono di
 CARLA PASQUINELLI

un’offerta la fa passare precisamente nel mondo del consumo


precipitoso. È ciò che significa “sacrificare alla divinità”, la cui
essenza sacra è paragonabile a un fuoco. Sacrificare è dare co-
me si dà il carbone alla fornace. Ma la fornace ha una innegabi-
le utilità, a cui il carbone è subordinato, mentre nel sacrificio l’of-
ferta è sottratta a ogni utilità (Bataille 1973, pp. 66-67).

Bataille sembra avere finalmente trovato nel sacrificio


quella negazione dell’utile che aveva cercato invano nel po-
tlàc. Un consumo senza profitto, dovuto al fatto che “il sa-
crificio distrugge ciò che consacra” (p. 68) poiché “l’offerta
consacrata non può essere restituita all’ordine reale” (p. 68).
Non solo il sacrificio distrugge senza contropartite le offer-
te ma al contrario del potlàc “che mette in movimento oggetti
sin dall’inizio inutili” – quel sovrappiù che deve essere an-
nientato – “il sacrificio sottrae alla circolazione profana pro-
dotti utili” (p. 84), distogliendoli dal consumo produttivo, per
restituire al mondo sacro ciò che l’uso servile ha degradato,
reso profano” (p. 66). Il sacrificio è dunque concepito come
mera distruzione, una offerta senza contropartita alcuna, una
replica riuscita del dono, senza l’inconveniente di ricadute uti-
litaristiche. Ma anche qui Bataille, che ha più a cuore Cail-
lois e il suo libro sul sacro, di quanto non abbia la scuola et-
nologica francese, ripete la stessa svista fatta con il dono, ri-
ducendo anche il sacrificio a una pratica intransitiva, che ha
come modello la rappresentazione cristologica di un Dio che
si immola fino all’annientamento. Anche se questa volta Ba-
taille è in buona compagnia, anzi ottima, è in linea con quan-
to afferma Simone Weil in La connaissance surnaturel quan-
do scrive che “il sacrificio è un dono a Dio, e dare a Dio è
distruggere” (Rella 1996, p. XXI). Tra l’altro i due si erano in-
contrati, ma non si erano piaciuti, come racconta lo stesso Ba-
taille, che la trovò “un essere ammirevole” di “un donchi-
sciottismo gelido e toccante insieme (...) con qualcosa di ne-
fasto” (Bataille 2000, p. 64). Erano su versanti troppo lonta-
ni, condividevano però, secondo Franco Rella, una stessa
“necessità di strappare le cose all’ordine reale, alla loro po-
vertà, e di restituirle al divino” (1996, p. XXI).
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

Resta comunque il fatto che Bataille privilegia di nuovo


il momento del dare a quello del ricambiare. In altre parole
ha fatto i conti senza l’oste. E l’oste è ancora una volta Mar-
cel Mauss, anzi Mauss assieme a Hubert, coautori di quel Sag-
gio sulla natura e la funzione del sacrificio (1899), dove tra l’al-
tro si sostiene che l’offerta sacrificale non è mai fine a se
stessa, mera oblatività nei confronti di un dio, o di un ante-
nato, bensì prevede sempre una restituzione. Tanto è vero che
la teoria del sacrificio ha fatto da battistrada al Saggio sul do-
no, anticipando la nozione di reciprocità che è parte costi-
tutiva di quel nucleo epistemologico comune a entrambi.
Come riconfermerà ancora una volta lo stesso Mauss in una
importante nota del Saggio su dono, “Lo scopo della distru-
zione sacrificale è quello di essere una donazione che va ne-
cessariamente ricambiata” (1924, p. 178) da parte della di-
vinità, precisando “che è proprio degli dei, che donano e ri-
cambiano ciò che hanno ricevuto, dare una cosa grande in
cambio di una piccola” (p. 180). Al pari del dono anche il sa-
crificio è fondato dunque su quel principio di reciprocità, che
riapre la porta all’utile, quella porta chiusa ancora una volta
troppo frettolosamente da Bataille.

Dall’altra parte dell’utile

Ma ormai i giochi sono fatti, e non gli resta che proseguire


sulla strada intrapresa lungo un percorso sempre più ripe-
titivo e autoreferenziale, dove

si potrebbe dire – assieme a Jacqueline Risset (2006, p. 76) – che


in Bataille i temi più che articolarsi, si dissolvono l’uno nell’altro.
Il loro modo di essere è quello di una circolazione senza fine (...)
un passaggio continuo da una metafora all’altra, senza che si pos-
sa indicare mai un’“ultima metafora”, un “fondo della metafora.

Dopo il sacrificio è la volta dell’erotismo, rivisitato a par-


tire dalla morte per farne “la parte maledetta per eccellenza”.
Un attraversamento faticoso lungo il quale la morte e la ses-
 CARLA PASQUINELLI

sualità, non più letti attraverso Freud come due principi an-
tagonisti, diventano “le fasi culminanti di una ridda cui par-
tecipa l’infinità delle creature viventi; e l’una e l’altra hanno
il senso dello spreco illimitato che la natura contrappone al
desiderio di sopravvivere, proprio di ogni essere” (Baudrillard
1976, p. 171). Ancora una volta la trama si svolge attorno al-
la ricerca dell’eccesso, che qui si condensa nella visione della
morte come un’anti-economia, da cui discende il suo carat-
tere lussuoso. “Se la vita non è che un bisogno di durare a
qualsiasi prezzo, allora l’annientamento è un lusso senza prez-
zo”. Infatti, come commenterà Baudrillard in quel suo cele-
brato cult book che è Lo scambio simbolico e la morte, “in un
sistema in cui la vita è governata dal valore e dall’utilità, la mor-
te diventa un lusso inutile, e l’unica alternativa” (p. 172).
E infine La souveraineté, scritta negli anni 1953-54 e pub-
blicata postuma. Anche questo è un libro trasgressivo, al
punto da indurre Bataille ad avvertire il lettore che “La so-
vranità di cui parlo ha poco a che vedere con quella degli Sta-
ti” (1976, p. 41). Ad affascinarlo non è la magnificenza del
potere bensì la sua dissipazione quale forma rovesciata di
esercizio del potere. Un potere che non comporta alcun co-
mando, alcuna costrizione, ma la pura esibizione della pro-
pria capacità di perdere, di fare a meno delle ricchezze, di
porsi “al di sopra della preoccupazione dell’utile”. Se il “be-
ne” della morale – del cristianesimo e del comunismo – con-
siste nel valorizzare il lavoro a spese del godimento e nel pe-
nalizzare il piacere del momento rispetto al fine supremo, al-
lora la sovranità è il male. Indifferente a ogni fine, essa im-
pone di “accettare come valore sovrano ciò che seduce” (Dio-
nigi 1980, p. 17).
Ma c’è anche una dépense “virtuosa”, se così la possiamo
definire, quale mera apertura all’Altro, che pur escludendo
contropartite non è pura e semplice dissipazione, ma gene-
rosità. Un dare a piene mani, per citare la traduzione italia-
na del libro di Starobinski, Largesse, liberalità, assunta come
arte di governo, quale privilegio del sovrano che al pari del-
la Fortuna pagana dona a occhi bendati. Quella largesse che
ha fatto per secoli parte del cerimoniale della regalità, spo-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

stando sul terreno ambiguo della morale l’elargizione di re e


imperatori ai sudditi. È un titolo che allude infatti a una po-
stura da parte di chi dona che non prevede né si aspetta un
qualche ritorno. È il gesto del principe che getta l’obolo al-
la folla avida che si massacra ai suoi piedi, ma anche il lancio
del pan pepato fatto dai nobili ai giovani contadini evocato
da Rousseaux nella nona Réverie (Starobinski 1994, pp. 9-11).
Pur essendo molto al di qua dello splendore dannato di chi
dilapida le proprie fortune, anche la largesse parla di un do-
no che non ha nessuna utilità, dove chi dona non persegue
alcun vantaggio. Il dono fastoso del sovrano non è qui visto
come strumento di governo, e nemmeno come soddisfazio-
ne della vanità del monarca, è un dono che potremmo defi-
nire riflessivo, nel senso che si riverbera su chi dà. Se c’è un
qualche scopo è solo quello del godimento meschino “di co-
lui che dona” (p. XVI), del piacere effimero e perverso del so-
vrano, del ricco e del potente che trae soddisfazione e di-
vertimento dalla miseria dei poveracci che si azzuffano e si
massacrano selvaggiamente per arraffare quel che possono dei
resti gettati sulle loro teste.
Starobinski è riuscito ad arrivare nella sua soavità ed ele-
ganza non solo al di là dell’utile ma al di là della decenza, là
dove neppure Bataille ha osato, gettando un fascio di luce per
un breve istante, quanto basta, per intravedere i bassifondi
dell’animo umano, che si rivela per quello che è: un dono av-
velenato che si fa strumento del male, dove prodigalità e vio-
lenza si intrecciano nel delineare il lato sordido del potere.
Una largesse che si esaurisce nella violenza stessa di un pre-
sente sigillato su se stesso. Il tempo del sovrano è il tempo del
desiderio, il tempo bruciato nella immediatezza di un dono.
Anche la dépense è un dono effimero e dannato perché, ol-
tre a interrompere il circuito della reciprocità, contrae il tem-
po nella fugacità irripetibile dell’istante, che rende indispo-
nibili al differimento sottraendo “energia alla durevole co-
struzione del futuro” (Dionigi 1980, p. 18).
Questa dimensione antiutilitaria dell’eccesso è tornata a
segnare la fortuna recente di Bataille presso i filosofi della po-
litica, che ne faranno un ampio uso nella concettualizzazio-
 CARLA PASQUINELLI

ne di una idea di sovranità resa assoluta, ossia per dirlo alla


lettera con Marramao “ab-solutus, sciolto da qualsiasi lega-
me servile, in-dipendente da qualsivoglia funzione o finalità
progettuale”. Sovrana è dunque per Bataille, secondo Mar-
ramao, l’esistenza autonoma di un negativo reso finalmente
assoluto, “quella esistenza che si presenta come eccedenza
senza impiego. La dépense, il dispendio, è pertanto il margi-
ne di energia dispiegata dai soggetti, ma non impiegata”
(Marramao 2003, p. 161).
Ciò che resta e che continua ad affascinare del suo pen-
siero è ancora una volta la sua irriverente postura episte-
mologica che in qualunque occasione ce lo fa trovare sem-
pre dall’altra parte dell’utile. Sul fronte di quella dimensione
antiutilitaria dell’eccesso, che lo porterà a declinare uno
stesso copione – che si tratti della dépense o del sacrificio,
dell’erotismo o della sovranità, del sesso o della morte –
espressione di un delirio di onnipotenza e di una idea di li-
bertà che sconfina nell’arbitrio. È stata questa versione di
un nihilismo accattivante attraverso cui Bataille ha eserci-
tato la sua presa sugli intellettuali europei a ondate ricor-
renti a partire da una data ormai immemorabile – se si pen-
sa che La notion de dépense è stata pubblicata nel 1933, –
è stata proprio questa via a senso unico, votata al gaspilla-
ge, prodotto di una riflessione che si è alimentata fino alla
fine della sua sovrabbondanza di senso ciò che ha permes-
so a Bataille di pensare l’impensabile. Ovvero di sottrarre
al mercato l’esclusiva dell’universale, per ridare posto a
quella “energia improduttiva”, a quella dimensione antiu-
tilitaria dell’eccesso, che costituisce “la chiave esplicativa di
quell’evento che chiamiamo società”. A sostenerlo è anco-
ra Giacomo Marramao in Passaggio a Occidente (p. 164),
uno dei rari testi filosofici in cui un autore occidentale che
riflette sui fenomeni di mondializzazione e globalizzazione
ha sentito il bisogno di confrontarsi con interpretazioni, le
cui radici albergano in altre tradizioni culturali. Un gioco
di sponda non facile, a suo modo avventuroso, purché si rie-
sca a evitare la tentazione di ricondurre la dépense a una de-
clinazione della condizione umana.
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

The Potlatch Papers

Se dal dono/sacrificio ritorniamo al loro impresentabile


antenato, il potlàc, così come dovette apparire ai membri del
Parlamento canadese quando nel 1884 approvarono una leg-
ge che proibiva questa “usanza barbara”, ci rendiamo conto
di come Bataille avesse intuito, nonostante o grazie al suo
sguardo esotista, come il potlàc fosse lo scandalo che fa sal-
tare i quadri concettuali del razionalismo occidentale poiché
viola i principi dell’utilità classica. L’atteggiamento del go-
verno canadese è esattamente il rovescio speculare della po-
sizione di Bataille: la diagnosi è la stessa, ovvero quella di uno
spreco senza alcuna contropartita, mentre il giudizio è op-
posto: non più celebrato dispendio, bensì spreco altamente
deprecato. Il potlàc viene considerato “un chiaro segno di de-
gradazione morale”, che avrebbe portato all’indigenza e al va-
gabondaggio, mettendo a rischio la convivenza civile. Fu co-
munque tollerato finché la British Columbia First Nation
non diventò nel 1871 la sesta provincia del Canada; da allo-
ra divenne oggetto di una sistematica criminalizzazione, che
ne fece la posta in gioco nello scontro tra autogoverno indi-
geno e governo canadese, tra autoctoni e coloni, per trasfor-
marlo nel confine tra civiltà e barbarie.
La legge costituì una tappa importante di una lunga con-
troversia sviluppatasi attraverso lettere, rapporti, memorie e
petizioni, che coinvolse su versanti opposti funzionari go-
vernativi, commercianti, missionari, coloni, impiegati pubblici
e aborigeni, iniziata nel 1872, un anno dopo la inclusione del-
la British Columbia nella confederazione canadese, e che si
prolungherà fino agli anni Trenta del Novecento, di cui dà
testimonianza Christopher Bracken nel suo libro The Po-
tlatch Papers (1997). Ancora nel 1868 il potlàc era una usan-
za che non poneva problemi, almeno stando a un funziona-
rio coloniale britannico, Gilbert Malcolm Sproat, che ci ha
lasciato la seguente descrizione.

La collezione di beni raccolti con il fine di ridistribuirli è lo


scopo costante di molti nativi che possono apparire all’osser-
 CARLA PASQUINELLI

vatore comune svogliati e pigri. L’indiano che sta in disparte


al tuo fianco avvolto in una coperta cenciosa può avere a ca-
sa venti nuove coperte e venti iarde di tela di cotone. Qua-
lunque cosa comprano che superi il fabbisogno immediato va
a aumentare questo stock, finché non arriva in inverno la sua
festa solenne quando dà un gran banchetto e distribuisce i suoi
doni agli ospiti a seconda del loro rango. (...) Il donatore non
pensa di avere ceduto i suoi beni, lo considera anzi un buon
investimento, poiché gli attuali riceventi della sua liberalità si
sforzeranno di ricambiarli in occasione dei loro banchetti dan-
do molto di più di quanto abbia donato loro (in Bracken 1997,
pp. 33-34).

Appena cinque anni più tardi la situazione appare profon-


damente mutata, a seguito del trasferimento del controllo de-
gli Indian affairs dalla provincia al governo federale. A infor-
marcene è il primo rapporto del sovrintendente, il dottor
Israel Wood Powell, secondo cui “questa barbara usanza ol-
tre a ritardare il loro innalzamento alla civiltà incoraggia la
pigrizia degli indiani della costa a differenza di quelli del-
l’interno che mostrano invece una decisa abilità nel com-
mercio” (p. 35). Ancora più duro il giudizio di un suo emis-
sario, George Blenkinsop, stando al quale ogni distribuzio-
ne di beni costituisce una spesa senza ritorno (p. 38). Pertanto
“finché non saranno guariti della propensione a scommette-
re e ad accumulare beni solo con l’intento di darli via ad al-
tri indiani, ci sono poche speranze di elevarli dal loro stato
presente di degrado e di migliorare le condizioni delle loro
famiglie” (p. 37). Nel 1879 finirà per pensarla così anche
Sproat, che ha ormai cambiato idea rispetto alla sua iniziale
posizione. Mentre prima riteneva che la proprietà fosse da-
ta via solo a condizione che fosse restituita, ora pensa anche
lui che sia una spesa senza ritorno, un evento di pura perdi-
ta, che non porta alcun apparente beneficio, e incoraggia la
pessima abitudine di prendere soldi a interesse.
In realtà – come mette bene in luce Bracken – a preoc-
cupare i funzionari governativi era la sensazione che il potlàc
segnasse il punto di crisi della logica del colonialismo. Se-
condo Sproat la distribuzione dei beni era qualcosa di simi-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

le all’elezione a una carica politica, un modo in cui alcune per-


sone potevano migliorare la propria posizione sociale, per-
tanto bisognava considerare il potlàc come una forma di au-
togoverno aborigeno, che stava al posto di quello che per il
governo canadese sono le elezioni. Un modo, secondo Powell,
per i capi di mantenere la propria influenza sul popolo at-
traverso l’elargizione di doni. Ma dato che non c’era alcuna
possibilità di convivenza per due sistemi politici diversi, la for-
ma aborigena di governo avrebbe dovuto lasciare posto a
quella occidentale, come poi di fatto è accaduto.
Siamo a questo punto del braccio di ferro tra il governo
canadese e la First Nation quando il 6 marzo 1897 esce su un
quotidiano di Victoria, il «Province», una lettera di Boas, che
viene presentato come “un esperto di indiani”. Prima di en-
trare nel merito della lettera in cui Boas dà la sua interpre-
tazione del potlàc, che verrà ripubblicata l’anno successivo sul
Report of the British Association for the Advancement of Scien-
ce, vorrei soffermarmi sul fatto ignorato da Mauss e trascu-
rato poi dalla comunità scientifica degli antropologi, che si
tratta di un intervento pubblico, speso in difesa degli india-
ni, minacciati da una parte dal turismo che si stava riversan-
do sulla costa a seguito alla costruzione della ferrovia del Pa-
cifico canadese e dall’altra dal tentativo sistematico di di-
struggere assieme al potlàc un complesso sistema sociale e una
intera economia di nicchia. Preoccupato della legge che proi-
bisce il potlàc, e dei disordini che provocava, Boas prende le
difese degli indiani, sostenendo che la tensione tra indiani e
coloni è il risultato di un malinteso. Secondo Bracken, Boas
era convinto che i bianchi non avrebbero suscitato l’ostilità
della First Nation se avessero interpretato il potlàc in manie-
ra corretta invece di bandirlo e che sarebbe bastato rim-
piazzare le falsità diffuse sul potlàc con le sue ricerche per ar-
rivare alla abrogazione della legge. La legge non era altro per
lui che il segno dell’incapacità della società bianca a capire il
significato di una pratica sociale, che “in the mind of many
people” trasmette l’idea di qualcosa di vizioso (p. 138). Quel
tanto di vizioso che sarà all’origine sia della fascinazione di
Bataille sia del razzismo perbenista del governo canadese.
 CARLA PASQUINELLI

La lettera di Boas prima ancora di un testo scientifico è dun-


que un documento politico contro la legge anti-potlàc. Uno dei
rari esempi di uso pubblico dell’antropologia che lo porterà in
seguito a impegnarsi sul fronte dell’antirazzismo e poi nel
1919 a denunciare pubblicamente in un articolo su «The Na-
tion» un vergognoso caso di spionaggio a favore del governo
da parte di ben quattro antropologi di una prestigiosa univer-
sità americana (Gonzales, a cura, 2004, pp. 23-25). Anche se
nella sua definizione si avverte la preoccupazione di rendere
“rispettabile” il potlàc, gli argomenti portati in difesa degli in-
diani non possono però essere considerati una strategia poli-
tica fondata sull’assimilazione. La via che segue è tutt’altra.
Boas si impegna in un’opera di traduzione per rendere com-
prensibile il potlàc ai canoni occidentali, fondata su una nego-
ziazione di significati colti nella delicata fase di transito da un
lessico all’altro. In sostanza Boas riconduce il potlàc all’utilità,
da consumo vistoso a utile dispendio, se mi si passa l’ossimo-
ro. Uno spreco apparente che nasconde una primitiva econo-
mia finanziaria, cauta e previdente, trasformando così i mega-
lomani kwakiutl della Benedict in operosi risparmiatori.
La sua interpretazione ci propone un approccio al dono
totalmente rovesciato rispetto a quello cui ci ha abituato la vul-
gata corrente riportata da tutti i manuali. Con Boas la triade
“donare, ricevere, ricambiare” viene invertita, nel senso che
si inizia dalla fine. La ragione prima del potlàc non sta nel do-
nare, bensì nel ricambiare. La cerimonia del potlàc non è fat-
ta per dare bensì per restituire: “il suo primo scopo è quello
di pagare i debiti, il che avviene pubblicamente con molta
pompa e alla maniera di un atto rogato da un notaio”, dal mo-
mento che in società senza scrittura la garanzia è data dal gran-
de livello di pubblicizzazione. “Il tutto misurato in coperte co-
me noi misuriamo in denaro”. Mentre il secondo scopo del
potlàc è altrettanto virtuoso del primo. Qui invece del passa-
to è in gioco il futuro, il proprio e quello dei figli.

Il suo secondo scopo – scrive Boas – è quello di investire i frut-


ti del proprio lavoro, in modo da trarne il maggiore profitto per
sé e per i propri figli. Coloro i quali ricevono dei regali in que-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

sta festa, li ricevono come prestiti da utilizzare nelle loro attua-


li iniziative e da restituire, dopo un intervallo di qualche anno,
insieme con gli interessi, al donatore o al suo erede. Così il po-
tlàc finisce con l’essere considerato dagli indiani un mezzo per
assicurare il benessere ai propri figli, nel caso dovessero resta-
re orfani ancor giovani (cit. in Mauss 1924, p. 210).

Quanto poi alla acquisizione di rango Boas ci ha lasciato, se-


condo Bracken, interpretazioni diverse. Con l’aiuto di un infor-
matore indigeno, George Hunt, assunto poi al ruolo di co-au-
tore, Boas sostiene che i bianchi non sono riusciti a darne una
interpretazione corretta. Accanto alla affermazione secondo
cui la distribuzione della proprietà attraverso la “dépense” del
potlàc è un metodo per ottenere un rango sociale di un qual-
che rilievo, il duo Boas-Hunt sostiene allo stesso tempo che

il rango non può essere acquisito, perché è ereditario. (...) Un


complesso sistema di eredità determina infatti la maniera in cui
le creste e i privilegi ereditati da una famiglia e il nome passa-
no da una generazione all’altra. (...) Nella narrazione di Boas il
potlàc è il luogo in cui la gente assume in maniera spettacolare
i nomi e i privilegi che hanno ereditato. È dunque un metodo
di asserire, di reclamare il proprio rango, non di acquistarlo
(Bracken 1997, pp. 145-146).

A conti fatti siamo molto lontani dall’idea che se ne farà


Bataille, ma anche da quella di Mauss. A vacillare è l’idea di
una dépense improduttiva sia dal punto di vista economico
sia da quello simbolico di una acquisizione di rango, che
non sempre sembra costituire la posta in gioco di una sfida
estrema, per assumere l’aspetto rassicurante di una eredità o
di una investitura familiare.

L’obbligo di ricevere

Nel Saggio sul dono Mauss non parla di Boas. Il suo no-
me non compare mai nel testo; l’unico riferimento di una cer-
ta consistenza è il brano (su cui ci siamo appena soffermati),
 CARLA PASQUINELLI

che viene relegato in una nota introdotta da un acido com-


mento di Mauss del tipo “sul potlàc Boas non ha scritto nien-
te di meglio della pagina seguente” (1924, p. 210). Ciono-
nostante lo cita in continuazione, sempre e solo nelle note –
almeno un centinaio di volte – traendone una messe di infor-
mazioni, descrizioni e osservazioni grazie alle quali Mauss rie-
sce a mettere a punto un proprio repertorio etnografico. A
scontentarlo sono quelle asserzioni attraverso cui Boas cer-
ca di attenuare la scandalosa diversità del potlàc per ricon-
durlo nell’alveo se non proprio del sistema economico occi-
dentale certamente in un’area di prossimità. A cominciare
dalla affermazione iniziale, secondo cui “il sistema economico
degli indiani della colonia britannica è basato largamente sul
credito, come quello dei popoli civili” e che “questo sistema
economico si è sviluppato” in maniere “del tutto analoghe a
quelle che prevalgono nella nostra società” (ib.).
Con questa citazione, che dà un’estrema visibilità a una os-
servazione estrapolata da un testo che costituisce la principale
fonte etnografica di un fenomeno fino ad allora poco cono-
sciuto come il potlàc, Mauss altera molto la percezione di chi
legge, finendo per trasmetterci l’immagine di un Boas euro-
centrico e occidentalista che parla a sproposito di “debito, pa-
gamento, rimborso, prestiti”. Anche se poi si affretta a preci-
sare in un commento posto a fine della nota, che “Boas fini-
sce d’altra parte con l’usare” dei termini più pertinenti quali
“regali fatti e regali ricambiati”, che danno “un’idea abba-
stanza precisa del funzionamento della nozione di credito nel
potlàc” (ib.). Salvo a prendersela, in un’altra nota ancora, con
gli “etnografi americani che, sulla scia di Boas, vedono in tut-
to il sistema del potlàc americano una serie di prestiti” (pp.
165-166). Probabilmente Mauss non era a conoscenza che il
testo di Boas è prima di tutto un intervento politico a favore
degli indiani pensato e scritto nel contesto di quella contro-
versia arroventata sulla legge che bandiva il potlàc. E ha quin-
di finito per leggere in maniera “innocente” un testo dove si
intrecciano e convivono logiche diverse: politiche e scientifi-
che, ma anche pratiche e simboliche. Non credo però che si
tratti solo di un malinteso, c’è anche la volontà di relegare in
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

secondo piano una fonte primaria e autorevole che in qual-


che misura remerebbe contro la sua interpretazione del potlàc.
Da qui forse la posizione defilata in cui ha relegato Boas.
Queste divergenze non hanno comunque impedito a
Mauss di adottare lo stesso vertice ottico di Boas, per il qua-
le, come si è visto, l’essenza del potlàc non consiste nel dare,
bensì nel ricambiare. Oltre ad adottare questo rovesciamen-
to di prospettiva, mi pare che sia qui in gioco anche qualcosa
di più e cioè che l’angolo prospettico del ricambiare – caval-
cato da Boas per dimostrare che i suoi indiani non erano de-
gli spendaccioni bensì dei previdenti padri di famiglia – ab-
bia probabilmente favorito la prima intuizione da parte di
Mauss del principio di reciprocità, inteso come un riequilibrio
scambievole tra le forze in campo, che sarebbe diventato cen-
trale nella sua teoria del dono. Non a caso Mauss inizia il suo
viaggio all’indietro nelle complesse dinamiche del potlàc dal
ricambiare, ovvero da un situazione in cui la reciprocità vie-
ne in qualche misura compensata, per poi fermarsi alla tappa
precedente, quella del ricevere, cui conferisce uno statuto di
pari dignità teorica rispetto al dare e al ricambiare. L’obbligo
di ricambiare, che anche per Mauss “è tutto il potlàc” (p. 224),
si fonda infatti sul ricevere, dove ricevere equivale ad accet-
tare il dono poiché, come già aveva notato a suo tempo Boas,
“non si è liberi di rifiutarlo” (1897a, p. 343). Benché Mauss
non si dilunghi più di tanto sui due obblighi complementari
al ricambiare – ricevere e donare – di fatto la sua analisi del
potlàc si concentra con mossa autoriale proprio sulla fase cen-
trale del ricevere/accettare, rimasta fino a quel momento in
ombra, per farne il dispositivo strategico che nella forma del-
l’obbligo permette e nel contempo conferisce senso alla rela-
zione tra donare e ricambiare. Non è casuale se al posto del
rapporto binario – dare vs restituire – su cui si è attestato
Boas, Mauss sostituisca la sequenza complessa del “donare, ri-
cevere, ricambiare”, trasformandola con geniale intuizione
nel paradigma stesso del dono (pp. 172-173). Tanto da far pen-
sare che sia stato proprio l’obbligo del ricevere/accettare ad
aprire le porte al principio di reciprocità per farne il fonda-
mento dello scambio e più in generale del legame sociale.
 CARLA PASQUINELLI

Ma qui le cose sono meno chiare di come appaiono a una


prima lettura di un saggio avvolgente come quello di Mauss,
che mantiene meno di quanto non prometta all’inizio, fi-
nendo però per dare molto di più. Per reciprocità si intende
in genere un rapporto di parità fra due soggetti, ma le dina-
miche antagoniste del potlàc non prevedono un trattamento
paritario, perché se è vero che non ci si può sottrarre all’ob-
bligo di contraccambiare un dono, la maniera di farlo è se-
gnata dalla disuguaglianza, dato che non vi è equivalenza
nella restituzione, sia nel poco che nel troppo. Soprattutto nel
troppo: perché “si ricambia a usura, ma per umiliare colui che
ha donato o scambiato per primo, non soltanto per ricom-
pensarlo della perdita che gli procura un ‘consumo differi-
to’” (p. 283). Viene da chiedersi se in assenza di equivalen-
za tra l’oggetto donato e quello ricambiato sussistano anco-
ra i margini per parlare di reciprocità. Un dubbio che forse
deve avere attraversato anche Mauss, se non a caso ha senti-
to il bisogno di rafforzare il gesto di “reciprocare” il dono,
sottraendolo al libero arbitrio dei soggetti per adottare, su
suggerimento di un appunto postumo di Hertz, il punto di
vista maori, secondo cui l’obbligo di restituire è insito nella
cosa donata. Ogni oggetto è infatti provvisto di una forza in-
terna (hau), una sorta di potere spirituale che obbliga chi lo
riceve in dono a contraccambiare, altrimenti potrebbe ritor-
cersi contro chi si sottrae a tale obbligo.
Con questo riferimento allo spirito della cosa donata col-
lassa la scena influente del dono. È come dichiarare forfait,
arrendersi al fatto che non esista un “sistema di prestazioni
totali” che regola la reciprocità degli scambi, o quantomeno
da solo non basta, e che “a monte” ci sia qualcosa di più vin-
colante. “Una mescolanza di legami spirituali” tra persone e
cose per cui “regalare qualcosa a qualcuno equivale a rega-
lare qualcosa di se stessi” (p. 172). Ma se è così, allora lo hau
sembra avere più a che fare con la contaminazione, con la
coppia puro/impuro, che non con l’obbligo muto del dono.
In tal caso non si tratta tanto di ricambiare quanto piuttosto
di sbarazzarsi di un oggetto pericoloso, perché portatore di
un potere spirituale che “desidera tornare (...) al suo ‘pro-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

prietario’” (p. 171). Insomma ci troviamo spiazzati, per ri-


scoprirci più vicini a Lévy-Bruhl che a Lévi-Strauss! Al po-
sto della reciprocità che Lévi-Strauss sulla scia di Mauss
estenderà allo scambio delle donne subentra la “partecipa-
zione mistica”, quella consonanza emozionale tra soggetto e
mondo, dove a condurre il gioco è piuttosto il suo vecchio
collega Lévy-Bruhl. È come una brusca interruzione, una
parentesi di poche pagine, che, dopo avere acquisito grazie
allo hau la garanzia che i doni vengano sempre ricambiati (p.
210), si chiude e il testo riprende il suo andamento discorsi-
vo imperniato sul sistema di prestazioni e controprestazioni,
sui cui sviluppi ritorneremo tra breve, giusto il tempo per sof-
fermarsi su un criptico commento di Lévi-Strauss.

Concetti in transito: dal locale all’universale

Nella sua celebrata introduzione a Teoria generale della


magia e altri saggi, Lévi-Strauss, dopo aver fatto presente
che Mauss, nella sua improbabile impresa di “ricostruire un
tutto con delle parti”, si è visto “costretto ad aggiungere al
miscuglio una quantità supplementare”, nella forma dello
hau, si chiede “se non ci troviamo qui davanti a uno di quei
casi in cui l’etnologo si lascia mistificare dall’indigeno” (Lé-
vi-Strauss 1950, p. XLII). Nel porre tale questione Lévi-Strauss
si mostra tutt’altro che scandalizzato, anzi arriva a riconoscere
che “una teoria indigena si trova in una relazione molto più
diretta con la realtà indigena, di quanto non potrebbe esser-
lo una teoria” che si serva “di nozioni occidentali come l’a-
nimismo, il mito o la partecipazione” (p. XLIII). Ciononostante
indigena o occidentale che sia, una teoria resta pur sempre
una teoria, e come tale non si può ridurre “la realtà sociale
alla concezione che l’uomo, sia pure selvaggio, si fa di essa”
(p. XLIX). Infatti “lo hau non costituisce la ragione ultima del-
lo scambio: esso è la forma cosciente sotto la quale uomini
di una società determinata hanno colto la necessità inconscia
la cui ragione è altrove” (p. XLII), ovvero in quella “realtà sog-
giacente”, che è la struttura inconscia cui possono accedere
 CARLA PASQUINELLI

solo gli etnologi tramite i loro modelli che assicurano la cor-


rispondenza con la realtà in sé della struttura.
Al di là della sua ontologia strutturalista, Lévi-Strauss di-
mostra qui una sensibilità, inusuale tra gli antropologi (so-
prattutto del suo tempo) nei confronti di categorie aliene, che
lo ha portato a bucare gli angusti confini della logica occi-
dentale per fermarsi però proprio là dove Mauss aveva co-
minciato. Nel Saggio sul dono, ma già in quello sulla magia,
Mauss ha un modo tutto suo di trattare le categorie locali che
adotta, senza niente concedere all’esotismo, così come è pra-
ticato oggi da folte schiere di antropologi che, per compen-
sare l’esiguità di tempo dedicato al fieldwork, si valgono di
una inutile profusione di termini locali con lo scopo di co-
struire attraverso il significante alieno la propria agency et-
nografica. Al contrario di essi Mauss procede proprio nella
maniera opposta, andando in cerca dei significati di “celebri
nozioni arcaiche” e finendo spesso, come gli verrà rimpro-
verato, per prenderle “troppo sul serio nel tentativo di tra-
durle”, al contrario di Lévi-Strauss che “non si preoccupa di
attribuire loro un senso” (Guidieri 1984, p. 25). Ma “le no-
zioni utilizzate per tradurre o definire hau, mana, taonga
(“anima”, “cosa”, “forza”, “potere”, “soggetto”, “oggetto”
ecc.) sono – a giudizio di Remo Guidieri – sorprendente-
mente approssimative”, nonostante che Mauss dia per “scon-
tato che esse siano di per sé chiare e possano, senza troppi
danni ermeneutici, confrontarsi con quelle giudiziosamente
isolate nel pensiero dell’altro” (ib.). Viene il sospetto che ta-
le vaghezza interpretativa non sia casuale. Nel senso che
Mauss non sembra tanto interessato a un loro corretto uti-
lizzo a livello locale – cosa in cui peraltro non si cimenta se
non tangenzialmente – quanto a sollevarle dal contesto locale
per promuoverle al rango di categorie antropologiche di por-
tata universale per farne un uso generalistico.
Lo si è appena visto con l’hau che da nozione locale (po-
linesiana) viene disinvoltamente trasformato in un concetto di
portata generale in grado di spiegare un altro fenomeno lo-
cale come il potlàc, che appartiene a tutt’altro contesto (nord-
ovest americano). Il risultato di questa anomala tessitura è un
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

grande patchwork, che contraddice la premessa iniziale dove


Mauss, parlando delle ragioni che lo hanno portato ad adot-
tare il metodo comparativo, si dichiara decisamente contra-
rio “a quel tipo di raffronto costante in cui tutto si confonde,
le istituzioni perdono ogni colore locale e i documenti il loro
sapore” (Mauss 1924, p. 159). Ancora più vistoso è il caso del
potlàc, che nell’economia del Saggio sul dono funziona da ca-
tegoria di riferimento per interpretare fenomeni culturali as-
sai distanti tra loro, appartenenti ad aree molto differenziate.
A cominciare dal kula, che viene presentato da Mauss come
“una specie di grande potlàc” (p. 187) dal momento che

il kula, come il potlàc del Nord-Ovest americano, consiste nel da-


re da parte degli uni e nel ricevere da parte degli altri, i donato-
ri di un giorno essendo i donatori della volta successiva. I rega-
li saranno ricambiati a usura solo quando la tribù ora in visita
ospiterà, l’anno successivo, la flotta della tribù visitata (p. 188).

È però un potlàc in formato ridotto nel senso che in Po-


linesia, Melanesia e Figi ecc. “si ritrovano gli elementi fon-
damentali, anche se vi manca l’istituzione completa”, perché
“manca – aggiunge in una nota preziosa – una delle istituzioni
più importanti del potlàc: l’instabilità della gerarchia, che la
rivalità dei capi tende a fissare solo a tratti” (p. 181). Non è
chiarissimo se ritenga il kula un fenomeno anteriore o po-
steriore al potlàc, se sia un potlàc in erba o una sua degene-
razione, che comunque cerca di far rientrare in qualche mo-
do in uno schema evoluzionista. Quello che è certo è che pre-
suppone una sequenza lungo la quale l’uno deriverebbe dal-
l’altro, dal momento che “il regime dello scambio-dono de-
ve essere stato quello di una grandissima parte dell’umanità,
durante una assai lunga fase di transizione”; consentendoci
di ritenere che “deve essere stato caratteristico delle società
che hanno oltrepassato la fase della prestazione totale (da clan
a clan, da famiglia a famiglia), ma che non sono ancora per-
venute al contratto individuale puro” (p. 239).
Ma come mai Mauss riconduce il kula al potlàc, dal mo-
mento che l’instabilità della gerarchia è proprio ciò che met-
 CARLA PASQUINELLI

te in forse la caratteristica principale del sistema del dono, ov-


vero la reciprocità? L’unica risposta cui riesco a pensare è che
doveva essere già molto avanti nella confezione del suo testo,
quando è venuto a conoscenza degli Argonauti, di cui aveva
letto una anticipazione pubblicata nel 1921 sull’«Economic
Journal». Comunque sempre troppo tardi perché la sua ri-
flessione sul potlàc aveva ormai messo a punto l’intelaiatura
concettuale al cui interno cercherà di inserire il kula. Un
contenitore preconfezionato nelle sue linee essenziali sin dal-
le pagine iniziali sulle prestazioni totali di tipo agonistico, co-
me Mauss definisce il potlàc, che lascia scarsi margini al cir-
colo virtuoso del kula. Del resto le domande che si pone in
proposito appaiono tutte di diretta filiazione dal potlàc, nel
senso che nascono dalla preoccupazione di capire cosa suc-
cede nel kula se il contro-dono non è all’altezza quanto a equi-
valenza con il dono ricevuto. “Se nel corso del kula si è in-
capaci di restituire cosa succede – si chiede Mauss – visto
“che non troviamo però la sanzione?”. Per poi chiedersi a
proposito della sanzione: se “è puramente morale e magica?”
e se, nel caso in cui il dono non corrisponda alle aspettative,
“il compagno infedele – si chiede ancora Mauss – perde
qualche altra cosa: il suo rango di nobile, o almeno il suo po-
sto tra i capi? Ecco ciò che bisognerebbe ancora appurare”
(p. 196).
Eppure Malinowski era stato molto chiaro su questi pun-
ti, l’immagine che ne dà è quella di una reciprocità equilibrata
che si fonda sull’equivalenza tra dono e contro-dono.

Il principio fondamentale (...) del kula consiste nell’offerta di


un dono cerimoniale che deve essere ripagato da un contro-do-
no equivalente, dopo un certo lasso di tempo (...). Il secondo
principio veramente importante è che è lasciato al donatore di
stabilire l’equivalenza del controdono che non può essergli im-
posta in nessun modo (Malinowski 1922, p. 113).

Ma quali sono le forze, si chiede Malinowski, che spin-


gono a osservare i termini del contratto? Anche qui la risposta
viene cercata nel rango, non tanto in vista della sua acquisi-
LA PART MAUDITE: DONO, RANGO E PERDITA 

zione come nel potlàc quanto nel suo mantenimento, poiché


“la ricchezza è appannaggio indispensabile del rango socia-
le (...)” per cui “ci si aspetta come un fatto naturale che un
uomo che possegga una cosa (...) ne sia custode e dispensa-
tore”. Per concludere laconicamente che “Noblesse oblige è
la vera norma sociale che regola la loro condotta” (p. 114).
Nonostante lo spazio riservato a Malinowski, che a diffe-
renza di Boas è ampiamente citato e commentato nel Saggio
sul dono, la sua lettura non sembra avere introdotto elemen-
ti sostanziali di riflessione tali da modificare l’impianto del te-
sto, tutt’al più lo ha riconfermato nella sua impostazione. In
realtà come si evince da un commento dello stesso Mali-
nowski in Crime and Custom, uscito nel 1926, tra i due era
in atto una riflessione parallela, una sorta di sfida tra genti-
luomini, che li avrebbe condotti “indipendentemente agli
stessi risultati” (1926, p. 41). Al punto da indurre Lévi-
Strauss a ritenere gli indigeni melanesiani “i veri autori del-
la moderna teoria della reciprocità” (1950, p. XXXVII).
Dono, hau e reciprocità. Alcune riletture antropo-
logiche di Marcel Mauss
Matteo Aria

Negli ultimi venticinque anni il dono è emerso come un


tema centrale all’interno di un ampio e diversificato campo
di studi disciplinari, suscitando l’interesse non più solo de-
gli antropologi impegnati nello studio delle “società lontane”,
ma anche dei sociologi, degli economisti, degli storici, dei giu-
risti, dei filosofi e dei critici letterari1.
Il mio intervento ripercorre alcune delle principali inter-
pretazioni antropologiche del Saggio sul dono di Mauss (1924),
che rappresentano una base necessaria per capire e valutare la
recente riscoperta filosofica, sociologica e letteraria del dono.
Il testo maussiano ha permesso, proprio per la sua “radicale in-
determinatezza” (Mirowski 2001, p. 439), per la sua opacità (Pa-
vanello 2000, p. 86) e per la sua tensione verso “l’inesauribile
diversità della realtà empirica irriducibile alla sola logica del con-
cetto” (Caillé 1996, p. 23), numerose e differenti esegesi che,
come sostiene Parry (1986, p. 455), hanno contribuito a con-
ferirgli molte delle qualità di testo sacro dell’antropologia. Trat-
tato con soggezione reverenziale, ma al contempo “gravemen-
te sottovalutato” (Caillé 1996, p. 21), il dono di Mauss è stato
rivendicato per tutto il Novecento come l’origine e la fonte di
un ampio spettro di posizioni teoriche divergenti2.
Tra le molteplici e variegate letture antropologiche che nel
tempo si sono esercitate attorno a un testo “classico” com’è
il Saggio sul dono privilegerò, in questa sede, la storia di due
questioni diverse eppure interconnesse: il principio di reci-
procità e lo “spirito della cosa donata” (hau) in quanto mo-
delli interpretativi fatti oggetto di discussioni significative e
tuttora aperte3.
 MATTEO ARIA

Uno dei temi centrali e più controversi dell’argomenta-


zione maussiana è rappresentato, infatti, dalla necessità di dar
conto della forza che spinge il donatario a ridonare a sua vol-
ta. La soluzione è trovata nella teoria indigena dello hau, co-
sì come è raccontata dal saggio maori Tamati Ranaipiri. L’at-
tenzione particolare dedicata al significato “spirituale” del-
lo hau – inteso come qualità intrinseca degli oggetti scambiati
e rivelatore della loro intima relazione con le persone – è sta-
ta a lungo criticata da molti antropologi che, sottolineando
gli errori, le ingenuità e i limiti dell’interpretazione di Mauss,
hanno inteso l’obbligo di ricambiare come un’importante
modalità dello scambio economico e della comunicazione so-
ciale. Con i contributi di Malinowski e di Firth da una par-
te e con quelli di Lévi-Strauss dall’altra al concetto di dono
si è sostituito quello di reciprocità che si è perfezionato gra-
zie ai successivi lavori di Sahlins. A partire dagli anni Ottan-
ta si è assistito invece a un importante ripensamento delle ca-
tegorie fino ad allora impiegate, a cui si è accompagnata,
grazie alle riflessioni di Gregory, di Weiner e di Godelier, la
riscoperta e la rivalorizzazione delle idee maussiane sullo
hau e sulla relazione tra le persone e le cose.

1. Eclisse del dono e trionfo della reciprocità

Mauss e il Saggio sul dono hanno costituito e tuttora


rappresentano un punto di riferimento fondamentale per
quel settore disciplinare che prende il nome di antropolo-
gia economica. Come scrive Mirowski (2001, p. 438): “Nel-
l’antropologia economica tutte le strade del dono ritorna-
no a Mauss. I maggiori teorici dello scambio, da Sahlins a
Gregory, da Douglas a Parry (...) hanno sentito l’esigenza
di far pace con Mauss”. Analogamente per Gudeman (2001,
p. 459) “il dono di Mauss è la narrazione guida dell’antro-
pologia economica, è il dono dell’antropologia all’economia
neoclassica”. Tuttavia, all’inizio degli anni Trenta, i primi
studiosi anglosassoni impegnati nel dar vita a una teoria an-
tropologica dell’economia abbandonano temporaneamen-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

te4 le prospettive maussiane – che rivendicano il profondo


significato sociale di ogni fenomeno economico – per ab-
bracciare il modello teorico-formalista, così come era stato
elaborato dall’economia marginalista del XIX secolo. Que-
sta rilettura della filosofia individualista e utilitarista ingle-
se apre alla possibilità di fondare una scienza del compor-
tamento umano attinente alla sfera dell’economico, inteso
come campo di attività presente in ogni contesto sociale do-
ve gli esseri umani mirano sempre a ottenere il massimo van-
taggio possibile adeguando, tramite un calcolo, i mezzi di-
sponibili a fini altrettanto determinati (Robbins 1935). In
realtà, fino ai primi del Novecento, è convinzione altrettanto
diffusa tra gli economisti e gli antropologi che le società pri-
mitive siano sprovviste di un sistema economico e della
fondamentale propensione ai traffici, all’utile e all’interes-
se dell’homo œconomicus, teorizzata da Mandeville, da
Bentham e da Mill. A questo distanziamento del primitivo
contribuiscono le teorie evoluzioniste di Tylor e di Morgan
che collocano l’economia tra le acquisizioni dello Stato ci-
vile, mentre i selvaggi, privi di tale istituzione e volti al so-
lo soddisfacimento dei bisogni fisiologici, vivono secondo
un’ipotetica “economia naturale”.
A promuovere il possibile connubio tra l’antropologia e
l’economia neoclassica intervengono invece le ricerche di
Malinowski. Tra i molteplici sviluppi seguiti alla sua scoper-
ta dell’economia nelle società primitive vanno anche anno-
verati l’analisi formalista di Firth e l’elaborazione di un’in-
terpretazione economicistica della reciprocità. In Malinow-
ski (1926) si avverte, però, una tensione tra il dono e la reci-
procità, tra un approccio antiutilitaristico e sociologico –
predominante nella sua etnografia – e una propensione ver-
so i principi dell’economia moderna – tipica di alcune sue ela-
borazioni teoriche – che influenza gran parte della letteratu-
ra antropologica successiva (Parry 1986, pp. 454-457). La sua
messa a fuoco dell’economico ha, infatti, favorito da un lato
un’irresistibile attrazione per l’utilizzo di concetti e inter-
pretazioni economiche e dall’altro una tensione inversa vol-
ta a imbrigliare l’economico nel sociale5.
 MATTEO ARIA

Vediamo ora più dettagliatamente il modo in cui nella ri-


flessione teorica di Malinowski e successivamente della So-
cial Anthropology britannica la rinuncia al dono come cate-
goria antropologica a favore della reciprocità e delle teorie
dell’azione razionale passa proprio attraverso l’interpreta-
zione del testo di Mauss.

1.1. Dal dono puro alla reciprocità: Bronislaw Malinowski


Le ricerche sul campo di Malinowski (1921) segnano il su-
peramento dei pregiudizi e delle conoscenze fantasiose rela-
tive alla vita economica dei primitivi. Parallelamente, le sue
iniziali riflessioni teoriche mettono per la prima volta in lu-
ce in modo inequivocabile l’esistenza della cosiddetta primi-
tive economics che, posta sul piano della cultura e non più del-
la natura, si rivela strettamente connessa ai meccanismi so-
ciali nei quali è inserita. Da un lato, gli esempi dei trobrian-
desi e del kula demoliscono l’impianto idealistico del buon
selvaggio che, totalmente generoso e incapace di seguire il
proprio tornaconto, vive in una sorta di comunismo primi-
tivo (1922, p. 173) dove non c’è posto per la ricchezza e per
il valore (pp. 175-180). Dall’altro confutano l’idea negativa
del primitivo avido, pigro e inefficiente (pp. 65, 162-163,
181-182), volto solo alla ricerca del cibo per sé e la sua fa-
miglia, e mai allo scambio di beni. Malinowski contesta non
solo gli assunti utilitaristici che vogliono i selvaggi mossi da
motivi strettamente razionali e interessati, ma anche l’idea che
posseggano “solo forme rudimentali di commercio e di scam-
bio” e che queste forme non svolgano “una parte essenziale
nella vita tribale” (p. 173). È in questo contesto che pone per
la prima volta al centro della riflessione antropologica la
“realtà” del dono. I dati etnografici mostrano il “fondamen-
tale impulso dell’uomo all’ostentazione, alla spartizione, al-
l’elargizione, e la profonda tendenza a creare legami sociali
attraverso lo scambio di doni” (p. 182). L’intera “vita triba-
le” è, infatti, caratterizzata da un costante dare e prendere,
da un pervasivo flusso di doni e controdoni materiali che rap-
presentano uno dei principali strumenti dell’organizzazione
sociale, dell’autorità politica e dei legami di parentela.
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

Per ordinare l’ampia varietà di queste transazioni socio-


economiche, Malinowski propone una classificazione delle
molteplici tipologie di dono che interessano le popolazioni
delle Trobriand (pp. 182-197). Distingue il dono puro, in cui
non vi è pretesa e certezza di una controprestazione, da al-
tre categorie di doni e di pagamenti che invece prevedono una
gamma di possibili restituzioni più o meno equivalenti e re-
golari. Separa infine queste forme di scambio sociale dal
commercio basato sul tornaconto individuale6.
È, però, proprio la lettura del Saggio sul dono che porta
Malinowski quattro anni dopo a negare l’importanza teorica
della categoria appena scoperta a favore di una più comple-
ta concettualizzazione della reciprocità. In Crime and custom
in savage society (1926) il principio di reciprocità, inteso co-
me “l’intrinseca simmetria di tutte le transazioni sociali” (p.
63), diventa la logica che governa ogni tipo di rapporto sociale,
giuridico ed economico primitivo. L’individuazione di questa
norma universale, che permette ai selvaggi di sopravvivere e
di coesistere con gli altri gruppi, significa l’eclisse del dono pu-
ro e in misura minore di tutte le forme di scambio non equi-
valenti. A tal proposito Malinowski (pp. 40-41) riconosce
esplicitamente di essersi sbagliato e accoglie le osservazioni di
Mauss che negano l’esistenza del dono puro. Attribuisce il
proprio errore all’aver isolato una categoria di doni (quelli tra
un uomo e suo figlio, e tra un uomo e sua moglie) dalla più
ampia catena di transazioni in cui sono inseriti. Come indicato
giustamente dal Saggio sul dono, è invece a suo avviso neces-
sario prendere in esame l’intero sistema di doni, di obblighi
e di benefici reciproci che si dispiega in un spazio temporale
più lungo. Tutto ciò significa, però, abbracciare un modello
di reciprocità che vede gli scambi come transazioni binarie e
bilanciate tra individui volti al proprio tornaconto personale
(Parry 1986, p. 454), e abbandonare l’interpretazione maus-
siana della combinazione tra interesse e disinteresse, tra libertà
e obbligo. Scompare inoltre la nozione del dono come siste-
ma di prestazioni totali tra gruppi o persone morali, dove lo
scambio dei beni materiali è solo un aspetto di un’ampia gam-
ma di trasferimenti non economici.
 MATTEO ARIA

L’enigma del dono si risolve nella sua dissoluzione attra-


verso la spiegazione della sua funzione – il mantenimento e
l’organizzazione della società primitiva – resa possibile dal-
la messa a fuoco del principio di reciprocità, della simmetria
strutturale e del “dualismo sociologico” (Malinowski 1926,
pp. 63-65). Il riconoscimento dell’insegnamento di Mauss
permette così paradossalmente a Malinowski di elaborare
un orientamento teorico ben lontano da quello che anima il
Saggio sul dono.

1.2. Dall’hau alla reciprocità: Raymond Firth


In sintonia con le posizioni di Crime and custom, ma in
contrasto con la scoperta della natura sociale dei fatti eco-
nomici primitivi diffusa dall’etnografia di Malinowski e dal-
le successive teorie di Mauss, si affermano le diverse pro-
spettive della nascente antropologia economica che, cer-
cando di stabilire dei solidi collegamenti tra le due disci-
pline, si allontana anch’essa dalla nozione di dono come ca-
tegoria cardine nell’analisi dei fenomeni di scambio. Le ri-
flessioni del sociologo Leroy (1925) e dello storico dell’e-
conomia Gras (1927) rappresentano i primi tentativi di rac-
cordarsi con le tesi formaliste. Entrambi s’impegnano ad an-
nullare ogni differenza di natura e ogni scarto logico tra l’uo-
mo moderno e l’uomo primitivo, riconoscendo anche a
quest’ultimo un comportamento economico razionale. La
nuova disciplina, centrata sui moventi individuali dell’agi-
re sociale, si deve volgere all’analisi dei sistemi economici
primitivi superando il pregiudizio etnocentrico della loro in-
feriorità rispetto all’economia occidentale e utilizzando le
teorie e le categorie dell’economia classica. Il tentativo di
una spiegazione razionale dei comportamenti economici
indigeni, equiparando il primitivo al moderno, porta così a
interpretare il primo attraverso il secondo (Pavanello 2000,
p. 26). Al contrario, l’orientamento “sostantivista” – ela-
borato compiutamente da Polanyi (1944; 1957) in sintonia
con l’etnografia di Malinowski e con le analisi teoriche di
Mauss – suggerisce che i sistemi economici primitivi, pen-
sati non come una sfera autonoma ma come un prodotto
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

della società, non possono essere studiati se non a partire


dalle istituzioni sociali in cui sono inseriti, fondate su prin-
cipi diversi da quelli delle società moderne e industrializ-
zate. All’interno di questa controversia – culminata nella
lunga e intensa polemica degli anni Sessanta, che contrap-
pone formalisti e sostantivisti intorno all’applicabilità dei
modelli economici ai fenomeni antropologici7 – si colloca-
no i contributi di Firth e le sue importanti critiche a Mauss.
Queste ultime condizionano nei decenni successivi la rice-
zione e la diffusione – e in un certo senso l’esclusione – del
Saggio sul dono all’interno dell’antropologia britannica e
nordamericana8.
L’allievo di Malinowski, pur facendo proprie le riflessio-
ni etnografiche del maestro sull’economia dei primitivi, am-
plia le prospettive teoriche di Crime and Custom nel tentati-
vo di individuare una natura economica universale dell’uo-
mo, in grado di passare indenne attraverso contesti e feno-
meni diversi (Firth 1929; 1939; 1964). In sintonia con Leroy
e Gras, Firth è il primo etnologo ad affermare che le diffe-
renze tra le economie primitive e quelle moderne non sono
di qualità ma di grado e che di conseguenza le prime posso-
no essere studiate attraverso le categorie impiegate per ana-
lizzare le seconde (1939; 1964, p. 355)9. Alla ricerca di ge-
neralizzazioni universalmente valide per tutto il genere uma-
no, Firth conferisce all’antropologia economica un ruolo au-
tonomo, assumendo a proprio oggetto l’economia primitiva
in quanto economia e non in quanto primitiva (Pavanello
2000, p. 28). A Mauss e agli antropologi del suo tempo, rim-
provera non solo “la mancanza di preparazione nel campo
della teoria economica formale” (Firth 1964, p. 151), ma an-
che la rinuncia all’analisi del significato economico di quei fat-
ti totali così brillantemente messi in evidenza dal fondatore
dell’etnologia francese.
Analogamente al successivo percorso intrapreso da Lé-
vi-Strauss nell’introdurre il Saggio sul dono, Firth giunge a
una esposizione sistematica del principio di reciprocità do-
po aver mosso alcune importanti critiche a una delle parti
più significative e controverse del testo di Mauss10. Nella sua
 MATTEO ARIA

tesi di dottorato, dedicata allo studio dell’economia dei mao-


ri della Nuova Zelanda, Firth denuncia le inesattezze etno-
grafiche presenti nelle riflessioni maussiane sullo hau e ne
condanna l’interpretazione “eccessivamente religiosa” (1929,
pp. 393-432). A suo avviso, il celebre concetto maori non è
riferito allo spirito del donatore, ma a quello della cosa do-
nata e Mauss confonde costantemente i differenti tipi di
hau – delle persone, della foresta e dei taonga – che i mao-
ri invece distinguono (p. 421). È proprio questo “mescola-
re le persone con le cose e le cose con le persone” a indur-
lo ripetutamente in errore (ib.). A differenza di quanto so-
stiene Mauss, infatti, lo hau non “si sforza” di tornare al luo-
go d’origine, né i maori per punire i reati economici si affi-
dano all’azione autonoma dello hau. Normalmente, in caso
di mancato contraccambio o di furto, la riparazione è la
stregoneria. Inoltre le sanzioni magiche, a cui Mauss dà am-
pio spazio, non sono l’unica garanzia per la reciprocità; an-
zi, come sosterrà molti anni dopo (1967), nello scambio
tikopia non è presente alcuna credenza spirituale.
Firth non nega il contenuto religioso della nozione di hau,
ma contesta l’ipotesi maussiana che sia quest’ultimo a spin-
gere la cosa donata a ritornare verso la sua origine o a pro-
durre una restituzione almeno equivalente. Il timore di una
punizione trasmessa dallo hau dei beni si presenta come
una giustificazione sovrannaturale astratta che non ha nes-
sun riscontro etnografico. Per spiegare il perché del “rido-
nare” dopo aver ricevuto non è necessario chiamare in cau-
sa la forza dello hau della cosa, né tanto meno l’attivo fram-
mento della personalità del donatore in essa contenuta. L’in-
centivo a rispettare gli obblighi è invece da far risalire “più
semplicemente” alle sanzioni sociali, al desiderio di perpe-
tuare utili rapporti economici o di conservare il prestigio e
il potere. Secondo Firth, Mauss ha applicato al misticismo
maori le proprie sottigliezze intellettuali e così, a differenza
di quanto sosterrà Lévi-Strauss, la sua non è una teoria mao-
ri – incapace di cogliere la realtà soggiacente –, ma “un’in-
terpretazione intellettualistica di una credenza indigena”
(1929, p. 420). Firth rigetta le spiegazioni “spirituali e ani-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

mistiche” della reciprocità che, come illustra ampiamente nei


suoi lavori successivi (1939; 1967), va invece riveduta alla lu-
ce delle categorie formaliste, in modo da svincolare l’eco-
nomico dal determinismo sociologico maussiano. Nel caso
etnografico specifico, per spiegare lo scambio reciproco dei
beni non è necessario ricorrere allo hau ma procedere a
un’analisi estensiva dell’utu. Tale concetto indigeno – sino-
nimo di reciprocità – rappresenta una delle più importanti
regole soggiacenti alle azioni economiche e sociali dei mao-
ri, che in molte situazioni attribuiscono grande importanza
alla nozione di compensazione o di ritorno del dono. Non
diversamente da Mauss, Firth vi vede all’opera l’obbligo di
donare, di ricevere e di restituire qualcosa in più dell’equi-
valente. Nelle sue ricerche tra i tikopia, individua ancora nel
principio di reciprocità uno dei fondamenti della vita sociale
di tale popolazione (1939, pp. 313, 348). Sulla scia degli in-
segnamenti di Malinowski, conclude che le società primiti-
ve s’integrano attraverso una serie di scambi dipendenti l’u-
no dall’altro e in grado di assicurare la stabilità all’interno
del gruppo.
Ad analoghe conclusioni sull’importanza del ruolo svol-
to dal principio di reciprocità giungono negli anni successi-
vi numerose altre ricerche etnografiche melanesiane – come
quelle di Salisbury sui siane (1962), di Pospisil (1963) sui ka-
pauku, di Burridge sui tagu, di Epstein (1969) sui tolai, o di
Schwimmer (1973) sugli orokaiva – e alcuni più rari studi afri-
canisti – Krige e Krige (1943) sui lovendu e Fortes (1949) sui
tallensi. In tutti questi lavori, al di là delle importanti diffe-
renze, la reciprocità è vista come il meccanismo regolatore di
quelle società sprovviste di sistemi giuridici e di autorità po-
litiche centralizzate. A garantire e a guidare il mantenimen-
to della vita sociale e politica dei nativi sta la sequenza sen-
za fine di scambi equilibrati tra persone volte al soddisfaci-
mento dei propri interessi utilitaristici11. Il principio di reci-
procità assume così lo status di paradigma interpretativo
permettendo agli studiosi di minimizzare le disuguaglianze
sociali e le dinamiche di mutamento, e di nascondere la mi-
riade di forme che gli scambi possono prendere.
 MATTEO ARIA

1.3. Scambio e reciprocità in Lévi-Strauss


Nel campo delle scienze sociali ciò che ha segnato mag-
giormente il destino di un concetto così carico di significa-
ti come quello del dono è stato probabilmente la lettura
strutturalista fornita nel 1950 da Lévi-Strauss. La sua in-
troduzione alla pubblicazione postuma di sei saggi di Mauss,
raccolti dal sociologo francese Gurvitch in Sociologie et
anthropologie12, segna una svolta che decreta l’appiatti-
mento del dono sullo scambio simmetrico ed equivalente
(Caillé 1996, p. 24)13 e il trionfo dello strutturalismo in an-
tropologia, annunciato qualche anno prima dalla compar-
sa del libro Le strutture elementari della parentela (Lévi-
Strauss 1947). In quest’ultima opera Lévi-Strauss non ri-
volge alcuna critica a Mauss, ma, riconoscendogli solo i
meriti, dichiara esplicitamente di essersi ispirato alla nozione
di dono come fatto sociale totale per teorizzare il principio
di reciprocità (p. 100). Da tale norma strutturale discendono
la proibizione dell’incesto, le regole dell’esogamia, l’orga-
nizzazione dualistica e non ultimo lo scambio delle donne
che, di nuovo in linea con il Saggio sul dono, ha la funzio-
ne di sostituire la pace alla guerra. Nell’Introduzione all’o-
pera di Marcel Mauss, agli elogi per il maestro si accompa-
gnano, invece, altrettante osservazioni critiche rivolte pro-
prio al Saggio sul dono. Agli occhi di Lévi-Strauss il testo si
presenta come un’opera rivoluzionaria perché per la prima
volta nella storia del pensiero etnologico si compie lo “sfor-
zo di trascendere l’osservazione empirica e di cogliere realtà
più profonde” (1950, p. XXXVII). Mauss è così visto come
un precursore dello strutturalismo, molto vicino alle inno-
vazioni della linguistica strutturale di Trubetzkoy e di Jakob-
son, o alle nuove possibilità metodologiche esplorate da
Firth nell’analisi dei cicli di reciprocità tra i tikopia. Allo
stesso tempo, secondo Lévi-Strauss, Mauss non ha svilup-
pato la sua illuminante dottrina, ma si è fermato “sul limi-
te di immense possibilità” (p. XLI). Oltrepassare questa so-
glia, grazie all’interazione con l’analisi combinatoria del
pensiero matematico moderno, permette invece di scopri-
re le regole precise – e cioè le infrastrutture più semplici ed
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

elementari – “secondo le quali in qualunque tipo di società


si formano cicli di reciprocità, le cui leggi meccaniche so-
no ormai conosciute e permettono l’uso del ragionamento
deduttivo in un campo che sembrava sottoposto all’arbitrio
più completo” (p. XL). Per individuare le cause delle diffi-
coltà di Mauss, Lévi-Strauss si concentra su una parte spe-
cifica del Saggio sul dono (quella sullo hau, appunto), già am-
piamente criticata da Firth, e tralascia di prendere in esa-
me gli altri importanti temi trattati nel resto dell’opera.
Il Mauss lévistraussiano, da “buon protostrutturalista”,
è dominato “da una certezza di ordine logico e cioè che lo
scambio – ed è qui importante segnalare che Lévi-Strauss
usa questo termine e non quello di dono – sia il denomina-
tore comune di un gran numero di attività sociali apparen-
temente eterogenee” (p. XLII). L’osservazione empirica non
gli permette però di vedere lo scambio nei fatti, ma solo tre
obblighi separati: dare, ricevere e ricambiare. Il suo gran-
de merito è dunque quello di aver percepito l’agire della re-
ciprocità di cui l’esperienza non offre che dei frammenti. Se-
condo Lévi-Strauss, Mauss cade in errore sia quando pen-
sa di individuare la ragione ultima dello scambio nello hau
dei maori, sia quando non si accorge che è lo scambio a co-
stituire il fenomeno primitivo, e non le tre operazioni di-
stinte in cui lo scompone la vita sociale. Nel primo caso è
apprezzabile da un punto di vista etnografico la scelta co-
me spiegazione di una teoria indigena, piuttosto che l’uti-
lizzo di nozioni occidentali come l’animismo, il mito o la
partecipazione. Tuttavia, per Lévi-Strauss ciò che gli atto-
ri sociali credono è sempre molto lontano da quello che pen-
sano e che fanno effettivamente. Far proprio il ragiona-
mento dei saggi maori significa perciò fermarsi a quella che
è solo una forma cosciente, mentre la realtà inconscia sta al-
trove, nel principio di reciprocità, struttura mentale sog-
giacente – perché già data – a tutte le relazioni di scambio.
Mauss in questo senso sembra essersi lasciato mistificare da-
gli indigeni, inchinandosi davanti alla loro interpretazione
anziché intraprendere la strada indicata dalle sue stesse
scoperte (ib.).
 MATTEO ARIA

Nel secondo caso Mauss rinuncia ad applicare il precet-


to da lui già formulato, secondo cui l’unità del tutto è più rea-
le di ciascuna delle sue parti, preferendo invece ricostruire
“un tutto a cominciare dalle parti” (ib.) e, incapace di rag-
giungere lo scopo, è costretto a ricorrere alla qualità supple-
mentare dello hau. Mauss “fallisce” perché è troppo empiri-
sta e cade vittima delle stesse credenze religiose di cui pre-
tende di fare la teoria, a tal punto che esse acquisiscono nel
suo pensiero lo status di spiegazioni scientifiche. Nella trat-
tazione di Lévi-Strauss invece lo hau sembra avvicinarsi al ma-
na, da lui inteso come un “significante fluttuante” vuoto di
senso, simbolo allo stato puro, suscettibile di caricarsi di
qualsivoglia contenuto simbolico (p. LII). Tutto il suo ragio-
namento si appoggia sulla grandiosa visione (Godelier 1996,
p. 28) dell’origine simbolica della società che gli permette di
sbarazzarsi delle derive fenomenologiche di Mauss e di spie-
gare come la vita sociale sia un movimento perpetuo di scam-
bi attraverso i quali le parole, i beni e le donne circolano tra
gli individui e tra i gruppi. L’origine di questo movimento va
cercata, al di là del pensiero cosciente e delle ragioni esplici-
te, nelle strutture dello spirito umano.
Questa lettura strutturalista solleva le immediate reazio-
ni di Gurvitch che nell’Avertissement de la première édition
di Sociologie et anthropologie definisce l’introduzione di Lé-
vi-Strauss “un’interpretazione molto personale” (1950a, p.
XIV) dell’opera di Mauss. Gurvitch (1950b, pp. 27, 42, 358),
rivendicando a sé l’eredità contesa del maestro, considera il
Saggio sul dono non come il testo precursore di Le strutture
elementari della parentela, ma come “il capolavoro della so-
ciologia francese”, proprio perché elabora la fondamentale
nozione di fatto sociale totale che esclude ogni tipo di spie-
gazione causale14.
Un anno più tardi, le critiche di Lefort (1951) riafferma-
no la centralità del dono come elemento costitutivo delle re-
lazioni umane, e lo collocano all’interno del dibattito tra
strutturalismo e fenomenologia che attraversa il pensiero
francese del dopoguerra (Karsenti 1997, p. 312). In accordo
con Lévi-Strauss, anch’egli riconosce che la teoria dello hau,
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

“costruita sulla ristretta base di una credenza indigena”


(Lefort 1951, p. 16), non rappresenta una spiegazione sod-
disfacente dei fondamenti della società. Ritiene, però, che il
tentativo di ridurre i fenomeni sociali alla loro natura di si-
stema simbolico non costituisce affatto il carattere rivolu-
zionario del Saggio sul dono, ma una distorsione operata da
Lévi-Strauss. Per Lefort, Mauss in tutto il resto del Saggio sul
dono “è interessato al significato e non al simbolo, a capire
l’intenzione immanente dei comportamenti senza abbando-
nare il piano del vissuto, e non a stabilire un ordine logico che
riduce il concreto all’apparenza” (p. 17)15. Lo strutturalismo
lévistraussiano, orientato a conoscere solo la forma dell’essere
sociale reale e concreto, porta alla scomparsa del dono e del-
la lotta tra gli uomini. L’innovazione fondamentale del Sag-
gio di Mauss risiede invece nell’aver messo a fuoco l’idea del
sociale come totalità e nell’averla collegata a una riflessione
sull’intersoggettività. Il dono appare, infatti, come l’atto per
eccellenza attraverso il quale gli uomini conquistano la pro-
pria soggettività e prendono coscienza del rapporto con gli
altri: “Il dono è al contempo lo stabilirsi della differenza e la
scoperta della similitudine. (...) È ciò che permette al tempo
stesso di esprimere la propria identità soggettiva e di mostrare
la propria appartenenza sociale” (p. 27)16.
Al carattere formalista della logica simbolica, alla mate-
matizzazione del dato, alla visione puramente scientifica del-
l’universo umano propugnati da Lévi-Strauss, Lefort con-
trappone così le necessità metafisiche, le interpretazioni fe-
nomenologiche e la vocazione per il concreto di Mauss, non-
ché la propria teoria della intersoggettività intesa come “un
autentico pensiero della relazione” (Karsenti 1997, p. 314).
Le osservazioni di Lefort saranno riprese sia implicitamente
da Godelier (1996) nella sua rilettura critica del primato lé-
vistraussiano del simbolico sul reale, sia in modo esplicito da-
gli studiosi “antiutilitaristi”della «Revue du MAUSS»17 e in par-
ticolare dalle riflessioni di Godbout (1992; 2007) sul debito
reciproco positivo.
Superato questo inizio stentato18, tra i primi anni Sessan-
ta e la fine degli anni Settanta l’interpretazione di Lévi-Strauss
 MATTEO ARIA

del Saggio sul dono diventa tuttavia un punto di riferimento


indispensabile del discorso antropologico. Si afferma così
l’idea forte di un Mauss precursore dello strutturalismo, teo-
rico della reciprocità, ma anche autore di una spiegazione mi-
stica – e dunque fallace – dello scambio.

1.4. Dalla reciprocità allo spirito del dono: Marshall Sahlins


La reciprocità tripartita
La reciprocità e la nozione di hau sono al centro anche di
alcune riflessioni di Sahlins che costituiscono un punto di
convergenza e un ampliamento delle prospettive fin qui espo-
ste. Rappresentano, infatti, un tramite tra i contributi offer-
ti dall’antropologia sociale britannica, dallo strutturalismo
francese e dall’approccio sostantivista, e forniscono al con-
tempo nuovi spunti interpretativi ripresi nelle recenti rilet-
ture teoriche del dono e di Mauss19. Segnano, però, anche il
momento culminante – e in un certo senso conclusivo – del
paradigma antropologico della reciprocità e dello scambio20,
messo profondamente in discussione dal ripensamento cri-
tico che si aprirà all’inizio degli anni Ottanta (Weiner 1980;
1985; Parry 1986). Considerato da taluni esponente dell’or-
todossia teorica e da altri eclettico innovatore, Sahlins inizia
il suo percorso (1965) da Malinowski e dalla reciprocità co-
me principio guida di tutti i sistemi economici primitivi, per
poi giungere nei testi successivi (1968; 1970 e 1972) a Mauss,
al dono e all’inestricabile intreccio giuridico-economico che
domina le società senza Stato.
In un suo primo saggio della metà degli anni Sessanta, nel
tentativo di individuare una “strategia per lo studio delle
economie primitive contraria all’ortodossia economica”
(1965, p. 146), introduce quello che definisce come “lo spet-
tro di reciprocità” (p. 107), che, in linea con l’analisi propo-
sta da Polanyi (1957)21, perfeziona e completa il modello
funzionalista di Malinowski. Nell’elaborarne una rilettura in
chiave sostantivista, riprende (al contrario di Firth) le pro-
spettive apparse in Argonauti e ignora gli sviluppi successivi
di Crime and custom. In sintonia con le riflessioni critiche di
Gouldner (1960)22, Sahlins si distacca, però, dalla tendenza
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

malinowskiana a concepire la reciprocità al singolare – come


equilibrio, come scambio alla pari – e ne promuove invece
una concettualizzazione “pluralistica”, dove l’equivalenza
rappresenta solo una delle forme possibili. A suo avviso, è
proprio l’esame critico degli scostamenti dallo scambio equi-
librato che permette di cogliere le relazioni tra la reciprocità,
i rapporti sociali e le circostanze materiali. In questo modo
diviene possibile chiarire la struttura politica della comunità
studiata – poco indagata dall’approccio funzionalista – e al
contempo mettere in risalto il significato culturale specifico
dei beni scambiati, invalidando così le prospettive dell’eco-
nomia formalista. Sulla scia delle affermazioni di Polanyi,
Sahlins sostiene che le relazioni sociali costituiscono l’ele-
mento fondamentale di ogni azione e che le transazioni ma-
teriali ne sono fortemente condizionate. Ciò non significa as-
sumere un determinismo sociologico, ma rilevare come nel-
le società primitive l’economico e il sociale, oltre a essere in-
separabili, stabiliscano tra loro un rapporto bilaterale:

Se gli amici fanno i regali, i regali fanno gli amici. Una grande
percentuale degli scambi primitivi, molto più che i nostri odier-
ni, ha questa fondamentale funzione strumentale: il flusso ma-
teriale garantisce o dà inizio ai rapporti sociali. In questo mo-
do i popoli primitivi riescono a superare il caos hobbesiano (Sah-
lins 1965, p. 100).

Alla luce di queste riflessioni Sahlins elabora un modello


empirico e descrittivo applicabile a tutte le società arcaiche,
dove la reciprocità teorizzata da Polanyi (1957) diventa un
continuum di forme strettamente connesse ai rapporti di pa-
rentela, di rango e di ricchezza, e in cui la distanza sociale tra
i soggetti condiziona il tipo di scambio. A un estremo di
questo spettro vi è la relazione solidale tipica dei rapporti fa-
miliari, di amicizia o di vicinato, al cui riguardo sarebbe im-
pensabile un aperto contratto di restituzione. Si tratta della
reciprocità generalizzata23 dove i doni e l’assistenza vengono
dati liberamente e incondizionatamente, senza specificare i
modi e i tempi in cui potranno essere ricambiati. Presto o mai
 MATTEO ARIA

non importa, perché il rapporto tra chi dà e chi riceve, in ogni


caso, continua. Sahlins (1965) precisa che ciò non significa
l’assenza di un obbligo a contraccambiare, ma solo che “il
compenso non ha limiti di tempo, né di qualità o quantità”
(p. 108). L’aspetto materiale della transazione è così soffocato
dal legame sociale. Il tipo ideale di tale reciprocità è un’e-
stensione del dono puro, teorizzato da Malinowski in Argo-
nauti (1922, p. 176) e al quale si affiancano la comunione dei
beni, l’ospitalità, la generosità e tutte le prestazioni gratuite
e altruistiche, fino a comprendere “gli obblighi familiari e gli
obblighi del capo” (Sahlins 1965, p. 108). A metà strada ab-
biamo la reciprocità bilanciata, dove il controdono ha luogo
in tempi piuttosto brevi ed è commisurato al valore del do-
no iniziale. Per le persone che sono in una relazione di que-
sto tipo l’equivalenza assume un ruolo fondamentale (pp.
147-148). Tale reciprocità è meno personale della preceden-
te e più economica, nel senso che le relazioni sociali dipen-
dono dal flusso materiale e non viceversa come nel caso del-
la reciprocità generalizzata. Esempi significativi sono rap-
presentati dai doni matrimoniali o dai doni di pace, ma an-
che da tutto ciò che si avvicina al commercio. Infine all’e-
stremo opposto troviamo la reciprocità negativa, in cui le par-
ti si fronteggiano con interessi contrapposti e dove ognuno
mira al tornaconto personale. In questo caso il ventaglio di
esempi, caratterizzati nel migliore dei casi dal sospetto e nel
peggiore dallo sfruttamento, va dal baratto astuto al furto ve-
ro e proprio (pp. 148-149). Passando dall’estremo altruisti-
co a quello egoistico dello spettro ci spostiamo dalla cerchia
interna dei parenti stretti a quella esterna delle persone più
distanti. Le numerose reciprocità, dal dono gratuito e libero
alla rapina, costituiscono così una gamma di socievolezza
che va dal sacrificio in favore di un altro al guadagno egoi-
stico a spese altrui.
Gli studi di Sahlins testimoniano come fino ai primi an-
ni Settanta il principio o concetto di reciprocità, sostituen-
dosi a quello del dono – scartato perché “inteso come of-
fuscamento ideologico” (Parry 1986, p. 455) –, abbia do-
minato il discorso antropologico. Sono state però proprio
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

le sue successive pubblicazioni a offrire un’innovativa ri-


lettura del Saggio sul dono svincolata dal paradigma del da-
re e ricambiare.

Oltre la reciprocità
Nel testo del 1965 Sahlins, ispirandosi alla classificazio-
ne degli scambi sviluppata da Malinowski, non fa alcun ri-
ferimento a Mauss e il tema stesso del dono risulta comple-
tamente oscurato dall’elaborazione teorica della reciprocità
tripartita. È solo dopo aver trascorso due anni a Parigi24 che
“scopre” il Saggio sul dono ed esplora il conteso enigma del-
lo hau, mostrandone le possibili connessioni con altre parti
del testo, trascurate dalla dominante lettura strutturalista e
vicine al pensiero di Hobbes e di Marx.
La teoria generale del dono, che contiene in sé quella pe-
culiare dello hau, pervade il ragionamento di Philosophie po-
litique de l’essai sur le don (1968), in cui Sahlins confronta
le interpretazioni di Mauss con la filosofia politica di Hob-
bes e con il tema del contratto sociale. A suo avviso il Sag-
gio sul dono fornisce delle importanti riflessioni sulle carat-
teristiche non solo economiche ma anche politiche delle so-
cietà primitive, proprio perché mostra la loro profonda in-
terrelazione. Accostando le pagine di Mauss al Leviatano af-
ferma che il dono nel mondo arcaico svolge quella funzio-
ne di assicurare la pace che nella società civile è garantita dal-
lo Stato25. L’analogo primitivo del contratto sociale riesce tut-
tavia a superare la condizione originaria di disordine in mo-
do diverso dal modello hobbesiano. Non fa scomparire i con-
traenti, né sottrae loro il diritto di usare la forza, ma permette
attraverso uno scambio di doni la costruzione di un’allean-
za tra gruppi altrimenti in guerra26. Il raffronto con Hobbes
consente a Sahlins “di mettere nella migliore luce lo sche-
ma quasi nascosto del Saggio sul dono” (p. 176), mostrando
come il merito principale del pensiero maussiano non sia tan-
to quello di aver individuato il principio di reciprocità, ma
di aver posto al centro della vita sociale la drammatica al-
ternativa tra la guerra e il commercio e il ruolo dello scam-
bio come forma di contratto politico. Il Saggio sul dono, co-
 MATTEO ARIA

me il Leviatano, è costantemente attraversato dal discorso


sulla guerra che, già presente nelle premesse, domina la par-
te finale del libro. Nelle conclusioni Mauss, avvicinandosi a
Hobbes, si allontana dalle forze oscure dello hau, alle qua-
li sostituisce come spiegazione della reciprocità quella del-
la ragione, perché il dono è il trionfo della razionalità uma-
na sulla follia della guerra. La nozione maori appare così co-
me una proposizione secondaria, esemplificativa di una ne-
cessità più profonda di contraccambiare per superare l’in-
cessante minaccia della guerra. In realtà, come afferma Sah-
lins alla fine della sua argomentazione, per Mauss stesso
non è sufficiente sottomettere l’hau alla razionalità perché,
se “lo scambio è il trionfo della ragione, in mancanza dello
spirito incarnato del donatore il dono non è ricambiato” (p.
185) e la pace non si stabilisce. Lo hau ridiventa allora un
concetto illuminante perché permette di vedere lo scambio
come un dono di se stessi, in cui “ognuno diventa spiritual-
mente parte di chiunque altro” (p. 176) attraverso il pas-
saggio di oggetti che posseggono una personalità proprio
perché continuano a essere identificati con il donatore. I clan
e i popoli sono riusciti a contrapporsi senza massacrarsi gra-
zie al “trasferimento di cose che in certa misura sono per-
sone e di persone considerate in certa misura come cose” (p.
174)27. In questo caso la riflessione di Mauss sulla nozione
maori, intesa come tentativo di comprendere la forza insita
nelle cose che induce a ricambiare, presenta delle affinità non
più con Hobbes ma con la categoria marxiana di feticismo
delle merci28. Sahlins, individuando le connessioni con la cri-
tica di Marx ai principi dell’economia classica, è il primo stu-
dioso a mettere a fuoco i temi comuni dell’alienazione e del-
la stretta relazione tra le persone e le cose, che, come ve-
dremo, saranno successivamente reinterpretati e discussi at-
traverso il concetto di inalienabilià da Gregory (1980; 1982a),
Weiner (1985; 1992), Parry (1986), Appadurai (a cura, 1986),
Carrier (1995) e Godelier (1996). Nelle ultime pagine di
Philosophie politique de “L’essai sur le don” paragona, infat-
ti, l’alienazione mistica del donatore nella reciprocità pri-
mitiva descritta da Mauss, a quella del lavoro sociale uma-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

no nella produzione delle merci teorizzata da Marx. Ri-


chiamandosi alla “grande lezione della prestazione totale”
(Sahlins 1968, p. 187), Sahlins conclude che l’indissolubilità
tra gli uomini e gli oggetti materiali, al pari delle qualità an-
tropomorfiche delle cose scambiate su cui si sono concen-
trati sia Marx che Mauss, sono proprie di un mondo (quel-
lo primitivo) in cui la sfera sociale e quella economica non
sono mai completamente separabili. Nel successivo The spi-
rit of the gift (1970) l’hau, rappresentando la più valida
esemplificazione di questo intreccio, diventa “il concetto
guida del Saggio sul dono” (p. 155) che, elevato a rango di
spiegazione generale, richiede di essere analizzato in profon-
dità. Sahlins dedica per questo un’ampia riflessione alla no-
zione maori elaborata da Mauss e ai successivi commenti di
Firth, di Lévi-Strauss e di Johansen. Le loro critiche contri-
buiscono, a suo avviso, a fare chiarezza su alcuni errori et-
nografici e su alcune incongruenze concettuali dell’inter-
pretazione maussiana dello hau, ma nessuna ne coglie il “ve-
ro significato” che risiede nella sua “visione globale”, nella
sua sintesi di concetti normalmente separati e opposti nel no-
stro linguaggio e invece fusi e indistinti in quello dei maori.
Sahlins conviene che nel contesto mondano dello scambio
sarebbe più giusto parlare di profitto o comunque di pro-
dotto dell’oggetto e non di spirito del donatore, mentre il suo
significato spirituale equivarrebbe al principio di fertilità. In
entrambi i casi, però, “i benefici di una persona devono es-
sere restituiti alla fonte, affinché rimanga tale” e di conse-
guenza “è come se i maori conoscessero un principio gene-
rale di produttività” (p. 173). Per questo motivo Sahlins, ro-
vesciando le critiche di Firth alla “confusione maussiana” tra
beni e persone, riafferma la validità della lettura intrapresa
da Mauss di una categoria che non opera distinzioni nette
tra la sfera spirituale e quella materiale e che è applicabile
all’una come all’altra. L’imprecisione del termine e il suo ca-
rattere polisemico si accordano perfettamente con una so-
cietà in cui l’economico, il sociale, il politico e il religioso so-
no governati dagli stessi rapporti e inestricabilmente in-
trecciati nelle stesse attività. Sahlins conclude così che “pro-
 MATTEO ARIA

babilmente sullo specifico spirituale dello hau Mauss era in


errore, ma in un senso più profondo aveva ragione” (p. 174),
perché nelle prestazioni totali interclaniche le persone sono
intimamente connesse con gli oggetti materiali, come l’eco-
nomico lo è con il sociale29.

2. La svolta degli anni Ottanta: il ritorno a Mauss e al dono

I testi di Sahlins, oltre a proporre principi e modelli uni-


versali, messi in discussione dalle recenti prospettive de-es-
senzializzanti, aprono un ampio e innovativo ventaglio di
questioni teoriche che sono al centro delle importanti riela-
borazioni critiche degli anni Ottanta.
A partire dalla fine degli anni Settanta, la crisi dello strut-
turalismo e delle altre grandi narrazioni è stata accompa-
gnata, in Francia come in Inghilterra e negli Stati Uniti, non
solo da una imprevista ripresa d’interesse nei confronti di
Mauss – liberato dall’impronta conferitagli da Lévi-Strauss
–, ma anche da nuovi e stimolanti contributi allo studio del-
le tradizionali economie del dono e da una decostruzione del-
le categorie interpretative fino ad allora impiegate, anticipa-
ta dalle importanti riflessioni critiche di Bourdieu (1972)30.
Parallelamente si è affermata una propensione altrettanto
diffusa a pensare il dono come “faccia nascosta della mo-
dernità” (Nicolas 1991) e a estendere la teoria maussiana al-
l’analisi delle società complesse31.
Nel campo dell’antropologia economica, esauritosi il con-
fronto tra sostantivisti e formalisti e il dibattito interno al-
l’antropologia marxista francese32, si è sviluppata, sulla scia
della tradizione sostantivista di Dalton e di Sahlins, la ten-
denza a mostrare la superiorità della cosiddetta Political Eco-
nomy (Gregory 1982a) o dell’economia culturale (Sahlins
1976; Gudeman 1986), sull’ortodossia economicista, e a far
risaltare le differenze strutturali tra le economie non indu-
strializzate e quelle occidentali. Si è inoltre assistito al supe-
ramento delle prospettive che relegavano il dono alle sole so-
cietà arcaiche e primitive e ne preannunciavano l’inevitabile
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

scomparsa di fronte ai processi di modernizzazione e alla


diffusione omnipervasiva del mercato33.
Gli studi etnografici di quegli anni, attenti all’analisi sto-
rica e alle dinamiche di mutamento, sono tornati a indagare
il kula34 e il potlach cercando di mostrare la varietà dei mo-
di in cui le transazioni commerciali e i doni hanno continuato
a convivere e a interagire. All’interno di questo comune
orientamento, Gregory (1982a) è stato tra i primi a riflette-
re sull’influenza dell’imperialismo e dei rapporti coloniali
sulle economie di dono35. Le sue ricerche hanno mostrato co-
me nella Papua Nuova Guinea contemporanea un secolo di
dominio esercitato dall’Inghilterra e dall’Australia ha da un
lato trasformato certi doni e alcune prestazioni lavorative in
beni commerciabili, e dall’altro ha favorito l’espansione del-
lo scambio di doni all’interno di un contesto dominato dal-
l’economia di mercato. Lo stesso kula è secondo questa pro-
spettiva un artefatto della storia recente perché, come molti
altri sistemi di scambio presenti in Papua Nuova Guinea, è
rifiorito quando l’autorità coloniale ha soppresso il sistema
clanico (1997, p. 43). La teoria del dono proposta da Gregory
cerca così di spiegare non la sopravvivenza, ma il paradosso
della efflorescence – termine che riprende da Strathern (1971)
– delle economie indigene nella Papua Nuova Guinea colo-
niale (Gregory 1982a, pp. IX-XI).
Analogamente Wolf (1999, pp. 111-131), seguendo una
precedente riflessione dello stesso Gregory (1980), ha ela-
borato un’antropologia storica del potlach, evidenziandone
i cambiamenti avvenuti nel tempo e decostruendo parte dei
saperi e delle distorsioni degli studiosi impegnati a dare con-
to di un rituale che sovvertiva i canoni occidentali di razio-
nalità economica.

2.1. La dicotomia dono-merce


Insieme a queste rivisitazioni dei luoghi classici della ri-
cerca etnografica, le nuove indagini sull’India (Parry 1986;
Raheja 1988; Fuller 1989) e sulla Melanesia (Gregory 1982a;
Weiner 1992; Godelier 1996), influenzate dal femminismo,
dal marxismo e dal pensiero postmoderno, hanno messo per
 MATTEO ARIA

la prima volta in discussione l’universalità e il carattere “na-


turale” di molte supposizioni del pensiero antropologico re-
lativo al dono e, soprattutto, alla reciprocità. Nonostante l’o-
rientamento critico e decostruttivo, non è venuta meno la vo-
cazione nomotetica tesa a individuare regole e principi vali-
di per tutto il genere umano e capaci di ridurre le comples-
sità e le peculiarità dei dati etnografici. All’interno di questo
ripensamento si è sviluppata un’ampia riflessione sulla rela-
zione tra le persone e le cose che ha rivalorizzato lo “spirito
del dono”. Nella riscoperta di Mauss, alcuni antropologi per
spiegare l’esistenza dei legami spirituali e non utilitaristici tra
il donatore e il ricevente, non hanno sempre seguito fino in
fondo l’interpretazione maussiana dello hau, preferendo ri-
correre alla nozione – altrettanto centrale nel Saggio sul do-
no anche se non pienamente esplicitata – di inalienabilità36.
Mauss sostiene, infatti, che i kwakiutl e i tsimshian, come i
romani o i trobriandesi e i samoani, distinguono i beni di con-
sumo e di spartizione ordinaria dagli oggetti preziosi che si
muovono solo all’interno della famiglia e sempre in occasio-
ne di rituali solenni. Si tratta di possessi che non vengono mai
realmente ceduti o venduti, ma che possono essere solo da-
ti in prestito perché non sono mai dissociati dal loro originario
proprietario. Parlano con la specifica voce di una persona, di
una famiglia, di una tribù o di un clan, e “sono il veicolo del
suo mana, della sua forza magica, religiosa e spirituale”
(Mauss 1924, p. 168). Tali proprietà sono così definite da
Mauss come “dei sacra di cui la famiglia si disfa a stento e a
volte mai” (p. 228).
La rielaborazione di questa distinzione in termini di og-
getti alienabili e inalienabili ha permesso di criticare il mo-
dello della reciprocità e la sua eccessiva enfasi posta sulla ra-
zionalità economica definita attraverso valori occidentali
(Damon 1982; 1983; Gregory 1980; 1982a; 1982b; Liep 1990;
Weiner 1985; 1992). Tra il 1980 e il 1982 la rivista «Man» ha
ospitato un ampio dibattito37 su questi temi che hanno tro-
vato la loro elaborazione più completa con la pubblicazione
del libro di Gregory sulla dicotomia dono-merce (1982a). So-
stenitore di un’alleanza teoretica tra gli economisti politici
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

neomarxisti e gli antropologi contro gli economisti neoclas-


sici38, in Gift and Commodities Gregory (1997) si è posto il
compito di elaborare una “critica costruttiva delle teorie del-
le merci e dei doni e una decostruttiva del paradigma utili-
tarista” (p. 42). Rileggendo la riflessione di Mauss sulla rela-
zione tra le persone e le cose, ha visto nella nozione di pos-
sesso inalienabile la chiave di volta che permette di distin-
guere gli scambi di doni da quelli mercantili. Questi ultimi
riguardano la circolazione di oggetti alienabili tra attori in-
dipendenti in cui si stabiliscono relazioni quantitative tra le
cose in movimento. Viceversa lo scambio di doni riguarda il
passaggio di beni tra soggetti reciprocamente dipendenti che
instaurano tra di loro relazioni qualitative (1982a, p. 104). Le
merci sono proprietà alienabili, i doni sono inalienabili39 e,
più precisamente, gli scambi mercantili sono determinati
non dalla presenza del denaro, ma dall’alienabilità degli og-
getti e dalle relazioni tra i soggetti coinvolti nella transazio-
ne. Secondo Gregory i possessi inalienabili sono l’esatto con-
trario della feticizzazione delle merci. Nelle economie di
mercato le persone e le cose assumono la forma sociale di og-
getti, mentre nelle economie del dono sono entrambe per-
sonificate (1982a, p. 41). Come ha sostenuto Hyde (1979, p.
17) – e come hanno riaffermato i teorici della «Revue du
MAUSS» – lo scambio mercantile aliena coloro che lo prati-
cano, mentre quello del dono costituisce “un commercio
erotico” che esprime e crea i legami sociali40.

2.2. Lo spirito della merce e la moralità dello scambio


A questo approccio discontinuista si è contrapposta qual-
che anno dopo la “prospettiva culturale” di Appadurai (1986)
e di Kopytoff (1986) che in The social life of things hanno cri-
ticato la dicotomia dono-merce di Gregory perché tipica
espressione di un pensiero binario da rigettare a favore di una
visione capace di mettere a fuoco le continuità concettuali.
Per Appadurai, nonostante alcuni tentativi (Hart 1982; Tam-
biah 1984) di ridurre “l’esagerato contrasto tra Marx e
Mauss” e tra le economie del dono e quelle mercantili, la ten-
denza a vedere il dono e la merce come due realtà fonda-
 MATTEO ARIA

mentalmente opposte “è una caratteristica significativa del di-


scorso antropologico ben presente anche nei contributi più
recenti” (Appadurai 1986, p. 11) come quelli di Gregory
(1982a), Dumont (1980), Hyde (1979), Sahlins (1972) e Taus-
sig (1980). Questa “eccessiva e reificata distinzione” (Appa-
durai 1986, pp. 11-12), presentata come frutto di un processo
storico segnato dall’ascesa della borghesia e del capitalismo,
è in realtà il prodotto di un’idealizzazione romantica delle pic-
cole società comunitarie41 e di una generale sottovalutazio-
ne e marginalizzazione delle caratteristiche impersonali, amo-
rali e utilitaristiche delle società non capitalistiche (p. 11). A
ciò si affianca l’incapacità degli studiosi di individuare gli
aspetti culturali operanti nelle economie di mercato. Si trat-
ta, a suo avviso, di rigide semplificazioni che separano lo
scambio di doni, dove regnerebbe la reciprocità, la socialità,
l’altruismo e la spontaneità, dalla circolazione delle merci, do-
minata dal profitto e dallo spirito calcolatore. Rielaborando
la riflessione di Bourdieu (1972) su Mauss e sulle connessio-
ni tra il dono e le pratiche economiche, Appadurai cerca in-
vece di cogliere gli elementi comuni soggiacenti alle due mo-
dalità di scambio. Riprende le argomentazioni di Tambiah
(1984), di Baudrillard (1968; 1973), di Sahlins (1976) e di
Douglas e Isherwood (1979), volte a sottolineare la dimen-
sione culturale contro il riduzionismo economicista, e le fa
convergere con la tensione inversa a individuare, in opposi-
zione alle semplificazioni sociologiche, la presenza del calcolo
in tutti i tipi di transazioni dei beni. Per “addomesticare” cul-
turalmente e antropologicamente le merci, dominio esclusi-
vo delle scienze economiche, Appadurai e Kopytoff ritengono
indispensabile non solo seguire le riflessioni presenti nel Sag-
gio sul dono e superare così la tendenza dualistica del pen-
siero occidentale che separa le cose dalle persone, ma adot-
tare anche un “feticismo metodologico” capace di corregge-
re l’eccessivo determinismo sociologico dello stesso Mauss
(Appadurai 1986, p. 5). L’intento di The social life of things
è così quello di riflettere sulla costruzione di significati cul-
turali delle cose attraverso lo scambio e sul modo in cui le per-
sone si definiscono in relazione agli oggetti. Secondo Appa-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

durai, “gli scambi economici creano un valore” che “è in-


corporato nelle merci scambiate” (p. 3). Queste ultime, al pa-
ri delle persone, hanno una vita sociale che, se studiata, per-
mette di evidenziare la loro stretta relazione con la cultura e
di allargare così la riflessione antropologica oltre gli angusti
confini delle società tradizionali. A suo avviso è allora indi-
spensabile superare le visioni discontinuiste cercando “il po-
tenziale di merce di tutte le cose” e abbandonare la ricerca
della sua distinzione dal baratto e dal dono. In antitesi alle
prospettive essenzialiste di Gregory, Appadurai e Kopytoff
– come successivamente Carrier (1995)42 e Frow (1997) –
hanno mostrato come per la maggior parte degli oggetti lo sta-
tus di merce non sia permanente, ma indichi solo una fase del-
la loro storia, della loro “carriera” e della loro biografia. De-
costruendo la costante preoccupazione della razionalità oc-
cidentale a opporre le cose – associate alla sfera naturale del-
le merci – alle persone – immaginate come l’universo natu-
rale della singolarizzazione e della individualità – (Kopytoff
1986, p. 64), la merce non appare più come un semplice
prodotto materiale ma rappresenta un processo culturale e
cognitivo, un sistema di relazioni segnato da un costante
cambiamento di condizione sociale. Le merci possono, infatti,
diventare inalienabili attraverso quello che Carrier definisce
il lavoro di appropriazione (1995, p. 110) e che Kopytoff in-
dica come la singolarizzazione (1986, p. 73). Al contrario un
possesso inalienabile può diventare di nuovo alienabile gra-
zie al processo di mercificazione. La mercificazione e l’alie-
nabilità, come la non mercificazione e l’inalienabilità, carat-
terizzano la vita sociale di un oggetto nel tempo. Appadurai
conclude che la condizione di merce rappresenta solo una fa-
se nella vita delle cose, attraversate dalla perenne tensione tra
la spinta a espandere la giurisdizione delle merci, propria di
tutte le economie e la propensione a restringerla, comune a
tutte le culture43.
All’interno di questo ripensamento critico della categoria
di merce e delle connotazioni negative che l’hanno accom-
pagnata, il successivo studio di Parry e Bloch (a cura, 1989)
ha confutato l’idea che la mercificazione e la cultura siano
 MATTEO ARIA

sempre inconciliabili44. In Money and morality of exchange


(1989) i due antropologi della London School of Econo-
mics, insieme ad altri otto loro colleghi, hanno analizzato le
rappresentazioni simboliche e culturali del denaro e dello
scambio mercantile, mettendo in discussione la condanna
morale aristotelica che pervade la tradizione intellettuale oc-
cidentale. A loro avviso il denaro non possiede alcuna carat-
teristica intrinseca in grado di distruggere la moralità, la coo-
perazione e i legami sociali, ma, come dimostra l’enorme va-
rietà di significati attribuitagli nei differenti contesti culturali,
può essere concettualizzato come moralmente neutrale. Pa-
rallelamente hanno ritenuto illegittimo associare il denaro
esclusivamente alle relazioni capitalistiche e ai valori mer-
cantili (p. 18) e ne hanno mostrato l’impatto esercitato sui
mondi tradizionali. Nel decostruire le dicotomie non mone-
tario-monetario, tradizionale-moderno, dono-merce tipiche
del discorso occidentale, Parry e Bloch hanno sottolineato co-
me quest’ultima polarità enfatizzata da Gregory dipenda dal-
le particolari valenze semantiche che il dono ha acquistato
nella nostra cultura. A loro avviso “l’ideologia occidentale del
dono si è costruita in antitesi allo scambio mercantile. L’idea
del dono puramente altruistico è l’altra faccia della medaglia
dello scambio utilitaristico totalmente interessato” (p. 9).
Queste due categorie sono state così oggetto di un processo
di sovradeterminazione e hanno finito spesso per assumere
un valore ideologico più che scientifico. In particolare, se-
condo Parry (1986) le analisi che enfatizzano etnocentrica-
mente il divario irriducibile tra la circolazione delle merci e
quella dei doni scaturiscono da un’interpretazione unilaterale
e distorta del pensiero di Mauss, volto invece alla descrizio-
ne di prestazioni totali che comprendono il baratto, il com-
mercio e gli scambi di doni, e dove si mescolano insieme l’al-
truismo e l’interesse. A suo avviso il Saggio sul dono mostra
come “l’ideologia del dono e l’idea dell’interesse economico
sono nostre invenzioni” (p. 458), frutto cioè di un processo
storico che ha portato alla separazione delle persone dagli og-
getti e dell’economia dalla società, e alla polarizzazione sim-
bolica tra le relazioni economiche e tutti gli altri tipi di lega-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

mi sociali45. Parallelamente Parry, criticando radicalmente l’i-


deologia della reciprocità come norma universale – teorizzata
da Lévi-Strauss, Gouldner e Sahlins –, mostra attraverso la
rilevanza etnografica del dono indiano asimmetrico che l’ob-
bligo di ricambiare è proprio solo di particolari società co-
me quelle polinesiane e melanesiane. Alla dicotomia tra il do-
no e la merce sostituisce allora la polarità tra le ideologie mao-
ri e indù dello scambio, ossia tra la reciprocità e il dono sen-
za obbligo di restituzione materiale. In entrambi l’oggetto do-
nato resta associato al donatore, ma “lo spirito” agisce in mo-
do opposto: in un caso (il dono indù) impedisce la recipro-
cità, nell’altro (lo scambio maori) la garantisce. Secondo
Parry tale contrasto può essere compreso solo se si eviden-
ziano le differenze tra i rispettivi contesti economici, politi-
ci e, soprattutto, religiosi.
In sintonia con le riflessioni di Parry e di Bloch, Thomas,
studiando il ruolo degli oggetti in Melanesia e in Polinesia,
ha sostenuto che la nozione antropologica di dono non de-
riva dalla descrizione empirica di qualcosa realmente esi-
stente nelle società dell’Oceania, ma è il frutto di un’oppo-
sizione concettuale alla nozione di merce. Si tratta, a suo av-
viso, di un’invenzione che si è realizzata nel momento in cui
gli europei hanno incontrato per la prima volta i popoli del
Pacifico. Enfatizzando il continuo dinamismo delle società
locali, Thomas ha inoltre mostrato come i melanesiani e i
polinesiani hanno ripreso e adottato l’antinomia dono-mer-
ce per sottolineare il modo in cui le loro prestazioni e i lo-
ro scambi si distinguono dalla vita basata sull’interesse eco-
nomico dei bianchi. Le pratiche e le norme morali rette sul
dono sono così emerse come un sistema di rappresentazio-
ne consapevole che si contrappone al mercato e ai compensi
in denaro.

2.3. L’hau, l’inalienabilità e il sacro: Annette Weiner e


Maurice Godelier
All’interno di questa riflessione critica, Weiner ha invece
rielaborato, contro “l’astorico essenzialismo della norma di
reciprocità” (1992, p. 17)46, il concetto di inalienabilità di
 MATTEO ARIA

Gregory e l’importanza dell’intima relazione tra lo hau, le per-


sone e alcuni oggetti di valore individuata da Mauss (pp. 46-
65). In contrasto con le interpretazioni oggettiviste di Lévi-
Strauss e con quelle economiciste di Firth, Weiner ritiene che
al centro della riflessione maussiana sullo spirito del dono
maori non vi sia la reciprocità, ma “il paradosso universale
del conservare mentre si dona” e il ruolo svolto dai possessi
inalienabili. Tali oggetti permettono “di assicurare la per-
manenza in un mondo sempre soggetto alla perdita, alla de-
cadenza e alla morte” (p. 7). Il cambiamento e la precarietà
della vita sociale sono dissimulati e trascesi proprio attraverso
delle cose che, come ha mostrato il Saggio sul dono, sono “im-
bevute delle intrinseche e ineffabili identità dei loro pro-
prietari” (p. 6), e che per questo, a differenza delle merci, non
possono essere cedute con facilità. L’esclusione dalla circo-
lazione conferisce a questi oggetti autorità e valore e permette
loro di agire come fonte di differenziazione sociale e di po-
tere politico (pp. 48-49); impregnati del rango dei loro pos-
sessori, diventano così i simboli e le icone della continuità in
una realtà in costante trasformazione. Ciò che consente di
sfuggire all’entropia del mondo non è lo scambio reciproco
tra i gruppi, ma la conservazione e la trasmissione dei pos-
sessi inalienabili all’interno dei gruppi stessi. Le conchiglie
kula, come i churinga australiani e i gioielli della corona, so-
no tutte manifestazioni di una categoria universale.
In Inalienabile Possessions Weiner, proponendo “un nuo-
vo tipo d’interpretazione etnografica della norma di reci-
procità, del tabù dell’incesto e del ruolo delle donne nella ri-
produzione” (p. IX), si è dedicata allo studio di quelle forme
di possesso polinesiane e melanesiane che segnano l’identità
di una famiglia, di un clan, di una tribù, di una dinastia o di
una comunità. Tali oggetti sono associati a un passato lonta-
no e agli antenati che hanno fondato il mondo attraverso gli
scambi con gli dei. La loro presenza autentica così le origini
cosmologiche, la parentela e le storie politiche, e agisce co-
me una forza stabilizzatrice che interviene a dissimulare l’i-
nevitabile cambiamento (p. 9). “Il paradosso inerente al pro-
cesso di conservare mentre si dona” (p. 8) svela il rapporto
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

dialettico esistente tra lo scambio e i possessi inalienabili e la


natura ambigua di questi ultimi che si configurano contem-
poraneamente come simboli di stabilità e di cambiamento, di
uguaglianza e di gerarchia. Sono, infatti, beni che non pos-
sono essere ceduti, ma, poiché la loro durata nel tempo su-
pera quella dei loro proprietari, la trasferibilità all’interno del
gruppo è essenziale a preservarli. Ciò determina in modo an-
cor più definitivo il loro coinvolgimento nella legittimazione
e nella dimostrazione dell’autorità, dello status e dell’auto-
nomia dei gruppi e degli individui (pp. 23-43). Trattenere de-
gli oggetti nel tempo e nello spazio genera identità e solida-
rietà intergenerazionali che presuppongono però la diffe-
renza e la lotta “tra chi controlla e chi cerca di controllare i
possessi inalienabili”47. Parallelamente la cessione di altri be-
ni alienabili rappresenta una strategia altrettanto indispen-
sabile per difendere gli oggetti che sono conservati e per
confermare il rango e l’autorità dei proprietari. Da tutto ciò
Weiner deduce due importanti verità che sovvertono alcuni
degli assunti dominanti nella teoria antropologica. La prima
è che alla base dello scambio non vi è la reciprocità ma il prin-
cipio della differenza, non l’equilibrio ma il potere e il pre-
stigio: “La persistente credenza antropologica nel principio
di reciprocità impedisce di comprendere che la motivazione
dello scambio non è l’aspettativa della restituzione del dono
(...), ma il potere derivante dall’escludere dalla circolazione
i possessi inalienabili” (pp. 149-150). La seconda rivela co-
me lo scambio stesso può esistere solo se alcune cose ne ri-
mangono estranee e, allo stesso modo, l’alienabilità è possi-
bile solo se certi oggetti sono inalienabili. Secondo Weiner,
gli antropologi, troppo concentrati sulla circolazione, hanno
ignorato che lo scambio costituisce un fenomeno sociale su-
perficiale di una “priorità più profonda” (p. IX) rappresen-
tata “dal paradosso universale di conservare mentre si dona
(...) e dall’esigenza di resistere all’incessante pressione del da-
re le cose agli altri” (p. X).
Godelier (1996; 1999), a sua volta, riprendendo e am-
pliando le elaborazioni di Weiner, è tornato a riflettere sul do-
no48 e a valorizzare “l’indispensabile testo di Mauss” (1999,
 MATTEO ARIA

p. 19). Le sue prolungate ricerche in Melanesia tra i baruya


della Nuova Guinea insieme agli innovativi contributi offer-
ti da Inalienable Possessions lo hanno portato non solo a con-
futare alcuni degli assunti centrali di Lévi-Strauss sul prima-
to del simbolico sull’immaginario (1996, p. 15), ma a spostare
anche l’attenzione dalle cose che si donano a quelle che si con-
servano. Alla pervasività dello scambio lévistraussiano che
fonda la società, contrappone la presenza altrettanto univer-
sale “di solidi punti d’ancoraggio” (p. 221), rappresentati da
quegli oggetti sacri che non possono essere venduti e nem-
meno donati, ma che fissano nel tempo le identità collettive
e individuali. Per Godelier non vi può essere società umana
senza lo scambio – dal dono al potlach, dal sacrificio alla
vendita – “e senza quelle realtà in cui gli individui e i grup-
pi conservano con cura per se stessi, e poi trasmettono ai lo-
ro discendenti (...) delle cose, delle narrazioni, dei nomi e del-
le forme di pensiero” (p. 281). Stabilita la separazione irri-
ducibile tra ciò che circola e ciò non circola, Godelier am-
plia la dicotomia tra lo scambiare e il conservare, tra la reci-
procità e l’inalienabilità, precisando la distinzione tra gli og-
getti sacri, i doni e le merci. Alla ricerca come Mauss, come
Gregory e come Weiner di modelli e di categorie universali,
individua tre principi fondamentali dell’esistenza e della pro-
duzione delle società: “Vi devono essere alcune cose che so-
no vendute o barattate, altre che sono donate e altre ancora
che sono conservate e trasmesse” (1999, p. 34). Per Gode-
lier vendere significa separare completamente la cosa dalla
persona; donare vuol dire mantenere qualcosa del donatore
nell’oggetto dato. Conservare implica invece che la persona
e la cosa restano uniti a sancire un’identità storica che deve
essere trasmessa nel tempo. Dato che queste tre operazioni
sono diverse, gli oggetti assumono a loro volta forme parti-
colari: nel primo caso sono alienabili e alienati (merci); nel
secondo inalienabili ma alienati (doni); nel terzo inalienabi-
li e inalienati (oggetti sacri). L’elaborazione di questa tripar-
tizione si costruisce attraverso un’approfondita rilettura dei
temi maussiani riguardanti il concetto di persona, la nozio-
ne maori dello hau e la relazione tra il dono e il sacro. Go-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

delier, in sintonia con Gregory (1982a), Parry (1986) e


Strathern (1988), riafferma la centralità della riflessione di
Mauss sui differenti modi di concepire le persone e la loro
relazione con gli oggetti, portando come esempio il caso me-
lanesiano. Tra i baruya non esistono le cose come noi le con-
cepiamo ma solo persone, talvolta con le sembianze degli es-
seri umani, talvolta sotto forma di oggetti. “La natura, l’uni-
verso intero, sono composti solo di persone (umane e non
umane) e di rapporti tra le persone” (Godelier 1996, p. 145).
Questa consapevolezza permette di superare l’etnocentri-
smo delle proprie categorie e di distinguere le merci dai do-
ni e dagli oggetti sacri. Il secondo aspetto del Saggio sul do-
no che Godelier riprende e ridiscute è l’enigma posto dal-
l’interpretazione maussiana della forza che spinge a ricam-
biare. A suo avviso Mauss sembra indicare che la cosa donata
non è completamente alienata, ma, rimanendo attaccata al suo
proprietario, è contemporaneamente inalienabile e alienata.
Per spiegare il paradosso di conservare mentre si dona, Go-
delier anziché ricorrere alla nozione di prestito, come pro-
posto da Guidieri (1984), introduce la distinzione tra diritti
d’uso alienabili e diritti di proprietà inalienabili, mostrando
che è l’uso di un oggetto a essere trasferito e mai la sua pro-
prietà. Individua così una forma di possesso inalienabile che
può essere alienato – nel senso di dato in uso – da una per-
sona a un’altra perché mantiene l’aura o imprinting – ossia
il diritto di proprietà – del proprietario originario. Per di-
stinguere infine questi doni dagli oggetti sacri, e giungere co-
sì al cuore della sua argomentazione, Godelier torna nuova-
mente al Saggio sul dono ed esplora quella parte poco ana-
lizzata dagli studiosi che svela la stretta relazione tra il dono
e il sacro. Gli antropologi, concentrandosi sulle tre obbliga-
zioni del dare, del ricevere e del ricambiare, hanno finito per
dimenticare la quarta in cui, come scrive Mauss, “gli scambi
e i contratti trascinano nel loro turbine non solo gli uomini
e le cose ma anche gli esseri sacri, che sono a loro più o me-
no associati” (1924, p. 176). È questo l’ambito dove si origi-
nano gli oggetti sacri inalienati e inalienabili, descritti da Go-
delier come strumenti indispensabili per accedere alle forze
 MATTEO ARIA

che governano la società e che guidano l’invisibile ordine del


mondo. Tali oggetti sono indissolubilmente connessi all’i-
dentità del gruppo grazie ai racconti delle origini che ne te-
stimoniano la sacralità e la storia. Permettono, infatti, alle co-
munità e ai clan di ricordare i doni primordiali offerti agli an-
tenati da quegli esseri sacri che rappresentano la fonte origi-
naria di tutti i poteri. Ai discendenti spetta il compito di cu-
stodirli, di impedirne l’alienazione e di trasmetterli solo in
particolari circostanze cerimoniali, ed esclusivamente a co-
loro che sono parte del proprio gruppo. Godelier ritiene co-
sì che il loro monopolio precede e determina il controllo sul-
le condizioni materiali dell’esistenza e della produzione del-
la ricchezza.
La recente riscoperta di Mauss ha portato Gregory, Wei-
ner e Godelier a cercare di superare i limiti del funzionali-
smo, dello strutturalismo e del marxismo senza però rinun-
ciare a elaborare, attraverso il dono e l’analisi delle complesse
relazioni tra le persone e le cose, una teoria antropologica
altrettanto generale e capace d’individuare i principi fon-
dativi delle società e dell’agire umano. Il tentativo di ridur-
re la complessità e la variabilità dei dati etnografici per in-
dividuare gli elementi di unificazione teorica si è realizzato
attraverso una decostruzione delle rigidità e delle inade-
guatezze dei concetti antropologici classici che sono appar-
si come specifiche costruzioni intellettuali occidentali ina-
datte allo studio di altri contesti culturali. La perdurante ten-
sione universalizzante verso norme valide per tutto il gene-
re umano non è però sfuggita al rischio di riprodurre le im-
postazioni etnocentriche ed essenzialistiche criticate. La ca-
tegoria di reciprocità, rigettata perché espressione dell’i-
deologia capitalista che impone i propri modelli teorici sui
sistemi economici delle altre società (Weiner 1992, p. 2), è
stata sostituita dalle nozioni di inalienabilità, di sacro o dal-
la dicotomia dono-merce che, sebbene siano altrettanto ra-
dicate nel pensiero occidentale e dunque contestuali e po-
sizionate, sono valorizzate per il loro intrinseco valore uni-
versale. In questo senso l’antropologia del dono, costante-
mente centrata nell’individuazione di modelli applicabili a
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

tutte le società, si è mostrata poco attenta agli sviluppi in-


terpretativi imboccati dalla disciplina e poco incline a foca-
lizzarsi sulla “comprensione dei modelli locali, delle con-
cettualizzazioni e delle mappe mentali con cui i soggetti in-
terpretano lo scambio, la proprietà e la relazione tra le per-
sone e le cose” (Gudeman 1986, p. 38).

1
Alla fine degli anni Ottanta Cheal (1988), Godbout (1992), Caillé (1989)
e altri ricercatori francesi facenti capo al movimento detto MAUSS (Movimento
Antiutilitaristico delle Scienze Sociali), hanno riscoperto il Saggio sul dono di
Mauss (1924) per sfidare l’ideologia utilitaristica e la teoria dello scambio a lun-
go dominanti nelle scienze sociali. Gli insegnamenti maussiani hanno rappre-
sentato per questi autori il punto di riferimento indispensabile per rivendicare
la centralità della sfera del dono nelle società contemporanee e il suo ruolo fon-
damentale nel costruire e consolidare i legami sociali. A fianco delle posizioni
espresse dagli antiutilitaristi, si sono affermate negli stessi anni due riprese an-
titetiche del dono. Da un lato in campo utilitaristico si è tornati a studiare il do-
no all’interno dell’economia di mercato, considerandolo un fatto economico fun-
zionale allo sviluppo. Alcuni economisti e alcuni sociologi (Akerlof 1984; Ca-
merer 1988; Hausman, McPherson 1993) hanno così attinto alle letture antro-
pologiche del dono al fine di sostenere nuove strategie per la gestione della pro-
duzione e della distribuzione dei beni economici. Dall’altro si è affermata, gra-
zie ai contributi di Levinas (1988), di Derrida (1991) e di Boltanski (1990), una
prospettiva “poststrutturalista”, che ha proposto una riabilitazione etica e filo-
sofica del dono più lontana dall’approccio maussiano e dall’analisi etnografica
delle pratiche sociali. Sono stati posti in evidenza sia gli aspetti disinteressati,
altruistici e gratuiti, sia i suoi possibili “avvelenamenti”, rintracciabili nel co-
siddetto dono egoista che, come ha mostrato Starobinski (1994), nel dono espri-
me solo il donatore e la sua autosufficienza, e umilia colui che riceve. A queste
riflessioni si sono recentemente affiancanti, oltre alle descrizioni dell’ideologia
del “dono perfetto” di Carrier (1995, pp. 158-159) e di Belk (1996), gli studi di
Laidlaw (2000) sull’elemosina ai rinunciatari giainisti dell’India e le indagini di
Yan (2002) su una comunità rurale della Cina nord-orientale. Le loro ricerche,
sovvertendo l’idea antropologica del dono come necessariamente reciproco, han-
no mostrato l’importanza e il ruolo sociale del dono puro (Laidlaw) e di quel-
lo asimmetrico (Yan).
2
Il Saggio sul dono è stato citato come precursore del transazionalismo di
Barth (Kapferer, a cura, 1976, p. 3), come sostenitore di una continuità soggia-
cente tra lo scambio del dono e della merce (Firth 1973, p. 370), ma anche co-
me dimostrazione di una netta separazione tra queste due sfere (Gregory 1982a,
p. 18). Per alcuni contiene un implicito modello evoluzionistico vicino a quel-
lo delineato da Marx nei Grundrisse (Hart 1982, p. 46), mentre per Lévi-Strauss
Mauss, come Mosè, conduce il suo popolo nella terra promessa dello struttu-
ralismo. Se infine per Bataille (1967) svela la tensione umana verso la dépense
 MATTEO ARIA

improduttiva opposta al principio della conservazione, Weiner (1992) e Gode-


lier (1996) vi individuano al contrario il ruolo universale dei possessi inaliena-
bili come elementi fondanti della società.
3
Nella mia analisi restano sullo sfondo tematiche e autori altrettanto im-
portanti – come la nozione di fatto sociale totale, la “questione del potlac” e le
teorizzazioni di Bataille, il dibattito tra formalisti e sostantivisti e le successive
elaborazioni dell’antropologia marxista francese, o, ancora, i contributi critici
di Bourdieu (1972) e di Guidieri (1984).
4
I successivi percorsi imboccati dall’antropologia economica, caratterizzati
dagli “sviluppi sostantivisti” apportati da Polanyi (1957; 1959), da Dalton (1961;
1971) e da Bohannan e Dalton (a cura, 1962), segneranno invece un ritorno in-
diretto alle prospettive indicate da Mauss e una critica radicale all’approccio for-
malista.
5
Una contraddizione simile anima anche gran parte dell’antropologia cul-
turale americana della prima metà del Novecento, dove il relativismo e il para-
digma della diversità culturale cozzano con l’efficacia universale delle motiva-
zioni strettamente economiche indicate da Boas (1897a) e da Herskovits (1952)
per comprendere la pratica del potlach e di altri fenomeni analoghi.
6
Come hanno suggerito Parry (1986, p. 454), Weiner (1992, p. 45) e Mi-
rowski (2001), la nozione del dono di Malinowski descritta in Argonauti con-
cede, rispetto alla successiva prospettiva maussiana, poco spazio alle funzioni
e ai significati politici, simbolici e cerimoniali, e alle sanzioni sovrannaturali.
7
Per una rassegna di tale dibattito v. Posner 1980; Lodewijks 1994; Wilk
1996, pp. 17-32; Mayhew 1999 e Pavanello 1992, pp. 35-56; 2000, pp. 28-37.
8
Come sostiene Parry (1986, pp. 455-456), la stessa prima traduzione in in-
glese del Saggio sul dono di Cunnusion riflette e ha aiutato a perpetuarne una
lettura – orientata sulle prospettive malinowskiane di Crime and Custom riela-
borate da Firth – che cancella le peculiarità e le complessità del dono a favore
di una visione utilitaristica ed economicista.
9
Ad analoghe conclusioni giunse Herskovits (1952, p. 30) che mise in evi-
denza la similarità dei comportamenti dei primitivi e dei moderni alla luce dei
principi teorici dell’economia di mercato.
10
Non vi è alcun riscontro di una replica di Mauss alle critiche di Firth. Se-
condo Sigaud (2002, p. 341) ciò può essere dovuto alla mancanza d’interesse di
Mauss al tema del dono dopo la pubblicazione del Saggio, o, più in generale, al
fatto che tale tematica non occupava per l’autore quel posto centrale che nei de-
cenni successivi gli antropologi gli hanno attribuito.
11
In tal senso, come suggerisce Parry (1986, p. 455), l’antropologia sem-
bra riscoprire la “morale della favola delle api” di Mandeville.
12
Mauss morì nel 1950. In suo onore Georges Gurvitch curò la pubblica-
zione di questo volume e chiese a Lévi-Strauss di scrivere l’introduzione.
13
Per Bourdieu (1972) la prospettiva lévistraussiana focalizzata sulla rela-
zione di reciproca equivalenza tra il dono e il controdono si rivela incapace di
distinguere lo scambio di doni dal baratto, dove il dono e il controdono sono
condensati nello stesso istante, o dal prestito regolato dagli atti legali. L’ogget-
tivismo di Lévi-Strauss ignora o abolisce il fatto che “in tutte le società, a rischio
di costituire un’offesa, il controdono deve essere differente e differito, dato che
la restituzione immediata di un oggetto equivale molto chiaramente ad un ri-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

fiuto” (p. 283). Secondo Caillé (1994; 1996) nel passaggio dal dono alla teoria
dello scambio Lévi-Strauss sostituisce la fragilità e la complessità delle defini-
zioni maussiane, in cui si accumulano nozioni apparentemente contraddittorie
e ambigue, con la certezza che i doni arcaici sono liberi e disinteressati solo nel-
l’apparenza, nella finzione o quanto meno nel mostrare o nell’ostentare: “Quan-
do sono studiati in profondità essi si rivelano in realtà obbligatori, strettamen-
te tributari dell’interesse personale” (1994, p. 77) e tendenti all’equivalenza.
14
Per la contrapposizione tra i due eredi di Mauss v. Karady 1968, p. III e
Balandier 1996, p. 23.
15
Merleau-Ponty (1959), a differenza di Lefort, non giudica il simbolismo
di Lévi-Strauss come l’emblema di un oggettivismo regressivo che la fenome-
nologia dovrebbe combattere per vocazione. Vi vede invece la continuazione le-
gittima di ciò che in Mauss rimaneva un’intuizione. In tal senso cerca di ren-
dere compatibile la nozione di simbolismo con l’ipotesi di soggettività fonda-
trice (Karsenti 1997, p. 321).
16
Questa duplice valenza del dono mostrata da Lefort è stata recentemen-
te ripresa da Berthoud (1991, p. 58).
17
Caillé, nel criticare la lettura che Lévi-Strauss fa di Mauss, dichiara espli-
citamente come “sotto certi aspetti, nel nostro tentativo di esplicitare quel che
chiamiamo il paradigma del dono non facciamo altro che cercare di sviluppare
le implicazioni della critica di Lévi-Strauss da parte di Lefort ritornando al ve-
ro Mauss (...)” (1996, p. 25).
18
Sigaud (2002, p. 351), passando in rassegna la letteratura antropologica
prodotta sul Saggio sul dono, sottolinea come, fino all’affermazione dello strut-
turalismo lévistraussiano negli anni Sessanta, non compaiono riferimenti al-
l’Introduzione. Così Johansen (1954), Leach (1955) e Bohannan (1955), che in
vario modo prendono in esame il testo di Mauss, non vi fanno alcun accenno.
È solo a partire dall’elezione di Lévi-Struass al Collège de France nel 1959 e con
la creazione del Laboratoire d’Anthropologie Social che le sue riflessioni criti-
che al Saggio sul dono cominciano a essere considerate un “classico” (Condo-
minas 1972, p. 4). Il consolidarsi del suo prestigio è, come sostiene Sigaud, “la
principale ragione del fatto che la sua interpretazione fu così influente” (2002,
p. 353).
19
Vedi tra gli altri i costanti riferimenti presenti negli autori della «Revue
du MAUSS» e in particolare l’ultimo Godbout (2007).
20
V. MacCormack 1976, p. 98; Godbout 1992, pp. 28 e 281; Sigaud 2002,
pp. 351-354 e Osteen 2002, pp. 4-5.
21
In Traffici e mercati negli antichi imperi Polanyi (1957), analizzando le dif-
ferenze tra le economie delle società primitive e quelle di mercato, evidenzia il
modo in cui i sistemi economici sono istituzionalizzati (ovvero incorporati nel-
la società) e individua nella reciprocità, nella redistribuzione e nello scambio i
tre principi d’integrazione economica. A suo avviso “la reciprocità sta a indi-
care movimenti tra punti correlati di gruppi simmetrici; la redistribuzione in-
dica movimenti appropriativi in direzione di un centro e successivamente pro-
veniente da esso; lo scambio si riferisce a movimenti bilaterali che si svolgono
tra due ‘mani’ in un sistema di mercato” (pp. 305-306). La reciprocità ha sullo
sfondo gruppi organizzati in forma simmetrica dove non vi è traccia di rappor-
ti di subordinazione e gerarchizzazione, ma esistono solo comportamenti mu-
 MATTEO ARIA

tualistici. La redistribuzione, invece, dipende dalla presenza nel gruppo di un


certo grado di centralizzazione; lo scambio, infine, richiede la presenza di mer-
cati regolatori di prezzi.
22
Gouldner (1960) ritiene che la norma di reciprocità sia una fondamen-
tale chiave di lettura per interpretare una certa classe di fenomeni sociali e che
rappresenti una delle principali componenti universali dei codici morali (p.
170). A suo avviso, non solo contribuisce a mantenere la coesione sociale, ma
fornisce al contempo il meccanismo di partenza per la costruzione delle rela-
zioni tra due popoli o tra due gruppi. Sottolinea, però, che la reciprocità non
significa sempre equivalenza e mostra le connessioni con la dimensione politi-
ca, con le differenze di potere e con le ineguaglianze sociali tra i gruppi, trascurate
dall’approccio funzionalista.
23
Come ha fatto notare Godbout (2007, p. 151), l’espressione “generaliz-
zata” deve essere intesa come allentata, e imprecisa.
24
Come riporta Kuper (1999, p. 164), nei due anni di soggiorno parigino
Sahlins ruppe con l’evoluzionismo marxista e si “convertì” a una sorta di de-
terminismo struttural-culturale.
25
L’idea di Sahlins che il dono nelle società primitive svolga le funzioni del-
lo Stato è stata recentemente ripresa e capovolta da Cowell (2002). A suo avvi-
so, le violente cerimonie del dono e i loro oggetti simbolici sublimati sono
espressione di una forza sociale che a partire dal tardo Medioevo verrà sostituita
dalla violenta autorità dello Stato. Cowell ribaltata così la visione romantica
maussiana del dono come agente di coesione sociale e, avvicinandosi alle ri-
flessioni di Duby (1984), ne mostra la natura coercitiva, competitiva, “seriosa
e dolorosa” che dall’XI secolo in poi si trasforma e acquisisce l’aspetto “della be-
nevolenza” e “del sorriso” (Cowell 2002, pp. 282-284).
26
Le considerazioni di Sahlins sugli aspetti politici del Saggio sul dono han-
no ispirato le riflessioni di Hyde sulle comunità del dono e sulla relazione tra
lo scambio di doni e l’anarchia (1979, pp. 99-119).
27
La dicotomia maussiana tra la ragione e lo hau è stata successivamente
rielaborata da Hyde (1979, p. 118).
28
Il principale fautore della rilettura del Saggio sul dono come fecondo rin-
novamento della teoria del feticismo è stato Baudrillard (1976, pp. 11-15), che
ha riletto la teoria marxista alla luce delle concezioni maussiane, degli ana-
grammi di Saussure e della pulsione di morte di Freud, e contro “tutte le in-
terpretazioni economiciste, psicologiche o strutturaliste alle quali Mauss apre
la via” (p. 12). A favore di questo parallelismo si sono espressi sia Pecora (1997)
che Karsenti (1997), mentre per Osteen (2002, p. 35) il fenomeno descritto da
Mauss è sostanzialmente differente dal concetto marxiano.
29
Secondo Parry, Sahlins sbaglia a separare le riflessioni “erronee” di Mauss
sullo hau da quelle “corrette” sulla teoria generale del dono come contratto so-
ciale alternativo allo Stato. I due aspetti sono inseparabili: “È perché la cosa con-
tiene la persona che il donatore mantiene un legame su ciò che ha dato e non
si può parlare così di alienazione della proprietà. È a causa di questa parteci-
pazione della persona nell’oggetto che il dono crea un perdurante vincolo tra
le persone. Il dono evita la guerra di tutti contro tutti proprio perché crea le-
gami spirituali tra le persone attraverso il trasferimento di beni che incorpora-
no le persone stesse” (1986, p. 457).
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

30
Nell’Esquisse d’une théorie de la pratique (1972) Bourdieu, analizzando
le pratiche del dono a partire dal caso etnografico cabila, ha cercato di supera-
re i limiti delle interpretazioni oggettiviste di Lévi-Strauss e di quelle fenome-
nologiche di Mauss, dando conto della doppia verità in esse presente: “L’ana-
lisi fenomenologica e quella oggettivista portano alla luce due aspetti antago-
nisti dello scambio, il dono come viene vissuto (...) e il dono quale appare al-
l’esterno” (p. 282). Esiste, a suo avviso, una costante tensione tra ciò che uno
scienziato sociale può individuare come regole soggiacenti a una pratica socia-
le e il modo in cui gli attori stessi le pensano. Per Bourdieu la struttura tempo-
rale dello scambio di doni rende possibile l’esistenza di queste due realtà op-
poste. È, infatti, il tempo che intercorre tra il dono e il controdono che permette
a una verità soggettiva (noi diamo senza pretendere niente in cambio) e al suo
contrario oggettivo (il donatore e il donatario stanno calcolando i benefici) di
coesistere. In questo senso il dono è il paradigma di tutte le operazioni attra-
verso cui “l’alchimia simbolica” produce e mantiene una realtà soggettiva che
dissimula la realtà oggettiva.
31
Smart (1993) sottolinea che la teoria economica neoclassica è stata re-
centemente utilizzata per spiegare i fenomeni sociali intesi come parti non con-
venzionali dell’economia di mercato. A questo nuovo orientamento è corrispo-
sta la tendenza dei sociologi e degli antropologi a estendere l’analisi culturale e
sociale allo studio dell’organizzazione capitalistica occidentale (Granovetter
1990; Hirsch et al. 1990; Zukin, DiMaggio 1990; Carrier 1997). I mercati, le or-
ganizzazioni d’impresa e l’attività imprenditoriale sono stati considerati come
forme sociali e culturali che determinano la propria efficienza anche attraverso
risorse socio-culturali.
32
Per un quadro riassuntivo del dibattito interno all’antropologia marxi-
sta francese v. Meillasoux 1972; Kahn 1981; Nannini 1981; Wilk 1996, pp. 139-
144; Pavanello 1992, pp. 42-49.
33
A partire dalla metà degli anni Ottanta anche in campo storico si è cer-
cato di andare oltre le ricostruzioni che vedevano il dono come una pratica di
scambio destinata a lasciare progressivamente, ma inesorabilmente, il posto al-
le pratiche e ai valori mercantili, così come avevano messo in evidenza i lavori
di Finley (1954), o quelli di Duby (1973). Gli studi di Hermann (1987) sulla Gre-
cia antica e quelli di Rosenwein (1989) sull’Europa medievale hanno mostrato
come il sistema di scambio di doni e quello commerciale rappresentano due mo-
delli che possono funzionare insieme. Il contribuito più significativo rimane a
questo proposito il recente contributo di Zemon Davis (2000) sui significati e
sulle pratiche del dono nella Francia del Cinquecento.
34
La prima celebre rivisitazione dei “luoghi” classici dell’antropologia del
dono è rappresentata dall’etnografia della Weiner (1976) che, a cinquanta an-
ni di distanza dalle ricerche di Malinowski, è tornata ad analizzare “sul cam-
po” lo scambio alle isole Trobriand, mettendo in luce il mondo delle ricchez-
ze e degli oggetti di scambio femminili totalmente ignorato in Argonauti, e ri-
valorizzando al contempo il ruolo della dicotomia maussiana volontario/ob-
bligatorio. Ha mostrato, infatti, come le sequenze di doni e di controdoni con-
sentono alle parti coinvolte nello scambio di manifestare una certa autonomia
e una certa indipendenza, esprimendo contemporaneamente generosità e in-
teresse (pp. 9-10).
 MATTEO ARIA

35
Strathern (1971), anticipando le riflessioni di Gregory, ha mostrato co-
me il tradizionale sistema di scambio detto moka si sia ben adattato all’econo-
mia capitalistica e, anziché scomparire, sia stato in grado di rifiorire utilizzan-
do le nuove opportunità offerte dalla diffusione degli scambi competitivi.
36
Mauss (1924, pp. 165-167) utilizza per la prima volta i termini “mobili”
e “immobili” per definire e distinguere i beni maschili polinesiani (gli oloa) da
quelli femminili (tonga).
37
V. i saggi Gregory 1980 e Damon 1980 e, sempre sulle pagine di «Man»,
la succesiva “corrispondenza” tra gli stessi Damon (1982), Gregory (1982b) e
Feil (1982).
38
Come hanno sottolineato sia Schwimmer (1995, p. 75) che Mirowski
(2001), Gregory collega Ricardo a Mauss attraverso la rilettura del pensiero di
Marx, di Gramsci e della teoria economica di Sraffa.
39
Carrier (1995, p. 28) precisa che i doni sono possessi, mentre le merci so-
no proprietà.
40
Per Hyde (1979) “all’irriducibile conflitto tra lo scambio di doni e il mer-
cato” (p. 305) corrisponde l’opposizione tra l’eros – inteso come principio di
attrazione, di unione e di coesione che crea dei legami emotivi psicologici e spi-
rituali tra le parti coinvolte – e il logos – immaginato come la ragione e il prin-
cipio di differenziazione di cui l’economia di mercato è un emanazione (p. 17).
41
Secondo Parry e Bloch (1989, p. 9) uno degli esempi più significativi di
questa trasfigurazione romantica del mondo del dono è rappresentata dalla ri-
flessione di Taussig (1980) sul modo in cui la popolazione contadina della val-
le Cauca in Colombia ha costruito simbolicamente il mondo delle relazioni
mercantili.
42
Carrier (1995, p. VIII) ha ripreso la dicotomia dono-merce di Gregory so-
stenendo la necessità di utilizzarla non per separare e reificare le società del do-
no da quelle mercantili, ma per distinguere le differenti parti di una singola so-
cietà e i diversi aspetti della vita dei popoli. È così possibile applicare il model-
lo maussiano allo studio delle società capitalistiche industriali indagando il mo-
do in cui gli oggetti sono implicati nelle relazioni sociali.
43
Gregory (1997, pp. 42-45) ha replicato alle accuse di Appadurai soste-
nendo che le sue critiche non colgono il tema centrale della riflessione presen-
te in Gift and Commodities: ossia il paradosso dell’effervescenza e dell’espan-
sione del dono in un sistema dominato dal mercato. A suo avviso inoltre la pro-
spettiva culturalista di The social life of things nega il principio logico della dif-
ferenza e, teorizzando l’universalità della merce, finisce a sua volta per reificar-
la, rinunciando a pensarla come una precisa forma storica: “il risultato è una teo-
ria contraddittoria della merce-come-tutto e della merce-come-qualcosa: la mer-
ce è sia genere che specie” (p. 44).
44
Frow (1997) ha recentemente rielaborato queste prospettive mostrando
come spesso vi sia una particolare relazione tra l’estetica degli oggetti e il loro
valore di mercato.
45
Parry, ripercorrendo il testo maussiano e le sue impostazioni evoluzioni-
stiche, mostra come nelle economie con un vasto settore mercantile lo scambio
di doni cessa di avere quel significato materiale che ha in molte società tribali,
dove costituisce il solo accesso alle risorse sacre. Il dono, analogo primitivo del
contratto sociale, può così essere dato con l’unico obiettivo di cementare le re-
DONO, HAU E RECIPROCITÀ 

lazioni sociali e può acquisire un carattere prettamente volontaristico solo quan-


do le sue funzioni politiche vengono assunte dallo Stato e quelle economiche
dal mercato. Da questo punto di vista, come sottolinea Parry (1986, p. 469), i
teorici del dono libero e gli economisti neoclassici condividono la stessa ideo-
logia dell’individuo autonomo capace di realizzare contratti liberi e senza ob-
blighi nel mercato, e doni altrettanto liberi al di fuori di esso.
46
Weiner definisce la reciprocità come una espressione dell’ideologia ca-
pitalistica che impone le proprie teorie sui sistemi economici delle altre cultu-
re e che serve per affermare e legittimare il dominio maschile nelle attività eco-
nomiche e politiche (1992, p. 2).
47
Weiner (1992), a differenza di Lévi-Strauss, ritiene che l’identità sociale
di un gruppo non si preserva e si accresce solo attraverso i matrimoni e le al-
leanze, ma cercando anche di accaparrarsi i possessi inalienabili di qualcun al-
tro per poi trasferirli alle generazioni successive.
48
Godelier aveva precedentemente affrontato il tema dello scambio, del do-
no maussiano e della distinzione tra merce e non merce in particolare nei suoi
lavori sulla “moneta di sale” dei baruya (1969).
Bibliografia

Nel testo, l’anno che accompagna i rinvii bibliografici secondo il sistema auto-
re-data è sempre quello dell’edizione in lingua originale, mentre i rimandi ai nu-
meri di pagina si riferiscono sempre alla traduzione italiana, qualora negli estre-
mi bibliografici qui sotto riportati vi si faccia esplicito riferimento.

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Gli autori

Pietro Angelini insegna Antropologia Culturale e Conflitti e Sin-


cretismi Religiosi nella Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di
Napoli “L’Orientale”. Fra le sue pubblicazioni: L’uomo sul tetto. Mir-
cea Eliade e la “storia delle religioni” (2001); Ernesto de Martino (2008)
e la cura dei carteggi demartiniani La collana viola (1991) e Dal labo-
ratorio del “Mondo magico” (2007).

Matteo Aria è dottore di ricerca presso l’Università di Napoli “L’O-


rientale”, e collabora con l’insegnamento di Antropologia Culturale
presso l’Università di Pisa. Ha svolto ricerche sul campo in Ghana e a
Tahiti. È autore di numerosi saggi su riviste specialistiche e del volu-
me Cercando nel vuoto. La memoria perduta e ritrovata in Polinesia fran-
cese (2007).

Fabio Dei insegna Antropologia Culturale presso l’Università di Pi-


sa. Si è occupato di epistemologia delle scienze sociali e di ricerche sul-
la cultura popolare in Italia. Tra le sue pubblicazioni: La discesa agli in-
feri. J. G. Frazer e la cultura del Novecento (1988) e, con A. Simonicca,
Ragione e forme di vita. Razionalità e relativismo in antropologia (1990)
e Simbolo e teoria nell’antropologia religiosa (1998). Negli ultimi anni
ha dedicato numerosi saggi all’antropologia della violenza di massa, cu-
rando con P. Clemente il volume Poetiche e politiche del ricordo (2005).
Per Meltemi ha pubblicato Beethoven e le mondine (2003) e curato An-
tropologia della violenza (2005).

Adriano Favole è ricercatore e docente di Antropologia Politica ed


Etnologia dell’Oceania presso l’Università di Torino. Dal 1996 svolge
ricerche in Oceania, dove tiene anche corsi presso l’Università della Nuo-
va Caledonia. I suoi campi di ricerca sono l’antropologia politica, l’an-
tropologia del corpo e della morte, l’antropologia museale. È autore di
La palma del potere. I capi e la costruzione della società a Futuna (2000),
e di Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte (2003).
 GLI AUTORI

Clara Gallini è professore emerito di Etnologia presso la Facoltà di


Scienze della Comunicazione della “Sapienza” Università di Roma,
presidente dell’Associazione internazionale Ernesto de Martino e so-
cio fondatore dell’International Gramsci Society. Ha curato l’edizione
critica di molti scritti di de Martino. Tra le sue pubblicazioni: Il con-
sumo del sacro (1971); Giochi pericolosi (1996); Il miracolo e la sua pro-
va (1998); Cyberspiders (2004); Croce e delizia (2007); ha inoltre cura-
to La fine del mondo (1977; 2002); Ernesto de Martino nella cultura eu-
ropea (con M. Massenzio, 1997); Patrie elettive (2003); Ernesto de Mar-
tino e la formazione del suo pensiero (2005).

Carla Pasquinelli è docente di Antropologia Culturale all’Univer-


sità di Napoli “L’Orientale”. Ha condotto ricerche sul campo in So-
malia, Nepal e Italia su temi connessi alla costruzione culturale e sim-
bolica delle identità di genere. È coordinatore del dottorato in “Scien-
ze antropologiche e analisi dei mutamenti culturali”, ed è membro del
Consiglio del Master di II livello in “Filosofia e Interculturalità” della
Università degli Studi Roma Tre. Scrive su numerose riviste italiane e
straniere ed è direttore responsabile della rivista della Fondazione Bas-
so «Parolechiave». Ha pubblicato fra l’altro Antropologia delle muti-
lazioni dei genitali femminili. Una ricerca in Italia (2000); La Vertigine
dell’ordine. Il rapporto tra Sé e la casa (2004); ed è curatrice di Occi-
dentalismi (2005). È studiosa di Ernesto de Martino su cui ha scritto
vari e numerosi saggi. Per Meltemi ha pubblicato il volume Infibula-
zione. Il corpo violato (2007).

Mariano Pavanello insegna Discipline Etno-Antropologiche nella


“Sapienza” Università di Roma. Ha condotto ricerca sul campo in
Africa dal 1973 e, particolarmente in Ghana tra gli nzema, dal 1989.
Ha pubblicato numerosi saggi in riviste internazionali e in Italia, non-
ché alcuni volumi tra cui Le società acquisitive e i fondamenti raziona-
li dello scambio (1993); Forme di vita economica (2000); Il formicaleo-
ne e la rana (2000); Il segreto degli antenati (2007). È inoltre curatore
del volume L’economia informale e le forme dell’economia (2008).

Pier Giorgio Solinas insegna Etnologia presso l’Università di Siena.


Ha condotto ricerche sul campo in Italia e in India su temi connessi alla
parentela e alle strutture sociali, alla demografia e alle identità culturali.
È coordinatore del dottorato in metodologie della ricerca etno-antropo-
logica. Fra le sue pubblicazioni: Economie minori (1992); Popolazioni e
sistemi sociali. Linee di ricerca in etnodemografia (1992); Le culture della
parentela e l’esogamia perfetta (con L. Piasere, 1998); Spazi di alleanza. Aree
di matrimonialità nella Toscana meridionale (2002). È inoltre curatore del
volume Luoghi d’Africa. Forme e pratiche dell’identità (1995).
Stampato per conto della casa editrice Meltemi
nel mese di giugno 2008
presso Arti Grafiche La Moderna, Roma
Impaginazione: www.studiograficoagostini.com