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Chiara Bresciani Alcolismo, marginalizzazione e cambio culturale: una etnografia critica del consumo di… 343

XXXIV Convegno Internazionale di Americanistica – Perugia 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e 10 maggio 2012

Alcolismo, marginalizzazione e cambio culturale: una


etnografia critica del consumo di alcol in una comunità
huave (Messico)

Chiara Bresciani
Università di Bologna, Italia

Introduzione
San Dionisio del Mar, nella regione dell’’Istmo di Tehuantepec, nello stato messicano di Oaxaca, è uno dei
quattro municipi di lingua huave, insieme a San Mateo del Mar, San Francisco del Mar e Santa Maria del
Mar(1).
Ho avuto la possibilità di soggiornare due volte a San Dionisio: nel 2010, insieme ad altri studenti di
Antropologia sotto la guida del professor Francesco Zanotelli e grazie ad una borsa di viaggio del
Dipartimento di Discipline Storiche dell’’Università di Bologna, e nel 2011.
Già durante il primo soggiorno, rimasi profondamente colpita dalla quantità di alcol –– soprattutto birra ––
consumata nel villaggio, in una grande varietà di occasioni.
In particolare, l’’alcol e soprattutto la borrachera mi apparivano centrali nei discorsi e nella vita quotidiana dei
Sandionisiani: pettegolezzi, riflessioni, racconti e descrizioni di feste ed eventi sociali, chiacchiere, consigli.
Queste prime impressioni, insieme all’’importante ruolo sociale che il bere e l’’ubriacarsi parevano rivestire, mi
convinsero ad occuparmi durante il mio secondo soggiorno dello studio del consumo di alcol e dell’’alcolismo,
sempre più persuasa di trovarmi di fronte a ciò che Mauss definì un ““fatto sociale totale”” (MAUSS M. 1924),
un fenomeno cioè estremamente complesso che coinvolge una varietà di aspetti dell’’esperienza umana e
dell’’organizzazione sociale: da un piano meramente fisico e biologico (l’’ingestione di alcol e i suoi effetti sul
corpo del bevitore) ad un piano economico (le spese sostenute da singoli o gruppi per l’’acquisto di alcol, il
giro d’’affari di cantine e cervecerías, le spese relative all’’alcol durante fiestas e altri eventi sociali), politico (gli
intrecci tra il potere pubblico e le imprese cerveceras), familiare (violenza domestica, fino all’’eventuale
dissoluzione di nuclei familiari), sociale (si erano appena verificati due omicidi direttamente o indirettamente
legati all’’alcol e al mondo delle cantine) e religioso (l’’alcolismo appariva come una delle principali cause delle
conversioni alla religione evangelica, in rapida diffusione nel villaggio).
La ricerca, oggetto della mia tesi di Laurea Specialistica in Antropologia Culturale e Etnologia, si è orientata in
due direzioni: lo studio etnografico del consumo di bevande alcoliche a San Dionisio del Mar e le risposte
elaborate localmente per far fronte a ciò che viene percepito come un loro abuso, cioè principalmente (ma
non in maniera esclusiva) la conversione alla religione evangelica o l’’ingresso in un gruppo di Alcolisti
Anonimi.
Tali strategie sono infatti da considerarsi come veri e propri ““itinerari terapeutici””, vale a dire «possibili risorse
materiali e simboliche di cui gli attori sociali dispongono per fronteggiare la malattia, ipotizzarne le cause e
negoziarne i significati in un sistema di relazioni» (PIZZA G. 2005: 191).
Continua Pizza:

«La ricerca etnografica mira a ricostruire processi complementari: il riconoscimento dei


molteplici itinerari terapeutici e di ““ricerca di aiuto”” messi in atto dai pazienti e dal loro ambiente
familiare, ma anche la consapevolezza della compresenza in un dato contesto di risorse
diversificate e di varie figure di terapeuti che svolgono funzioni differenti in luoghi differenti»
(PIZZA G. 2005: 191).

Di tali itinerari terapeutici, entrambi dotati di un ricco apparato simbolico e caratterizzati dal dispiegamento di
efficaci reti familiari e sociali volte all’’inclusione e alla ““protezione”” dell’’individuo, ho studiato i presupposti
teorico-ideologici e le modalità con cui questi vengono attivamente adattati e fatti propri dalla comunità.

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Per ovvie ragioni di spazio, in questa sede mi concentrerò solo sulla prima parte della ricerca, descrivendo
brevemente le differenti modalità di consumo di alcol e sviluppando poi delle riflessioni in merito.
L’’osservazione etnografica dell’’uso di bevande alcoliche si impone infatti come necessaria e preliminare
all’’individuazione dei concetti emici di uso/abuso a partire dai quali si costruiscono modelli esplicativi(2) e si
individuano itinerari terapeutici.

Modalità e caratteristiche del consumo di alcol


Attraverso l’’osservazione partecipante e lo svolgimento di interviste, ho individuato tre principali modalità di
consumo di alcol, che interessano attori, tempi e luoghi differenti e a cui sono associati ““giudizi di valore””
diversi.
Le tre tipologie sono: consumo festivo, nelle cantine e in contesti rituali.
Le feste sono una parte importante della vita sociale ed economica di San Dionisio del Mar: in esse si
realizzano gli obblighi imposti dalle relazioni di padrinazgo e parentela (dalla compartecipazione alle spese
all’’aiuto nella preparazione, secondo la modalità della mano vuelta); costituiscono inoltre una delle voci di spesa
più onerose nei bilanci familiari(3).
Il consumo festivo di alcol è sicuramente la modalità più significativa in termini di numero di persone
coinvolte e di quantità consumate. Si tratta non solo delle grandi fiestas (festa del patrono, mayordomias, pagos de
promisa, matrimoni, compleanni, feste di quince años, etc.) ma anche di ritrovi e piccole riunioni familiari. In
tempi più recenti, si sono aggiunti nuovi tipi di eventi festivi, come le feste di fine anno scolastico, e in
generale si è assistito sia ad un incremento del numero di feste che ad un loro allungamento, tanto da
prevedere fino a tre giorni di festeggiamenti (fiesta, lavada de ollas, recalentada) o anche sette in caso di matrimoni
di novias pedidas. Tale situazione viene criticata da chi sostiene che le fiestas siano ormai per molti solo
un’’occasione per bere e ubriacarsi.
Si usa infatti che gli invitati a una festa portino un cartone di birra (contenente 16 bottiglie da un cuartito) per
ogni uomo o donna coniugato (sono dunque richiesti due cartoni per coppia), da acquistare presso una delle
cantine del villaggio oppure, in caso di eventi importanti, come feste di mayordomias, presso il mayordomo.
Attraverso un agente (un responsabile commerciale dislocato sul campo), il mayordomo stipula infatti un
contratto con la sede di Juchitán (il capoluogo cui fa riferimento San Dionisio del Mar) di una empresa cervecera,
che gli fornisce un determinato quantitativo di casse di birra ad un prezzo di favore, oltre a sedie e tavoli di
plastica, ghiaccio e un frigorifero. Gli invitati acquisteranno la loro cassa direttamente dal mayordomo, a un
prezzo maggiorato. La differenza di prezzo (ganancia) sarà impiegata dal mayordomo per pagare le spese della
festa, in particolare il gruppo musicale che si esibirà. Parrebbe però esistere anche un’’altra forma di guadagno,
meno ““pubblicizzata””: la bonificación, una percentuale versata dalla cervecería al mayordomo qualora venga
realizzata una buona vendita.
Esiste la possibilità per gli invitati di non regalare birra ma di versare un contributo in denaro equivalente al
prezzo della cassa. In ogni caso, la maggioranza degli invitati sceglie di comprare il cartone.
Bere alle fiestas è permesso a uomini e donne. Seduti in settori diversi, vengono serviti da un repartidor o
encargado de cerveza: una donna per le donne, un uomo per gli uomini. Le bottiglie vengono offerte ad ogni
invitato adulto, spesso con notevole insistenza da parte del repartidor e degli altri invitati. Se la prima birra
viene accettata, è molto probabile che la stessa scena, con relative insistenze, si ripeta ai successivi giri del
repartidor (che spesso non procede oltre finchè l’’invitato non ha svuotato la bottiglia sotto i suoi occhi).
Questa pressione esercitata sulla persona che partecipa alla festa è tanto più forte quanto essa viene
considerata un tomador, per esempio se è già stata vista bere in altre occasioni pubbliche, o in un altro
momento della stessa festa. L’’insistenza al bere può arrivare ad un livello per cui spesso chi non vuole
ubriacarsi sceglie di rinunciare a prendere parte a una festa (sempre che gli sia concesso dai suoi obblighi di
parentela o compadrazgo), ben sapendo che gli sarà molto difficile riuscire a non bere oltre la propria volontà.
La pressione ad accettare la bevanda è tanto maggiore quanto la persona è legata da vincoli di sorta al
mayordomo che organizza la festa.
Le uniche persone con cui non si insiste sono alcuni ex alcolisti oppure persone conosciute per essere
totalmente astemie. Non è apparentemente prevista, nè ricercata, la possibilità di bere con moderazione.
Se il consumo festivo è una forma di ““alcolismo sociale””, in cui la maniera di concepire la convivialità
costituisce essa stessa un forte condizionamento al bere, vi è all’’opposto un’’altra forma di consumo,
considerata prevalentemente frutto di scelte individuali, socialmente sanzionata e percepita come
problematica: quella che ha luogo nelle cantine.

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Le numerose cantine e i due expendios de mezcal sono frequentati esclusivamente da uomini, da una volta alla
settimana (spesso nel fine settimana o nel giorno di paga) a quotidianamente. Costoro sono ritenuti borrachos,
ubriaconi: il loro vicio è causa di conseguenze negative a livello familiare (violenza domestica e
impoverimento), ma è anche fonte di disagio e potenziale pericolo per la comunità (possibilità di aggressioni e
furti).
Si tratta dunque di una modalità di consumo di alcol a cui non viene riconosciuto un posto nella vita sociale
della comunità: al contrario, essa è giudicata disgregatrice e antisociale, nella misura in cui è convinzione
diffusa che un ubriaco non sia moralmente e legalmente responsabile dei propri atti. Sul tema
dell’’irresponsabilità dell’’ubriaco esiste almeno uno studio specifico per l’’area di Oaxaca (DENNIS P. A. 1975).
La terza e ultima modalità di consumo di alcol è quella che definisco ““rituale””, che accompagna cioè lo
svolgimento di celebrazioni di diverso genere, tutte viste come parte della costumbre.
Può trattarsi di eventi che riguardano la comunità cattolica nella sua interezza, come i riti di Semana Santa
(come processioni o veglie notturne che hanno luogo nella chiesa) o alcune feste di mayordomias, oppure di
eventi che riguardano un gruppo familiare (come i velorios funebri celebrati nella casa del defunto). Possono
essere anche riti celebrati a scopo apotropaico, come il rituale annuale della petición de lluvia, in cui si chiede al
santo patrón di ricevere piogge sufficienti nei mesi a venire, o ancora riti legati a momenti chiave della vita di un
individuo, come gli accordi formali che vengono presi tra due famiglie per il matrimonio dei figli.
Ciò che accomuna tutti questi contesti è il fatto che la bevanda alcolica consumata non sia la birra bensì il
mezcal.
Il mezcal viene consumato esclusivamente dagli uomini considerati adulti, dunque sposati. Spesso, essi sono
disposti in circolo. Il mezcal può essere servito da un repartidor o encargado de mezcal, che versa il liquore in un
unico bicchiere che viene offerto a tutti i presenti, senza saltarne nessuno. In altre occasioni, la bottiglia viene
invece fatta girare dagli stessi membri del gruppo, e non vi è quindi un repartidor.
Un aspetto che mi sembra importante evidenziare è come raramente abbia potuto osservare qualcuno
comportarsi ““da ubricaco””, cosa invece assai comune nelle cantine e nelle fiestas: anche dopo vari giri della
bottiglia, l’’atteggiamento di tutti i partecipanti rimane piuttosto tranquillo e rispettoso delle altre persone e del
contesto. D’’altronde –– e questo è un altro elemento che differenzia il consumo rituale da quello festivo o nelle
cantine –– non vi è insistenza per spingere qualcuno a bere, nè da parte del repartidor nè da parte degli altri
membri del gruppo.
Infine, il mezcal –– classificato come sostanza ““calda”” dalla tassonomia locale –– sembra essere associato ad una
serie di valori simbolici appartenenti all’’universo maschile, come il coraggio (valor) e la forza. Tali associazioni
non sembrano invece esistere (o comunque non allo stesso livello) per la birra.
Esistono d’’altra parte vari studi sugli impieghi medico-rituali di bevande alcoliche presso differenti culture
indigene messicane, che avvalorano la mia collocazione del mezcal all’’interno di una dimensione
prevalentemente rituale –– sto volutamente escludendo il consumo di mezcal da parte dei borrachos incalliti,
trattandosi spesso di ““mezcal”” adulterato (consumato quando non possono più permettersi di ubriacarsi con la
birra).
Proprio ai fini della comprensione del contesto di San Dionisio del Mar, è a mio avviso fondamentale rilevare
come nella maggior parte dei casi etnografici registrati si parli comunque di bevande da lungo tempo
consumate nelle comunità, spesso prodotte localmente, e non di bevande prodotte industrialmente e
introdotte in tempi più o meno recenti, come le birre prodotte dalle empresas cerveceras.
Nel suo studio delle comunità di lingua náhuatl della Sierra de Puebla, Lupo (LUPO A. 1991) fa risalire gli usi
rituali dell’’aguardiente de caña a realizzazioni sincretiche di epoca post-conquista. Classificato qualitativamente
nella categoria delle ““sostanze calde””, l’’aguardiente infatti trova impiego a scopo medicinale per curare
un’’ampia gamma di mali fisici, spirituali e sovrannaturali classificati dalla medicina locale come ““freddi””.
Inoltre, ricevendo la canna la radiazione solare durante la coltivazione, l’’aguardiente è anche in relazione con
l’’astro solare e la divinità.
Le proprietà terapeutiche dell’’aguardiente sono rafforzate dalla sua associazione con la figura di Gesù Cristo:
secondo un mito locale, Cristo sulla croce avrebbe trasformato l’’aceto che gli veniva offerto da bere in
aguardiente, creando così una bevanda utile agli uomini, in grado di suscitare in loro uno stato di morte
apparente (le conseguenze negative dell’’ubriachezza), ma anche di risvegliarli, resuscitandoli. Dunque, un
veleno e una medicina al tempo stesso.
Un altro studio etnografico importante (di cui è stata recentemente pubblicata un’’edizione spagnola) che
dedica ampio spazio agli usi medico-rituali delle bevande alcoliche (pox e chicha) in contesto indigeno

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messicano (Maya tzotziles) è quello di Eber, svolto presso il municipio di San Pedro Chenalhó, nella regione
di Los Altos, stato di Chiapas (EBER C. 2008 [1995]).

Cause storiche della situazione odierna di San Dionisio del Mar


Quando cercavo di delineare un quadro storico dell’’inizio dell’’alcolismo a San Dionisio del Mar(4), tutti i miei
informatori, in particolare i più anziani, erano concordi nel fare riferimento a un importante cambio nei mezzi
di produzione utilizzati per la pesca: l’’abbandono delle imbarcazioni tradizionali a remi, i cayucos, e l’’ingresso
delle lanchas a motore (imbarcazioni più grandi, su cui lavorano gruppi di almeno due uomini).
Nel 1973 il rappresentante dei pescatori sarebbe infatti stato incaricato da costoro di sollecitare un credito
governativo per l’’acquisto di lanchas a motore, prestito che sarebbe arrivato dal governo, attraverso Bancrisa,
tra il 1973 e il 1975. Si trattava di venti lanchas, destinate a rivoluzionare non solo le tecniche di pesca a San
Dionisio del Mar, ma soprattutto l’’economia e la vita del villaggio a un livello tale che i suoi abitanti erano
probabilmente lungi dall’’immaginare.
La maggiore stabilità e sicurezza delle lanchas permise infatti ai pescatori di San Dionisio di spingersi in acque
molto più agitate e lontane dalla riva e di pescare cosí quantitá di pesce prima impensabili, tali da andare ben
oltre le necessitá del pueblo e dei tradizionali scambi commerciali a livello regionale con i vicini zapotechi.
Il surplus di pesce incrementó repentinamente i flussi commerciali di San Dionisio con l’’esterno (grossisti
zapotechi e dal Chiapas), e quello del pescatore divenne in breve tempo un lavoro estremamente redditizio.
Non solo: il guadagno era in denaro contante, e tali quantitá di denaro iniziarono ad essere spese dai pescatori
nell’’acquisto di birra. Normalmente, i pescatori di una lancha vengono pagati settimanalmente, e questo fa sí,
ancora oggi, che in molti casi l’’intera squadra si rechi insieme alla cantina, appena ricevuta la paga. Alcuni
informatori (ex pescatori) hanno anche sottolineato come il pagamento, effettuato in spiaggia dai grossisti,
mettesse il denaro direttamente nelle mani del pescatore, sottraendolo cosí alla moglie, tradizionalmente la
responsabile della gestione del denaro in ambito familiare.
L’’incremento degli scambi commerciali tra pescatori e compratori esterni alla comunitá ebbe un’’altra
conseguenza: il rapido aumento delle cantine nel villaggio.
Precedentemente al boom della pesca, pare infatti che le cantine fossero poche, forse solo sette. Per aprire
una cantina era necessario un permesso, rilasciato dall’’autoritá municipale, che autorizzasse alla vendita di
alcol. Di tali permessi le autoritá non furono certamente poco generose, se giá intorno al 1985 (dunque a non
piú di dieci anni dall’’arrivo delle lanchas) il numero delle cantine era salito a quindici –– e con esso la
preoccupazione per il consumo di alcol e per le sue conseguenze a livello sociale. Dopo la fine del ““boom””
della pesca, le autorità municipali decisero –– probabilmente tra il 1989 e il 1992 –– che non sarebbero stati
rilasciati nuovi permessi, mentre quelli giá accordati sarebbero rimasti validi fino alla morte del
concessionario. Le cantine sono oggi 32.
Se il cambio dei mezzi di produzione fu determinante nel far aumentare la domanda di birra e dunque di
cantine, vi fu però anche un altro elemento che giocó un ruolo chiave nella penetrazione delle bevande
alcoliche –– e delle cervecerías –– a San Dionisio del Mar: il miglioramento delle comunicazioni tra il villaggio e i
centri vicini.
In origine, la birra arrivava al villaggio in piccole quantitá, trasportata con un carro a traino animale dalla
stazione conosciuta come Iolanda. Nei pressi di San Dionisio esistevano infatti due piccole stazioni del
Ferrocarril Panamericano, la linea ferroviaria aperta nel 1908 che collegava la cittá di Tapachula, al confine tra
Chiapas e Guatemala, con Salina Cruz. Le due stazioni erano conosciute come Iolanda e La Riqueza.
Dalla stazione di Iolanda la birra veniva trasportata a San Dionisio da due donne sandionisiane, che sarebbero
state le prime persone a commerciare birra nel pueblo.
Successivamente, il controllo di questo commercio passó nelle mani di due uomini (cui un’’informatrice fa
riferimento come a ““dos ricos””) del villaggio, proprietari di un mezzo di trasporto motorizzato, che presero
accordi con due cervecerías e iniziarono a venderne i rispettivi prodotti –– l’’uno la birra Corona, l’’altro la Carta
Blanca.
Questo avvenne negli anni del boom della pesca, quando dunque si stavano incrementando la domanda e il
numero delle cantine. Le cantine erano obbligate a comprare direttamente attraverso i due mediatori, e li
pagavano solo dopo aver effettivamente completato la vendita al pubblico.
Nel 1976 iniziarono i lavori per migliorare ed allungare la strada in terra battuta che da San Dionisio portava
alle stazioni, suppostamente con lo scopo di raggiungere e intersecarsi con la Carretera Panamericana per
esportare i prodotti della pesca al di fuori dalla comunitá.

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Giá a partire dal 1978 i camion delle cervecerías furono autorizzati a entrare a San Dionisio –– e lo fecero su
questa nuova strada. Presto, i viaggi dei camion divennero settimanali.
Dal 1978 non vi furono dunque piú mediatori locali per la vendita della birra; le case produttrici presero
interamente in mano il processo di distribuzione, rifornimento e vendita alle cantine, concordando con
l’’autoritá municipale, all’’inizio di ogni anno, una tassa per l’’accesso al pueblo (impuesto por pago de piso). Le
modalitá di vendita iniziate nel 1978 sono pressoché le stesse ancora in uso oggi.
Come si puó immaginare, la possibilitá per le cervecerías di raggiungere il villaggio con mezzi propri,
disponendo di una via di accesso relativamente rapida, ampia e comoda, ha avuto effetti enormi sulla quantitá
di birra consumata nel villaggio, e sulle modalitá di tale consumo: oggi, in una settimana tipo, i camion della
sola cerveza Sol arrivano al pueblo tre volte alla settimana(5).
La commercializzazione della birra ha coinciso con gli avanzamenti tecnici nella pesca, con la maggiore
disponibilitá in loco del prodotto e con la diminuzione del suo prezzo. Come ricorda un informatore, «antes
eran mero cachiques los que tomaban cerveza acá en San Dionisio»: la birra non era dunque un bene di largo
consumo, bensí una prelibatezza riservata a pochi cachiques, gente ricca e importante (siamo ancora nell’’epoca
in cui la birra veniva faticosamente trasportata al villaggio da due donne in carretto).
L’’aumento della domanda e dell’’offerta sono andati di pari passo, l’’una stimolata dall’’accresciuta disponibilitá
economica, l’’altra dal miglioramento della rete stradale.
Ne è seguita una diminuzione dei prezzi, continuata finchè la birra non si é trasformata nel bene di largo
consumo che é oggi, accessibile non solo ai señores (gli uomini sposati) ma anche ai muchachos («Ahora no,
ahora cualquier chamaco compra sus dos, tres caguamas»).

Una conquista lunga oltre cinque secoli


A questo punto, è opportuno fare un passo indietro.
In tutto il continente americano le bevande alcoliche erano diffuse da prima della conquista europea: si
trattava però esclusivamente di bevande fermentate –– dunque con una gradazione alcolica generalmente
inferiore ai 16° –– soprattutto a base di mais, agave (è il caso del pulque) o frutta.
Esse venivano consumate prevalentemente in occasioni di carattere rituale, ed erano quindi soggette a severe
limitazioni (relative ai luoghi, tempi ed occasioni di consumo, alla quantità e alle persone che potevano berle).
Tracce di questa dimensione rituale ci arrivano dai miti, che associano frequentemente il bere alla
trasgressione (specialmente sessuale), e alla morte/rinascita.
Olivier (OLIVIER G. 2000) riporta due versioni del mito náhuatl in cui il dio Quetzalcóatl si ubriaca prima di
lasciare la città di Tollan. In una di queste, il sacerdote-dio e la sorella, ubriachi di pulque, si dimenticano dei
propri doveri sacerdotali:

«Ella también ingirió cinco tazas de pulque y cantó con su hermano. Los dos se olvidaron de sus
deberes sacerdotales y, al amanecer, se sintieron llenos de amargura. Quetzalcóatl cantó su
desamparo mientras sus servidores se lamentaban por la prosperidad perdida. Entonces,
Quetzalcóatl anunció su salida de Tollan».

La trasgressione di Quetzalcóatl è accentuata dal suo status sacerdotale. Prescrizioni di consumo e relativi
castighi per chi contravviene ai divieti si trovano infatti nelle fonti antiche, come il Codice Florentino, e anche
nella prima epoca coloniale vi sono resoconti di prescrizioni rituali, come quelle riportate dal frate Francisco
de Burgoa per la regione di Oaxaca, secondo cui i sacerdoti rompevano la propria castità solo durante
determinate solennità religiose, durante le quali consumavano ingenti quantità di alcolici (OLIVIER G. 2000:
102-104).
Esistevano inoltre divinità del pulque e del maguey (OLIVIER G. 2000).
Con la conquista spagnola, avvennero dei profondi mutamenti nel modo di bere alcol e nella tipologia di
bevande consumate, cambiamenti che erano destinati ad avere un impatto fortissimo sul modo di bere e sulle
società americane stesse(6).
Innanzitutto, fu introdotta la tecnica della distillazione, che diede origine a bevande alcoliche nuove e con una
maggiore gradazione alcolica, prodotte dall’’incontro tra le tecnologie europee e i frutti delle terre americane.
La tecnica della distillazione veniva utilizzata in Europa fin dal IV secolo a. C.: sviluppata dai Greci a scopi
medici e successivamente utilizzata dagli Arabi per produrre olii essenziali, ritornò in Europa nel Medioevo
probabilmente attraverso il Califfato spagnolo. Fino al XVI-XVII secolo, tuttavia, l’’alcol distillato dal vino

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veniva impiegato prevalentemente a scopi medici (con alcune eccezioni) e fu solo nel corso del ‘‘600 che
gradualmente aumentarono la produzione e il consumo di alcol a scopi ricreativi, probabilmente quando in
Europa settentrionale si era raggiunta una maggiore capacità produttiva di bevande fermentate a base di
cereali o zuccheri. Ciò avvenne parallelamente allo spostamento della distillazione di bevande alcoliche dai
conventi e dalle botteghe degli speziali alle distillerie di proprietà dei mercanti (DIETLER M. 2006: 234).
Coerentemente con tali condizioni materiali (aumento della disponibilità di materia prima) e con il
consolidarsi di un modello di società a economia capitalistica, le bevande distillate furono inserite sempre più
profondamente in un’’ottica commerciale.
Con l’’espansione coloniale europea moderna, la conoscenza della distillazione venne estesa a continenti, come
le Americhe ma anche l’’Africa, che fino ad allora avevano conosciuto esclusivamente bevande fermentate.
Ovunque, essa venne applicata alle bevande e ai prodotti già disponibili localmente, dando così origine ad
un’’ampia varietà di spiriti (che sono, ricordiamo, caratterizzati da una gradazione alcolica molto maggiore
delle bevande fermentate).
Nel continente americano, i distillati (mezcal, aguardiente de caña, rum), ma anche il vino (la vite fu importata
dalla Spagna), sono dunque prodotti della conquista.
Dietler ha sottolineato come lo spostamento di una bevanda alcolica (ma il discorso potrebbe essere esteso ad
un numero infinito di manufatti materiali) appartenente ad una data località e cultura ed il suo inserimento in
un contesto geografico-culturale differente da quello originario ne cambi utilizzo, valori, significati e simboli,
in maniere spesso imprevedibili e sorprendenti:

«The meaning, use, and value of particular forms of alcohol usually change as the drinks traverse
cultural and social frontiers [...] Careful analysis of the regionally distinctive nature of
consumption of imported wine and the often unintended social and cultural consequences has
been extremely helpful in understanding the historical transformation of the colonial encounter
as a whole» (DIETLER M. 2006: 239).

Il processo di appropriazione e inserimento all’’interno del sistema ideologico locale di una bevanda prodotta
dall’’incontro coloniale (l’’aguardiente), e la rielaborazione sincretica dei valori e simboli a essa attribuiti, è
d’’altronde chiarissima nel già citato studio di Lupo (LUPO A. 1991).
Parlando di cambiamento nelle modalità di consumo di alcol, e dei valori a esso attribuiti, pare comunque
esistere una costante globale: la commercializzazione.

«A major consequence of the colonial engagement with Africa, and other regions, has been
shifts toward the commercialization of alcohol and toward new contexts of consumption, which
have often altered the cultural meaning of drinking. In Europe, domestic production of alcohol
was gradually replaced between the fourteenth and nineteenth centuries by specialist alewives
selling out of homes and eventually by commercial establishments that became a primary locus
for public consumption——alehouses, taverns, or public houses» (DIETLER M. 2006: 240).

Quali sono, nello specifico, le conseguenze della commercializzazione dell’’alcol?

«Despite the intricacies of local histories of the intersection of alcohol, colonialism, and
globalization [...] a frequent long-term result of commercialization has been the recruitment of
new categories of drinkers (e.g., young men and women), an increase in the overall quantities of
alcohol available, and an increase in the proportion of the population involved in heavy
drinking». (DIETLER M. 2006: 241)

Si tratta dunque di tre ordini di cambiamenti:


- allargamento del pubblico di potenziali bevitori, che non è più ristretto al gruppo degli uomini sposati, o
degli uomini anziani, o dei sacerdoti, ma include religiosi e laici, persone di entrambi i sessi e appartenenti a
diverse fasce di età. Si ha dunque una generalizzazione del consumo;

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- aumento delle quantità di alcol disponibile, dato che la produzione non è destinata a un ristretto gruppo di
consumatori ma è orientata al mercato e alla vendita –– vendite che il modello capitalista di economia è
chiaramente orientato, per sua stessa natura, a incrementare;
- aumento del numero assoluto di forti bevitori, conseguenza statistica dell’’aumento del numero dei
consumatori e reso possibile della maggiore disponibilità di alcol sul mercato (aumento della domanda in
relazione all’’aumento dell’’offerta).
Il caso messicano mostra molto chiaramente come il cambio di funzione e utilizzo delle bevande alcoliche
consista precisamente nella loro uscita dalla dimensione rituale, religiosa o magica e nel loro inserimento in
un’’ottica commerciale di stampo capitalista che fonda i propri presupposti storici e culturali nella civiltà
europea di epoca moderna.
Come abbiamo visto sopra (DIETLER M. 2006: 240), un mutamento nei modi di bere e una
commercializzazione delle bevande alcoliche aveva avuto luogo anche in Europa, all’’incirca nel XVII secolo,
quando un ceto mercantile sempre più forte aveva assunto il controllo della produzione (precedentemente
limitata ai conventi e comunque di livello artigianale) e della distribuzione di alcol (distillerie, taverne, etc.).
Tuttavia, è opportuno sottolineare la rapidità e la drammaticità di questo cambiamento nella forma in cui si è
verificato nel territori coloniali: nel caso del Messico, si pensi alla velocità con cui gli imperi americani furono
conquistati e saccheggiati da parte degli Spagnoli, che vi introdussero nel giro di pochissimi anni un nuovo
sistema di governo, una nuova lingua, una nuova religione e, per l’’appunto, prodotti e bevande sconosciute e
a cui le popolazioni indigene non erano abituate(7).
Si pensi poi a quanto il già rapido cambiamento politico e culturale sia stato favorito dalla Chiesa e dai
missionari cattolici: le conversioni, l’’azione pastorale e la repressione esercitata dai sacerdoti contribuirono a
modificare antiche e consolidate abitudini di vita indigene e a scardinare pratiche locali di consumo di alcol, in
particolare laddove questo ricopriva una qualche funzione nei culti e nei riti tradizionali. L’’inclusione delle
bevande alcoliche in un’’ottica commerciale era d’’altronde funzionale agli interessi di quei Paesi europei da cui
i missionari provenivano.
Tornando ora al contesto etnografico in esame, si confrontino queste considerazioni di carattere generale con
quanto sopra esposto a proposito di San Dionisio del Mar: la commercializzazione dell’’alcol (birra) da parte di
attori esterni alla comunità e detentori di un notevole potere politico ed economico è una realtà
di cui è stato possibile delineare le tappe storiche (l’’aumento della disponibilità di denaro contante grazie alla
pesca su lanchas e il miglioramento delle vie di comunicazione hanno permesso l’’entrata nel pueblo delle
empresas cerveceras).
Preciserei aggiungendo un quarto fattore, estremamente significativo per San Dionisio, e cioè un cambio nel
tipo di bevanda alcolica più consumata, con la birra (dunque una produzione industriale, controllata da
potenti multinazionali) che viene progressivamente a sostituire il mezcal (prodotto nello stato di Oaxaca, o
nella sua versione adulterata fabbricato all’’interno della comunità).
Schematicamente, si ha quindi la seguente situazione:

mezcal birra

uomini sposati uomini e donne sposati;


celibi (di nascosto)

uso limitato e controllato (rituali e poche fiestas) uso diffuso e ricreativo

Relativamente all’’uso del mezcal, così si esprime un informatore:

«I: El mezcal es de mucho tiempo atrás.


C: ¿En qué ocasiones se consumía mezcal?
I: En los baile grandes... en la fiesta de octubre, allá se ponían en vez de cantinas, se ponían las
mujeres [...] mezcal vendían! Pero pues un tiempo era el mezcal bueno, el mezcal puro, dicen
que la gente pasaba en cara de esas garitas, esta especie de cantinas pero que estaban expuestas al
aire libre a la fiesta, pasaba la autoridad y agarraba un poco de mezcal y tiraban al piso, luego
agarraba el cerillo y lo tiraba, y si se quemaba el mezcal es que era mezcal puro, y si no ahí

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mismo tiraban todo el mezcal de esa gente, porque no es mezcal bueno lo que estaban
vendiendo sino adulterado».

Il mezcal veniva dunque consumato durante le feste: non soffriva quindi la mancanza di strade o di trasporto
su gomma, pur venendo da lontano (non si produce mezcal nella regione dell’’Istmo).
Oggi, il mezcal é stato sostituito dalla birra nelle occasioni festive.
Il suo consumo é limitato e quantitativamente marginale, seppur ancora molto importante a causa del suo
utilizzo in contesti formali e rituali. Viene infatti consumato in occasioni speciali da un pubblico ristretto
(uomini sposati).
Un fondamentale elemento di rottura rispetto al consumo tradizionale di alcol é il consumo giovanile. L’’alcol
era infatti una delle prerogative degli uomini adulti –– cioè sposati –– severamente vietato ai giovani, e per
questo oggetto carico di forti valenze simboliche legate alla definizione dell’’identitá virile e al passaggio all’’età
adulta.
Con la commercializzazione, la bevanda alcolica esce da questa dimensione per entrare in un’’ottica puramente
ricreativa –– seppur, se vogliamo, ancora legata al mondo e alla socialitá maschile (il gruppo dei pescatori che si
reca insieme alla cantina al termine della giornata di pesca).
In ogni caso, il tabú dell’’etá viene a cadere(8).
Un’’altra importante differenza con il passato è il consumo femminile.
Un anziano informatore racconta di come le abitudini delle donne huave vennero con il tempo a uniformarsi
a quelle di Unión Hidalgo, municipio zapoteco non lontano da San Dionisio del Mar:

«Entonces yo me di cuenta que las mujeres ahí en Unión tomaban. Como aquí no tomaban pero
saber como andan los hombres... Los hombres toman y después el otro día van a trabajar. Pero
ya después... como toman las mujeres también! Y así es que están copiando ahora las de acá,
pues algunas mujeres les gusta, tomar así cuando hay una pachanga. Mañana lavada: otra!
Toman hasta que ya no aguantan!».

Con la commercializzazione dell’’alcol decade il divieto alle donne di bere. Ecco che le donne di San Dionisio
cominciano a bere, soprattutto in famiglia e nelle fiestas, cosí come giá facevano le zapoteche. Il consumo
femminile (e l’’alcolismo femminile) appare dunque in stretta relazione con le feste.
Il genere gioca comunque ancora un ruolo significativo nel determinare l’’approccio alla bevanda alcolica, oltre
che ai tempi, ai luoghi e alle modalitá del bere (le donne continuano a non bere mezcal e a non entrare nelle
cantine, con l’’eccezione - non a caso - della cantinera, una figura dalla forte valenza simbolica, unica donna in
un mondo di uomini).
Sintetizzando, possiamo dire che la crescente commercializzazione di bevande alcoliche di produzione
industriale (birra) operata da attori esterni alla comunità abbia prodotto a San Dionisio del Mar:

•• generalizzazione del consumo;


•• standardizzazione del consumo.

Alcol, colonialismo e potere


Ancora Dietler (DIETLER M. 2006) ci ricorda come l’’alcol sia stato un elemento importante e costante
dell’’espansione coloniale, arrivando perfino ad essere utilizzato come merce di scambio nel commercio degli
schiavi africani(9).
L’’alcol ha avuto infatti un ruolo profondamente contradditorio nell’’incontro coloniale, sia in epoca antica che
moderna. Il suo valore politico ed economico ha fatto sì che esso si sia trovato spesso tra due estremi,
considerato dalle autorità ora un temibile elemento produttore di spinte sovversive –– reali o immaginarie ––
spesso legato all’’economia illegale (produzione clandestina e contrabbando), ora un strategico strumento di
seduzione e controllo della popolazione colonizzata:

«The roles of alcohol in colonial situations have been extremely complex and even
contradictory, ranging (sometimes simultaneously) from an intended implement of seduction

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and control to an imagined vector of disorder, a source of colonial and postcolonial state
revenue, and a major component of a subversive alternative economy (i.e., bootleg production,
smug- gling, etc.)» (DIETLER M. 2006: 239).

Temuto eppure sfruttato dalle autorità coloniali, l’’alcol è stato quindi oggetto di politiche pubbliche
contradditorie:

«Alcohol becoming a constant subject of colonial legislation and (usually unsuccessful) attempts
to control native consumption and production of alcohol while promoting the sale of revenue-
producing imported varieties or state monopolies» (DIETLER M. 2006: 240).

La posizione delle autorità relativamente al consumo di alcol all’’epoca del Virreinato de la Nueva España è
descritta da Lozano Armendares come fortemente orientata al soddisfacimento degli interessi economici della
Corona spagnola (LOZANO ARMENDARES T. 2003).
In generale, si dava infatti una situazione in cui le sole bevande legali erano quelle di importazione,
provenienti dalla madrepatria e controllate dal monopolio statale, sulle quali si applicavano tasse direttamente
incamerate dalla Corona.
L’’interesse economico degli Spagnoli faceva sì che le bevande localmente prodotte nel Virreinato (come
mezcal e aguardiente) fossero illegali, sebbene ufficialmente la ragione dei divieti fosse la necessità di proteggere
la salute pubblica (venivano giudicate dannose per la salute) e di prevenire le conseguenze morali, economiche
e pubbliche dell’’ubriachezza.
Il pulque, molto popolare presso tutte le classi sociali (sebbene uno stereotipo lo associasse al consumo da
parte degli indigeni) era infatti l’’unica bevanda alcolica di origine americana su cui si applicavano le imposte
reali e, di conseguenza, era anche l’’unica bevanda legale tra quelle prodotte localmente.
Dal canto loro, i promotori della legalizzazione del mezcal e dell’’aguardiente si fecero negli anni promotori di
vari appelli rivolti alla Corona, ricorrendo, come i proibizionisti, a spiegazioni di ordine medico o di sicurezza
pubblica: per esempio, sostenevano le proprietà terapeutiche di questi distillati e attaccavano il pulque
accusandolo di essere causa di ubriachezza, fino a richiedere lo sradicamento delle piante di maguey.
Tuttavia, la legalizzazione dei distillati di produzione americana venne infine disposta per ragioni di tipo
economico: per esempio, la prima città a legalizzare il mezcal fu, alla metà del XVII secolo, Guadalajara, su
iniziativa delle autorità cittadine preoccupate per lo stato delle finanze pubbliche.
Parimenti, i sostenitori dell’’aguardiente de caña, conosciuto anche come chinguirito (la bevanda illegale più
consumata, la cui produzione era tecnicamente semplice e redditizia), cercarono in un primo tempo di
sostenerne le virtù terapeutiche ma finirono per argomentare basandosi sull’’utilità della sua legalizzazione per
l’’erario (LOZANO ARMENDARES T. 2003).
Tre secoli dopo, continuiamo a ritrovare gli interessi economici come motore delle politiche pubbliche
messicane relative al consumo di alcolici, e la stessa contrapposizione tra bevande prodotte da indigeni e
bevande prodotte da attori esterni alla comunità, a ulteriore dimostrazione del fatto che «las condiciones que
caracterizan el consumo de alcohol permitirían dar cuenta de los procesos que articulan relaciones étnicas o
de clase en un contexto determinado» (MENÉNDEZ E. L. 1991: 14).
Un coraggioso studio di De la Fuente, realizzato nel 1955 da una commissione dell’’INI guidata
dall’’antropologo ma rimasto sepolto negli archivi dell’’ente e pubblicato solo nel 2009, ci parla infatti della
lotta che nei primi anni ‘‘50 le autorità politiche del Chiapas conducevano nei confronti delle bevande
alcoliche tradizionali di produzione indigena (come la chicha), progressivamente rese illegali, e parallelamente
della nascita ed espansione di un potente monopolio aguardientero a capitale privato che imponeva –– a volte con
la violenza –– i propri (scadenti) prodotti all’’interno delle comunità indigene e delle comunità ladinas più
povere, grazie alla complicità delle autorità, esplicitamente denunciata dall’’autore (DE LA FUENTE J. 2009).
Lo stesso De la Fuente cita casi di utilizzo dell’’alcol come enganche laboral: talvolta l’’aguardiente costituiva infatti
una parte (più o meno consistente) del salario dei lavoratori indigeni nelle fincas cafeteras (piantagioni di caffé) o
nei cañaverales (piantagioni di canna da zucchero da cui si ricavava la panela per la produzione dell’’aguardiente e
del rum) del Chiapas. Si noti che, dalla fine degli anni ‘‘40 alla metà degli anni ‘‘50, la maggior parte dei
cañaverales dello stato divenne proprietà dello stesso monopolio aguardientero, di società da questo controllate o di
società intestate a prestanome.

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Insufficienza del modello biomedico e processo di alcolizzazione


Dalla descrizione delle tre differenti modalità di consumo di bevande alcoliche, emerge che i concetti di abuso
di alcol e alcolismo sono definiti dai Sandionisiani attraverso parametri diversi da quelli utilizzati dalla
biomedicina e dall’’OMS, i quali a loro volta non sono stabili e immutabili ma al contrario hanno subìto
notevoli modificazioni nel corso del tempo (dimostrando con la propria storicità la stretta dipendenza delle
categorie mediche dal cambio di mentalità e ““paradigma”” in voga presso la società che le elabora).
Secondo il glossario ufficiale dei termini impiegati dall’’OMS, l’’alcolismo è infatti:

«A term of long-standing use and variable meaning, generally taken to refer to chronic continual
drinking or periodic consumption of alcohol which is characterized by impaired control over
drinking, frequent episodes of intoxication, and preoccupation with alcohol and the use of
alcohol despite adverse consequences» (BABOR T. et al. 1994: 11).

Lo stesso glossario ci ricorda tuttavia come il termine ““alcolismo”” sia stato coniato nel 1849 da Magnus Huss,
passando poi (fino agli anni ‘‘40) ad indicare le conseguenze fisiche del consumo eccessivo di alcol sostenuto
per lunghi periodi, e successivamente utilizzato da Jellinek e altri per designare il consumo di alcol che
produce danni fisici, psicologici o sociali, a livello individuale o sociale.
Nel 1979 un comitato di esperti dell’’OMS preferì sostituire il termine ““alcolismo””, considerato vago e
ambiguo (tanto da non includerlo nell’’ICD-10), con quello di alcohol dependence syndrome, giudicato più adatto
per distinguere la dipendenza dall’’alcol da altri problemi legati al suo uso. Tuttavia, ““alcolismo”” rimane un
termine ancora ampiamente utilizzato in biomedicina, sia a livello descrittivo che diagnostico: nel 1990
l’’American Society of Addiction Medicine l’’ha definito:

«A primary, chronic disease with genetic, psychosocial, and environmental factors influencing its
development and manifestations [...] often progressive and fatal [...] continuous or periodic:
impaired control over drinking, preoccupation with the drug alcohol, use of alcohol despite
adverse consequences, and distortions in thinking, most notably denial» (BABOR T. et al. 1994:
11-12).

Nonostante i cambiamenti nelle definizioni proposte, il modello biomedico è rimasto comunque costante
nell’’inquadrare l’’abuso di alcol nelle categorie di ““malattia”” e ““dipendenza””(10). Tali concetti, squisitamente
biomedici, si concentrano sulle conseguenze biologiche dell’’ingestione di alcol, e dunque si esplicano ad un
livello prettamente individuale.
Ad un livello collettivo, le riflessioni più comuni che vengono espresse nel dibattito pubblico o dai centri di
potere sono invece ancora molto incentrate su questioni di pubblica sicurezza, in particolar modo sicurezza
stradale (in Messico come in Italia).
Sono più rare, almeno per il momento, le analisi in grado di rilevare le condizioni strutturali del processo di
alcolizzazione, che ipotizzino la possibilità di parlare di dipendenza non solo a livello individuale ma anche a
livello collettivo, e che soprattutto denuncino i fattori storici, politici ed economici che portano alla
““dipendenza costruita socialmente””.
A tale proposito, appare estremamente utile il richiamo al concetto di ““alcolizzazione”” così come proposto da
Menéndez (l’’autore che più di ogni altro si è occupato di studi sull’’alcol in Messico): occorre cioè collocare
l’’ingestione di alcol «dentro de un proceso que la instituye y le da funcionalidades específicas dentro del juego
de relaciones dominantes en una sociedad o cultura determinadas» (MENÉNDEZ E. L. 1991: 14).
Secondo Menéndez, la stessa antropologia ha delle responsabilità, in quanto molti studi etnografici sull’’alcol
effettuati in Messico, soprattutto quelli anglosassoni, si sono concentrati sull’’analisi delle relazioni sociali
mediate o costruite dall’’alcol, sui valori simbolici veicolati, sui modelli culturali, in una parola sulla funzione
integratrice dell’’alcol e del bere –– una visione di impianto funzionalista molto diffusa a partire dagli anni ‘‘60 e
vicina al concetto di Constructive Drinking postulato più tardi da Douglas (DOUGLAS M. 1987).
Menéndez attribuisce tale atteggiamento al valore positivo lungamente riconosciuto, da larga parte
dell’’antropologia, alle cosiddette ““società integrate””. In pratica, nello studio di società indigene, si sarebbe
ripetutamente e acriticamente attribuita al bere collettivo una funzione integratrice e aggregatrice degli

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individui e dei gruppi che compongono il tessuto sociale, mentre il bere individuale –– che si supponeva tipico
della società mestiza –– sarebbe stato considerato problematico, anomico, disgregatore.
Seppure la mia analisi del contesto etnografico di San Dionisio confermi, in una certa misura, un disvalore
attribuito emicamente al bere individuale (cantinas) rispetto a quello collettivo (riti o fiestas), non va dimenticato
che il bere collettivo odierno è profondamente diverso da quello di solo pochi anni fa, per quantità di alcol
consumato e caratteristiche del consumo.
Soprattutto, non si possono analizzare le funzioni aggregatrici e simboliche dell’’alcol, pur presenti, ma
ignorare i pesanti effetti disgregatori e distruttivi (dalla violenza allo stato di indigenza dei nuclei familiari in
cui il capofamiglia è un alcolista, etc.) che l’’incremento e l’’allargamento del suo consumo ha avuto e continua
ad avere sulla comunità.

Conclusioni
Prendere atto del fatto che c’’è stato un cambiamento, nel bere individuale ma anche nel bere collettivo, e che
tale cambiamento ha effetti devastanti sul tessuto sociale ed economico, significa andare alla ricerca delle
cause e degli attori che hanno prodotto la situazione attuale.
Abbiamo ricordato come le modalità di consumo di alcolici in territorio messicano siano state rapidamente e
radicalmente modificate dalla conquista spagnola, e come il consumo di bevande la cui importazione o
produzione era controllata o autorizzata dai ceti dominanti (prima la Corona spagnola, poi lo Stato
messicano) abbia sostituito, soppiantato o superato quello di bevande prodotte dai gruppi indigeni (pulque
prima, chicha o aguardientes locali nel XX secolo). Le armi utilizzate nei confronti di tali bevande sono state il
richiamo ad una loro supposta pericolosità medica o sociale (LOZANO ARMENDARES T. 2003) e la loro
illegalità (DE LA FUENTE J. 2009).
Il caso contemporaneo di San Dionisio del Mar può essere considerato l’’ennesima versione di queste lotte di
potere tra gruppi dominanti e gruppi subalterni in relazione all’’alcol(11), con le cervecerías (che sono imprese
multinazionali) che sostituiscono il consumo festivo di mezcal con quello di birra di loro produzione, e
soprattutto lo estendono a fasce della popolazione che ne erano precedentemente escluse. Negli ultimi
decenni, si è inoltre assistito a un incremento nelle quantità consumate (i viaggi dei camion delle cervecerías
sono passati dall’’essere settimanali a trisettimanali).

Per dare un’’idea dell’’aggressività di questo modello commerciale, vorrei citare le parole di un responsabile
commerciale di una famosa birra messicana (Carta Blanca), apparse in un’’intervista pubblicata sul sito della
CNN in spagnolo a ottobre 2011. Parlando del suo obiettivo di riposizionare questa marca sul mercato, egli
dichiara che:

«El objetivo es aumentar la participación de mercado (comparado con el de otras compañías).


Es una marca (Carta Blanca) que se hizo antigua, queremos darle la vuelta, volverla a posicionar,
capturar consumidores más jóvenes que están entrando al consumo»(12).

Nella lotta delle imprese produttrici di alcolici per aggiudicarsi segmenti di mercato sempre più ampi,
vengono eliminate le differenze di età/genere/cultura per realizzare una standardizzazione della popolazione
e convertirla in una massa di consumatori di prodotti, realizzando un’’unica, uniforme, cultura del consumo.
Ricordo che le imprese cerveceras in Messico sono tra le realtà industriali e commerciali più importanti del
Paese: nel 2011 il fondo di investimento FEMSA (Fomento Económico Mexicano), proprietario, tra le altre
cose, della cervecería Cuautemoc-Moctezuma (che produce la birra Sol, la più consumata a San Dionisio) è stato
la sesta impresa nazionale per giro d’’affari, subito dopo Cemex e prima di General Motors México(13).
Inoltre nel 2012, in seguito alla vendita di Cuautemoc-Moctezuma al gruppo Heineken, FEMSA conta di
aumentare i propri volumi di vendita di una percentuale compresa tra il 3% e il 5%. Non che la vendita della
cervecería da parte di FEMSA la escluda dal business degli alcolici, dato che la vendita si è realizzata in cambio
del 20% delle azioni Heineken, così che ora FEMSA è il secondo azionista di Heineken(14). Rimane aperta una
questione, e cioè in che misura la commercializzazione delle bevande alcoliche porti alla fine dei modelli di
consumo tradizionali e quanto invece non sia la stessa fine di quei modelli, provocata dal cambiamento
storico, politico e culturale in atto, a favorire il consumo di alcol in ottica commerciale.
Non credo ci sia una sola risposta; certamente, è necessario mettere in relazione l’’incremento del consumo e
la diffusione dell’’alcolismo con le condizioni di vita materiali e soprattutto con la mancanza di opportunità e

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prospettive, così come scrive Módena alla fine del suo studio etnografico sull’’alcolismo all’’interno di una
comunità rurale dello stato di Messico:

«Estas muertes se incluyen en lo que Louis-Vincent Thomas llamó una ““mortalidad de


civilización””. Aunque parezca un contrasentido llamar civilización al hecho de morir porque un
organismo desnutrido ingiere las cantidades de alcohol propuestas por diversas instancias
sociales, en un contexto de normalización de la ingesta y de la presión social para hacerlo y
donde la falta de satisfactores materiales y simbólicos, de perceptivas hacia delante y de
abundancia de sometimiento a los límites de la sobrevivencia, condicionan la ingesta por sus
efectos, por borrarla la conciencia de una realidad bastante insoportable» (MÓDENA M. E. 2000:
3).

Módena parla di ““mortalidad de civilización””, ed è certo risaputo che l’’alcolismo flagella popolazioni indigene
in tutto il globo, dalle Americhe all’’Australia: negli Stati Uniti, secondo dati dell’’Indian Health Service, la
mortalità per alcol dei nativi sarebbe superiore di ben sei volte alla media nazionale, e addirittura il 75% delle
morti sarebbero in relazione, direttamente o indirettamente, con l’’alcolimo(15).
Occorre dunque muoversi su due livelli:
x a livello etnografico, prendere atto della storicità dei modelli di consumo di alcol, focalizzandosi sulle
condizioni strutturali e sui rapporti di potere che conducono all’’alcolizzazione (la stessa struttura di
tali relazioni può essere portata alla luce proprio utilizzando l’’alcol come chiave di lettura). In questa
analisi, il concetto antropologico di ““alcolizzazione”” è più funzionale di quello biomedico di
““alcolismo””.
x a livello epistemologico, superare un’’antropologia che si limita ad analizzare il ruolo dell’’alcol come
integratore e collante sociale o come parte di una suppostamente ““antica”” e ““tradizionale”” costumbre (è
il caso, per il Messico e l’’Istmo in particolare, delle fiestas o velas), per osservarne le conseguenze
disgregatrici a livello socio-economico.

Infine, l’’analisi del contesto etnografico –– da me condotta anche in ottica diacronica –– dimostra chiaramente
l’’inadeguatezza del modello biomedico e l’’insufficienza delle categorie mediche di ““malattia”” e ““dipendenza””
(entrambe relative al piano biologico e individuale) per rendere conto dell’’attuale situazione di uso e abuso di
alcol a San Dionisio del Mar, e probabilmente dovunque.
Si impone a mio avviso come indispensabile un approccio antropologico in grado tanto di osservare
fenomenologicamente la realtà locale quanto di inserirla all’’interno delle dinamiche politico-economiche a
livello nazionale e globale. Tale lavoro non può prescindere da un’’analisi che sia nello stesso tempo anche
storica e, in particolare, consapevole dei rapporti di potere all’’opera su scala locale e globale.

Note
(1) Un studio monografico sugli Huave è stato realizzato da Italo Signorini sotto l’’egida della Missione Etnologica
Italiana in Messico (SIGNORINI I. 1982 [1979]).
(2) Secondo Arthur Kleinman, il ““modello esplicativo”” (explanatory model) di un episodio di malattia è l’’insieme dei
concetti e delle nozioni relative alle sue cause, forme, sintomi, terapia e prognosi, che sono formulati e impiegati da
diversi attori sociali: il malato, la sua famiglia, i medici e tutti gli altri specialisti terapeutici coinvolti.
(3) I Sandionisiani evangelici non prendono parte alle feste dei cattolici, di cui condannano l’’uso di musica profana, il
ballo e il forte consumo di alcol (nel caso di feste di mayordomias legate al culto dei santi, le accusano anche di essere
occasioni di idolatria). Gli Evangelici organizzano invece feste proprie, in cui non si bevono alcolici e viene suonata
musica cristiana.
(4) Non essendo in possesso di documenti scritti in grado di datare con certezza l’’arrivo delle lanchas, nè la costruzione
delle nuove strade o l’’ingresso delle cervecerías, ho cercato di ricostruire una cronologia relativa basandomi principalmente
sulle testimonianze orali; tale ricostruzione pertanto fornisce indicazioni temporali di massima e potrebbe presentare
degli errori.
(5) Esistono solo due tipi di birra consumati a San Dionisio: la Sol (prodotta dalla cervecería Cuauhtemoc-Moctezuma) e la
Corona (del Grupo Modelo).

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(6) «Given the common political and economic importance of alcohol, it is not surprising that it should have come to
play a major role in the operation of the political economy and in the articulation of colonial encounters in various parts
of the ancient and modern worlds» (DIETLER M. 2006: 239).
(7) E’’ risaputo che la medicina attribuisce alle popolazioni amerindie una limitata tolleranza fisiologica all’’etanolo per il
fatto di essere state esposte al consumo di alcol per molto meno tempo degli Europei, che le consumano da millenni
(consumo diffuso all’’interno della popolazione generale).
(8) Come conferma un informatore, la rottura del tabú poteva portare ad una punizione esemplare e pubblica: «[...] Sí,
aunque sí se echaban unas copas pero muy a escondida, a escondida pues! [...] Pues los únicos que pueden ahí tomar son
los señores, no solteros, así era, esto se nota. Inclusive algún un muchacho de 18 años todavía, si llegaba a tomar merece
un castigo. ¿Cuál era el castigo? Pues llevarlo ahí enfrente al altar del santo [...] como pidiendo perdón: ““Ya no lo vuelvo
hacer””. Yo de verlo no me pasó, pero sí me han contado [...]. El papá lo va a meter ahí y el muchacho tiene que
obedecer, aunque tenía 16-18 años».
(9) Esisteva una vera e propria triangolazione: i distillati (soprattutto rum, ma anche gin e brandy) venivano utilizzati in
Africa Occidentale per comprare gli schiavi che avrebbero lavorato nelle piantagioni di canna da zucchero del Nuovo
Mondo, dove si produceva la materia prima per distillare le bevande alcoliche. Queste venivano prodotte in Europa,
dove in alcune città, come Liverpool, esistevano distillerie che lavoravano prevalentemente per il mercato africano
(DIETLER M. 2006: 240).
(10) Con la significativa eccezione degli Alcolisti Anonimi, le categorie in cui l’’alcolismo viene normalmente inquadrato a
San Dionisio del Mar sono invece di tipo morale, religioso o magico: esso è un ““vizio””, un ““peccato”” e, talvolta, una
““stregoneria”” (spesso più cose insieme).
(11) Degli squilibri di potere che stanno alla base della produzione, vendita e consumo di alcolici vi è certamente
consapevolezza da parte dell’’ideologia zapatista, tanto che all’’interno dei caracoles zapatisti è vietato il consumo di alcol.
12) http://www.cnnexpansion.com/negocios/2011/10/27/carta-blanca-busca-retomar-su-mercado, UGARTE Jesus,
2011, Carta Blanca quiere rejuvenecer, www.cnnexpansion.com, 27 ottobre 2011, México.
13) http://www.cnnexpansion.com/rankings/2011/las-500-empresas-mas-importantes-de-mexico-2011,
www.cnnexpansion.com, México.
14) http://www.cnnexpansion.com/las-500-de-expansion-2011/2011/06/14/6-fomento-economico-mexicano,
anonimo, El Top 10 de ‘‘Las 500’’ de Expansión, http://www.cnnexpansion.com.
15) http://www.whitewolfpack.com/2012/08/native-american-alcoholism-myths.html, 2012, Native American Alcohlism ––
Myths, Reality & Solutions, http://www.whitewolfpack.com, 4 agosto 2012.

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Questioni di antropologia medica nel continente americano


Chiara Bresciani Alcolismo, marginalizzazione e cambio culturale: una etnografia critica del consumo di… 356
XXXIV Convegno Internazionale di Americanistica – Perugia 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e 10 maggio 2012

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Questioni di antropologia medica nel continente americano