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Melusine 53

antropologia/etnografia

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Massimo Canevacci Ribeiro
LA LINEA
DI POLVERE
I miei tropici tra mutamento
e autorappresentazione

MELTEMI
Indice

p 7 Premessa

11 Introduzione

23 Capitolo primo
Dialogiche
23 Roma/Meruri
25 Leonida
30 Jerson
33 Kleber
38 Nominação
46 Funerale bororo

57 Capitolo secondo
Transiti
57 Rappresentazioni
63 Eteronomie
69 Nativi de-nativizzati
74 Lo xavante e il video
79 Euclide tra i mundurucú
85 Transizione

87 Capitolo terzo
Racconto
121 Capitolo quarto
Mito bororo
121 Né crudo né cotto
126 Maracá
128 Mito

139 Capitolo quinto


Funeral bororo
139 Camalote
145 BR 070 km 112
150 Canto iniziale
162 Esumazione
170 Trasfigurazione
173 Scarificazione
195 Astuccio penico
202 Queimada

219 Capitolo sesto


Sacri feticismi e relativismi sincretici
219 Il sacro e il tremendo
222 Sacro e religione
226 Il sacro “sente” la natura
230 Relativismi sincretici

235 Bibliografia
Premessa

A Sheila, mio amore

Il 19 agosto 2005 dovevo partire per Goiania dal piccolo ae-


roporto dentro San Paolo; là mi sarebbe venuto a prendere
Sergio con il fuoristrada per andare all’aldeia di Meruri, nel
Nord dello Stato del Mato Grosso, dove si trovano i due vil-
laggi bororo: a sud, dove c’è Meruri con le case in mattoni e

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cemento vicino alla missione salesiana; a nord, dove tra

Premessa
grandi difficoltà vive il villaggio di Garças con le malocas di
paglia, fango, legno. L’équipe al completo mi aspettava al vil-
laggio. Era partita qualche giorno prima per risolvere la que-
stione della vacca: la mia presenza doveva essere scambiata
con un dono che avrebbe favorito e compensato la mia par-
tecipazione al funerale. Aivone aveva fatto da intermediaria
con il maestro dei canti che era anche il marito della morta
(rendendo la cosa più complicata quanto straordinariamente
interessante e quasi unica). Lo avevo conosciuto nel primo
viaggio e mi aveva trattato con durezza, consapevole del “va-
lore” della sua sapienza rituale: un valore simbolico che tra-
duceva in termini immediatamente economici che allora mi
ero rifiutato di riconoscere in quanto ritenevo di svolgere
un’azione a favore dei bororo, tra l’altro su loro esplicito invi-
to. Si trattava di una nominação, un rituale durante il quale
si dà il nome al bambino appena nato.
La sera del 16 era accaduto un fatto straordinario, a causa
del quale – anziché andare subito all’hotel dove alloggiavo
per preparare le valige e tutte le attrezzature per il viaggio –
avevo un appuntamento con Sheila Ribeiro, la donna che cer-
cavo dal primo anno in cui ero venuto in Brasile (1984); era
stata lei a trovarmi per questo appuntamento di lavoro.
Avevamo interessi in comune: la metropoli, il corpo, l’arte, la
pubblicità, i paesaggi sonori e danzanti, e soprattutto cercare
di rappresentare e manifestare questi flussi attraverso la pro-
pria autonomia irrequieta e i possibili incroci sensibili.
Coreografia e antropologia.
Ma c’era anche qualcosa di più che ci attirava l’un l’altro, dif-
ficile da definire e il cui odore ci girava intorno. Eravamo
usciti a cena la sera prima, transitando da un ristorante liba-
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nese a uno giapponese. Avremmo dovuto parlare dei suoi in-


La linea di polvere

teressi di coreografa contemporanea su corpo e metropoli,


ma non fu così e parlammo d’altro. Vivemmo d’altro. Non ci
saremmo più lasciati e ci saremmo sposati pochi mesi dopo,
prima a Roma e poi a San Paolo. A lei è dedicato questo libro
che ha preso l’ultimo volo proprio grazie al suo e al mio
Massimo Canevacci Ribeiro

amore. E perché, più profondamente, dal corso della ricerca


etnografica fino alla stesura scritta, non ho potuto fare a me-
no di intrecciare – con un posizionamento metodologico e
desiderante – il funeral bororo con una tessitura amorosa che
attraversa e vivifica i tradizionali confini del saggio. In questo
senso il suo e il mio erotismo hanno acceso una spontanea
vitalità, a volte un po’ disperata come la passione che la av-
volge e sempre densa di tenerezze, mutando le angolazioni
del mio lavoro.
Rendere la scrittura palpitante: lo stile della rappresentazione
acceso e scomposto da una composizione indirizzata a
Sheila, senza mai parlare di lei. Come una lunga carezza scrit-
turale che delicatamente colleghi lei a ogni riga o immagine.
Il palpito di tale scrittura ha modificato non solo il mio modo
di scrivere o di lavorare con le immagini, quanto anche quel
“grande feticcio” che ruota intorno a chi fa ricerca: il metodo.
La mia ipotesi, infatti, si basava su presupposti cui lavoravo
da anni, ma già durante il lavoro sul campo e più ancora do-
po, al mio ritorno e alla ripresa della scrittura, questa ipotesi
muterà in alcuni punti decisivi.
Le domande su dove si ferma l’amore, quali sono i suoi con-
fini o, meglio, se si possa affermare con qualche certezza che
l’amore abbia determinati confini, senza che “lui” influenzi la
professione mia o di ciascuno, perché il lavoro dovrebbe ini-
ziare “oggettivamente” o “scientificamente” solo quando
“lui”, l’amore, è assente.
Ho sentito che questo amore, il mio amore per Sheila, tra-
sbordava nell’oltre indisciplinato. E anche se lei non aveva
una formazione antropologica, né io coreografica, entrambi
accendevamo nuove sensibilità su piani intrecciati di corpi al-
trettanto palpitanti, discorsi continui su dettagli quotidiani e
clausure quasi segrete. I ritmi dell’oltre delineano un’arte co-
me coreografia di corpi danzanti che si sovraccaricano di de-

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siderio – un coagulo di pulsioni immesse dalla violenza sim-

Premessa
bolica dei media e da cariche irriducibili – e un’arte come et-
nografia di corpi-feticci che entrano dentro i nuovi panorami
visuali per dissolverne il potere reificante. Entrambe le arti ri-
schiano di oltrepassare quella linea sottilissima tra dominio e
liberazione. Ma non esitano a mettersi in gioco. E anche que-
sto contribuisce a dare quel senso un po’ disperato ed este-
samente felice di un incontro tutt’altro che fortuito. Dove
amore, erotismo, tenerezze, ricerche, fantasie, banalità danza-
no senza trovare soluzioni finali.
Allo sguardo di Sheila: dagli occhi leggermente obliqui come
traccia di mescolamenti indigeni, sguardo acceso, tagliato da
un brillare di luminosità inquietante e inquieta. Occhi a volte
stretti come fessure che mi attirano dentro, come se mi vo-
lessero risucchiare dentro le sue pupille grandi e scure o qua-
si invisibili, occhi fissi senza che neanche le palpebre si chiu-
dano per attenuare l’illuminazione dello sguardo, sguardo fis-
sato: occhi fissati, occhi dilatati, occhi espansi al di fuori del-
l’incavo per inumidirmi dei suoi fluidi.
Al tuo sguardo, Sheila.

Per altri aspetti, il libro non può che essere dedicato ai boro-
ro, in particolare a quelli che considero fraterni amici: Kleber,
che libera un’autonoma visione della propria cultura anche
grazie all’uso delle nuove tecnologie; Leonida, la cui vista
mentre si scarificava ha provocato in me un’emozione indi-
menticabile e, insieme, la ferma volontà di continuare la par-
tecipazione al rituale; Gerson, che mi ha spiegato molte cose
e spinto a tenere presenti i problemi legati all’agricoltura. Ma
tante altre sono le persone cui mi lega questa esperienza, tra
cui il giovanissimo Rodrigo, che amava giocare con la mia
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macchina fotografica, e il mestre dos cantos José Carlos


La linea di polvere

Kuguri, la cui austera e dura presenza è stata una sfida co-


stante a non rinchiudermi dietro lo schermo salvifico di una
ricerca vista come trasparente.
A te, mestre, e alla linea di polvere che hai tracciato secca-
mente con un pezzo di legno per dividere me dal tuo uni-
Massimo Canevacci Ribeiro

verso.
Infine, voglio ricordare tutto il gruppo di ricerca da me coor-
dinato già nei seminari precedenti la partenza per definire
compiti e metodi: in particolare Aivone Brandão, che nella de-
dizione ai bororo ha trovato il proprio mutamento esistenzia-
le e professionale; Sergio Sato, con il suo entusiasmo e una
continua gioia di vivere ogni problema per risolverlo senza
mai stancarsi; Viviane, la cui freschezza giovanile, unita a una
tristezza oscura, rendeva la sua presenza silenziosa e discre-
ta, anche nel suo compito etnografico con una donna afro-
brasiliana i cui figli esprimevano un ambiguo desiderio di an-
dar via; e infine Paulinho, giovane e instancabile bororo che
filmò l’intero rituale definendo il suo ruolo centrale verso
l’auto-rappresentazione.
Introduzione

La chiesa è piccola; delle pitture rappresentano un Cristo con


le fattezze di un giovane bororo, sollevato da terra e con il dia-
dema (pariko) in testa; alla sua sinistra un airone sta spiccan-
do il volo e a destra due giovani hanno un arara sul braccio.
Sulla sinistra, scritte in bororo: Mato itae – imode taro rakado.

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Qui sta per avere luogo un funerale. Non il famoso funeral

Introduzione
bororo, studiato e mostrato tante volte dagli antropologi co-
me uno dei più straordinari esempi della complessità cultura-
le indigena legata al rapporto morte/vita. Un funerale cattoli-
co, esercitato dal giovanissimo salesiano Marcelo, essendo a
Brasilia il missionario anziano. Dopo una fervente discussione
notturna, Marcelo ha indossato i paramenti religiosi, pesan-
tissimi e fortemente istituzionali. Insieme aspettiamo sulla so-
glia della chiesa l’arrivo del pick-up con la bara e sempre in-
sieme eravamo stati poco prima nella maloca dove la morta
era esposta al lamento dei suoi cari. Una capanna molto ma-
landata, forse per affinità con la malattia della donna – cirrosi
epatica – determinata quasi sicuramente dall’abuso di alcool;
tanto più stridente con lo stile urbano delle altre case, le au-
toconstruções diffuse nelle periferie di tante metropoli brasi-
liane, che non sono composte di fango, foglie e rami, ma di
cemento, mattoni e tegole. E sono ovviamente pulite.
Nella maloca la bara era aperta per rendere visibile un’ulti-
ma volta la morta ai parenti. Quando viene delicatamente
deposta dal pick-up a terra, la bara è (o appare) chiusa, ep-
pure si avverte che il tipo di chiusura non è ermetica, il co-
perchio appare poggiato sopra piuttosto che serrato con
chiodi. I parenti della morta sollevano la bara e la portano
dentro la chiesa. Domando al mio informatore quasi casual-
mente perché la bara pare non essere ancora chiusa. La ri-
sposta è sorprendente. I salesiani hanno da tempo iniziato
una offensiva contro il funeral bororo, che non è solo un ri-
tuale funebre sopravvissuto a un passato ormai finito (come
vedremo), ma è parte costitutiva dell’intera visione del
mondo bororo, in una cultura che sta cambiando senza per-
12

dere la profondità delle tradizioni e trovando un continuo


quanto incerto equilibrio tra passato e innovazione come
La linea di polvere

accade in molte altre culture. La “nostra” ad esempio è at-


traversata dagli stessi squilibri, da qui l’insistere quasi os-
sessivo sulla memoria. Memoria per tutti: ma non per i bo-
roro, almeno secondo i precetti salesiani…
Nel funerale è racchiuso l’intero senso del morire, del vivere e
Massimo Canevacci Ribeiro

del sacro, qualcosa che va ben oltre la semplice religione nel


suo significato istituzionale. Eliminare il funeral significa ta-
gliare chirurgicamente la storia dei bororo, il loro essere al
mondo e, dall’altro lato, imporre la visione cattolica non solo
del funerale e della morte, ma dell’intera vita, compiendo
un’azione di de-culturazione violenta. Credo che il termine per
indicare questa operazione sia uno solo: violenza simbolica
di matrice coloniale. E questo tipo di violenza simbolica è an-
cora più forte di quanto immaginassi.
In breve, attualmente sono i parenti che decidono il tipo di
funerale per il morto, sulla base di complesse scelte indivi-
duali, familiari e di clan. Ma si era affermata la seguente
prassi per chi aveva optato per il funerale cattolico: la bara
veniva portata dentro la chiesa per seguire il nuovo rituale,
solo che era vuota. Al posto del cadavere, vi erano sassi ben-
dati. Il morto veniva portato al fiume dove si svolgeva il tra-
dizionale funeral bororo.
Quando i salesiani si accorsero del trucco – una geniale in-
venzione per trarre vantaggio da entrambi i contesti – prete-
sero che le bare arrivassero ancora aperte per controllare l’ef-
fettiva presenza del morto. Il gioco, se di gioco si trattava,
era finito e il controllo si apriva sullo sguardo.
Sulla base di questo esercizio di potere sui vivi attraverso il
morto e la morte, Marcelo inizia una accesa omelia funebre in
portoghese, dai toni alti e possenti, a volte suadenti e appas-
sionati, muovendo le braccia e il corpo come fosse in un tea-
tro: di fronte a 4-5 parenti che piangono sommessi piuttosto
che ascoltare. Per fortuna non toccò il tema della “metempsi-
cosi”, come aveva minacciato durante la discussione nottur-
na, per ammonire i parenti (e la morta) contro ogni possibile
eresia, ma si sforzò di chiarire il senso teologico della morte
secondo la Chiesa romana.
Il termine da utilizzare per questo processo di gerarchica ac-

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culturazione è probabilmente uno solo, neo-colonialismo, che

Introduzione
permane anche nella questione post-coloniale. L’episodio del
funerale bororo attesta che questo termine – molto usato per
indicare un processo storico-culturale di ampio respiro – è
inadeguato per diverse ragioni, la principale delle quali è che
il post non ha realizzato le sue premesse. La fase storica e
politica che stiamo vivendo, infatti, è regressiva rispetto alle
speranze che un processo articolato e liberato si mettesse in
moto a partire dai contesti che avevano subito il dominio co-
loniale, e da cui erano usciti dopo la seconda guerra mondia-
le. La confusione che il prefisso post ha configurato su diver-
si modelli (post-moderno, post-industriale ecc.) è palesemen-
te inadeguata o fallita nel caso del colonialismo. O di una
sua parte significativa.
Ma la mia critica è un’altra: nei testi post-coloniali la questio-
ne indigena è assente per una causa evidente. Ai tempi del
descubrimento, molte popolazioni pre-colombiane erano so-
cietà senza Stato. Per cui una società – termine già problema-
tico in sé, che pur tuttavia utilizzo come Clastres – senza es-
sere anche Stato non può, per logica implicita, passare dal
coloniale al post-coloniale. Ulteriore attestato di una discrimi-
nazione che queste popolazioni si portano addosso da secoli.
Nel contesto del Mato Grosso, la storia dei salesiani oscilla
costantemente tra il difendere le popolazioni indigene e,
nello stesso tempo, inserirle dentro il proprio universo cul-
turale e religioso: affondare nelle loro radici (vocabolario,
mitologie, rituali) e transitarle più o meno autoritariamente
verso gli itinerari decisi dai missionari. E da Roma. La reli-
gione non appare una semplice sovrastruttura, bensì (come
tante ricerche etnografiche hanno da tempo dimostrato) un
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complesso sistema di valori, credenze, visioni del mondo


che, se reciso, causa un radicale collasso simbolico legato
La linea di polvere

anche all’auto-stima di quelle popolazioni. Così, l’enorme e


crescente potere economico salesiano non è solo parte di
una politica “strutturale”, ma agisce contrassegnando finan-
ziamenti all’aldeia, aiuti ad personam, modifiche “urbanisti-
che”, investimenti tecnologici, assistenza medica che ridise-
Massimo Canevacci Ribeiro

gnano il senso del vivere quotidiano.


Le loro opposizioni a fazendeiros e politicanti locali sono sta-
te e rimangono straordinarie, ma il prezzo che fanno pagare ai
bororo (o agli xavante limitrofi) è enorme. Vorrei che tornassi-
mo a interrogarci sulla pratica dell’evangelizzazione come
scambio “simbolico” per la protezione. E se questa tradizione
– ripresa con rigore dall’attuale papa quando era ancora ve-
scovo – non sia un agire politico poco diverso da quello dei
fazendeiros, costringendo in uno stato di dipendenza, quan-
d’anche “protetto”, le popolazioni indigene che inventano per
sopravvivere continui aggiustamenti furbeschi. Questi espe-
dienti, anziché sembrarmi risorse creative della resistenza indi-
gena contro le manipolazioni dominanti (alla de Certeau per
intenderci), mi appaiono disperati tentativi destinati al falli-
mento a causa dell’enorme disparità di potere tra le parti in
gioco. Piccole astuzie, mi si lasci dire, per contenere un potere
eccessivo, ma entrambi – astuzia e potere – eccedenti il con-
trollo locale dal basso; si vorrebbe “far fesso” il padrone, pa-
drone che vince sempre perché determina le regole e conosce
le infrazioni (e come si bara) meglio di chiunque altro.
Questo drammatico tentativo di giocare su più tavoli da parte
dei bororo parenti del morto, lo vedo non tanto come una
astuzia per sopravvivere, quanto come un disperato tentativo
di controllare una situazione destinata sempre e comunque al
fallimento. Per cui la via da seguire non è rivendicare questa
guerriglia simbolica da parte dei dominati, quanto spezzare
definitivamente le condizioni per cui il dominio si ripresenta
come indistruttibile. Mettere in pratica azioni post-coloniali,
se vogliamo chiamarle così, anche all’interno delle popolazio-
ni indigene che devono decidere autonomamente – e non
sulla base di uno “scambio” chiaramente ineguale – se pos-
sono continuare a seguire la loro visione del mondo inseren-
dosi nei loro modi e nei loro tempi dentro i processi di muta-

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mento culturale; oppure se sono obbligati ad accettare un’ac-

Introduzione
culturazione di impostazione coloniale che ha l’evangelizza-
zione come ago perforante della bilancia.
La mia personale situazione è esemplificativa. L’invito mi è
stato rivolto – come vedremo meglio – sia dai bororo, che so-
no venuti a trovarmi in Facoltà a Roma, sia da Aivone, la dot-
toranda orientata da me per la propria tesi sui bororo che la-
vora presso l’Università Don Bosco di Campo Grande, dove sta
costruendo un importante museo indigeno. Per cui, in quel
primo viaggio, che ripeto si svolge nell’aldeia di Meruri, tutti
dormiamo e mangiamo nella missione salesiana. È ovvio che
tale appoggio non è neutrale e che veniamo percepiti tutti –
più che altro io, in quanto gli altri erano già dentro questa
cornice – come “interni” ai salesiani. O proprio salesiani, co-
me è accaduto a me, quando mi accorsi di essere considerato
da loro un padre… Si tratta di un problema etico fondamenta-
le che decido di affrontare esplicitamente, anche perché alcuni
bororo ben presto percepiscono la mia esplicita distanza criti-
ca dai missionari e mi chiedono con discrezione una presa di
posizione. Che io ovviamente dichiaro e vivo immediatamente,
ma non è sufficiente. L’ospitalità delicata e gentile diventa un
problema per chi – come me in quella occasione – si trova a
intervenire da esterno in difesa della cultura bororo. Da qui la
necessità di definire un mio posizionamento che esca da un’e-
vidente connotazione di ambiguità. E non sarà facile…
Per cui decido di essere (come penso sia giusto) cortese al
massimo con la mia orientanda e i miei ospiti missionari,
senza però nascondere le mie profonde convinzioni. La difesa
dei bororo si fa favorendo la loro autonoma visione del mon-
do, anche e soprattutto religiosa, non separabile dal resto
16

della loro cultura, senza costringerli in un doppio vincolo da


cui non possono uscire: tra la resa all’offensiva dei fazendei-
La linea di polvere

ros, che li vogliono “modernizzare” coltivando soia, e la dife-


sa dei missionari, che li vogliono “evangelizzare” per coltivare
le loro anime, non c’è soluzione. Il mio problema è reso an-
cora più drammatico dalla consapevolezza che io resterò qui
per poco, per tornare a San Paolo e poi a Roma; e anche se
Massimo Canevacci Ribeiro

è ovvio che da tale doppio vincolo solo essi stessi si posso-


no liberare, la mia situazione rimane ambigua. I bororo ri-
schiano di perdere sia se scelgono di entrare dentro la logica
statuale e produttiva della società brasiliana, sia se scelgono
di essere difesi dai salesiani che li indottrinano su valori teo-
logici che non sono i loro. Questo è il doppio vincolo di
un’acculturazione contemporanea che si diffonde in molti an-
goli del mondo e che produce effetti nefasti e spesso perver-
si: la sensazione disperata per chi sta dentro questi doppi
lacci è che come ti muovi sbagli.
I mutamenti culturali basati su processi acculturativi domi-
nanti sono fondati su dislivelli che avvolgono i gruppi più
deboli e periferici come i bororo. Così un singolo individuo,
una famiglia, un clan o l’intero villaggio si trovano in questa
situazione a doppio vincolo: se si costringono dentro i mo-
delli seduttivi irradiati dai “centri” dell’Occidente, dimostra-
no di adeguarsi al cambiamento ma rimpiangono l’identità
passata; se rifiutano di inserirsi, rimangono in un’identità
ormai bloccata e vivono la frustrazione del “mancare” la
contemporaneità seduttiva.
Se decidono di vivere questi mutamenti, rischiano di perdersi
in quanto l’abbandono delle tradizioni è vissuto con senso di
colpa, ansia, sconfitta. Ma un’analoga sensazione di perdita
si manifesta se rimangono isolati, in quanto il legame inverso
con i modelli innovativi è seduttivo e la rinuncia – vissuta
con dispiacere, emarginazione, risentimento – favorisce il per-
cepirsi come residui marginali. Questo modello acculturativo,
che si diffonde irresistibilmente nelle “periferie”, e quindi an-
che nei villaggi “nativi” dei bororo, può produrre un doppio
vincolo di natura antropologica, in quanto coinvolge l’intera
gamma delle espressioni esplicite e implicite, i valori stru-
mentali ed espressivi, i comportamenti razionali ed emotivi, i
linguaggi verbali e corporei di ognuno. La transizione verso la

17
”modernità” è avvertita come obbligata e, insieme, percepita

Introduzione
come uno smarrimento della propria identità.
Sempre più spesso numerose culture contemporanee (si pen-
si alle diverse culture arabe e musulmane) si trovano avvolte
da questi lacci contraddittori secondo i quali o ci si deve rivi-
talizzare per morire culturalmente; oppure, per non cambiare,
ci si deve rifugiare in atteggiamenti passivi e anomici: il vec-
chio modello di vita è inservibile; quello nuovo inutilizzabile…
Molte cadute dell’autostima da parte di queste persone sono
determinate dalla difficoltà di tagliare questo doppio vincolo
tra una seduttiva modernità, cui si accede perdendosi o da
cui ci si ritira frustrandosi. Salesiani e fazendeiros giocano
entrambi con i doppi lacci di queste quotidiane ambiguità co-
municazionali, tra i quali rimangono “vincolati” i bororo. Per
questo vedo l’auto-rappresentazione e l’uso decentrato delle
nuove tecnologie digitali come una possibilità di tagliare il
doppio vincolo affermando la propria autonoma visione del
mondo e gestendo con i loro linguaggi e le loro soggettività
le potenzialità della cultura digitale dentro la loro storia.
Per tornare alla mia difficile situazione, ero perfettamente
consapevole che ogni autonoma visione del mondo ha a che
fare con il potere (e con la politica nel suo significato tradi-
zionale), e io certamente non sono in grado di offrire un con-
tro-potere né una presenza continua, visto che la mia perma-
nenza non può che essere breve oltre che solitaria.
Cerco di dare la soluzione più limpida possibile, e per mani-
festare il massimo rispetto verso Aivone, i salesiani, i bororo
e me stesso, non posso che essere coerente con quella che è
la mia verità fondata sul nesso antropologia, mutamento cul-
turale, autonomia individuale di ciascuno, “nativo” o “metro-
18

politano” che sia. Non pretendo che sia la verità generale (cui
tra l’altro non credo), né che io mi sostituisca con un “terzo
La linea di polvere

segno” diverso alla politica di salesiani o fazendeiros.


Affermo una scelta di campo posizionata su un principio net-
to: che la ricerca etnografica non si basa su una neutrale o
“astuta” scientificità oggettiva in nome della scienza, del pro-
gresso o di una religione universali, ma che rivendica teorica-
Massimo Canevacci Ribeiro

mente e favorisce pragmaticamente la fuoriuscita da una con-


dizione coloniale di dominio che salesiani e fazendeiros con-
tinuano a riproporre sotto i vessilli della loro protezione reli-
giosa o di una presunta “civiltà”.
L’antropologia – o, meglio, l’etnografo – deve prendere posi-
zione nella sua singolarità e portare questa sua posizione nel
dibattito politico, culturale e religioso che riguarda il conflitto
tra universalismo e cosiddetto “relativismo”. Laddove questo
non è più la caricatura delle teorie anni Trenta-Quaranta, co-
me politici e teologi interessati continuano a propagandare,
ma cosa ben più seria, fondata sulle scene contemporanee
dei conflitti che attraversano tante zone del mondo.
La conclusione è semplice e netta: la condizione post-colo-
niale contiene numerose ambiguità, tra le quali mi interessa
sottolineare l’evidenza che essa non riguarda solo i paesi –
ora Stati-nazioni – che hanno subito il dominio coloniale e ne
sono usciti a partire dagli anni Cinquanta-Sessanta. Dentro
tale dislivello di potere ci sono le popolazioni indigene, an-
che se – o proprio in quanto – non hanno mai avuto lo Stato,
per cui il dominio coloniale non è potuto transitare neanche
con quella ambigua procedura “costituzionale” dell’indipen-
denza. L’indipendenza indigena ha significato il riconoscimen-
to delle terre come riserva. Ma queste minuscole enclaves –
accusate di sproporzione tra estensione del territorio e scarsi-
tà della popolazione dai soliti fazendeiros e politicanti senza
scrupoli – in generale non sono riuscite ad avere un’autono-
mia politica che le abbia rese un soggetto legittimato a esse-
re parte attiva della propria liberazione.
Così, paradossalmente, queste popolazioni indigene sono
state escluse anche dal processo post-coloniale, in quanto
non sono mai state colonie in senso stretto. Una colonia per
essere tale deve aver avuto nel suo passato qualcosa che
l’abbia fatta assomigliare allo Stato: come per l’India o

19
l’Egitto. Ma per i tupi-guaraní, gli xavante, i bororo – società

Introduzione
senza Stato – si è passati direttamente dalla condizione di li-
bertà a quella di soggetti privati di tutto. Anche di essere co-
lonizzati. E persino di essere esclusi come parte del processo
post-coloniale. Ulteriore paradosso: si pensi agli eredi di
quelle popolazioni che invece hanno avuto uno Stato – come
inca, aztechi, maya – distrutto più di 500 anni fa: anche loro
sono esclusi dai movimenti post-coloniali in quanto il loro, di
Stato, fu distrutto dai conquistadores. Questo è un parados-
so singolare che riproduce la discriminazione e allontana la
soluzione progressiva per queste persone e per queste aree
geografiche. Le vene aperte dell’America Latina…
Il mancato raggiungimento di questo post non riguarda solo
molti paesi “legittimamente” ex coloniali, ma tutte quelle po-
polazioni indigene che fanno parte degli stessi paesi coloniali,
e che vengono uniformati a essi perdendo ogni loro specificità
e differenza. Sbagliando due volte, in quanto i “nativi” sono
stati i primi a essere dominati dall’Occidente, per cui a volte
(come nel caso del Brasile) non esiste alcuna uniformità sim-
metrica tra paesi coloniali e popolazioni indigene. Anzi…
Queste ultime, stando fuori dagli Stati ex coloniali e avendo
una loro storia non riducibile a “la” storia occidentale, devono
avere una loro autonomia giuridica e politica che li diversifichi
dai loro stati di appartenenza pur facendone ormai parte. E
questi stati dovrebbero finalmente avere una politica indigeni-
sta. È uno strano paradosso che il Brasile, che ha avuto – pae-
se unico al mondo – un presidente sociologo e la sua consorte
antropologa per ben due mandati, e l’attuale suo successore,
Lula, esponente del movimento progressista dei lavoratori, non
sia riuscito a favorire questa autonomia politica e culturale del-
20

le proprie popolazioni indigene legittimando la loro fondamen-


tale importanza per il mosaico culturale del loro paese.
La linea di polvere

In conclusione, questo libro afferma l’urgenza di includere


molte popolazioni indigene come parte costitutiva di quel
processo che a questo punto vede il termine “post-coloniale”
come stretto e da riformulare, all’interno del quale si ricerca
l’autonomia politica e culturale dopo l’indipendenza, movi-
Massimo Canevacci Ribeiro

mento che forse anche a causa di queste assenze non riesce


a esprimere al meglio le potenzialità di liberazione al proprio
interno e nel più ampio orizzonte contemporaneo.
Il posizionamento del ricercatore, in questa prospettiva che
incrocia scenari mondiali ed estremamente locali, non può es-
sere di puro scienziato che trova auto-soddisfazione nella sua
ricerca, ma di soggetto che compie una scelta di campo al la-
to delle persone insieme alle quali compie la ricerca (e non
“sulle spalle”, come in una delle metafore più infelici di
Geertz) per la loro autonomia dalle intromissioni religiose o
economico-politiche, sapendo benissimo che queste ultime
distinzioni sono inutili e senza senso.
La mia personale posizione è nata dall’ambiguità tra l’invito
dei bororo e quello di Aivone, che pure è una carissima per-
sona cui va la mia più grande gratitudine. Ma, proprio per il
profondo rispetto che nutro per lei e per i salesiani che mi
hanno ospitato, non posso nascondere la mia collocazione
contro qualsiasi ingerenza ideologica esterna e in particolare
religiosa con fini di chiara matrice coloniale – evangelizzatrice
– verso le popolazioni bororo.
De Certeau era un gesuita, forse per questo conosceva bene i
meccanismi di contrattazione e di furbizia “illegale” da parte
di soggetti costretti dallo strapotere dei dominanti a inventa-
re una vita quotidiana densa di astuzie. Eppure, le sue consi-
derazioni sulle culture indigere brasiliane, se lette ora appaio-
no ancora più datate e fallimentari del suo più generale para-
digma popolare-populista. Mi è difficile intendere e apprezza-
re il perché del suo successo attuale tra non pochi pensatori
critici che stimo. Eppure il finale della storia “funeraria” con
cui è cominciata questa mia introduzione è brutalmente chia-
ro: qualche astuzia può anche permettere di sopravvivere per
un po’ lasciando il resto in ottima salute (il potere), ma la
questione di fondo è che, se i bororo venissero convinti ad

21
abbandonare il loro funerale in conseguenza dell’evangelizza-

Introduzione
zione, questa sarebbe una sconfitta principalmente per loro e
per la loro autonomia culturale, ma anche per tutti quelli che
desiderano avere una visione critica sulle relazioni di potere
e autonoma sui processi di liberazione.
La bara piena di sassi, anziché un’astuzia dal basso che cerca
di sopravvivere nei confronti di un potere frontalmente trop-
po forte, mi si presenta come il lato duro di un doppio vinco-
lo dentro cui i bororo sono collocati e per uscire dal quale
dovrebbero trovare soluzioni del tipo che mostrerò durante la
ricerca. Ma essa resta un indicatore estremo quanto inoppu-
gnabile di come la violenza dell’evangelizzazione costringa
queste persone a trovare drammatiche vie d’uscita per una
situazione insostenibile. Il funeral bororo non si può sincretiz-
zare con il funerale cattolico.
E allora la conclusione della storia per me è chiara ed è la
seguente: antropologi, politici e missionari dovrebbero collo-
carsi a lato dei bororo, non sopra le spalle o di fronte, e
nemmeno di dietro, perché si dialoga di lato proprio per fa-
vorire la libertà di decidere senza costrizioni esogene di ca-
rattere ideologico-materiale le proprie visioni del mondo. E
del proprio funerale… Questo può essere l’inizio di un proces-
so “post-coloniale” che includa anche i bororo o altre popola-
zioni indigene.
22
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro
Capitolo primo
Dialogiche

Roma/Meruri

Qualche mese prima del mio ultimo viaggio in Brasile (nel


marzo 2005) era successo un fatto singolare. Mi erano ve-
nuti a trovare in facoltà sei bororo accompagnati da una

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museologa brasiliana cui avevo dato alcuni consigli per la

Dialogiche
tesi di dottorato. L’incontro era stato quasi eccessivo per
bellezza e scambi di doni: loro mi offrirono un bokodori
inogi, collana rituale composta da due grandi unghie di ar-
madillo (tatu) unite al centro da resina nera, con un laccio
di cotone rosso da mettere intorno al collo. Akaruio
Bokodori è anche il nome di un eroe mitico di un clan dallo
stesso nome, che si è esteso a tutti i bororo. Un nome su
cui ha fatto le sue celebri ricerche Lévi-Strauss (Il crudo e il
cotto), una collana che gli stessi bororo avevano offerto an-
che a lui. Ovviamente la relazione è eccessiva, forse con un
unico passaggio significativo che sottolinea una differenza
forte e imprevista dal grande etnologo: questi bororo, anzi-
ché tristi e in via di sparizione, stanno rappresentando la
loro cultura secondo procedure innovative rispetto all’antro-
pologia tradizionale, non solo nella sua declinazione “strut-
turale”. Quello stesso anno, infatti, i bororo costruiscono
oggetti per l’occasione, li collocano in un museo nella loro
aldeia e poi li esportano al museo delle culture di Genova.
Siamo nell’autorappresentazione, che Lévi-Strauss non pote-
va assumere come tema delle sue ricerche strutturaliste e
che ora sta sconvolgendo metodologie e linguaggi accade-
mici. E che invece è il mio tema.
Cosa sorprendente per il sistema tassonomico delle colle-
zioni museali a carattere etnografico, nel catalogo accanto
al nome dell’oggetto rituale c’è anche quello della sua autri-
ce, Leonida Akirikurireudo. E la stessa Leonida sta accanto a
me. È un soggetto che parla, produce, si interpreta non solo
attraverso i propri rituali, ma anche con le proprie riflessio-
ni. E i propri viaggi tra Parigi, Genova e Roma. Il sistema di
24

classificazione dei nomi brasiliani mi ha sempre affascinato


La linea di polvere

per la loro assoluta indifferenza rispetto alla filologia, spe-


cie classica. Anziché scandalizzarmi o farmi sottolineare l’as-
senza di storia e di vestigia, ho sempre sentito anche den-
tro questi nomi una salutare voglia di iniziare da capo con
forza e immaginazione. Per cui non mi sorprende né tanto-
Massimo Canevacci Ribeiro

meno desta in me ironia, trovarmi di fronte una donna bo-


roro che si chiama Leonida, uno dei re spartani più glorifica-

Leonida, Kleber e Jerson nella Facoltà di Sociologia a Roma, mi offrono


il Bokodori.
ti come esempio di virtù guerriere e democratiche, e – insie-
me – Akirikurireudo. Questo è il Brasile: la coesistenza sin-
cretica di sistemi di classificazione nominale profondamente
diversi: uno greco, l’altro bororo. Avere più radici, più iden-
tità, più storie, può essere complicato e anche doloroso. Ma
è anche di una potenziale vitalità che sovverte ogni staticità
nominalistica e purezza filologica.
Allora prendo enormemente sul serio l’invito che Akirikurireudo
mi fa di andare a trovare lei e i suoi compagni nell’aldeia di
Meruri, nel Mato Grosso. Dopo alcuni anni di mie incertezze sul
Brasile, per cui avevo molto rallentato le mie visite e annullato
ogni ricerca, questa volta sento che si è aperto un nuovo ciclo.
Sì, Leonida, certo che verrò.
Accanto a lei ci sono altri due bororo – più giovani – che
mi colpiscono per il modo gentile e fermo con cui afferma-
no la loro voglia di non demandare ad altri la narrazione

25
della loro cultura. È qui che si ripresenta con delicatezza e

Dialogiche
forza il tema dell’auto-rappresentazione. Per me è il massi-
mo che si possa chiedere a un antropologo: affrontare il te-
ma della svolta insieme ai soggetti che questa stessa svol-
ta stanno compiendo da tempo. Si chiamano Kleber e
Jerson. Anche Kleber mi ricorda qualcuno che ha a che fare
con guerre e rivoluzioni.

Leonida

È arrivato marzo e il mio aereo atterra all’aeroporto di


Campo Grande, nel Mato Grosso del Sud. Ad attendermi c’è
Aivone, la museologa che avevo seguito nel dottorato e che
ora ha idee e finanziamenti per nuove prospettive museo-
grafiche, e una giovane studentessa borsista di paleoetnolo-
gia che si vuole aprire all’etnografia sul campo. Si chiama
Viviane e mi sembra molto seria e alquanto subordinata alla
mia amica che è la sua professoressa. Fuori un grande fuori-
strada Land Rover. Dobbiamo fare circa 800 km e si parte
subito. Dopo Rondonopolis – la città di Rondon, generale
etnografo di madre bororo che iniziò l’esplorazione moder-
na del Mato Grosso – la strada diventa un percorso minato,
strapieno di buche, spesso voragini pericolosissime, con de-
cine e decine di camion che compiono zig zag per evitare i
crateri. I camion, insieme alle piogge (le celebri piogge di
marzo), sono responsabili di questo disastro: un impercetti-
bile buchino diventa una voragine dopo i loro numerosi
passaggi. È un continuo sfilare, sorpassare, evitare questi
bestioni, il sintomo più concreto di quanto sta sconvolgen-
26

do l’economia, non solo locale. Ero stato in Mato Grosso sei


anni prima, quando era tra gli Stati più poveri del Brasile,
La linea di polvere

caratterizzato da una forte immigrazione contadina interna


dal Sud (di origine prevalentemente italiana – veneta – o te-
desca) per tentare di far decollare l’agricoltura. In questi po-
chi anni l’oro verde ha ricoperto il cerrado, un terreno ferti-
lissimo e pianeggiante: la soia. Con la possibilità di fare
Massimo Canevacci Ribeiro

persino tre raccolti l’anno, il Mato Grosso è diventato capi-


tale mondiale della soia, enormi edifici industriali per la rac-
colta e una prima lavorazione del prodotto costeggiano le
strade. Le multinazionali sono presenti, così come le modifi-
cazioni genetiche. La soia straripa. Cerca di invadere anche
le riserve indigene. Alcuni cacique xavante sembrano inte-
ressati a gestire questa invasione, forse una delle più peri-
colose dopo quella dei fazendeiros tradizionali e dei garim-
peiros. La soia è dappertutto. I crateri dipendono dall’ulti-
mo raccolto (zafra) perché, non essendoci altro mezzo di
trasporto (la ferrovia è assente), tutto si sposta su gomma e
questi tir masticano chilometri e buche. L’opera di riasfalto,
che – timida – incontriamo a volte è assolutamente insuffi-
ciente. Anzi, l’asfalto nuovo è velocemente estratto dalle pe-
santi gomme che circolano senza sosta. Su questo tratto
guido io senza alcuna esperienza di fuori strada perché
Aivone si intimidisce con il buio.
Si arriva a Primavera: una città che ha qualche decennio,
che avevo lasciata come una confusa zona liminoide e che
ora si presenta molto più grande e moderna. È nata in po-
chi anni una città. Anche questo è il Brasile e il nome
Primavera in qualche modo le si addice. La mattina dopo
partiamo presto per la riserva bororo. Ma prima il padrone
del motel mi regala il calendario: è scritto in italiano e por-
toghese perché anche lui è arrivato qui anni fa per fare il
contadino e ora è un piccolo proprietario. Lungo la strada
riconosciamo alcuni xavante che lavorano in città, altri for-
se sono bororo. Tra le due “nazioni indigene” vi è una se-
colare ostilità, complicata dal drammatico problema del
consumo di cachaça, accanto al recente uso di altre sostan-
ze. Ma questo non riguarda solo bororo o xavante…
Arriviamo a Meruri verso l’ora di pranzo. È un cerrado che
espone alle spalle una bella montagna ricoperta di verde a

27
forma conica. È lei Meruri, da cui deriva il nome dell’aldeia.

Dialogiche

La soia, l’oro verde.


Ricordo il disegno di Colbacchini riprodotto da Lévi-Strauss
e ora la situazione è diversa e si presenta così: in linea con
il morro (collina) c’è un bellissimo albero ancora senza i
suoi fiori rossi. Alla sue spalle un recinto che si stringe in
un ponte stretto su un piccolo fosso. Un ponte forato, per
impedire agli animali di attraversarlo, forse non solo agli
animali. Dopo il ponte, infatti, c’è la missione dei salesiani,
pulita, ordinata, che mi appare subito segnata da una stra-
na funzione ambigua. Al di là dell’albero l’erba si fa subito
incolta e approssimativa, lo spazio si apre sul villaggio bo-
roro che ha al centro una casa, è il baito, la casa degli uo-
28

mini in mattoni e squadrata. Le altre malocas sono case


unifamiliari, sempre in mattoni.
La linea di polvere

Questa relazione spaziale tra le due aldeias, quella salesiana


e quella bororo, mi dà una strana sensazione, come se non
fosse chiaro chi stesse controllando chi. Chi è il controllore e
chi il controllato.
Si decide di andare a trovare Leonida e con mia sorpresa si
Massimo Canevacci Ribeiro

sale in macchina. La maloca non è distante e trovo strano


prendere il mezzo per spostarci, non per un pregiudizio an-
ti-tecnologico, tanto meno per le mie abitudini alle lunghe
camminate, forse per un amore improvviso verso tempi lun-
ghi e spazi lenti. Incrociamo Jerson che ci saluta con calore.
Ha un bel sorriso, aperto e cordiale: è lui che ci dirige alla
maloca che ora è una casa unifamiliare. Entriamo in una
grande stanza con la tv accesa e una donna sdraiata sul
pavimento a guardare la telenovela; una camera da letto
con materassi per terra (non vedo amache, as redes); una
piccola cucina e sul retro la lavatrice. Tutte le altre persone
stanno fuori, un cortile esteso tra altre case, le donne a
preparare qualcosa in grandi pentoloni posti sul fuoco a le-
gna e, seduta nel patio, c’è lei, Leonida. Timida e decisa,
sta lavorando a degli ornamenti plumari e si alza subito
per abbracciarmi contenta. Si sta preparando una grande
festa per la notte, dice, indicando le donne che girano in-
La collina Meruri e, sotto, la missione salesiana.

29
Dialogiche
torno ai pentoloni tirando fuori strane cose argentee. È la
festa della nominação per tre bambini. E quello è un dolce,
pó de arroz.
Saliamo tutti in macchina e torniamo alla missione. Lì ci
vengono assegnate delle piccole stanze, pulite e con l’indi-
spensabile. Ma io esco subito. Sono curioso. Seduta per
terra, con le spalle appoggiate al muro, Leonida ha ripreso
a lavorare in questo modo: pone su una bottiglia di plasti-
ca vuota l’ornamento che si fissa sulla superficie ricurva;
dentro una busta ci sono piume di diversi colori e grandez-
ze, a fianco una boccetta con la resina. Leonida sceglie con
cura una piuma, ne misura le proporzioni rapidamente, poi
con un bastoncino raccoglie la resina e la spande sulla ba-
se dell’ornamento fissata sulla bottiglia vuota che tiene in
grembo, quindi vi adagia la piuma che si incolla subito. In
poco tempo è pronto un bellissimo braccialetto dai colori
sgargianti e proporzioni perfette. Le chiedo il permesso di
fotografarla.
30
La linea di polvere

Leonida nell’aldeia di Meruri mentre crea la sua arte plumaria.


Massimo Canevacci Ribeiro

Jerson

Aivone e Viviane sono assenti, forse nelle loro stanze, così


approfitto della venuta di Jerson per fare una passeggiata nel
villaggio bororo a piedi. Siamo soli, cominciamo a parlare e
la discussione cade sul pajé.
Jerson mi spiega: “In questa aldeia non c’è un pajé, dopo la
morte dell’ultimo non sono riusciti a trovarne un altro. In que-
sti casi, quando è necessario, viene da un’altra aldeia. Una
volta ogni clan aveva il suo cacique – che è nominato come il
vereador (sindaco) nelle città – e il suo pajé, che era l’autorità
più prestigiosa, lo sciamano. È lui che si ascolta su ogni cosa,
anche su tutto quello che riguarda la salute”. Alla mia doman-
da se lui volesse esserlo, mi risponde che il problema è diver-
so: “non si tratta di scegliere di fare il pajé: lui è chiamato.
Comincia a manifestare particolari caratteristiche, la più impor-
tante delle quali è l’avere visioni che anticipano il futuro.
Nessuno può decidere di essere pajé: si è chiamati dallo spiri-
to, per cui anche se lo volessi, non potrei esserlo per mia vo-
lontà. Ora da noi manca e allora si chiama da un’altra aldeia”.
In questo modo egli acquisisce un’enorme autorità, specie
quando il futuro concorda con la pre-visione. Insomma, il pajé
è sempre un medicine-man che cura i rapporti tra i vivi e i
morti, per cui sta dentro una molteplicità di dimensioni che
hanno tutte a che vedere con il sacro, piuttosto che con quel-
la che noi chiamiamo religione come si vedrà successivamen-
te. Egli è quindi anche custode di molte tradizioni, specie di
canti rituali che per i bororo sono fondamentali. Il complesso
rapporto che essi hanno con i concetti di vita e di morte, che
non si può tradurre nei termini occidentali se non snaturando-
lo profondamente, definisce il conflitto con i salesiani: e cioè
con un corpus dottrinario scritto, con rituali prescritti, con ruo-
li sacerdotali ascritti e con luoghi inscritti per tutto questo.

31
Le città come le aldeias si conoscono meglio camminando, e

Dialogiche
così accade anche questa volta. Quello che mi sembrava uno
spazio scomposto, pieno di erbaccia cresciuta disordinata, sco-
pro essere circondato da filo spinato. Premesso che tradizional-
mente lo spiazzo al centro del villaggio è considerato sacro,
domando il perché del recinto e la risposta mi sorprende.
“La protezione – spiega Jerson – serve a far crescere bene
l’erba (gramado) prima di tagliarla rasa: perché quello è il
campo del fute-bol. A volte ci sono le partite di calcio con gli
xavante che spesso finiscono in rissa, si strappano le ma-
gliette e io una volta ne avevo tre”. Isolata dalle altre case e
molto più grande vi è la casa degli uomini, vicino al campo
di calcio. Purtroppo Jerson in quel momento non ha la chiave,
per cui non possiamo entrare: “Una volta i missionari diceva-
no che la casa degli uomini era la casa del diavolo. Così l’-
hanno bruciata. Adesso non la pensano più così. Una volta ci
si portavano anche donne indie”. “Prostitute?”, “Não!!!”.
Passa un cane magrissimo: “Il cachorro è simbolo dei bororo.
I nostri clan sono otto e la parentela è matrilocale. Si difen-
dono sempre i membri del proprio clan”, “Sempre sempre?”,
domando. Jerson, che è anche professore, riflette seriamente
e mi risponde in un modo che mi stimola una profonda con-
siderazione dei processi di mutamento in corso: “No, a scuo-
la devo essere giusto”.
Poi Jerson mi porta a visitare la sua casa come si fa con
qualsiasi ospite. È in ordine e pulita, due stanze con un
patio sul retro, provvista di ogni tecnologia. Quando andia-
mo sul retro, emerge la condizione comunitaria che coinvol-
ge donne e bambini. Su un grande calderone sta bollendo
qualcosa che viene girato con un mestolo, di lato c’è un pi-
32

lão che è stato visibilmente appena usato da poco per la


patina bianca che lo ricopre di fresco. Il pilão è una specie
La linea di polvere

di grande mortaio di legno dove il riso viene pestato e ri-


dotto in polvere per poi bollirlo, farlo raffreddare e diventa-
re un panino bianco. Un tavolo ne è pieno e i bambini cer-
cano continuamente di prenderne uno per mangiarlo. Le
donne sembrano sorvegliare questa pó de arroz in modo
Massimo Canevacci Ribeiro

molto tollerante. Il dolce deve servire per questa sera,


quando ci sarà la grande festa della nominação che durerà
tutta la notte.
Jerson, che ha sempre un dolce sorriso sulle labbra, me ne
offre uno. Sono indeciso, ma so bene che lo devo prendere
con piacere e anche mangiare. Speriamo bene. Il sapore è
buono, un po’ stopposo, come mollica di pane dal sapore
di riso. L’acqua la rifiuto, è sempre una precauzione bere
solo acqua purificata. Vedo tanti bambini, dolcissimi, sem-
pre in prima fila a farsi fotografare, e molto belli. Dice:
“Meno male che ora anche i bororo come molte altre popo-
lazioni indigene sono in una fase di crescita demografica,
dopo tanto tempo”. Mi domando ad alta voce (ingenua-
mente) da quanto tempo ci sia stato questo decremento,
pensando alla storia recente. Jerson mi guarda, con quel
sorriso tra dolce e il sorpreso, e mi risponde:
“Ma il decremento c’è dal 1500!”.
Kleber

Nell’aldeia c’è un calmo fermento per il rituale che si svolgerà


la notte. Nella zona dei missionari incontro Kleber nel suo re-
gno: la stanza audiovisuale. La sua passione è infatti il video,
rappresentare i rituali bororo dal suo punto di vista. E non
solo. Questo significa che il mutamento dello sguardo della
ripresa – che ormai tutti sanno non essere oggettiva, ma
sempre influenzata da chi dirige l’inquadratura, sceglie i piani
sequenza e soprattutto monta le immagini – non è una que-
stione tecnica. Su questo occhio tecnologico si concentra au-
tonomia, critica e potere. Rimango impressionato dalla chia-
rezza con cui questi livelli si intrecciano in Kleber, che me li
spiega con una calma determinazione.
“Mi ha sempre appassionato filmare. Ma il problema non è so-
lo questo. Il problema è che noi bororo dobbiamo appropriarci

33
delle nostre storie. Non possono più essere solo antropologi e

Dialogiche
missionari a raccontarci. Le loro scritture non coincidono con
le nostre visioni del mondo. Specie i salesiani, che pur ci aiu-
tano su tante cose, ci costringono dentro le loro visioni che
significano evangelizzazione. In questo modo non è tanto la
penetrazione del cattolicesimo che ha un effetto devastante,
quanto la costante distruzione delle nostre visioni, dei nostri
riti, della nostra storia e della nostra cultura… e allora io ho
iniziato a filmare perché in questo modo voglio mostrare l’im-
portanza e l’autonomia della nostra cultura, senza che sia mo-
dificata da un intervento esterno. Noi abbiamo la nostra reli-
gione e i nostri rituali. Non possiamo assistere alla loro disso-
luzione. E il mio strumento fondamentale è questa”. Mi mo-
stra la sua videocamera digitale come un’arma.
Gli dico che per me ha ragione e che questo è un processo che
ho visto emergere anche tra gli xavante, vicino al suo villaggio,
a Sangradouro, specie in un giovane che si chiama Divino
Tserewau. Kleber glissa su Divino, capisco subito che lo cono-
sce e che non ama essere messo in relazione con uno xavante
per i decennali conflitti con i bororo. E mi chiedo se proprio que-
sta benedetta videocamera non potrebbe essere lo strumento
per andare oltre e trovare punti di convergenza. Visioni autono-
me in video. Mi posiziono su un piano di ascolto e di non preva-
lenza del mio punto di vista. Penso che dovrà emergere dalla
nostra relazione dialogica una soluzione scelta da lui e non pro-
posta da me. Altrimenti sarebbe cambiare di segno a un medesi-
mo modello di indottrinamento, magari “politicamente corretto”,
ma sostanzialmente poco diverso da quello dei salesiani.
“Filmando i nostri rituali, uso la videocamera come uno stru-
mento di lotta politica. E sono io, cioè io come bororo, a do-
ver esprimere quello che penso e vedo. Non loro”.
34

Sorride, Kleber, mentre mi dice con tranquillità una verità così


La linea di polvere

trasparente e relativa: relativa non a una supposta neutralità


di chi filma, bensì relativa al linguaggio del video che esprime
il punto di vista del soggetto che vive quella cultura. Questa
impostazione non vive nel circolo ermeneutico di Geertz (“in-
terpretare interpretazioni”), forse avanzato all’epoca in quanto
Massimo Canevacci Ribeiro

Kleber.
collocava nel soggetto che vive una determinata cultura la
prima istanza interpretativa sullo svolgimento di un rituale;
mentre la seconda apparterrebbe sempre all’antropologo. È
una prospettiva troppo neutrale e che non risolve la questio-
ne determinante di un posizionamento non oggettivo da par-
te del ricercatore quando si debbano compiere scelte precise:
qui c’è una precisa svolta anche metodologica basata sulla
critica culturale e l’auto-rappresentazione. Non basta ricono-
scere che il primo livello di ogni interpretazione si collochi
nel soggetto portatore della sua cultura, quando poi si sa be-
ne che è il secondo livello quello che conta: l’interpretazione
dell’intepretazione antropologica. Kleber (e Jerson e Leonida)
mette in discussione questa neutra circolarità dell’interpreta-
zione. È Kleber che vuole filmare, perché in questo modo è
sulla sua soggettività bororo che si sposta il potere del lin-
guaggio e della rappresentazione, mettendo in discussione

35
chi interpreta chi in tutti i vari livelli. Insomma qui Kleber sta

Dialogiche
interpretando non solo se stesso (troppo ovvio e facile): sta
interpretando e criticando la penetrazione invasiva dei sale-
siani e anche di qualsiasi altro soggetto comunicazionale che
cerchi di spostare il potere della rappresentazione dal suo
sguardo interno – suo o di ogni altro bororo – a quello ester-
no. Anche quello di un antropologo progressista.
Insomma, la tecnologia fa compiere un salto alle forme della
narrazione, spostando il potere del linguaggio dalla scrittura
– che è in sé determinata da una logica immanente del sape-
re occidentale – alla video-comunicazione. Le nuove tecnolo-
gie favoriscono i salti autonomi tra soggetti che sono stati
sempre e solo narrati e interpretati attraverso il potere della
scrittura, a soggetti che si narrano e si interpretano perché si
filmano. “Ci” filmano…
Mi racconta una storia, mentre mi mostra alcune sequenze da
lui filmate.
“Qui vi sono ormai due tipi di funerale: quello bororo e quel-
lo cattolico. Il nostro funerale è legato al rapporto con la
morte e anche con il modo in cui ‘conviviamo’ con i nostri
morti, con i nostri antenati. I salesiani non vogliono che fac-
ciamo il nostro funerale. Dicono che è pagano. E così ci im-
pongono il loro, cattolico. E allora è nata una specie di lotta
sotterranea e complicata. Sai cosa è successo? Che mandava-
mo le bare alla chiesa, per fare appunto il loro funerale. Ma
erano vuote! Il cadavere stava al fiume per essere lavato e
poi impiumato secondo la nostra tradizione. Poi i salesiani se
ne sono accorti e hanno imposto che le bare arrivassero
aperte dentro la chiesa, in modo che fosse ben chiaro che il
cadavere stesse là. Ma è giusto tutto questo?”.
36

“Ma non potete decidere di fare il vostro funerale tradiziona-


le?”, domando.
La linea di polvere

“Sì, certo. Chi decide ora sono i parenti del morto. Io ho già
deciso il mio funerale” – e mi sorride serio e ammiccante –
“solo che ci possono essere molti motivi per decidere il fune-
rale cattolico, anzi salesiano. Olha, Massimo, vedi, tutto que-
sto si relaziona al pajé”.
Massimo Canevacci Ribeiro

Nell’evocare il pajé il suo viso si illumina. Il pajé riscuote


l’ammirazione di Kleber anche per il suo posizionamento
“politico”: la sua forza non sta tanto nel ristabilire la tradi-
zione, ma nel costruire autonomamente il futuro. Essere
bororo significa avere un pajé. Si torna ai modi per diven-
tare pajé o, meglio, come essere chiamati a diventare pajé.
Come essere scelti da indizi complessi e significativi per
tutti. Mi rendo conto che qui si apre un altro drammatico
squarcio sull’essere bororo oggi. Il pajé, infatti, non è solo
lo sciamano che accompagna il morto con i rituali stabiliti
dalla tradizione, non è solo il prescelto che riesce ad anda-
re oltre la condizione “materiale” per attraversare il regno
“spirituale” dove vita e morte si intrecciano, mettendo a ri-
schio la vita stessa di chi è stato prescelto per attraversare
questo percorso, salvare la vita del singolo e la sopravvi-
venza dell’intero villaggio. Vi è un complicato rapporto che
lega il pajé con i saperi sulle malattie e come curarle utiliz-
zando le erbe; i suoi poteri non hanno niente a che vedere
con lo stereotipo dello “stregone” che compie rituali apo-
tropaici per scacciare il male con il male. Qui c’è la tradi-
zione di un sapere medico e curativo che fa gola alle multi-
nazionali farmaceutiche, che da tempo intervengono pesan-
temente in Brasile nel campo della etno-botanica. Nulla di
meno “esoterico” o “selvaggio” si possa immaginare.
Questo è un sapere messo in discussione da una medicina
come quella occidentale, che ha enormi poteri e capacità di
intervento su specifiche patologie, specie quelle che lo
stesso bianco ha portato “spontaneamente” con sé: raffred-
dore, morbillo, vaiolo. Patologie per cui i nativi non hanno
anticorpi e per cui, specie in passato, sono morti a migliaia
di migliaia e che hanno trovato impreparati i saperi degli
sciamani, distruggendo il potere del pajé, molto più della
forza delle armi o dell’evangelizzazione. Malattie nuove e

37
incomprensibili, come se la natura si rivelasse improvvisa-

Dialogiche
mente incontrollabile. Dall’invisibile vaiolo nasce la sconfit-
ta sciamanica e la spiegazione di numerosi eccessi che si
sono verificati per tentare disperatamente di ricollocare la
natura al suo posto, come le stragi di bisonti senza motivo
da parte dei nativi (gli indiani delle pianure). Ma non era la
nautura a rivelarsi improvvisamente troppo forte per il po-
tere sciamanico: era la cultura, quella che non si poteva
fronteggiare con i saperi della tradizione fito-terapeutica
perché bianca… Da questo nascono le difficoltà a trovare
vocazioni, in quanto si “è chiamati” non solo per favorire
le cosmogonie autonome con i relativi rituali, quanto anche
per affrontare quello che è ineludibile per ogni essere vi-
vente: la malattia e la morte. Ma se malattia e morte in
gran parte derivano da un morbo invisibile e imbattibile
portato da “loro”, la forza terapeutica sciamaica vacilla. A
nulla servono danze o piante contro il vaiolo.
Queste mutazioni culturali e biologiche assumono un’importan-
za particolare per i bororo, il cui funerale è uno dei più com-
plessi e grandiosi mai inventati nelle diverse culture umane.
“Io sono un testardo – continua Kleber – ho le mie idee, e
qualcuno mi prende anche in giro per questo. Ma io voglio
andare avanti su questa strada: filmare la nostra cultura, sen-
za intromissioni dei salesiani e di nessun altro. Sono un po’
isolato ma credo fermamente in queste mie scelte”.
Certo, carissimo Kleber, fai bene e hai più che ragione, anche
quando io purtroppo non sarò qui a condividere queste scel-
te: “Sai che Kleber era il nome di un generale francese duran-
te la rivoluzione?”. “No, non lo sapevo, ma mi fa piacere sa-
perlo ora”. Già, mi pare proprio che Kleber sia il nome adatto
38

per te”. Kleber… Kleber…


La linea di polvere

Nominação

Si è fatta sera e insieme con Kleber vado di lato alla casa de-
gli uomini dove si svolgerà il rituale della nominação. Sono
Massimo Canevacci Ribeiro

nati tre bambini di recente a Meruri e il rituale prevede una


notte piena di canti, danze e felicità. Il pajé è arrivato da un
altro villaggio, perché Meruri attualmente non ha un suo pro-
prio sciamano. Kleber ha già la videocamera in azione e in-
quadra un bororo che cerca di mettersi l’ornamento plumario
(uno dei tanti per cui sono famosi) in testa. Gli cade e ride
divertito insieme agli altri. Mi ha sempre colpito questo misto
di estrema serietà e una distaccata ironia nei rituali indigeni,
anche tra i vicini xavante per esempio, che non è facile da in-
tendere subito. Quando finalmente lui ci riesce, prende una
specie di flauto traverso (ika) e suona alcune note, poi si
mette di fianco e fa alcuni rapidi passi laterali, come danzati,
verso una madre con il figlio in braccio. Lo prende con dol-
cezza e sorridendo lo solleva in alto, in un cielo dove stanno
comparendo stelle boreali luminosissime. Poi comunica il no-
me, a lui e a tutti i presenti. È un momento di diffusa felicità.
Si elevano grida e battiti di mano.
“I bambini sono prima spalmati di resina in testa, su cui si
mettono le piume simbolo del clan di appartenenza. Dietro
invece solo piume di arara. Quando il padrinho lo solleva,
il bambino è un arara”, mi dice Kleber mentre filma e io fo-
tografo le sue inquadrature.
Per tutte e tre le volte si svolge lo stesso rituale; ogni volta
cambia padrino e il secondo è Jerson. Improvvisamente sento
che qualcosa si sta come allentando. Non accade nulla di
particolare, eppure qualcosa di grave deve essere accaduto.
L’atmosfera di gaiezza finisce. Tutto rallenta e poi si ferma ap-
parentemente senza motivazione alcuna. La risposta alla mia
domanda prima che sia pronunciata arriva seria e preoccupa-
ta. Direi quasi lenta. È morta una donna bororo nell’ospedale.
Cirrosi epatica. Una giovane donna di circa 36 anni dal fegato
intaccato dalla cachaça. E allora le persone si sono fermate.
Mi spiegano che la situazione è grave, molto grave, perché la

39
morte è arrivata mentre si svolgeva la festa per la vita, il rito
della nominação.

Dialogiche

Jerson, che indossa il pariko, suona il flauto ikae.


40
La linea di polvere

Jerson solleva il bambino di cui è padrino.

Emerge un pesante quanto drammatico interrogativo: chi


Massimo Canevacci Ribeiro

vince, la vita o la morte? La festa può continuare come pre-


visto per tutta la notte, oppure si deve dare inizio al fune-
rale? E se sì, a quale funerale? La decisione è complessa e
riguarda in primo luogo i familiari per la scelta del funerale
poi, fondamentalmente, il consiglio degli anziani per deter-
minare la precedenza. Non ci rimane che aspettare. Ci se-
diamo con le spalle alla casa degli uomini: Kleber, Viviane
e anche il sacerdote salesiano, Marcelo, un giovanissimo
quanto ingenuo ragazzo appena arrivato dal seminario, che
ha dovuto sostituire il più esperto missionario partito im-
provvisamente. Salta anche il gruppo elettrogeno che
avrebbe dovuto accompagnare la festa. Tutto si fa di un
buio e di un silenzio enormi. Si accendono ancora di più le
stelle. Lo scenario è straordinario. Il Cruzeiro do Sul, la lu-
minosa costellazione che il Brasile ha collocato al centro
della sua bandiera; le Tre Sorelle, tre stelle allineate obli-
quamente sull’orizzonte basso.
Marcelo e Viviane cominciano a discutere pacatamente di teo-
logia e di biografia.
“Perché ti sei fatto prete?”, domanda Viviane.
“Ho visto tanti casi di sfruttamento da quando ero bambino
che mi hanno commosso. E quando sono diventato più grande
è arrivata la chiamata. Non ho scelto, sono stato chiamato”.
Lei non è soddisfatta dalla risposta che sembra replicare
quella sciamanica per i bororo e continua a fargli domande:
“tutti noi abbiamo visto e conosciamo bene quanto sfrutta-
mento, dolore e miseria c’è nel nostro Brasile, ma non per
questo diventiamo preti o monache”. Questa obiezione e
quella domanda continua a girare e Viviane rimane sempre
insoddisfatta dalla risposta così per bene di Marcelo. Lei
vuole andare in profondità, ma questa discesa le è impedita.
Quello che emerge è che anche per Marcelo vale il principio
dell’“essere scelto”. O prescelto.

41
Il cielo stellato è sopra di noi, ma non c’è libertà dentro di

Dialogiche
noi, o forse non c’è più un “noi”: ci sono tanti “io” o tanti
“ii”. Vi è un’idea di libertà in senso religioso che continua a
essere intrusiva; l’evangelizzazione è portatrice di una libertà
estranea al contesto e tale estraneità è rivendicata sulla base
dell’universalismo che la presenza divina manifesta attraverso
la missione dei salesiani. L’universale è più forte del partico-
lare, come sempre. In questo senso, la stessa metafora kan-
tiana del cielo stellato “sopra” immette una concezione della
libertà “dentro” un soggetto che non è neutrale, bensì ap-
punto universale. La poeticità tremante delle stelle è stata
proiettata in una concezione implacabile come logica pietista
che schiaccia ogni differenza, in quanto inutile, sporca, margi-
nale o, al meglio, desiderosa “oggettivamente” di eliminarsi –
purificarsi – entrando dentro lo spirito dell’universale. E lo
spirito universale non può che essere uno. Uno. Marcelo. È
proprio e solo lui, il salesiano, che incarna la missione reden-
trice della verità evangelizzatrice. Marcelo è il vettore missio-
nario dell’universale.
La discussione tra i due giovani, entrambi belli e tranquilli
quanto appassionati dei rispettivi punti di vista, verte su altre
cose, ma il senso è questo. Il diritto della Chiesa a trasforma-
re ogni differenza religiosa, rituale, comportamentale, amoro-
sa, cosmologica dentro l’alveo della propria universalità. Una
universalità propria.
Li ascolto in silenzio con lo sguardo alla ricerca di trame che
legano disegni stellari secondo orditi di volta in volta diversi. Il
gioco delle costellazioni. Comporre e scomporre le relazioni tra
le stelle facendo emergere e scomparire sempre nuove costel-
lazioni. Forse le costellazioni mobili non orientano, forse dis-
42

orientano. Forse staccare l’Oriente dall’orientamento è un’ope-


razione che sarebbe ora di fare. È tempo di muovere lo spazio
La linea di polvere

stellare. È il decontrollo dello spazio che lo richiede. E il con-


trollo dell’orientamento come produzione di dominio appartie-
ne non solo all’attuale unica potenza militare sfacciatamente
dominante, quanto anche all’asciuttezza spirituale. A Roma.
Arriva la scelta: ha vinto la morte.
Massimo Canevacci Ribeiro

La festa è sospesa. I tanti panetti di pó de arroz ritirati, così co-


me le musiche prescelte, le danze possibili. La morte vince per-
ché il funeral è più forte della nominação. Perché lo spirito della
morta entrerebbe dentro la festa e la trasformerebbe in quello
che non dovrebbe essere: un lutto. La morte sconvolge i rap-
porti interni alla vita e al suo senso profondo. Solo il funerale
ha il potere di sospendere il conflitto continuo tra vita e morte,
mettendo in scena una zona liminale che non è più quella defi-
nita (con un insospettato eurocentrismo) da Victor Turner, bensì
– se vogliamo ancora usare i termini bipolari da tempo obsoleti
– totalmente liminoide. Ripenso, sotto il Cruzeiro do Sul, al suo
schema così banale (perché dualista) chiedendomi il perché sia
stato e ancora è così seguito: secondo lui, noi occidentali sia-
mo nell’era industriale e per questo abbiamo le individualità, il
teatro ha consumato l’evoluzione dal rito, per cui i nostri limen
non sono tali in senso stretto, bensì liminoidi, cioè “come se”,
“affini a”, eppure del tutto diversi dalla tradizione. In quanto la
vera zona liminale apparterrebbe solo alle popolazione pre-in-
dustriali, collettive e quindi senza soggettività (addio Kleber,
Leonida, Jerson…), a “etnie” tutte immerse nella pressante e
omogenea pragmatica del rito che unisce ciò che normalmente
è separato. Di conseguenza, i bororo sono etnicizzati, anzi, an-
cora e sempre razzializzati; Marcelo e anche io (!) non abbiamo
niente a che vedere con tutto questo, nessuno ci osserverebbe
con i parametri dell’etnicità. “Noi” abbiamo compiuto il transito
verso il liminoide, “loro” no, sono ancora e sempre dentro il li-
minale. Noi individuali, loro collettivi. Noi guardiamo il teatro,
loro vivono il rituale. Noi spettatori, loro attori. Questo schema
logico – basato sull’uso linguistico di “from”… “to”, come dire
un’altra versione dell’evoluzionismo che muta sempre “dal rito…
al teatro” – lo rifiuto totalmente e ciò che sta per accadere con-
ferma in pieno l’urgenza pressante – politicamente ed etnografi-
camente non rinviabile – di mettere in discussione queste logi-

43
che dense di dominio dualista e universalista, razzializzato e

Dialogiche
scientificizzato. Ancora e sempre evoluzionista.
Non si tratta solo di applicare la critica (peraltro giusta) di
Rosaldo a Turner, secondo cui il rito non è in atto solo du-
rante lo spazio-tempo in cui formalmente si mette in atto,
ma entra in scena prima, durante e dopo. Giusto, ma il pro-
blema cui ci troviamo di fronte – drammaticamente, cioè co-
me intreccio di ritualità e teatralità che il linguaggio non ri-
esce a esprimere – è che i bororo vivono la contemporaneità
esattamente come noi e, nello stesso tempo, secondo moda-
lità culturali affini e diverse. Sono pienamente dentro questa
fase che possiamo definire post-industriale – giocano al cal-
cio, recitano drammi, mimano teatralmente il dominio colo-
niale – e ci stanno con le loro profonde differenze continuan-
do a praticare rituali. Riti e teatri. Per questo il rito si spezza
secondo le impostazioni “classiche” (razzializzate ed evolu-
zionizzate), il suo potere unificatore si scioglie secondo mo-
dalità che vanno affrontate di volta in volta. Come sarà chia-
ro all’alba del giorno dopo.
Ora arriva la notizia che la morte ha vinto, come ci si poteva
aspettare. La festa per questi tre bambini appena “nominati” è
sospesa. Come se tutto questo fosse già chiaro, le persone si
erano da tempo distaccate per andare nelle loro case. Lì rima-
niamo noi quattro: un bororo che con intelligenza e diplomazia
vuole mettere in discussione il potere degli altri, e in particolare
dei salesiani, oltre che di fazendeiros e politicanti (e di antropo-
logi), nel rappresentare sia il passato che alita nei rituali, sia il
presente che è inventato da loro come da qualsiasi altra popo-
lazione con le proprie soggettività. Una giovane studentessa di
archeologia ed etnologia di Campo Grande che mette in discus-
44

sione con calma e fermezza i paradigmi della religione e delle


discipline così come entrambe si sono “disciplinate” in ortodos-
La linea di polvere

sia. Un altrettanto giovane salesiano che, preoccupato per quan-


to accadrà il giorno dopo, esprime con disarmante sincerità la
sua angoscia: se al funerale di domani lui dovrà attaccare o me-
no l’idea blasfema di reincarnazione che (a suo avviso) è segui-
ta ancora dai bororo. Infine io, che esco dal mio silenzio ascol-
Massimo Canevacci Ribeiro

tativo per dire a Marcelo che sbaglia. Sbaglia profondamente


quanto etnocentricamente. E pure linguisticamente. Gli dico che
non può applicare uno schema logico come quello della reincar-
nazione, che in Occidente ha una lunga serie di significati e bat-
taglie sul filo dell’eresia, ma che in questo caso è del tutto sen-
za senso. I bororo non praticano alcuna metempsicosi. Nel loro
funerale quello che si ritualizza (e performa) è cosa ben diversa.
Come è possibile che lui continui a vedere e a rinchiudere que-
ste differenze culturali e cultuali dentro le gabbie di una “logi-
ca” esterna, altra, che utilizza ancora il concetto di “reincarna-
zione”? Il funerale bororo ha un diverso sistema di logiche che
lui dovrebbe studiare secondo il metodo dell’etnografia, anziché
pretendere di dominare con il potere dell’ortodossia.
Allora Marcelo, che mi appare sempre più preoccupato per
tutti questi problemi che gli sono capitati addosso appena il
suo superiore si è allontanato, mi domanda come fa a stu-
diare antropologia e se gli posso spiegare il funerale boro-
ro. Mi chiede anche se lo posso seguire nel dottorato. Gli ri-
spondo in generale sul funerale e che lo seguirei con piace-
re, purché affiancasse l’antropologia alla teologia e non la
subordinasse. Lui sorride.
Vedo Kleber sempre più serio. Mi dice una cosa che mi emo-
ziona molto e che Viviane mi ripeterà diverse volte.
“Quando vai via, manteniamo un contatto. È importante per
noi (e anche per me, penso io). In questa videocamera non
c’è solo uno strumento che filma la mia cultura per ricordarla,
come si fa a Rio o a San Paolo per le feste. Questa camera
non è finalizzata al ricordo. A fissare un presente già passato.
Questa camera è un mezzo, un linguaggio che io uso nella
mia autonomia per produrre un presente che si muove, che
non è fermo nel passato, che pure mi appassiona, che studio
e voglio filmare per capire come sono le nostre tradizioni.
Queste tradizioni non possono essere eliminate dalla religio-

45
ne cattolica. Filmo le tradizioni per modificare oggi – qui e

Dialogiche
ora – i rapporti di potere politico e comunicazionale che vor-
rebbero farle sparire, con lo scopo di vivere la nostra storia e
la nostra cultura con la nostra autonoma visione del mondo,
con la mia individualità, dentro i processi di mutamento cul-
turale, esaltando le nostre differenze, anche utilizzando que-
sti strumenti vostri, che non sono neutrali, cioè che non han-
no dentro solo la logica dell’Occidente, ma possono essere
piegati ai nostri, ai miei interessi: dare visibilità alla mia cul-
tura non in quanto museificata oppure omologata. Io, Kleber,
sono la terza via. Anzi una via multipla”.
Questo dice Kleber. Viviane e io lo ascoltiamo guardandoci
commossi da tanta chiarezza. Marcelo sorride perplesso ed
enigmatico. Quando ci allontaniamo, Viviane mi fissa seria e
mi ripete: “Non dimenticare quello che Kleber ha detto: lui ha
bisogno di te”. In pochi giorni, quella che sembrava una stu-
dentessa subordinata alla sua professoressa, si è rivelata una
persona autonoma e ricca di infinite potenzialità, schierata
sulle posizioni dell’autonomia indigena.
Funerale bororo

La mattina si annuncia fosca. Marcelo è agitato, preso dagli


scrupoli dell’ortodossia evangelizzatrice, dalle esigenze di
una ortopraxia di convivenza compromissoria, forse da qual-
che dubbio per un posizionamento rispettoso dell’autonomia
indigena. Continuiamo a discutere mentre ci avviamo verso
una delle più povere maloca, non tanto perché costruita con
materiali tradizionali (rami, foglie, fango) quanto perché in
uno stato di quasi abbandono. La morta era da tempo ricove-
rata all’ospedale per la malattia della cachaça, questo fuoco
ardente che ti fa convivere con la disperazione dell’abbando-
46

no, una cirrosi che le ha scomposto il fegato e portata – gio-


La linea di polvere

vanissima – a morire così, nel giorno vitale della nominação.


Entro da solo, evitando accuratamente di usare la mia mac-
china fotografica. Al centro c’è la bara aperta, con lei “aggiu-
stata” come se dormisse. Intorno scene di dolore contenute,
specie per il rituale tradizionale bororo: i familiari hanno deci-
Massimo Canevacci Ribeiro

La chiesa con il Cristo bororo.


so per il funerale cattolico. Fuori dalla maloca, bambini gioca-
no rincorrendo piccoli cani e convivendo con il lutto.
Vado a visitare la chiesa salesiana, sul lato della missione
più vicino all’aldeia. Sullo sfondo, un grande dipinto raffigu-
ra un Cristo nelle vesti bororo sollevato dal terreno, in eleva-
zione spirituale e in un ambiente ecologico simbolicamente
definito puro. Il grande diadema (pariko: penne e piume di
arara dai forti colori blu, rosso e giallo oro, di falco e pappa-
gallo, unite da resina) sulla testa sviluppa una raggiera verso
l’alto, simmetrica a un’altra verso il basso di luce spirituale.
Come dire: tra raggiera del pariko e raggi di luce vi è un’affi-
nità trascendente. Le braccia aperte evocano accoglienza, co-
me i bracciali tradizionali (noe e-kera paru kajejwu); in primo
piano, un ragazzo e una ragazza con un arara, mentre sullo
sfondo di destra vola yoyoto, simbolo sia di uno spirito san-
to che muta localmente al posto della tradizionale colomba

47
e anche del Mato Grosso; a sinistra, un Cristo in croce affian-

Dialogiche
cato da una scritta bororo.
Poco dopo arriva un pick up con la bara. Dentro, poche per-
sone piangono in modo composto. La bara viene portata al-
l’interno e chiusa, lasciandomi stupefatto, anche se Kleber
mi aveva anticipato tale possibilità. Marcelo entra vestito
con dei paramenti bianchi che lo coprono sontuosamente
dal collo ai piedi. Cosa che appare subito eccessiva, specie
per un contesto così denso di calore e per le abitudini a
non utizzare simboli dai toni troppo forti, come mi dicono
facesse il salesiano ora assente. Inizia l’omelia e parla con
una grande enfasi retorica, allarga improvvisamente le brac-
cia, dilata le pupille, agita la tonaca, si muove come fosse a
teatro, la voce modulata come recitasse, con improvvisi cre-
scendo e allentamenti sui bassi di un’intimità irriducibile. Si
crea un senso di disagio per questo eccesso di retorica qua-
si televisiva. Qualcuno esce.
Dunque, penso, questa è la scelta finale di Marcelo: invece
di compiere chiarezza teologica contro una supposta rein-
carnazione, accentuare la teatralità del rito funebre. In real-
tà, sembra di assistere a un rituale-senza-rito, qualcosa che
si potrebbe chiamare – qui con un voluto doppio senso –
una messa-in-scena.
Sommessamente come era iniziata, la messa finisce.
Conoscendo le scene di dolore, con pianti, flagellazioni, ur-
la, che riempiono a lungo il funerale bororo, rimango per-
plesso su quanto sta accadendo. La bara viene di nuovo
collocata sul pick up e portata via. Ma via dove? È molto
probabile che sarà sepolta in un piccolo cimitero, mi viene
però raccontato un particolare sconvolgente.
48

La relazione tra bororo e salesiani è veramente molto com-


plessa. I due villaggi – l’aldeia e la missione – sembrano uniti
La linea di polvere

per un lato, non potendo fare a meno l’una dell’altra, mentre


tutti gli altri lati paiono alla ricerca di un’autonomia, dell’i-
dentità che cambia (per i bororo), dell’identità definita altrove
(per i salesiani). Insomma, la tradizionale forma cosmica del-
l’aldeia è mutata da circolare a “L”. Il doppio vincolo che si
Massimo Canevacci Ribeiro

stabilisce è: nessuno dei due può fare a meno dell’altro, i bo-


roro hanno bisogno dei salesiani per protezione da fazendei-
ros, politicanti, evangelici (che sono i peggiori in assoluto,
definirli come nuove forme di dittature mistiche è poco); i sa-
lesiani hanno anche molti fondi, con cui arrivano tecnologie,
si creano musei, si può avere un generatore di corrente (tv,
video, pc). Nello stesso tempo, dentro questo corpo di aiuti,
si innesta inscindibilmente il processo di evangelizzazione,
cioè di eliminazione più o meno graduale di ogni tratto cultu-
rale autonomo legato a riti, canti, cosmogonie, identità. Se
non ci fossero i salesiani, i bororo diventerebbero preda faci-
le dell’invasività bianca (soia, cachaça, integrazione come
brancamento, assimilazione forzosa e/o indotta); essendoci i
salesiani, i bororo disperdono giornalmente i tratti più signifi-
cativi della loro cultura.
I bororo vengono “salvati” dalla penetrazione brasiliana e
“perduti” dalla conversione salesiana.
49
Dialogiche

Le piante dei due villaggi


di Meruri e Garças.
Nel doppio vincolo etnico-religioso, i bororo come si muo-
vono sbagliano. Per salvarsi dalla “materialità” dei fazendei-
ros, si alleano con la missione salesiana, acquisiscono una
“spiritualità” cattolica e perdono la loro visione del mondo.
Per salvare la loro identità dai processi di globalizzazione,
caratterizzano localmente questa identità come bororo-sale-
siana. Ma questa localizzazione è nello stesso tempo una
universalizzazione anti-relativista (nel senso che non si rico-
nosce il valore delle loro autonome tradizioni se non margi-
nalizzate e folklorizzate).
La loro identità – difesa dalla soia – cade nella tonaca.
50

Se i bororo si alleano con i fazendeiros, perdono la loro


autonomia politica; alleati dei salesiani, perdono la loro
La linea di polvere

autonomia religiosa. Politica e religione sono intrecciate in


moduli immanenti. Per questo i bororo, come si muovono,
perdono. Il doppio vincolo si stringe con la razionalità pro-
fessionale di un’esecuzione. Fanon diceva che, “venendogli
preclusa ogni altra soluzione, il gruppo sociale asservito
Massimo Canevacci Ribeiro

razzialmente tenta di imitare l’oppressore e di vanificare


quindi il fatto razziale” (1971, p. 23). Se si sostituisce o,
meglio, se si aggiunge il concetto di identità, soggetto, cul-
tura a quello di razza, qualcosa di analogo sta accadendo
tra i bororo e in molte culture indigene. L’imitazione è un’a-
stuzia per contenere il dominio esterno, ma lo stesso domi-
nio penetra, attraverso quell’astuzia, distorcendo la volontà
della vittima. De Certeau, in questo senso, è veramente un
missionario che legittima – dietro un apparente uso astuto
della contrattazione di senso – una maggiore e affilata pe-
netrazione sussunta da una sconfitta, arresa, disperata vo-
lontà dell’asservito. Così il circolo ermeneutico di una so-
ciologia sacerdotale chiude il suo compito fatale, trasfor-
mando il dominio esplicito esterno in dominio implicito in-
terno. Imitazione come internalizzazione e trasfigurazione
dell’estrema sconfitta in astuzia convivente e connivente. I
sociologi amanti di de Certeau conniventi con il dominio,
mentre i soggetti sconfitti conviventi. È tempo di spezzare i
doppi vincoli come compito di una politica comunicazionale
dell’etnografia.
Il colpo di scena. I salesiani da tempo richiedono che la bara
sia aperta anche dentro la chiesa, in modo che sia visibile
che il cadavere sia lì. Infatti, a lungo è accaduto che chi sce-
glieva il funerale cattolico portava la bara dentro la chiesa,
ma vuota. Il cadavere stava nel fiume per essere lavato dalla
carne e poi dipinto, impiumato e infine trasfigurato in ante-
nato. In tal modo, l’astuzia bororo giocava, per così dire, su
due tavoli per non perdere in nessuno. Un Pascal sincretico a
Meruri. Solo che, quando i salesiani si sono accorti del truc-
co, hanno imposto la visibilità del cadavere, come insegna
l’affermazione pubblica del potere di chi comanda. La sia pur
geniale mossa bororo risulta impotente rispetto all’astuzia
ben più solida e secolarmente “avveduta” dei salesiani, che a

51
questo gioco possono solo stravincere.

Dialogiche
Ricordo le parole di Kleber: “io ho già deciso il mio funera-
le”. In questa scelta è concentrato tutto un insieme – un
grappolo – di scelte autonome attraverso cui il soggetto bo-
roro non può più rinviare il suo posizionamento, per quanto
difficile, rischioso e isolato possa essere. Kleber dice che il
funerale nella tradizione bororo non è solo “tradizionale”:
esso è anche e direi soprattutto una sfida collocata sul pre-
sente che costruisce un futuro basato sull’autodeterminazio-
ne. La scelta non è restaurativa di un’identità perduta, bensì
afferma una dissoluzione di quel doppio vincolo che può
essere pagato con l’isolamento di Kleber, considerando la
situazione attuale nei rapporti di forza a tenaglia tra fazen-
deiros e salesiani, senza una minima presenza difensiva e
affrancante dello Stato brasiliano.
In questa prospettiva, è chiaro come la collocazione di Kleber
sia quella decisiva per il processo di auto-determinazione, in
quanto parte del più vasto movimento post-coloniale. La svol-
ta fondamentale sta nella sua scelta che intreccia in modo
limpido e determinato la pratica dell’auto-rappresentazione at-
traverso le nuove tecnologie digitali, pratica che non è ester-
na, ma immanente al suo posizionamento critico radicale.
Il video fissa le loro identità cultuali solo perché smuove le
identità individuali. Filmare significa entrare in un presente
che non cerca di scivolare nel potere restaurativo del passa-
to, bensì di svincolarsi nella potenza di un futuro in movi-
mento. O, come scrivevano i poeti antropofagici paulisti, nel
pressauro, un mix di presente-passato-futuro. Montaggio, cut-
up, morphing tra diversi spazi-tempi.
Il campo potenziale che si sta aprendo nella ricera etnogra-
fica e nella sua trasposizione testuale scritta, visuale, sonica
52

(ovvero iper-testuale nei sensi dialogici, polifonici, ibridi)


La linea di polvere

per me è chiarissimo: una tensione costante tra auto ed


etero-rappresentazione. E anche che, tra questi diversi livel-
li, non vi sarà mai una sintesi ordinatrice o superatrice, ma
differenze, turbamenti, conflitti e ancor più auspicati sincre-
tismi tecno-culturali.
Massimo Canevacci Ribeiro

L’arrivo della bara con il pick-up. Il recinto separa il villaggio di Meruri dalla missione.
L’albero oltre il recinto. Sullo sfondo, le case bororo in mattoni e cemento. Al centro

53
si vede il baito, la casa degli uomini.

Dialogiche

Le case bororo divise dalla missione.


Massimo Canevacci Ribeiro La linea di polvere 54

L’interno di una casa.

La maloca della morta.


Una donna anziana prepara il dolce di riso.

55
Dialogiche

Pó de arroz.
Capitolo secondo
Transiti

Rappresentazioni

A partire dagli anni ’90, le mie ricerche hanno assunto, qua-


le sfida dell’antropologia contemporanea, il modo in cui sa-
ranno affrontate e risolte di volta in volta la tensione, la

57
dialogica e anche il conflitto tra etero e auto-rappresenta-
zione secondo procedure non più unificate, ma decentrate e

Transiti
multiple. Le procedure metodologiche secondo cui tradizio-
nalmente l’antropologo/a rappresentava l’altro con le sue lo-
giche esterne, con scritture o fotografie aliene, con le sue
autorità discutibili si sono – se non esaurite – almeno atte-
nuate. Questo sia per le spinte post-coloniali, che hanno
denunciato un persistente contesto politico-culturale mon-
diale che impediva la realizzazione sociale di questo “dopo”
che sembrava non arrivare mai; sia grazie all’affermarsi, an-
che se minoritaria, di una nuova antropologia critica verso il
monologismo imperante. Il “chi ha il potere di rappresentare
chi” sta diventando un nodo centrale aggrovigliato al domi-
nio “scientifico” che una parte maggioritaria dell’Occidente
continua a esercitare verso e contro l’altro.
Detto in un altro modo, una nuova critica al potere della rap-
presentazione si posiziona tra una spinta esterna post-colo-
niale e una interna all’autorità della scrittura. Tra chi è entra-
to nella costruzione del proprio sé dal quale era stato esclu-
so in quanto subalterno, e chi ha messo in discussione le
modalità classiche di questa stessa rappresentazione. La
scrittura applicata nella modernità etnografica mostra tutto il
suo dominio politico in senso stretto e retorico come “gene-
re” linguistico non neutrale. I limiti di entrambi questi movi-
menti a tenaglia forse si possono riassumere in questi punti:
- assenza di interesse per le popolazioni indigene (l’aldeia
ibrida) da parte della critica post-coloniale;
- assenza delle nuove aree metropolitane (la metropoli comu-
nicazionale) dagli scenari fluttuanti post-coloniali;
- assenza del tema dell’auto-rappresentazione in dialogo con
58

l’etero-rappresentazione;
- assenza della comunicazione visuale e della cultura digitale
La linea di polvere

come crescente campo di applicazione, oltre l’oralità e la


scrittura, il centro e la periferia, che modificano radicalmente
le tensioni del punto precedente.
Gli studi culturali, insieme alle visioni post-coloniali, stanno
vivendo questo blocco: allora il punto è come inserire nella
Massimo Canevacci Ribeiro

scia di queste premesse non mantenute una minoranza


dell’“Occidente”, che mette in discussione quel tipo di politi-
ca globale-locale segnata dalla tradizione del colonialismo.
Per questo è importante radicalizzare le fratture contro ogni
visione omogenea, universale, mono-identitaria dell’Occidente
istituzionale immerso nella difesa anche militare del proprio
potere, nella tradizione coloniale cui ha solo cambiato nome.
La questione di “chi-rappresenta-chi”, in tutti i suoi risvolti di
potere, riprende e complica la critica della divisione del lavo-
ro di Marx, rendendo insufficienti le letture otto-novecente-
sche basate sulla stratificazione sociale e i processi produtti-
vi: la fase post-industriale e l’accelerazione delle culture digi-
tali, infatti, introducono ulteriori divisioni tra soggetti appar-
tenenti a culture ed esperienze diverse, la divisione tra chi
comunica e chi è “comunicato”, per esempio. Ed è diventata
insufficiente anche la vocazione dell’antropologia a “cogliere
il punto di vista nativo”, anzi, essa può mantenere una par-
ziale legittimità solo in quanto i nativi – individualizzati e dif-
ferenziati – comunicano il proprio punto di vista.
Tra “chi-rappresenta” e “chi-è-rappresentato” vi è un nodo lin-
guistico specifico, relativo a quella che chiamo divisione co-
municazionale del lavoro, che va affrontata nei metodi e nelle
pragmatiche. Tra chi ha il potere di inquadrare l’altro e chi
dovrebbe continuare ad accettare di essere un “eterno” pano-
rama umano, vi è una gerarchia della visione da smontare
nella sua presunta oggettività. Ed è insopportabile – politica-
mente ed etnograficamente – che nella comunicazione digita-
le si riproponga un neo-colonialismo mediale con una divisio-
ne gerarchica tra chi rappresenta e chi è rappresentato, chi
filma e chi è filmato, chi narra e chi è narrato, chi inquadra e
chi è inquadrato.
Le nuove, “altre” soggettività hanno il vantaggio di usare le
tecnologie digitali che favoriscono questo decentramento con

59
effetti dirompenti. Facilità d’uso, prezzi contenuti, accelerazio-
ne dei linguaggi, decentramento di ideazione, editing, consu-

Transiti
mo. La divisione comunicazionale del lavoro tra chi narra e
chi è narrato – tra auto- ed etero-rappresentazione – si espri-
me nella contraddizione emergente tra produzione delle tec-
nologie digitali (legate ai centri del potere occidentale) e uso
di queste stesse tecnologie da parte di soggetti con un’auto-
noma visione del mondo.
Tale divisione e tale contraddizione ridefiniscono lo scenario
di potere dentro il quale l’antropologia della comunicazione
digitale si dispone per confliggere contro e oltre ogni persi-
stente tentativo di appiattire e folklorizzare l’altro. L’etero-rap-
presentazione ha avuto e continuerà ad avere un ruolo impor-
tante, ma non più unico e tanto meno centrale, in quanto in-
cardinata nell’unica figura possibile di un ricercatore esterno
al contesto culturale, il quale non ha più il diritto di affermarsi
nella sua assolutezza. Solo posizionandosi in una definita par-
zialità processuale che favorisca l’autonomia narrativa dell’al-
tro – attraverso una tensione dialogica tra soggetti differenti e
non gerarchicamente caratterizzati – potrà rinnovare non solo
metodologie ossificate (si pensi a un certo persistente revival
del termine “tribale”), quanto anche i rapporti di potere basati
sulle logiche coloniali.
Accanto, di lato e spesso contro tale potere discorsivo si col-
loca con sempre maggiore forza espressiva e concettuale la
auto-rappresentazione, cioè i modi, anch’essi plurali, attraver-
so cui quelli a lungo considerati solo oggetti di studio – un
paesaggio di sfondo – si rivelano soggetti che interpretano in
primo luogo se stessi e poi anche la cultura dell’antropologo.
Queste modalità interpretative non si possono più relegare al-
60

la sfera assegnata loro da Geertz, istituzionalizzandole in pro-


cedure che oggi appaiono, a loro volta, dicotomiche e gerar-
La linea di polvere

chiche. Sconvolgono le frontiere del linguaggio digitale muo-


vendosi verso un’innovativa web-etnografia e rendono inade-
guato il metodo del fieldwork sul web nei contesti tradizionali.
Si pensi alla produzione indigena on-line di foto, video, di nu-
merosi siti INDIAnet, cd musicali e cd-rom. Tecnologie digitali,
Massimo Canevacci Ribeiro

soggettività “native”, posizionamenti critici che sbriciolano il


“noi” compatto dell’Occidente, si intrecciano e sfidano gli ob-
soleti monopoli accademici o giornalistici come uniche “inqua-
drature” legittimate a rappresentare l’altro.
Questo sconvolgimento vale anche per la comunicazione vi-
suale. Le immagini dell’“altro” realizzate da antropologi, gior-
nalisti, politici locali, turisti partecipano delle stesse imposta-
zioni linguistiche riproduttrici di gerarchie. Si pensi alle indi-
struttibili serie tv tipo Geo & Gea o le dinastie Angela, dove
l’eroe è sempre e solo l’autore dei servizi e l’altro un panora-
ma piagnone e naturistico, cui donare un’apparente solidarie-
tà purché rimanga al suo posto “ecologico” e gradevolmente
mistico. I nuovi codici espressivi attraverso cui narrare la cul-
tura o la soggettività di ogni gruppo umano non sono più ac-
centrati in un sapere oggettivo ristretto a un sapere tecno-
scientifico e iconico-espressivo: ancora adesso le logiche mu-
seali attraverso cui si espongono i “nativi” sono espressione
di un altrove etnocentricamente considerato “primitivo” e da
preservare da ogni mutamento culturale o tecnologico (ecolo-
gismo razzista pseudo-romantico).
Le variegate figure di nuovi ricercatori – molti dei quali ho co-
nosciuto in tutta la loro gentilezza precisa, la loro serietà cri-
tica, il loro impegno a stare tra le cose e ancor più tra gli es-
seri viventi – si muovono in una prospettiva di radicale oltre-
passamento di queste tradizioni obsolete attraverso una dol-
cezza razionale e comunicazionale che presenta modalità in-
novative sperimentando la co-presenza di più linguaggi e di
più soggetti. In primo luogo Vincent Carelli.
Le nuove metodologie e soggettività della comunicazione vi-
suale attraversano inediti processi narrativi che collocano ete-
ro e auto-rappresentazioni su scenari mobili, di uso anche
quotidiano, dove le immagini viaggiano in tutte le direzioni,
non più solo dall’alto (o presunto tale) del sapere antropolo-

61
gico-museale verso uno spettatore congelato delle proprie
certezze “civili” o, peggio ancora, “morali”. Le accese diffe-

Transiti
renze che le culture “native” esprimono, riguardano i modi in
cui i linguaggi vengono costantemente costruiti, esposti e
modificati in ogni aspetto della vita quotidiana: dalla sessua-
lità alla mitologia, dalla cosmesi ai grafismi corporali, dalla
religione ai rapporti tra i sessi e tra le generazioni. E anche ai
rituali della morte. Queste rappresentazioni plurali, proprio in
quanto composte da soggetti che riflettono dall’interno delle
loro culture secondo modalità proprie, innovano la comunica-
zione digitale rendendola performativa e processuale.
- performativa: nel senso che i soggetti nativi utilizzano com-
plessi linguaggi attraverso cui dare senso al proprio essere
qui e ora in quanto appartenenti a culture vive;
- processuale: nel senso che le modalità sono significative
nel loro farsi più ancora che nel prodotto finale: nulla è dato
una volta per tutte e quindi la processualità metodologica sfi-
da l’immobilità a-temporale e a-individuale con cui troppo a
lungo si è (etero)-rappresentato l’altro.
Questa ricerca si colloca esattamente su questo punto critico.
Le vecchie antropologie, anche quelle che hanno sottoposto
a revisione l’autorità delle scritture, devono attraversare un
multi-verso intreccio di sincretismi culturali e tecnologici,
identità fluide in mutazione non più fissate in un passato a-
storico. Molte persone native dell’America Latina – che intrec-
ciano la cultura indigena con quella brasiliana o peruviana e
con quella globale – si stanno appropriando dei linguaggi
multi-comunicazionali, così come delle loro complesse filoso-
fie e mitologie che coabitano spesso conflittualmente dentro
i processi di mutazione e ibridazione delle culture contempo-
62

ranee. Nessuno – antropologi e non – può rimanere tranquillo


e fermo nelle passate certezze: è iniziato un tempo fantastico
La linea di polvere

e fantasioso di nuove modalità attraverso cui svolgere ricer-


che e trasformare tali esperienze in una polifonia di linguag-
gi, stili, metodologie, immagini, suoni in tensione costante
con le altre, irriducibili, soggettività.
Inter-cultura significa culture tra, in-between. Un transito
Massimo Canevacci Ribeiro

costante e ibrido tra modelli diversi dagli intrecci sorpren-


denti, come un coloratissimo tessuto patchwork. Inter-cul-
tura favorisce l’inter-soggettività, sviluppando rapporti pari-
tari tra soggetti che esprimono la loro irriducibile differen-
za. E questa differenza non implica una gerarchia, un alto e
basso, un inferiore e superiore, bensì la costruzione di spa-
zi culturali post-euclidei basati sulla molteplicità testuale e
cromatica. Infine, inter-cultura libera il mix di tecnologie e
comunicazione.
Sincretismi culturali, pluralità di soggetti, polifonie di linguag-
gi: questa è la premessa metodologica dell’inter-cultura.
Nella nuova antropologia della comunicazione digitale, l’et-
nografo è legittimato a interpretare l’altro – con o senza fo-
tografie, video, registrazioni varie – solo in quanto è dispo-
nibile a farsi interpretare dall’altro. Questa è la dialogica e
questa la sfida verso una transitiva epistemologia della
rappresentazione.
Eteronomie

Questo quadro teorico e pratico si è definito nel corso di di-


verse ricerche che avevano avuto una svolta nel 2000 con la
mia partecipazione al rituale della foração das orelhas tra gli
xavante (popolazione del Mato Grosso, vicini dei bororo e le-
gati a questi da reciproca ostilità). La metodologia del grup-
po di ricerca che avrebbe partecipato al funeral bororo era
basata su tale impostazione e ne ero fortemente soddisfatto.
Ben presto, però, questo quadro teorico e critico di riferimento
mi si presentò insufficiente: denso di pericoli e imprecisioni,
parzialmente errato o almeno problematico e bisognoso di ul-
teriori processualità al proprio interno. La mia stessa soggetti-
vità andava rifiutando per diversi motivi la propria collocazione
in una troppo statica definizione di “etero”, cioè un “altro me”
destinato a svolgere solo etero-rappresentazione e lasciando

63
sguarnita o indifferente tutta la mia interiorità, come se l’altro
fosse solo bororo e non anche una mia alterità interna che si

Transiti
contornava come qualcosa di perturbante. Improvvisamente
tutto mi apparve stretto e impreciso, mi sentivo auto-recluso in
una condizione di identità statica rispetto al rituale dei bororo,
i quali soli potevano viversi e narrarsi processualmente nel
proprio sé: insomma rischiavo di legittimare l’autonomia del sé
solo per loro, escludendo il mio sé, i miei selves.
La mia fluttuante identità si rivelò scoperta, in particolare per
quanto accadeva – processualmente quanto inaspettatamente
– al mio interno e le logiche dualiste da me sempre osteggia-
te rischiavano di ripresentarsi in modo ambiguo ma non me-
no determinante: a loro spetta l’auto-rappresentazione e a
me l’“etero”. Una nuova pericolosa dicotomia bella e pronta
quanto inaccettabile. E fu proprio il movimento interno alle
mie identità che fece entrare in crisi il modello, con le sue ri-
sorgenti posizioni dicotomiche.
La tensione individuale (intra-viduale) tra la mia eteronomia
di ricercatore esterno al contesto culturale e la mia autono-
mia – in quanto soggetto portatore di identità in movimento
e non di un’identità data – veniva a saltare. Fortunatamente e
imprevedibilmente.
Ciò che scoprii nel processo stesso dell’opera è semplice: l’e-
teronomia rispetto ai bororo penetrava con i suoi filamenti
dentro la mia internità identitaria. E la mia identità si altera-
va, assumendo l’eteronomia. Diventavo eteronomo, altro ri-
spetto a me stesso. Se da tempo la mia riflessione su questo
termine – eteronomia – stava attraversando circuiti contorti
quanto laterali, qualcosa di ancora più inquietante mi si sta-
va conficcando dentro, sbriciolando la compattezza trasparen-
64

te di un sistema che inizialmente mi sembrava perfetto da un


punto di vista politico, metodologico e compositivo.
La linea di polvere

Senza averne piena consapevolezza – anzi ammantandomi di


una metodologia progressiva aperta alle soggettività altre –
stavo riproducendo da un lato il dualismo nettamente diviso
tra auto ed etero; dall’altro, con estremo orrore mi accorsi
che stavo riproponendo una posizione della mia identità co-
Massimo Canevacci Ribeiro

me compatta, unitaria e singolare, basata su un concetto di


autonomia di matrice illuministica. Dualismo metodologico e
monismo identitario iniziarono ad attaccarmi da fronti diversi
per dissolvere ogni supposta traccia “progressiva”.
Inavvertitamente stavo costruendo una trappola in cui infilar-
mi e gettare la chiave. Addio polifonie, ibridismi, miscelazioni,
frammentazioni e giustapposizioni…
Se si rilegge la dedica posta all’inizio del libro, allora, questa
appare chiaramente non solo come una dichiarazione di amo-
re, quanto – e insieme – una suggestione irriducibile verso
una più complicata svolta metodologica e compositiva. E tale
ulteriore instabilità mi spinge verso una tenera dislocazione
dal modello iniziale sulla rappresentazione così come presen-
tato nel primo paragrafo. Lo scenario si fluidifica ulteriormen-
te e io entro dentro questo processo sotto diversi lati.
La mia posizione iniziale basata solo su una rappresentazione
etero si scioglieva processualmente dentro una mia auto-rap-
presentazione che rifiutava l’essere esclusa (o soppressa) e che
fluidificava entrambe sotto il segno dell’inquietudine. La mia
autonomia personale stava mutando e questo scardinava la
simmetria dualista tra auto ed etero-rappresentazione.
La composizione di questo testo, fin dall’iniziale esperienza
sul campo e ancor più nella fase della stesura, non riusciva a
evitare una esigenza sottile e disperata verso uno sprofonda-
re dentro in un mio essere narrato, non tanto nella retorica
banale di parlare di me stesso quanto nel far traspirare que-
sta inquieta istanza di autonomia nel pulsare stesso della
narrazione. Così, quando mi trovavo nell’aldeia bororo inse-
guendo il loro funerale (vivendo i classici disagi della ricerca
sul campo: troppo caldo, troppo freddo, assenza di cibo e –
terribile – di acqua), stavo contemporaneamente inseguendo
un me stesso altro che scorreva, che mutava sotto i miei
stessi occhi in conseguenza di qualcosa accaduto solo poche

65
ore prima della partenza dalla mia seconda città.
Quell’etero-rappresentazione che inizialmente mi appariva un

Transiti
corretto posizionarmi, si intrecciava, moltiplicava e fluidifica-
va nel dentro/fuori della stessa auto-rappresentazione. Non
quella dei bororo: la mia… Ogni riga parla anche di me, di
un me altro che ha incontrato un amore alterante che – con
la forza della sua alterazione – entra dentro un metodo trop-
po preciso e inizia a modificarlo. Mi narro e mi rappresento
in questa processualità identitaria mutante che confligge con
dualismi e monismi. Le passioni accese a loro volta si inne-
stano in una ricerca sul campo straordinaria e altrettanto ap-
passionante, al punto da apparire attirarsi reciprocamente.
Una sorta di trasbordo passionale tra etnografia ed erotismo.
L’intrigo tra auto/etero scardina il gioco delle simmetrie
parallele e rivendica l’insopprimibile desiderio di penetrare
all’interno di un’autonomia identitaria che si altera sotto i
miei occhi. L’amore intacca l’eteronomia come qualcosa che
appartiene solo a un altro esterno, mentre l’autonomia ero-
tizzata penetra nel mio altro interno, nelle mie fluidificate al-
terità che liberano una composizione (termine che inizia a
sembrarmi migliore di rappresentazione) alterata e alterante.
L’incontro amoroso non può restare confinato nella dedica,
uno spazio previsto che non si esaurisce in una premessa
ma dilaga nella sezione più dura del metodo, surriscaldan-
dolo. E nemmeno sceglie di uscire in maldestre trame auto-
biografiche dalle dubbie capacità empatiche.
La scelta è trasparente, insieme al transito linguistico e meto-
dologico: trasbordare in una diversa prospettiva di senso del-
la etero-rappresentazione a partire dal concetto di etero-no-
mia, facendo deflagrare la sua dipendenza dall’altro come au-
66

to-nomia. Il concetto di nomos mi appare in sé già criticabile,


in quanto definisce una regola cui attenersi e legittima una
La linea di polvere

condizione data nei termini di potere e di ripetizione/obbe-


dienza. Per cui l’ipotesi è di liberare l’eteronomia dalla dipen-
denza subalterna all’altro: un altro che qui significa potere
che dirige, quasi irraggiungibile e indeterminabile nelle sue
scelte che costringono il soggetto a una prassi subordinata.
Massimo Canevacci Ribeiro

L’eteronomia può divenire così la chiave per alterare il


nomos, trasformandolo da regola stabilita, da legge imper-
scrutabile, in forme flessibili e sensibili alle alterità che nor-
malmente sono escluse e addirittura represse dagli stessi
soggetti autonomi. I diritti dell’autonomia si basano su un
concetto di cittadinanza che non funziona più, specie sulla
base dei processi di globalizzazione. Se è il cittadino a essere
autonomo, l’altro – migrante, viaggiatore, apolide, esiliato,
straniero o estraneo – è escluso dai suoi diritti (nomos). E chi
è “cittadino” nella metropoli comunicazionale?
Eteronomia allora significa inserire, attrarre nel suo concetto
mutato l’alterità come irriducibile a un sistema di codici dati;
rendere mutabile il nomos alle molteplicità dell’altro.
Divenire eteronomi significa accettare la sfida che un poeta co-
me Fernando Pessoa ha lanciato nelle sue scritture. Pessoa usa
eteronomi non solo per il gusto di mutare nome e identità,
quanto per dare senso a stili di scrittura differenti, come sen-
tisse stretta, troppo stretta, la relazione tra il proprio unico no-
me, l’identità una e l’unico stile coerente di scrittura o, per ri-
manere nei miei termini, tra rappresentazione e composizione.

Ho l’abitudine di andare per le strade / guardando a destra e a si-


nistra, / e a volte guardando indietro... / e quello che vedo in ogni
momento / è quello che prima non avevo mai visto / so avere
quello stupore essenziale / che ha un bambino se, al suo nascere,
/ percepisse che sarebbe nato / mi sento nato in ogni momento
per l’eterna novità del mondo (Pessoa 1980, p. 137, trad. mia).

Continuare a vedere quello che ancora non si è visto, e desi-


derare di vederlo, di vedere qualcosa di totalmente altro con
la delicatezza sottile del sentire rinascere ogni momento o eu
profundo e os outros eus, come è intitolata una sua raccolta
di poesie: “espiríto protéico, indiviliduade múltipla e univer-
sal, Fernando Pessoa percorre, através de si e de seus hete-

67
rónimos, a insaciabilidade ontológica de suo genio. Ele foi

Transiti
muitos” (Galhoz 1980, p. 2). Un arcipelago di eus, di “ii”.
In definitiva, l’incontro imprevisto ha in qualche misura muta-
to all’ultimo momento il mio metodo di ricerca basato su una
certa idea di “rappresentazione”. Come ho detto, da qualche
anno lavoravo sulla tensione tra etero- e auto-rappresentazio-
ne, mettendo in discussione quel modello classico della de-
scrizione-interpretazione dell’altro sempre e solo in mano alla
soggettività dell’antropologo (ma anche di giornalisti, filosofi,
architetti, filmaker ecc.), per affermare dialogiche conflittuali
basate sulla centralità dell’auto-rappresentazione. Vorrei preci-
sare lo slittamento che è gradualmente penetrato all’interno
della mia – per quanto rivendicata sempre come fluida – iden-
tità: con stupore, quella che era una decisiva svolta politica-
culturale, l’auto-rappresentazione, è finita per entrarmi dentro.
Sin dall’inizio della mia ricerca sul campo, ho percepito un
forte coinvolgimento emotivo legato agli eventi che mi ac-
cadevano intorno: la poeticità drammatica del funerale, le
osservazioni notturne dell’aldeia circondata dai fuochi e dai
sinistri scoppiettii dei rami, il fumo denso che sembrava
nascondere altri sguardi, forse anche di derisione, i morsi
di una fame inusuale e ancor peggio dei mosquitos che en-
trano dappertutto, le foto scattate e strappate alla mia lo-
gica e infine i primi tentativi di appunti alla luce della mia
piccola torcia. Ebbene, in tutti questi momenti io non ero
solo un antropologo che praticava l’etero-rappresentazione
politicamente corretta; nello stesso tempo e ancora più
fluidamente e passionalmente stavo saltando anche dentro
la mia pressante esigenza auto-rappresentativa. Senza una
chiara visione di regole o di metodi, in quei momenti si di-
68

latavano i miei interni sé come my-selves: l’idea con cui


avevo intitolato una relazione sull’antropologia dell’arte,
La linea di polvere

ora era parte di me.


Ero parte di una densa quanto pervasiva auto-rappresenta-
zione. Lo scenario che mi si presentava – in un montaggio
dentro/fuori e auto/etero i cui confini spesso si dissolvevano
– coinvolgeva frammenti di me, dei miei in quel momento
Massimo Canevacci Ribeiro

crescenti me, per cui quello che doveva essere un mio posi-
zionamento etero, mutava in un’inquietante e disordinante
auto-rappresentazione che si indirizzava non più solo verso
l’altro, l’altro tradizionale, i bororo durante il loro funerale,
quanto anche verso il mio altro interno, i miei altri me, le
mie alterità interne. My-selves. Me multividuo. I miei “ii”.
Parlare dell’altro o fotografarlo era nello stesso spazio-tem-
po parlare o fotografare me.
In questo modo la mia iniziale definizione di auto-rappresen-
tazione si muoveva tra il pulsare delle dita, lo sbattere degli
occhi, le direttive del naso, il serrare i denti. Diventavo altro
rispetto a me stesso. E questo precipitava dentro la mia pri-
ma scrittura. Un precipitare al contrario, un colare vertiginosa-
mente verso l’alto; un colare innalzato di parole, visioni, frasi
che riuscii a imprimere in una mail furiosa spedita pochissimi
giorni dopo il mio ritorno a Campo Grande. E dalla cui riela-
borazione inizia il capitolo seguente…
Funerale bororo e tessitura amorosa si compenetravano. E que-
sta compenetrazione tra vita e morte – paradossalmente ma
non troppo – non riguardava solo me: riguardava anche loro.

Nativi de-nativizzati

Da tempo si sta affermando una produzione di artisti etero-


nomi, che manifestano un’alterità dalle regole del gioco arti-
stico come si sono stabilizzate in Occidente, mettendone in
discussione gli stereotipi che tanti artisti, sociologi, giornalisti
riproducono, incapaci di guardare ciò che emerge. E se si
guarda con occhi attenti alle continue novità del mondo, è fa-
cile percepire obsoleto l’uso di termini come “nativo”, “triba-
le”, “indiano” per indicare le popolazioni prima definite “sel-
vagge” o “primitive”. L’alternativa è semplice: sollecitare l’uso

69
dei termini da loro stessi adottati: cherokee, xavante, textal,
per impegnarsi a lottare contro l’uso di tassonomie che ripro-

Transiti
ducono linguisticamente (e non solo) il dominio coloniale.
In questa nuova produzione espressiva – un’area spesso indi-
stinta tra video, musica, arte, etnografia – i giovani cherokee o
xavante (non più “nativi” né “tribali”) mettono in discussione il
comodo pregiudizio per cui loro, gli “altri”, sono fuori da quel-
la Storia singolare-universale che appartiene solo al “noi” occi-
dentale. Il nuovo nesso arte-etnicità problematizza tutti i termi-
ni e afferma un’etnografia della differenza che vive in una mul-
ti-prospettiva di storie plurali, irriducibili a una storia unificata.
L’“altro” si è de-nativizzato. E la nuova etnografia comunica-
zionale, decostruendo il concetto di nativo, ne moltiplica le
soggettività. Una breve storia di questo termine è indicativa
della specifica difficoltà nel fissare l’altro. Le passate etichette
di selvaggio, primitivo, senza-scrittura, semplice, orale, ven-
gono oggi ambiguamente sostituite dal termine solo apparen-
temente “per bene” o “politicamente corretto” di nativo. Nella
parola si afferma una vicinanza – solo per i creduloni inno-
cente – con l’essere-nato, nato-lì, come se la persona nativa
fosse precedente e quindi più autentica perché più-nata.
Eppure tutti noi siamo nati in qualche “lì” e questo non dà
diritto ad alcuna precedenza o purezza. Solo l’“indio” è nati-
vo, campione di amore-natura-animali, misticamente sciama-
no, sessualmente puro e pre-tecnologico. A essere confinato
in tale immagine di nativo-al-naturale, qualche presunto “nati-
vo” non ci sta più, come Jimmie Durham.

La falsa terminologia usata contro di noi è così pervasiva che tutti


i vocaboli richiamano la (falsa) idea dell’indianità. La parola “tri-
bù” viene dalle tre persone che hanno fondato Roma (“tribunale”,
70

basato sul numero tre, viene dalla stessa radice). Non è una paro-
La linea di polvere

la descrittiva, né scientifica. Il suo uso in antropologia è stato


completamente screditato, viene dal concetto europeo di progres-
so umano alla cui sommità ci sono le capitali europee. “Tribù”,
“Capo” e simili non descrivono una parte della realtà di nessuno;
sono descrittive all’interno di un discorso di chiusura e di concilia-
zione con il proposito di mostrare l’essere primitivi (Durham,
Massimo Canevacci Ribeiro

«Avatar», 3, 2002, p. 74).

Per me – romano – leggere questa decostruzione del termine tri-


bù da parte di un artista cherokee ha rappresentato una felicità
infinita. I nuovi soggetti ex nativi ci spiegano la filologia di con-
cetti nati qui, nelle nostre città, e che in troppi sembrano aver
dimenticato. Jimmie Durham, artista contemporaneo d’avanguar-
dia, è anche un militante tra le popolazioni “native” degli Stati
Uniti a partire dalla rivolta di Wounded Knee. Durham è un che-
rokee. Come non pochi suoi compagni, anziché incorniciarsi nel-
lo stereotipo dell’indiano tribale – rinchiuso nella sua riserva per
essere fotografato da turisti amanti dell’“esotico” che vedono
così confermata la nostalgia per uno stato di natura felice da cui
purtroppo loro si sono irrimediabilmente staccati – lavora per
distruggere questo sistema neo-coloniale di classificazione attra-
verso le sue opere d’arte. In esse, egli interpreta se stesso come
un occidentale si aspetta che debba essere un cherokee.
La rappresentazione stupita dello stereotipo ha come scopo
la distruzione dello stereotipo stesso.
Self-portrait (1987), ad esempio, è un’opera in cui Jimmie
Durham rappresenta se stesso come una specie di manichino,
dal sesso enorme (come vuole lo stereotipo dell’“indiano sel-
vaggio”), che avanza come una specie di Frankenstein etnico,
il cuore aperto e una serie di scritte sul corpo che forniscono
ironiche indicazioni sul proprio sé problematicamente “nati-
vo”. Un suo saggio chiarisce alcuni itinerari intrapresi dall’au-
to-rappresentazione post-geertziana, smontando le identifica-
zioni stereotipate dei cosiddetti “indiani d’America” da parte
di istituzioni, media e senso comune:

Negli Stati Uniti le persone strutturano le loro domande sugli “in-


diani” al passato, non solo con me o con altri singoli “indiani”
ma anche quando si rivolgono ai gruppi. Non è inusuale per noi
rispondere al passato. Una volta in Sud Dakota un uomo bianco

71
ha domandato: “Cosa mangiavano gli indiani?”. Uno dei nostri

Transiti
anziani ha risposto senza ironia: “Mangiavano granturco, fagioli
e zucca” (tipica risposta presente nei libri scolastici degli Stati
Uniti) (Durham 2002, p. 75).

È come dire che per gli indiani delle Americhe la colonizzazio-


ne non è una retorica politica dei decenni passati. Secondo
lui, l’Europa o l’Asia possono attraversare un’epoca post-colo-
niale, mentre nelle Americhe ancora è presente una cultura
coloniale, basata sui presupposti che gli indiani erano selvag-
gi bisognosi degli Stati Uniti e che sono tutti morti oppure
sono diventati buoni (anzi spesso cattivi) cittadini degli Stati
Uniti, di conseguenza non sono più “veri indiani”. Non aven-
do Stato, i nativi indios o indians sono stati marginalizzati o
assimilati e restano oggi i grandi assenti nelle prospettive
post-coloniali. Qui si presenta l’eteronomia indiana.
Il ciclo linguistico pellerossa-indiani-nativi tenta di eliminare il
problema spostandolo nel passato, attraverso il mito o il ci-
nema, una prospettiva che Durham chiama Gunga Din com-
plex. Nel cinema di genere (dal western ai vari “coloniali”)
l’altro è rappresentato come massa indistinta brutta e sangui-
naria se anti-occidentale, singolo buono e docile se al servi-
zio di Sua Maestà, come nel celebre film di Stevens (1939) in-
titolato alla vittima – Gunga Din, appunto – che si sacrifica
per l’Impero Britannico lottando contro il suo stesso popolo
(questa volta gli indiani dell’India). Un indiano buono che fa
da contorno all’unico vero soggetto morale della narrazione:
l’ufficiale bianco. Tale modello-Stevens del cinema è affine al-
la rappresentazione critica della tradizionale figura dell’antro-
pologo come lone ethnographer fatta da Renato Rosaldo. Si
72

pensi a Shane, l’eroe solitario come altra faccia di Gunga Din,


il suo cavaliere western filmato dallo stesso regista (1953).
La linea di polvere

Entrambi sono il risultato di un sistema narrativo in cui esiste


solo un autore e un’autorità: un ranger etnografo che costrui-
sce in solitudine un’iconografia autoriale che modella i tanti
Gunga Din, così come sono attualmente riapplicati in altri
contesti razzializzati. E Shane continua a essere l’unico sog-
Massimo Canevacci Ribeiro

getto legittimato a rappresentare Gunga Din.


Entrare nel codice del dominio, far credere di assimilarsi a es-
so e intaccarne la presunta “scientificità”, svelandone tutte le
incrostazioni che il potere del linguaggio vi ha collocato so-
pra. Interconnesioni e transiti tra etnografia e arte si possono
basare su questo: smontare gli stereotipi facendosi stereoti-
po. Chiamare un cherokee (una lakota o xavante) indiano e
definirlo tribale, significa incasellarlo come primitivo e privar-
lo di individualità: quasi rappresentasse la sopravvivenza di
un’immaginaria umanità arcaica.
Il termine “tribù” non è ancora screditato come merita tra tutti
gli antropologi, tra pochissimi sociologi e nessun giornalista.
Anzi, è sempre più frequente il suo uso per classificare secon-
do rigide metafore nativiste le culture giovanili più o meno “al-
ternative” (si pensi a Maffesoli). L. H. Morgan – antropologo
statunitense che studiò gli Irochesi nella seconda metà
dell’Ottocento – riprese il termine tribù, usato per i gruppi
umani preistorici, per individuare un’organizzazione sociale fon-
data su legami di parentela, applicando un rigido schema evo-
luzionista (barbarie vs civiltà) in cui società tribale e società pri-
mitiva sono usati come sinonimi. La tribù segue la banda e pre-
cede lo Stato: unità politica acefala, uguale accesso alle risorse
per gruppi di discendenza omogenei, integrazione sociale inter-
na, potere coercitivo quasi nullo, redistribuzione delle ricchezze
ecc. In conclusione, il concetto di tribù – caratterizzato in senso
coloniale per individuare un’unità omogenea dal punto di vista
etnico, linguistico e culturale – è una riduttiva semplificazione di
una rete di relazioni socio-culturali che congela identità molte-
plici in un sistema unico e fisso, privo di individualità. Basti
pensare che spesso le divisioni tribali (specie in Africa) sono
state create a fini di dominio dalle amministrazioni coloniali.
Questo sistema linguistico riproduce il dominio: rinchiuso den-
tro una logica indifferente o antagonista alle prospettive post-

73
coloniali, direi che è totalmente coloniale. Un problema può
nascere se moltissime persone appartenenti a culture “native”

Transiti
usano per se stesse il termine tribale e indio: la terminologia
di matrice occidentale e coloniale è stata assorbita come neu-
tra da queste popolazioni e così utilizzata per autodefinire la
propria identità “tribale”, appunto, di indio. La soluzione per
sciogliere questo intrigo in cui il discriminato ha introiettato il
sistema linguistico del potere discriminatorio è per me chiaris-
sima, basta spostare l’osservazione su “chi nomina chi”.
Poiché non esiste un unico sistema classificatorio valido per
tutti in un modo universale e oggettivo, le definizioni sono
posizionate nel punto di vista di chi usa tale termine. Il signi-
ficato più o meno corretto quindi non dipende dall’oggettiva
chiarezza (della cui inesistenza tutti dovrebbero essere consa-
pevoli) della parola, ma dal fatto che chi definisce se stesso
indio lo può fare in quanto – come Jimmie Durham, che ha ri-
percorso il significato storico di questi termini – esplicita l’am-
biguità di tale tassonomia; se invece lo stesso termine indio è
usato dal giornalista, mass-mediologo o politologo, in esso si
conferma la presunta oggettività di una terminologia piena di
una storia schiacciata contro l’altro.
La verità sull’uso di concetti come tribù, indio, nativo non è
neutra, ma si posiziona nella soggettività che parla: se io
chiamo una persona african-american negro, ha un senso e
produce una certa reazione; se è lui stesso che si chiama nig-
ger ha ben altro significato. Fare la prova per credere… I si-
gnificati sono fluttuanti e si deve cogliere questa sottile leg-
gerezza come una sfida e un piacere.
Lo stesso accade quando si estende tale sistema classificatorio
“tribale” al multiverso giovanile contemporaneo. Una moda che
74

non ha soste né ripensamenti e che ha come base l’idea che i


giovani si accorpano secondo sistemi compatti, senza soggetti-
La linea di polvere

vità, per bande, al massimo con un “leader” (come nel cinema


hollywoodiano). La connessione oscura tra tribù e memoria mi
pare evidente: entrambe saldano il loro potere in un passato
che vuole inquadrare il presente e bloccare ogni futuro altro. È
tempo di liberare una sana amnesia – una “dimenticanza attiva”
Massimo Canevacci Ribeiro

– e transitare da una memoria basata sulle radici (roots) a ina-


spettate visioni basate su itinerari e attraversamenti (routes).

Lo xavante e il video

Divino Tserewahu è uno xavante. Si è inquadrato dalla sua stes-


sa videocamera digitale e commenta in portoghese quello che
sta accadendo nel video da lui girato e montato tra i macuxi,
vicino a Boa Vista (stato di Amazonas). L’esercito brasiliano in
forze sta entrando dentro la loro riserva. Si muovono carri ar-
mati, camion carichi di soldati, ufficiali a cavallo, mentre in aria
volteggiano elicotteri. L’invasione della riserva è commentata da
Divino come una cosa che lo ha molto “estranhado”: è un fatto
strano ed estraniante. Nella sua aldeia, in Mato Grosso, ciò non
potrebbe mai accadere e il video cerca di spiegare perché ciò
stia accadendo nel 2002 in piena Amazzonia.
Divino, videomaker xavante.

75
Le sue riprese di voci e immagini sono dedicate poi a una se-

Transiti
rie di macuxi: un cacique dalla evidente autorità, una donna
particolarmente vivace vestita con i costumi tradizionali, af-
fiancata da un’altra vestita all’“occidentale”, durissima contro
l’esercito, con lo sguardo fisso nella camera fiero e implacabi-
le nella sua requisitoria. I macuxi sono anche brasiliani, non
solo brasiliani: sono una nazione indigena o come la si vo-
glia chiamare, che ha una sovranità “non-statuale” sopra le
proprie terre, che sono tali perché “riservate a loro” e non
perché loro sono stati rinchiusi – “riservati” – lì dentro. Si al-
ternano scene di danza e canti rituali con performance, in cui
giovani mettono in ridicolo garimpeiros e fazendeiros, sma-
scherano i politici che sono spesso coronel, uomini duri dal
potere assoluto. Un canto corale di giovani donne intonato
contro l’alcol e chi lo beve, uomini che recitano il diventare
aggressivi con le donne e sottomessi con i “bianchi”.
Ogni tanto Divino – con discrezione ma con un chiaro signifi-
cato comunicazionale – è ripreso mentre riprende: è lui il
soggetto che interpreta sia nel momento etnografico sul cam-
po e sia in quello antropologico durante il montaggio. Il cli-
max: la sua cinepresa si insinua tra le pieghe di una tenda
come un’arma – un’arma piena di conflitti visuali che si ag-
giungono a quelli etnografici e politici – per riprendere la dis-
cussione tra un ufficiale dell’esercito e il cacique appoggiato
da donne risolute. Punta l’ufficiale, riprendendone gesti e pa-
role: lì vicino c’è il confine con il Venezuela e la costruzione
dell’avamposto con una caserma di alloggiamenti, depositi
ecc. servirebbe a controllare i movimenti del paese confinan-
te. Primo piano di una donna: “questo è illegale, dovete an-
dar via”, grida seria. Tutto il villaggio è mobilitato. Scorrono i
76

titoli di testa: lo xavante ha come aiuto regista un giovane


macuxi e la produzione è Video nas Aldeia, iniziata grazie alla
La linea di polvere

passione di Vincent Carelli.


Questa storia racconta di una nuova antropologia visuale basa-
ta su nuove soggettività e dove forse si sperimenta un oltre-
passamento della dialogica tra auto ed etero-rappresentazione.
Ho incontrato Divino la prima volta durante il rituale della
Massimo Canevacci Ribeiro

foraçao das orelhas che ogni sette anni accompagna il rito


di passaggio verso l’età adulta. Ero già stato diverse volte
in quella aldeia su invito del cacique mio amico Domingos
Mahoro’e’o. In quella occasione mi ero presentato con la
mia nuova videocamera pronto a filmare il rituale. Arrivato
là mi sono trovato di fronte la gradevole sorpresa di vedere
già in azione un gruppo di giovani xavante che filmava e
montava lo stesso rituale. Erano stati tutti addestrati da
Vincent Carelli, altro amico antropologo visuale fuori dai
circuiti accademici e forse unico che – insieme alla moglie –
svolgesse da anni questo duplice lavoro di ricerca e didat-
tico per le popolazioni indigene.
La situazione per molti antropologi poteva apparire disastro-
sa: la propria autorità, fondata sul potere (in questo caso vi-
suale) di rappresentare l’altro, era messa in discussione. Se
gli xavante filmano da se stessi il proprio rituale, qual è il
compito, il ruolo e l’autorità dell’antropologo? Come si vede
la questione è ben più complessa dallo “scrivere le culture”.
Qui ci si trova di fronte a soggetti che hanno acquisito stru-
menti, potere, autonomia e desiderio di non delegare all’an-
tropologo o giornalista il compito di farsi rappresentare, ma
che sanno esercitare in proprio questo ruolo.
La soluzione che ho trovato in quella occasione è stata di
collocare la mia videocamera su un’inquadratura che avesse
sempre o quasi uno xavante che filmava. Cioè filmavo gli
xavante che filmavano. Il risultato è stato interessante da
diversi punti di vista: in primo luogo, le mie immagini espri-
mevano chiaramente questo transito tra auto ed etero-rap-

77
Transiti

Il cacique Domingos
Mahoro’e’o durante
un rituale xavante.
presentazione; poi il video realizzato da Divino e gli altri ri-
sultò di gran lunga migliore del mio e per molti motivi (e lo
dico senza alcun “populismo”). La spiegazione è semplice:
oltre alla mia partecipazione parziale all’intero rituale, che
dura circa 4 mesi (un tempo per me infelicemente impossi-
bile), Divino, proprio in quanto interno alla sua cultura, co-
glieva elementi significativi che a me erano preclusi. E non
erano elementi secondari, in quanto attestavano quei mo-
menti di vita quotidiana anche dentro il rituale, così come
era vissuto dai giovanissimi protagonisti. Per me e (credo di
poterlo affermare) per la stragrande maggioranza dei ricer-
78

catori sul campo, il rituale è un momento di massima serie-


tà del quale si deve cercare di cogliere tutta la drammaticità
La linea di polvere

della rifondazione del cosmo che l’ingresso della nuova ge-


nerazione nel ciclo vitale sta per favorire, e che proprio nel-
la zona liminale del rituale ancora non si è realizzata. Da
qui l’alito della serietà…
Le immagini di Divino, invece, mostravano anche l’ironia, il
Massimo Canevacci Ribeiro

disincanto, la gioia scanzonata con cui quei giovani vivevano


il rito di passaggio. Con me diventavano subito tutti seri,
mentre con lui c’era la serietà e c’era la dimensione ludica a
me preclusa: mai avrebbero preso in giro gli anziani davanti
a me o criticato la durezza senza senso dello stare per 15
giorni dentro l’acqua a battere le braccia ritmicamente.
Questa profondità della visione fu possibile in quanto Divino
è parte della cultura xavante e ha già vissuto tutte quelle
esperienze dall’interno. In questo senso la sua auto-rappre-
sentazione ha un valore – sullo specifico del rituale – incom-
parabile con la mia. Eppure, per altri versi, anche la mia vi-
sione basata sull’etero-rappresentazione è risultata significati-
va, in quanto riusciva a dare il senso di una profonda e radi-
cale mutazione grazie alla scelta di “filmare loro che filmava-
no”, un chiaro attestato di tensioni tra auto ed etero-rappre-
sentazione. Comparare i due video risulta così altamente
istruttivo didatticamente. E non solo.
Euclide tra i mundurucú

Per avere un’idea di come l’autoritarismo scientista occidenta-


le ancora affermi – con tracotanza indifferente a ogni critica
dell’eurocentrismo o a qualcosa che sia pur vagamente si
possa richiamare al post-colonialismo – i propri statuti episte-
mologici come universali e oggettivi, mostrerò un caso di cui
la stampa nazionale e internazionale ha parlato a lungo all’i-
nizio del 2006. Questa volta l’incolpevole Euclide è usato co-
me asse matematico per uniformare a priori geometrie e logi-
che tra una popolazione vicina a bororo e xavante: i mundu-
rucú. Questa storia – e quello che giornali e giornalisti hanno
scritto intorno alla faccenda di cui sono stato involontario te-
stimone – conferma la mia prospettiva circa il tuttora incom-
bente dominio della rappresentazione dell’altro solo attraver-
so criteri esogeni che ignorano ogni tentativo di auto-rappre-

79
sentazione.
Le strisce della globalizzazione sono spesso sottili, impreve-

Transiti
dibili e sempre rischiose. A volte, come nel caso che presento
qui, ancora più pericolose, in quanto si insinuano nella lunga
storia del dominio logico che un certo Occidente continua a
professare imperterrito come una macchina da guerra scienti-
sta e universalista. In questo caso, l’alleanza tra prestigiosi
centri di ricerca istituzionali (Collège de France), riviste la cui
serietà è al di sopra del dubbio («Science»), giornali compia-
centi a fare da cassa di risonanza “neutra” («la Repubblica»),
è implacabile e indistruttibile come le bottiglie di plastica
buttate nei fiumi. La peggiore globalizzazione si incorpora nei
paradigmi di una certa epistemologia che si presenta nei pan-
ni lucidi e stirati di una tradizione filosofica (il solito Platone)
e che, di conseguenza, non può che essere vera.
Tale aspetto della globalizzazione è in genere meno evidente,
ma è politico quasi quanto le azioni di G. W. Bush. È un lato
oscuro – travestito di oggettività scientista – altrettanto peri-
coloso di quello che ha un’immediata ricaduta militare o teo-
logica e contro cui le difese sembrano più facili perché sim-
metricamente “politiche”.
La rivista «Science» presenta la ricerca curata da Dehaene,
Izard, Pica del Collège de France sui mundurucú, una popolazio-
ne che vive nello Stato del Pará (Brasile), dove si afferma che la
geometria (si badi bene, “la” geometria) è innata, che esistereb-
bero “concetti inerenti” euclidei nella mente dell’Homo Sapiens
che non hanno bisogno di apprendimento. Il perché secondo
loro sarebbe chiarissimo.
Sulla base di test cognitivisti, basati su interviste comparate
tra bambini e adulti mundurucú e statunitensi, hanno sco-
80

perto che loro (i mundurucú) conoscono addirittura il cer-


chio, il punto, la linea retta e magari anche il triangolo acu-
La linea di polvere

to. Quindi, sulla base di una deduzione sorprendente (alme-


no per me, ma non per il Collège de France e &), se anche i
mundurucú – che vivrebbero nell’età della pietra o nello sta-
to “primitivo” prossimo alla presunta origine dell’uomo –
sanno cos’è un cerchio, vuol dire che la geometria è univer-
Massimo Canevacci Ribeiro

sale oltre che innata. E così l’incolpevole Euclide è spiegato


dal solito Platone: “l’anima in ogni tempo possiede il sape-
re”, citano gli autori commossi.
La divulgazione ignora che da tempo ogni ricercatore dotato
di buon senso – e non solo degli strumenti dell’antropologia
– sa bene che tale procedura comparata è falsa, tutt’altro che
oggettiva, chiaramente costruita e quindi non comparabile,
essendo disomogenei gli “elementi” (cioè i soggetti da loro
ridotti a test).
Vi sono ancora “studiosi” convinti che le popolazioni “native”
(termine che abbiamo visto tutt’altro che neutro) vivano in
uno stato-di-natura, per cui in esse si sarebbe sedimentata la
pura e incontaminata origine della cultura, come la navicella
spaziale che ha raccolto antichissimi pezzi di cometa pronti a
raccontarci nei laboratori l’origine della vita. I nostri tre ricer-
catori si sono così assimilati alla sonda che torna sulla Terra,
con il suo carico di pulviscolo stellare come le risposte degli
“incontaminati” mundurucú. Entrambi spiegano l’origine della
vita e della geometria.
Daniel è un mundurucú, anzi il suo cognome è proprio
Mundurucú. L’ho conosciuto in una libreria a San Paolo
(Brasile) mentre presentava un suo bel libro sui miti della
prpria cultura. Spesso mi manda e-mail per informarmi del-
le sue attività letterarie e politiche. Nel suo villaggio, pro-
fessori locali insegnano nelle scuole nella propria lingua e
in portoghese, mentre le antenne paraboliche da tempo
contrassegnano tantissime aldeias. Bororo e xavante, che
conosco bene e che vivono lì vicino, anziché dissolversi co-
me previsto da Lévi-Strauss, hanno un forte incremento de-
mografico e un complesso mutamento culturale. Filmano i
loro rituali, li montano e li distribuiscono grazie ad associa-
zioni di volontariato. Alcune aule sono piene di computer
(non di pietra) e le ragazze sono più brave dei loro “colle-

81
ghi” maschi, il che favorisce la caduta di pregiudizi sessisti.
Gli dirò che per sua fortuna qualcuno ha scoperto che an-

Transiti
che lui conosce la geometria. E che questa geometria non
può che essere la nostra. Immagino le sue taglienti battute
per questa ennesima “scoperta” che da 500 anni continua
a farsi contro la sua cultura.
I mundurucú hanno la loro cultura locale e, nello stesso
tempo, vivono nei nostri tempi “globalizzati”. Ma non sono
omologati. Globalizzazione può non coincidere con omolo-
gazione, anzi. La globalizzazione diventa agenzia dell’omo-
logazione grazie all’“Alleanza Neutra” tra istituzioni universi-
tarie, riviste scientiste, giornali che lanciano settimanalmen-
te una moda. Come questa sulla geometria euclidea innata.
I mundurucú – come tantissime culture pre-colombiane –
hanno loro arti plumarie, grafismi corporei, monili, masche-
re, cesti, armi, composizioni dei villaggi che esprimono infi-
nite variazioni geometriche. Di una loro geometria. Esse –
anziché affondare in una presunta matrice euclidea archeti-
pica (le banalità razziste junghiane che continuano a pro-
durre calchi su cui infilare le differenze culturali) – stabili-
scono intrecci complicatissimi con i loro miti, le loro filoso-
fie e cosmogonie: per cui un cerchio non è mai solo un cer-
chio, ma ha profondi significati simbolici che appartengono
alla loro cultura specifica e che sono interpretabili solo as-
sumendo il punto di vista altrui. Cioè relativizzandosi.
Relazionandosi con uno sguardo diverso dal proprio.
Insomma le differenze culturali sull’organizzazione dello spa-
zio, e sulla trasposizione del territorio in mappe, esprimono
intrecci complessi tra la geometria di matrice euclidea e la lo-
ro geometria, che non applica le formule matematiche elabo-
82

rate da Pitagora o Euclide. Se i mundurucú conoscessero


aprioristicamente quei teoremi inventati dai greci, allora i tre
La linea di polvere

scienziati avrebbero ragione. Ma così non è. Loro, le popola-


zioni indigene, elaborano le loro geometrie con profondi si-
gnificati simbolici e rituali legati alle proprie cosmogonie.
Forse sarebbe meglio chiamare tali geometrie geofilie che
narrano l’amore e anche il timore immanente per la terra, tra-
Massimo Canevacci Ribeiro

sfigurata in una co-presenza di molteplici elementi che non


sono quantificabli solo con la potenza del numero cardinale.
Le geofilie esprimono immagini sacrali non riconducibili al re-
ligioso o al geometrico, anche se missionari e non pochi
scientisti fanno di tutto per chiudere il cerchio: un cerchio
che invece è sempre poroso e fluttuante verso istanze non
fissabili coi nostri parametri logici basati sull’identità.
La partita che si apre su questa “scoperta” terribilmente vete-
ro-coloniale è chiara: l’Alleanza Neutra cerca di imporre una
logica ferrea – basta su oggettivismo, universalismo, scienti-
smo – secondo la quale i mundurucú rappresenterebbero lo
stato primordiale dell’umanità. Per cui, se un bambino della
California e uno dell’Amazzonia vedono le stesse forme geo-
metriche (cerchi, linee, punti), ne consegue che la geometria
euclidea è innata. La presunta “origine” coincide con l’attuale
storia. Grazie alla forza del sillogismo, ne consegue che i
mundurucú sono euclidei. Ovvio.
Ma i mundurucú non incarnano l’origine dell’homo sapiens.
Tale affermazione non dovrebbe sfiorare nessun ricercatore,
mentre sembra che i giornali ne facciano cassa di risonanza,
perché tanto giornalismo “scientifico” ama sparare notizie
enormi, specie di tipo pseudo-darwiniano come fossero uno
script cinematografico. I mundurucú vivono il nostro tempo,
fanno parte della nostra storia e hanno una loro storia non ri-
ducibile a Euclide o Temistocle. Sembra quasi ridicolo da parte
mia dover insistere su un fatto assolutamente banale: in ogni
villaggio indigeno (o quasi) spuntano antenne paraboliche, si
usano cellulari che liberano i villaggi dai fili telefonici, ci si
connette a Internet ecc… I mundurucú sono e vivono nel pre-
sente come Dehaene, Izard, Pica. Ed Euclide lo possono incon-
trare a scuola come qualsiasi giovane californiano o francese.
L’unica cosa che continua a stupire è che questi ricercatori, e
l’apparato divulgatore da loro messo in moto, sono delle tar-

83
dive appendici dell’orientalismo, con il trucco pesante di una
logica neo-coloniale scientista («Science»), indifferenti verso

Transiti
ogni istanza critica espressa dalle ricerche contemporanee,
autoritari silenziatori dell’altro che viene sempre escluso nella
sua autonomia espressiva. Per loro, l’altro – in questo caso i
mundurucú – è assente come soggetto e ridotto a pulviscolo
stellare da testare in laboratorio.
Questa è una matrice spessa e dura della globalizzazione che
favorisce ricadute oggettiviste nella politica (vedi la nozione
di “democrazia” come export) e che ha come cornice una cer-
ta epistemologia che lega un’obsoleta tradizione scientifica
con una stesura mediatica effervescente come un trailer.
Un po’ di test cognitivisti, molto Platone, l’immancabile
Rousseau e il gioco è fatto. Ma questo è un dannato gioco
del potere presentato da un certo Occidente sotto la veste
globalizzata della scienza, che continua a classificare il
mondo culturale altro indifferente a come questo stesso al-
tro da tempo si racconta, si rappresenta, si interpreta. E ci
interpreta!
Un giovane
xavante durante
un rituale.
84
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro

La scuola di forma
tradizionale con i
materiali di oggi.

Una lezione al
computer con un
professore e
alunni xavante.
La maloca tradizionale di Domingos.

85
Transiti

Danza xavante.

Transizione

Ho scritto il capitolo successivo seguendo le scelte transitive


che ho presentato. Lo stile accompagna il divenire eteronomi.
Cerco di esprimere le mie alterità che alterano le regole della
composizione senza scadere nell’autocompiacimento di “es-
sere- stato-là”. Non è la banalità dell’autobiografia a informa-
re la scrittura, quanto una dislocazione comunicazionale che
sollecita un’accensione pulsante e direi quasi ritmica come il
suono delle maracas bororo che hanno influenzato le mie at-
tività percettive. Si tratta di un capitolo fondamentale in
quanto inserisce l’auto-rappresentazione all’interno dell’etero-
rappresentazione oltre il dualismo riproduttore di un modello
dominante. Scritture transitive che sciogono l’opposizione au-
to/etero nella composizione.
Quello che è stato il paradigma dell’antropologia – “cogliere
il punto di vista nativo” – ora sta ridefinendosi in modo di-
verso: cogliere i punti di vista polifonici dell’auto-rappresen-
86

tazione in tensione dialogica con l’etero-rappresentazione.


La linea di polvere

Dentro questi prefissi – auto-etero – vi è un soggetto che non


è più inscrivibile in una cultura di appartenenza compatta, sia
esso bororo, xavante, mundurucú o antropologo.
Massimo Canevacci Ribeiro
Capitolo terzo
Racconto

…arrivo di corsa per il funerale a Campo Grande, ospite di


Aivone Brandão, un’antropologa atipica cui ho fatto da tutor
per il suo dottorato sui bororo. Ma il funerale è rinviato per-
ché la carne della morta non è ancora completamente putre-
fatta: in genere tra il seppellimento e l’esumazione passano

87
una ventina di giorni, dopo i quali inizia uno dei funerali più

Racconto
straordinari elaborati da esseri umani. Così Aivone organizza
un viaggio verso il fiume Paraguay dove incontro il camalote
(Eichornia Crassipes), una pianta che viaggia sull’acqua, le cui
radici sono appunto acquatiche e diasporiche. Possibile che
nessuno finora si sia innamorato delle uniche radici che si
possono amare proprio perché non sono fissate nella terra
ma galleggiano e viaggiano lungo gli argini del Paraguay!
Sento immediatamente il camalote come parte di me… Molte
di queste piante si aggrappano sulle sponde del grande fiu-
me come una prateria galleggiante, ma col tempo si staccano
e viaggiano sulle acque usando le radici come galleggianti.
Sergio Sato (il japonesinho paulistano) mi spiega tutto alla
perfezione e insieme scendiamo sotto un ponte da dove si
arriva alla riva del fiume e lui afferra alcuni camalote e me li
mostra sorridendo. Li prendo anche io, sollevando dall’acqua
questi cespugli mobili; li carezzo, cari camalote…
Non voglio contrapporre il camalote al rizoma, ma questa
prateria fatta da cespugli singoli, che si raggruppano e si di-
vidono seguendo i flussi delle correnti lungo il fiume, il largo
Paraguay, costituiscono una prateria galleggiante veramente
mobile, a differenza del rizoma che rimane fisso in un deter-
minato luogo con le sue radici, per quanto piccole.
Nelle tradizioni indigene, non solo brasiliane, gli sciamani
curano le malattie dei corpi e della natura secondo comples-
se procedure, alcune delle quali affondano in un’antichissima
sapienza curativa di tante piante diffuse nel territorio. Tra i
kraho, per esempio, le piante si fanno bollire perché possa-
no lasciare un succo che è chiamato carõn, un succo-esssen-
za che si può grossolanamente tradurre con “spirito della
88

pianta”. Oppure, invece di usare un termine troppo carico di


significati, per carõn è possibile presentare un grappolo di
La linea di polvere

concetti perturbanti come immagine, anima, spirito, doppio,


ombra, fotografia.
Durante la terapia, lo sciamano si assimila allo “spirito” (dop-
pio, ombra, immagine) di una determinata pianta da cui ha
estratto il succo (carõn) individuato come adatto per quella
Massimo Canevacci Ribeiro

specifica malattia. Spesso il rituale è legato al movimento:


l’essenza delle medicina indigena si basa proprio su questo:
il movimento. Il carõn circola nel sangue perché è movimento
e quando si dorme esce dalla bocca e viaggia come un so-
gno. Quando viaggia molto, rischia di non tornare più e per
questo si muore. Quando un corpo dorme molto, resta trop-
po immobile e tende verso la morte. Il corpo deve muoversi
come il sangue e per questo ci sono molte corse rituali anche
estenuanti: correre tutti i giorni favorisce la vitalità più che la
salute. Per questo si deve danzare, perché la danza è movi-
mento, la danza che smuove è cosmologica, la danza è vita
che connette. Anche i semi delle maracas hanno questo pote-
re simbolico di interconnessione cosmica: danzano dentro la
zucca-contenitore, sono smossi dalla mano, anzi dall’intero
corpo del musicista-cantante-danzante. I semi delle maracas
hanno anche una funzione terapeutica: vengono scelti con
cura e la loro qualità e quantità deve essere sperimentata di-
verse volte prima che si riesca a ottenere il suono giusto: un
suono movimentato e cosmologico che trasfigura i corpi.
Mi capita di pensare se sia mai stato estratto il carõn del ca-
malote. Un carõn movimentato e scorrevole – “scorrente” –
sarebbe il succo di “radici sradicate” eppure localizzate e vi-
ve, un’identità fluida e fluviale. Carõn del camalote scorrente
identità, culture, individualità.
Veniamo a sapere che il funerale inizierà il 19 agosto, proprio
quando dovrei ultimare il corso al museo di arte moderna di
San Paolo, così mi metto in contatto con la direttrice e le
chiedo di eliminare un giorno di didattica. Tudo bem. Con
questo nuovo cronogramma, riparto per San Paolo e faccio
un seminario sul feticismo. Alla fine di una lezione mi ferma
una giovane donna – si chiama Sheila – che mi aveva incon-
trato a marzo dicendomi che è coreografa e danzatrice, che la
“città polifonica” è stata un’opera fondamentale per la sua te-

89
si su danza e metropoli, che è appena tornata dal Canada

Racconto
dove ha lavorato per dieci anni. Così mi invita a cena per
parlare di un suo progetto di studio: la sera successiva è l’u-
nica possibilità che ho. Succede una cosa strana, unica nella
mia vita, ci rivediamo nei giorni seguenti senza parlare mai
dei suoi progetti e decidiamo di sposarci, con un’ironia molto
seria e una felicità un po’ disperata…
Gli appuntamenti sono tutti sbagliati: dall’aeroporto di
Goiania arrivo a Barra do Garças, un piccolo paesino dove
non c’è nessuno ad aspettarmi, i cellulari di Aivone e di
Sergio non funzionano, ma ho imparato da tempo che certe
cose in Brasile bisogna lasciarle andare, scorrere come un ca-
malote, e poi sono quasi contento di rimanere ancora solo
per mantenere i ricordi recenti. Metropoli e aldeia: questa è il
mia ricerca, anzi, è molto, molto di più. Gironzolo in un posto
che sembra nowhere land: vedo solo qualche bambino, un
cane magrissimo; ma sbaglio, in uno slargo c’è un gran daffa-
re, arrivano camion, carretti, si sistemano tavoli e prodotti va-
ri: sta per aprirsi una feira! Mi siedo su un muricciolo per os-
servare divertito i preparativi e parlo con una persona dolce
e gentile, che mette sul tavolo blocchi di ghiaccio per fare
caipirinhas e me ne offre una… Appena finisco di bere sento
una frenata: è Sergio con la sua Land Rover, non so come ma
è così, lui mi trova in questo paesino sperduto del Mato
Grosso mentre osservo la preparazione di una feira, senza sa-
pere che fossi lì... queste cose succedono solo in Brasile,
penso, e sorrido alla faccia degli stereotipi…
Partiamo per Meruri, e una volta arrivati, dormo qualche ora
nella missione salesiana in una piccola stanzetta pulita; sono
stanchissimo, ma le forze mi sono tornate, il mal di gola pre-
90

so nel Pantanal è passato. San Paolo mi ha fatto bene, forse


il suo clima strano, umido, opposto a quello secco di Campo
La linea di polvere

Grande. Forse non è solo il clima, forse ho dentro qualcosa di


vitale, un succo vivente di carõn che mi è stato donato la se-
ra prima… Meruri è l’aldeia studiata da Lévi-Strauss e di cui
(mi racconteranno sorridendo come fosse una brincadeira –
uno scherzo o una leggenda), sorvolando la zona in aereo
Massimo Canevacci Ribeiro

dieci anni prima, si era lamentato della scomparsa. Il grande


antropologo cercava conferme alla sua “entropologia”: i tropi-
ci non possono che essere tristi e le popolazioni indigene
che sparire, come Meruri; il destino dell’antropologia sarebbe
di cambiare la “a” iniziale con una “e”, per tendere verso un
disordine estremo e dissolvente. Inerziale.
Fin dal primo soggiorno nella missione, mi si presenta una sfi-
da – non solo morale né professionale – su questioni decisive,
che attraversano ciascuno e coinvolgono le nostre visioni del
mondo, le scelte che ci posizionano, il senso della vita. I mis-
sionari sono gentilissimi e il loro appoggio non eliminabile in
questa occasione, in quanto Aivone ha un rapporto di lavoro
con i salesiani e io sono suo ospite prima ancora che loro.
Che fare quindi? Tra gli xavante era diverso, in quanto era sta-
to il cacique Domingos a invitarmi e io non ebbi problemi a
dormire per terra in una maloca dove nugoli di pipistrelli vola-
vano a zig zag tutta la notte. Ma qui? La mia radicalità antro-
pologica e politica non mi ha mai portato ad assumere atteg-
giamenti anti-clericali, eppure proprio sul terreno etnografico
mi si pone una questione assai seria. Non amo definirmi e de-
testo la parola “laico”; mi sento un seguace dell’umanesimo,
il filone critico minoritario che vive nell’oltre delle religioni. Ma
non è il momento per scontrarsi sulle proprie visioni del mon-
do, e la relazione tra missionari e culture indigene (resa più
acuta dal fondamentalismo evangelizzatore degli ultimi papi)
non è risolta, né risolvibile ora con il funerale imminente.
La mattina dopo si parte per l’altro villaggio, Garças, diverso
da Meruri, nel senso che l’aldeia è ancora quella tradizionale
con le malocas di paglia, fango e rami: è lì che si svolgerà il
funeral bororo. La strada dalla terra rossa e sabbiosa è piena
di buche e Sergio deve fare i soliti equilibrismi nella guida.
Intorno, alberi rinsecchiti e privi di foglie spuntano come so-
pravvissuti a qualche disastro. Incontriamo diversi animali, e

91
le presenze familiari dei nidi di termiti. Ce ne sono tantissimi,

Racconto
alti circa una trentina di centimetri, a forma di cuneo, aperti
verso l’alto come bocche affamate o urlanti, imploranti, inna-
morate. Hanno forme bizzarre e sembrano opera di un estro-
so artista che ha scelto il cerrado per metterle in mostra. La
mia strana idea – fin dalla prima volta che li ho visti nelle vi-
cinanze dell’aldeia xavante a Sangradouro – è di tagliarli di
netto alla base ed esporli in un museo d’arte contemporanea
con la scritta dell’autore in bororo o xavante: termiti del cer-
rado, Mato Grosso, 2005.
L’arrivo al villaggio si avverte dalla presenza di alberi di man-
go, alti, verdi, con i frutti migliori del mondo, la cui importan-
za sarà vitale per tutti. Parcheggiamo all’ingresso sotto uno
di questi alberi. Lì ci incontriamo di nuovo tutti, Aivone,
Viviane e Sergio; siamo alloggiati in una capanna (maloca)
dove dormiremo a terra sopra leggere stuoie per difenderci
dall’umidità del terreno, la prima notte anche senza coperte,
con un freddo cui pensavo di non sopravvivere. Per un dis-
guido, coperte e acqua arrivano il giorno dopo e io ho solo
un leggero impermeabile per proteggermi dal freddo e dal
mal di gola. Ci mettiamo vicini per riscaldarci un po’. È prefe-
ribile non bere la loro acqua e non abbiamo le pillole disin-
fettanti. Lo spazio della maloca è grande e il nostro gruppo
ne occupa un quarto; sugli altri lati ci sono i membri della fa-
miglia bororo che ci ospita e che hanno le amache. Essendo
reduce dalla malattia, sono sicuro di avere una ricaduta alla
gola che avrebbe conseguenze disastrose per la ricerca. Ma il
funerale incomincia domani... e la terribile notte passa senza
danni, alla ricerca di centimetri di stoffa per difendermi.
Aivone mi porta da José Carlos Kuguri, il maestro dei canti
92

che è anche marito della morta. Diventa chiaro quello che sta
per accadere: sarà la cosa più amorosamente estrema cui si
La linea di polvere

possa partecipare. Andiamo nella casa degli uomini (baito) al


centro del villaggio che mantiene la suddivisione clanica clas-
sica: due metà, entrambe esogamiche, articolate in otto clan
(4 e 4), ognuno con i suoi colori di appartenenza.
A Campo Grande c’erano stati problemi che non avevo capito
Massimo Canevacci Ribeiro

bene relativi alla possibilità di fotografare e all’accettazione


della mia presenza... In un contesto indigeno si può entrare
con un permesso della Funai (l’associazione governativa che
difende i loro diritti) o direttamente invitati da una persona.
Aivone alludeva spesso alla mia possibilità di entrare, la-
sciando intendere che mancasse qualcosa. Il qualcosa non mi
era chiaro, anche se per esperienza immaginavo fosse legato
al denaro. Ma cosa, esattamente? Dopo molto tempo ho capi-
to che il problema era il “dono”: un’offerta che avrebbe com-
pensato la mia presenza; non semplici soldi, quindi, ma qual-
cosa di ritualmente codificato che implicasse la reciprocità tra
loro e me. Così diedi 400 reais ad Aivone per comprare una
vacca da offrire al villaggio... Dopo questa offerta, le porte
dell’aldeia mi si sono spalancate. Ed era fondamentale che
fosse lei ad aprirle… o meglio lui.
Entriamo nel baito, José Carlos è seduto nella penombra in un
angolo, da solo. Avrà circa 70 anni, un grande pariko in testa,
pochi metri fuori dal baito c’è il tumulo della moglie, appena ri-
coperto di foglie di buriti e poca terra. Ci sediamo anche noi di
fronte a lui accavallando le gambe, mentre fuma una grossa si-
garetta arrotolata tenendo lo sguardo forse volutamente basso;
rimaniamo un bel po’ in silenzio, poi Aivone gli parla con dol-
cezza e rispetto, ricordandogli il mio “dono”, visto che il mestre
sembrava poco interessato alla mia presenza. A queste parole il
suo fisico asciutto e teso si rianima, come se tornasse presente;
fissandomi e tenendo in mano un bastoncino di legno, che af-
ferra come fosse un lungo dito prolungato verso terra, disegna
sul terreno una linea netta tra me e lui: se tu sei di Roma, dice,
stai da quel lato, mentre io rimango da quest’altro lato, per cui
saremo diversi sempre, dice, tracciando quella secca linea che
solleva una piccola nuvola di polvere scomposta.
Già, penso io preoccupato, un brutto inizio. José Carlos è ma-
gro, la faccia scavata, una forza enorme nel portamento che gli

93
viene da una certa “regalità”, forse dallo sguardo in genere ri-

Racconto
volto in basso, che diviene imperioso e definitivo quando si al-
za a fissarti: uno sguardo cui è difficile replicare. Già a marzo
mi aveva come sfidato, impedendomi di fotografarlo mentre
cantava per la festa di nominação. Conosce tutti i canti rituali
bororo, che sono decine e decine, tutti assai complessi musi-
calmente e ritualmente e li esegue con una voce roca che sem-
bra sempre sull’orlo della rottura e che invece continua a mo-
dularsi seguendo il rituale. Successivamente, tornato a Roma,
ho ricostruito che il disco di vinile (regalatomi da un’antropolo-
ga paulistana che faceva ricerca lì, Silvia Caiuby Novaes, da me
tante volte ascoltato e fatto ascoltare anche a lezione) ha co-
me voce solista proprio la sua: era José Carlos che lo aveva in-
ciso! Ora mi trovo di fronte a lui che mi impone la sua autorità.
Posso solo rimanere in silenzio, sconcertato. Penso che abbia
molta più ragione di quanto volessi ammettere. Certo, sono
convinto di non essere là per motivi strumentali e credo di
essere profondamente corretto non solo con la sensibilità
della mia professionalità. Eppure le cose non sono così sem-
plici. Mi classifica come ogni altro “bianco” venuto da fuori e
inoltre da Roma – quindi ricco – facendomi sentire rinchiuso
in un’“alterità” da lui eternamente separata. Sento di essere
espressione di una dicotomia estrema per lui indiscutibile
quanto per me inaccettabile, avendola sempre combattuta. Io
non faccio parte di questi “loro”, mi dico, questi “loro” come
alterità che usano una persona come lui o un rituale come il
funerale per fare i propri “affari”, “loro” che ho sempre dis-
prezzato e contro cui ho lottato, “loro” da cui mi sono sem-
pre tenuto fuori e anche per questo la mia carriera, non solo
universitaria, si è bloccata. Eppure sento che mi presenta una
94

dimensione dicotomica che per lui ha un senso nettissimo:


Garças e Roma, lui e io, anzi noi e loro. Senza andare tanto
La linea di polvere

per il sottile nel determinare se tutti sono uguali in questi


“noi” e “loro”. Una linea tracciata netta sulla sabbia per sepa-
rare due mondi. Io posso stare là, ho dato una vacca in do-
no, ho il permesso di fare le fotografie. Ma i campi al di là
della linea sono due e non coincideranno mai.
Massimo Canevacci Ribeiro

Questa linea di polvere problematizza ogni ipotesi di ricerca


come la avevo definita. Penso ai soggetti interni alla cultura
bororo che vogliono interpretare un loro rituale fissandolo co-
me Paulinho con il video. Di notte, con il freddo e le angosce
per le ricadute della malattia e la questione salesiana, mi si ri-
presenta il fantasma di Geertz, quando dice che il primo inter-
prete di un rituale è il possessore della cultura, per cui la
stessa interpretazione è inscritta, ad esempio, nel combatti-
mento dei galli. Questa proposizione, che mi sembrava una
vera e propria svolta etnografica – affermando la centralità
soggettiva del “nativo” in senso gnoseologico, a fronte dell’in-
terpretazione di secondo grado dell’antropologo – ora mi ap-
pare una vera e propria banalità. Peggio, è una gabbia dentro
la quale rinserrare i bororo (o i balinesi) che dovrebbero avere
come unico strumento interpretativo (concesso dall’antropolo-
go) solo e sempre danzare il funerale o scommettere sui galli.
Questo paradigma interpretativo continua a essere inscritto in
una politica culturale continuista con la sua matrice coloniale.
Ora mi trovo insieme a un bororo che non solo si interpreta,
da dentro, danzando o cantando il rituale, lo fa anche da fuo-
ri, filmando, applicando il montaggio e tutto quel complesso
linguaggio visuale attraverso cui si compone l’editing di un vi-
deo. L’idea “perfetta” che il rituale contiene la sua interpreta-
zione è un circolo ermeneutico che aspetta solo di essere in-
franto. Deve essere infranto perché falso e riproduttore di di-
cotomie, in cui il potere della scrittura e dell’intepretazione di
secondo grado (quella che viene dopo, più densa e ricca),
cioè della rappresentazione, rimane saldamente sulla testa
dell’antropologo che prende appunti e tornato a casa scriverà.
Geertz, l’antropologo che scappa di fronte alla polizia teoriz-
zando la partecipazione come chiave di apertura all’osservazio-
ne, si colloca “sulle spalle dell’informatore” per avere un cam-

95
po di osservazione alto e denso. Ma qui e ora, Paulinho non è

Racconto
più un “informatore”: si è scrollato dalle spalle questa tartaru-
ga di antropologo, possiede videocamere digitali; e, come av-
viene per molti studenti delle nostre università, anche lui può
incontrare un docente degno di questo nome che gli insegni le
semplici procedure tecniche per filmare liberandone l’autono-
mia attraverso cui può inventare montaggio ed editing.
Paulinho – da informatore di un sapere non suo, che avrà co-
me scopo un libro non suo, che frutterà riconoscimenti non so-
lo accademici – si trasformerà in videomaker che interpreta se
stesso rappresentandosi e rappresentando il suo funerale. Ciò
riguarda il potere del linguaggio, la divisione comunicazionale
del lavoro, il dominio politico, i ruoli strutturati, le gerarchie
economiche che si riproducono all’infinito. O si spezzano…
Con Paulinho – o con Divino – è praticabile la prospettiva di
un posizionamento laterale e discreto che favorisca al massi-
mo ogni loro espressione autonoma sulla propria cultura (e
non certo per affermare autenticità o maggiore conoscenza
allo sguardo interno); sappiamo come lo sguardo straniero a
volte abbia la capacità di cogliere aspetti percepiti come “na-
turali” o insignificanti da parte di chi li vive. Per questo i due
sguardi basati sulla differenza tra etero- e auto-rappresenta-
zione può moltiplicare le possibilità di comprensione e non
restringerle a un unico soggetto.
La visione dell’auto-rappresentazione – depurata da ogni es-
senzialismo, autenticità o populismo – è dentro un processo,
ancora bloccato, attraverso cui il soggetto altro assume la
propria storia in parte autonoma dalla “Storia” (quella occi-
dentale) che continua a essere insegnata e rivendicata come
unica e universale. Ma la storia dei bororo non coincide con
96

la storia dell’Occidente: così come le narrazioni sui bororo


non coincidono con quelle degli antropologi o dei salesiani.
La linea di polvere

La verità della ricerca – di una cultura, di un video o di un ri-


tuale – sta nelle mutanti parzialità che assumono i punti di
vista di chi è stato escluso e di chi favorisce la fine dell’e-
sclusione, realizzando una narrazione politicamente e scienti-
ficamente determinante. Come nel cinema, il problema è non
Massimo Canevacci Ribeiro

solo dove collocare la cinepresa, ma chi sceglie l’inquadratu-


ra. E poiché il frame dell’inquadratura prescelta non sarà neu-
trale né oggettivo, lo sguardo che sceglie assume la sua veri-
tà e la mostra rivendicando esplicitamente questa angolazio-
ne. Penso a questa angolazione dell’inquadratura come meta-
fora post-coloniale dell’auto-rappresentazione.
Mi domando se José Carlos non abbia ragione, non solo con-
tro di me ma anche verso Geertz. In risposta a questo dub-
bio, penso che la brutalità del chiedere soldi non sia ricondu-
cibile alla classica teoria del dono, in cui si pareggia la mia
entrata nel fieldwork del funerale con il loro mangiare un po’
più di carne. Qui anche Mauss muore. E se lo strutturalismo
entropico di Lévi-Strauss non funziona, anche l’“interpretazio-
ne dell’interpretazione” di Geertz è una tartaruga che può an-
dare in esilio.
La vacca non è un dono richiesto e tanto meno da me offer-
to. È la semplice dichiarazione visibile e drammatica che una
linea tracciata sulla polvere continua a separarci. E che la
critica all’economia politica non risiede – da tempo! – solo
nei centri della produzione industriale, quanto anche in quel
suo sguardo, un po’ opaco e obliquo, deciso e duro, di chi
sa che io tornerò a Roma e che questa esperienza mi arric-
chirà per molti aspetti. Che le ferite aperte con la cosiddetta
“scoperta” – cioè con la conquista – dell’America sono anco-
ra stillanti come le sue vene. Le vene aperte o le linee di
polvere dell’America Latina. In questo sangue polveroso che
continua a scorrere entra in gioco – e non “si sacrifica” – la
vacca. Dono, scambio o… prezzo.
La discesa irresistibile delle regole antropologiche verso ulte-
riori – oscurati – cuori di tenebra. La vacca come prezzo di en-
trata non è un dono che richiede lo scambio. Questo il punto.
Lo scambio prevede la reciprocità, il prezzo l’unidirezionalità:
una linea di polvere tracciata rigidamente sulla terra.

97
Racconto
Iniziano i canti. Senza esitare ulteriormente sulla questione
del dono o del prezzo, comincio a fare foto con la mia nuova
Canon digitale, comprata in una loja cinese accompagnato
da un caro amico, Sérgio Bairon, nell’Avenida Paulista. Sono
consapevole dell’importanza di quello che sto facendo e che
ogni immagine è finalizzata con delicatezza a celebrare, oltre
che capire, questo straordinario processo culturale che coin-
volge la morte e la sospende per tutto il periodo del rituale,
come se le musiche, le danze e tutto quel complesso di
azioni avessero tra le tante cose anche il compito di fissare
questa morte. Di fissarla in senso stretto, con gli occhi, an-
che quando sono obliqui o bassi; e in senso attivo, pragma-
tico, per bloccarla nella sua attività dissolutiva, renderla co-
me sospesa in una condizione di incertezza, di presenza-as-
senza. Presenza, per la concretezza del cadavere inumato e
pronto per l’esumazione; assenza, per la simbolica certezza
che – finché il suo odore sarà nell’aria – la morte non potrà
colpire ancora.
Lui sta al centro del baito, sotto l’asse che – come un palo
– sostiene la casa, il villaggio circolare e il resto del cosmo:
canta e suona da solo, poi esce, va alla casa della moglie
morta, che non era la sua casa, in quanto i bororo sono
matrilocali e lo sposo vive nella metà della moglie, dove ri-
mane in qualche modo altro, “straniero”. Per cui ora va nel-
l’altra metà dell’aldeia, dove è solo un ospite dei parenti
della moglie. Entriamo nella maloca della morta, dalle scar-
se quanto povere suppellettili e ci sediamo per terra, Aivone
e io, obliquamente rispetto all’entrata dove si è seduto José
Carlos: la schiena dritta, le gambe incrociate, lo sguardo
98

verso terra di quel colore opaco che avevo imparato a di-


stinguere. In mano ha due maracas di dimensioni diverse,
La linea di polvere

più grande quella a destra.


Nella maloca, il mestre, schiena dritta e spalle leggermente
curve, ricomincia a cantare; le donne piangono ed eseguono
un controcanto che accompagnerà il rituale in ogni momento;
sempre e comunque ci saranno loro, sedute, rivolte verso
Massimo Canevacci Ribeiro

nord o forse verso il tumulo, oblique rispetto al mestre, sen-


za che gli sguardi si possano incrociare. È una nota fissa con
poche variazioni, un monotono continuo e teso – doloroso –
che sembra accompagnare in senso figurato, più che tonale,
il canto maschile. Canta a lungo José Carlos e loro così piega-
te continuano il controcanto infinito. Da questo momento,
tutti i canti sono sacri – indirizzati a entità diverse o al morto
– e la loro estrema varietà, complessità e bellezza esprimono
la traduzione della morte in forma di lamento (choro).
In quel momento scopro una cosa straordinaria: le maracas
sono suonate in un modo incredibile, il nesso movimento-
suono ha una ricchezza di variazioni e di ondulazioni per me
insospettate; il gioco della mano, specie la rotazione del
polso, il posizionamento delle dita, la scansione ritmica del
braccio imprimono tutte – nel loro spartito ritualmente defi-
nito – ritmi, sequenze, timbri, velocità, allentamenti e persi-
no disegni che costituiscono un vero e proprio campionario
contrappuntistico. La rotazione interna dei semi fa delle ma-
racas uno strumento assai complesso: non un banale stru-
mento di accompagnamento, come pensavo, ma un vero
strumento musicale solista. Un intermediario sonico tra mon-
di separati uniti dallo strusciare dei semi. I due bapo si
muovono con una relativa autonomia, a volte all’unisono,
spesso discontinuamente, per aumentare gli effetti acustici
attraverso differenti pulsazioni. Avverto questa potenza soni-
ca sia quando le maracas sono scosse da una sola persona
che da un gruppo: un’orchestrazione trascinante, dai sin-
ghiozzi ritmati, tra sincopi improvvise, sospensioni estatiche
e lente rotazioni che affievoliscono lo slancio per momenta-
nee pause. Per poi riprendere l’elastica poliritmia, il cui pul-
sare è emesso da questi semi invisibili che saltano e si rin-
corrono e si mischiano come due innamorati disseminati.
Innamorati disseminati dentro una maracá.

99
Si dorme poco e male, con un freddo terribile, senza coperte

Racconto
e per terra, ogni notte penso di morire, invece la mattina do-
po, senza bere né mangiare, iniziano di nuovo i canti nel bai-
to. È sempre lui a coordinare i canti e solo dopo un certo
tempo la guida musicale passa a un altro, fisico forte, il cor-
po tutto dipinto di urucum, il rosso acceso estratto da un ve-
getale, voce roca che sembra incepparsi ogni volta che esce
dalla bocca, la testa che oscilla a destra e sinistra ad accom-
pagnare il ritmo della maracá, lo sguardo volto all’interno…
Poi, poco dopo mezzogiorno, sotto un sole cocente, inizia l’e-
sumazione. Siamo in pochi a stare vicino al tumulo, un legge-
ro strato di sabbia ricopre il cadavere insieme a foglie di buri-
tí… Un tubo connesso a un rubinetto a lato del baito consen-
te di irrigare il cadavere per facilitare l’opera di putrefazione
e svolgere l’intero rituale senza dover andare al fiume come
nella tradizione… mi colloco a pochi metri di distanza da José
Carlos in uno dei momenti forse più drammatici del rito, nel
centro assolato dell’aldeia… forse, penso, non dovrei fare fo-
to in questo momento supremo, eppure non ci riesco, l’istan-
za di documentare questo evento così straordinario è più for-
te di me o di qualsiasi “rispetto”: o forse no, forse il mio più
profondo rispetto per quanto sta accadendo sta proprio in
questo, nel fotografare delicatamente e con occhi spalancati
tutto quello che accade. E così timidamente, quasi di nasco-
sto, faccio alcune foto.
Altri tre uomini si affiancano a José Carlos e iniziano a tirare
via le foglie di burití, anch’esse quasi putrefatte come la car-
ne della morta. Non c’è quell’odore terribile di cui parla Darcy
Ribeiro, a causa, dicono, delle medicine prese dalla malata.
Mi avvicino a pochi metri da solo, mentre intorno al tumulo i
100

tre uomini hanno iniziato a prendere le ossa per pulirle con


le foglie di burití, aiutati dall’acqua che distacca i resti organi-
La linea di polvere

ci. Vedo che il cranio lo prende lui, lui che è sia marito che
mestre dos cantos. Lo lava con cura, sembra essere insieme
impassibile e tenero in questo atto così estremo di purifica-
zione e trasfigurazione delle ossa e della morte: con lentezza,
scuotendo il cranio infiltrato d’acqua, tira fuori la massa cele-
Massimo Canevacci Ribeiro

brale che esce con difficoltà. È molle e di colore grigio spor-


co, mentre lui continua a lavare agitandolo, un’operazione
più complessa rispetto ad altre ossa, che una volta pulite
vengono “offerte” a un quarto uomo che ha il compito di col-
locarle con delicatezza nella cesta rituale fatta anch’essa di
foglie di burití.
Tutto si svolge in un silenzio assoluto e torrido, quasi assurdo
per un posto in cui si continua a cantare e a suonare. Caldo
asfissiante e silenzio… e lui lava il cranio. Sergio mi offre un
piccolo ramoscello per proteggermi dal sole a picco. Ora lui
sembra teso e come “dentro” la cosa che sta compiendo. Per
il cranio vi è un piccolo cesto autonomo, diverso dall’altro più
grande per tutte le altre ossa... Quando l’operazione è com-
piuta, il cranio ormai lucido viene collocato in quella cesta,
che lui stesso prende e porta nel baito, per adagiarla proprio
sotto il palo-cosmo. Subito dopo comincia un lungo choro: lui
– marito e mestre – canta il pianto e danza con il cranio della
moglie. È la cosa più potente che abbia mai visto... Non so se
si può parlare di amore, perché qui c’è la morte: è certo che
cantare per il proprio cranio amato-lavato con cui si è convis-
suto per 50 anni, è una esperienza estrema, la più radicale
che abbia visto. Mi sorprendo a farmi domande strane. Sul
corpo della mia donna amata. Persino sul mio corpo, corpo
come cadavere carezzato e lavato dal mio amore vivo. Penso
al cranio come fosse una maracá, agitato per farne uscire il
suono. Suono di massa cerebrale decomposta che si trasfigura
in un’invisibile alterità. E ritorna… immagino questo cranio del-
la donna morta lavato dal marito che emette un suono affine
alla maracá… forse per questo quando suona una maracá i
morti tornano, tutti i morti di tutti i tempi tornano, chiamati a
danzare per sospendere la morte… i morti contro la morte… la
maracá-cranio che piange e ride…
È come se tante letture su quanto sta accadendo mi passas-

101
sero a velocità inaudita nella mente per sciogliersi come la
massa cerebrale putrefatta della morta… Penso a cosa avreb-

Racconto
be detto Artaud e prima ancora Nietzsche... Ne sento l’alito
ma cerco di non farmi influenzare dalla mia formazione euro-
centrica, dalla crudeltà-senza-organi o dallo scrutare l’oltre-
uomo. Ora guardo tutto, fisso come mai, tutto il mio sistema
percettivo è acceso, specialmente lo sguardo, ma non solo:
scopro le narici dilatate, le orecchie tese, la pelle aperta,
quando voglio fotografo tutto quello che posso e poi control-
lo subito l’immagine, che sia fissata nella camera. La mia
sensibilità è tesa al massimo e il corpo mi risponde senza re-
spiro. Come nell’amore, come nella ricerca. Come l’ansia di
stare tra le cose, tra le ossa, tra la pelle.

Poco dopo (ma le scansioni temporali sono prive di senso:


l’aldeia è una mappa di zone in cui ci si deve dirigere secon-
do una differenza data spazialmente più che temporalmente)
che il marito è rientrato nel baito con la cesta contenente il
cranio lavato della moglie, seguito dagli altri con l’altra cesta
più grande contenente tutte le altre ossa, nel baito riprende
un’altra e ancora più forte fase del rito: si aprono le due ce-
ste con il cranio e le ossa, con movimenti rapidi si avvicinano
tre-quattro adulti che cominciano a dipingere di urucum il
cranio. L’urucum vi è spalmato sopra e come carezzato – ca-
rezze di urucum – poi così rosso e lucido pare di nuovo vivo
(di nuovo? Mi domando in che senso il cranio è morto…) e ri-
mane come sospeso sulla stuoia di burití. Qualcuno porta dei
sacchetti di plastica pieni di piume di diverso tipo, i tre ri-
prendono a lavorare come artisti (incarnando la metafora che
ogni artista occidentale vorrebbe essere), come quell’arte che
102

modifica e non rappresenta: vi collocano sopra piume di ara-


ra rosse, blu e gialle imbevute di resina, infine lo circondano
La linea di polvere

di piume bianche: ora è un cranio glorioso, translucente,


sempre più vivo... ma forse è sempre stato vivo. Arrivano le
donne, ammesse nel baito solo in occasioni rituali definite; la
sorella della defunta, i capelli tagliati corti per il lutto, si de-
nuda fino ai seni e comincia a piangere (chorar), prende pic-
Massimo Canevacci Ribeiro

coli denti di piranha con due dita e inizia a scarificarsi col-


pendosi rapidamente e in successione sulle braccia, le gam-
be, i seni, la schiena: si sporge con il corpo per far cadere il
sangue sul cesto con le ossa; altre donne la imitano... Sono
in molte e ora sono tutte chinate sopra il cranio piumato per
irrorarlo del loro sangue che si mischia con il rosso acceso
dell’urucum... L’urucum, affine al sangue perché esprime
istanze vitali e cosmiche. Accade una cosa per me quasi in-
sopportabile: sono a 2-3 metri, fotografo teso, capisco che
quella cui sto partecipando è una cosa straordinaria e la mia
tensione è già al culmine, quando mi accorgo che anche
Leonida (la bororo che era venuta a Roma) si sta scarifican-
do… in quel momento l’emozione mi travolge e comincio a
piangere, penso che non devo farmi travolgere così, che devo
piangere, sì, certo che posso piangere, non mi vergogno mi-
ca, che è una cosa splendida e terribile, ma che devo stare
là, fermo e del tutto commosso: e decido proprio allora di fa-
re altre foto, io che piango e fotografo... piango e fotografo
perché questo è il mio lavoro e la mia passione. E perché
non voglio escludere le emozioni dalle mie scelte razionali,
sento che queste emozioni possono bagnare e riscaldare la
ricerca. Non le voglio confondere e non voglio rinunciare a
nessuna delle cose che sono dentro me. Mai mi era successo
prima e forse mai mi succederà di nuovo. Il pianto mi dà una
carica nuova e anche un’ambigua percezione fisica di piacere.
Una rilassatezza galleggiante, seria e desiderante.
Questa parte del rituale si allunga, il tempo è sempre meno
significativo rispetto allo spazio. Arrivano gli uomini del clan
della morta e circondano i due cesti con una specie di sipa-
rio di foglie intrecciate di burití, le donne e i bambini non
possono vedere quello che accade dentro... Entrano dentro
questo piccolo recinto in cinque-sei e anche loro – per gli
uomini non accadeva da tempo – si scarificano facendo cola-

103
re il sangue verso le ossa usando denti di piranha. Il sangue
è ovunque... odore forte di urucum e dolce di sangue, me-

Racconto
scolato all’odore del sudore. Sangue anche sotto i miei pie-
di. Mi sorprendo a camminarci sopra come fosse normale…
Subito dopo viene tolto il “sipario” e inizia la roda, una dan-
za circolare intorno al palo-cosmo sotto cui sono adagiati i
cesti ancora aperti con le ossa irrorate; arrivano anche gio-
vani donne con piume e urucum, danzano e la loro presenza
è un’ulteriore ripresa del rituale: è una roda continua, un
giovane bororo canta con una forza che dà i brividi, continui
crescendo, mentre le donne più anziane sedute fanno il con-
trocanto... Le due ceste con cranio e ossa vengono prima cu-
cite e poi messe entrambe in una cesta più grande, bellissi-
ma, con sopra piume coloratissime. Intorno continuano i
canti, come solisti si alternano alcuni uomini, mentre tutti gli
altri accompagnano il choro con le maracas dal suono sem-
pre più compulsivo che a volte struscia nel rifluire dei semi
interni verso una cavità inesausta. Il controcanto delle donne
continua triste e lento. Ora il canto si chiama roia kurireu,
per il quale pare che i bororo abbiano una particolare parte-
cipazione emotiva ed è considerato

Il canto più importante tra tutti i canti funebri (…). È il canto per
eccellenza che rende omaggio al morto, sempre in presenza del
corpo. È composto di cinque parti differenti che vengono cantate
poco dopo la morte, quando è dissotterrato e alla fine del fune-
rale. In generale è accompagnato da diverse paia di bapo (mara-
cas), ragione per cui è tanto difficile registrarlo con un nastro
magnetico (De Jesus, Fernandes Silva 1986, trad. mia).

La parte cui assisto è intonata poco dopo la pittura delle os-


104

sa e la loro successiva collocazione nel cesto.


José Carlos intona una serie di canti cui altri uomini che gli
La linea di polvere

stanno intorno, tutti con pariko dai colori dei vari clan, ri-
spondono in coro mentre le maracas suonano all’unisono con
un forte stridore ritmico. Poi si siede su una stuoia di fronte
alla cesta grande con le ossa e il cranio della moglie, si ac-
cende una lunga sigaretta, sputa e comincia a piangere: o
Massimo Canevacci Ribeiro

meglio una quantità irresistibile e disperata di liquidi comin-


cia a uscirgli dagli occhi, dal naso, dalla bocca e il tutto gli si
mescola nel viso, su cui ogni tanto passa svogliatamente una
mano. Il viso deformato dal dolore. Piange, il mestre, piange
senza controllo. E io penso a questa differenza tra canto e
pianto (choro) che mi si presenta dopo, non in quel momen-
to, ma quando, solo nell’aldeia, ripenso a ciò che ho visto, al
disagio di sentirmi da lui allontanato e non riconosciuto, co-
me se i miei privilegi di romano fossero davvero una barriera
insormontabile. Al mio inutile o insufficiente orgoglio nel vo-
ler rivendicare essere parte di un movimento critico, non es-
sere allineato con il potere dominante così pieno di precon-
cetti e di spocchia, anche quando offre graziosamente del de-
naro a questi “poveri indios”. La carità.

La differenza tra canto e choro mi appare come la differenza


tra me e lui. Ecco il punto. Il mestre ha la bava che gli cola
scomposta dal labbro inferiore fino al mento e da lì scende
giù in lunghi filamenti. Lui, che mi divide con una linea insor-
montabile tracciata sulla polvere quasi con rabbia. Una linea
che non esiste lì, in quel momento. Io posso andare dovun-
que, sono libero, sono accettato nell’aldeia. Loro, i bororo,
mi hanno accolto e anche lui alla fin fine mi ha accettato.
Alcuni ormai li considero amici. Eppure quella linea è più po-
tente del confine tra Tijuana e San Diego dove ho sperimen-
tato una violenta aggressività istituzionale da parte della po-
lizia di frontiera contro di me. Ripenso a quel poliziotto afri-
can-american che mi domanda che lavoro faccio e quando
sente la risposta – “sono un antropologo culturale” – mi fissa
beffardo e mi chiede di spiegargli il concetto di cultura. E io,
perplesso, come in un interrogatorio imprevisto, mi sorpren-
do a rispondergli insicuro, come da studente, chi sa se ce la
farò a convincerlo, penso. Che strano, mettersi a pensare in

105
quel momento alla frontiera di Tijuana. Forse perché è così
anche con José Carlos: io non entro dentro di lui. Non potrei

Racconto
neanche mostrargli la mia umana vicinanza. Non la vorrebbe.
Non lo posso abbracciare come si fa in questi casi. Posso so-
lo fissarlo e domandarmi se c’è una relazione tra me e lui af-
fine alla distinzione tra canto e choro. Ha innalzato un muro
invisibile e per me insormontabile.
Per il mestre canto e choro sono mescolati tra loro come i li-
quidi che in quel momento gli colano da occhi, naso e bocca,
come i suoni gutturali che gli escono dalla gola e si attorci-
gliano nel finale della voce come a dare un graffio finale.
Canto e choro non sono la stessa cosa, cerco di essere chiaro
anche con me stesso, eppure è come se il canto trasmigrasse
dentro il choro e poi quest’ultimo, già così misturado, si ri-
volgesse ancora e ancora verso il canto e così via. Per me, in
quel momento di calma solitaria, il canto è canto con delle
regole date e tutto quello che sappiamo, così come il pianto,
anche quello rituale, ha un suo significato preciso. Lì, a pochi
metri da lui, osservandolo senza riuscire a fotografarlo, forse
per rispetto, forse per paura, fissandolo senza perdere un
movimento, sentivo che il choro è canto. Forse è un incanto,
qualcosa di incantato che sporca il viso e i suoni e tutto il
corpo, e in quel momento ho avvertito come possono nasce-
re le cose. Si inventano perché presentano un incanto che im-
mobilizza. La drammaticità della scena, il suo dolore così
compulsivo che non si può trattenere e si deve mostrare non
per formalità, non è il lutto ipocrita da offrire in pasto a cu-
riosi o parenti che vogliono vedere la sofferenza per pensare
le cose più orribili, non è un’offerta pubblica dello strazio, è
proprio il senso che questa separazione (pubblico-privato,
106

pianto-choro) si sta riconfigurando in un modo altro e altera-


to lì, in quel momento e in quello spazio dentro il baito. Non
La linea di polvere

è la ripresentazione di una fondazione originaria. Non si sta


originando la mescolanza e la separazione. Si sta manifestan-
do un dolore che connette, uno struggimento che incorpora e
che performa, sicuramente qualcosa si sta sensorializzando
attraverso i sensi che sono tutti accesi per quanto sta acca-
Massimo Canevacci Ribeiro

dendo. E questo “qualcosa” vola, inanella, fora ogni concetto


così come mi si è storicamente presentato. Fora il dolore, il
pianto, fora il choro e le lacrime, fora il suono, il rumore, il
canto, persino il silenzio è forato.
A me non rimane che pensare l’impossibilità di entrare nel
suo dolore. Forse non solo perché lui non lo permetterebbe
mai. La linea è tracciata e la polvere sollevata dal bastoncino
ricade sulla terra asciutta. Lì sto io.

Il cranio implumado ha la forma dell’arara, anzi è arara, si è


trasformato in arara, che è anche il modo in cui vengono pre-
parati i bambini per la nominação, qualcosa che chiamo ante-
nato (o totem). Così finisce questa parte del rito... La morta
ritorna non solo bambina, ridiventa arara, quell’arara da cui è
nata, da cui era, da cui “è” e riprenderà a essere. L’arco tra la
nascita e la morte è inscritto dentro questo transito da un
arara nascente a un arara morente. Ma questa visione è im-
precisa, ogni tratto morente è nello stesso tempo vivente:
quelle che per me sono fasi distinte e opposte, qui sono in-
trise l’una nell’altra nel tempo. Il rito favorisce questa co-pre-
senza di morte e vita, o forse la potenza del rituale sta pro-
prio nell’esplicitare quello che dovrebbe essere quotidiana-
mente chiaro, direi “visibile”. Piena di piume coloratissime
come solo qui sono le piume, piume all’“origine” della vita...
Un’antropologa brasiliana ha chiamato il funerale bororo il
banchetto dei morti, chissà, forse tutti i loro morti sono là in-
torno durante il rituale e poi rientrano nella cesta per essere
nuovamente sepolti nella lama, nel fango del fiume, dove il
cranio rimane e ascolta la vita, in attesa che un nuovo ritorno
della morte lo faccia rivivere.
Nel frattempo, gli xavante stanno bruciando tutto intorno al
cerrado, e questa è una storia nella storia, per di più perso-
nalmente complicatissima. Le mie ricerche con le culture indi-

107
gene sono cominciate con loro, i potenti xavante. La mia ami-
cizia con Domingos risale agli inizi degli anni Novanta: ci sia-

Racconto
mo incontrati in un villaggio guaraní dal lato argentino, vicino
a uno dei luoghi più belli del mondo, Iguaçú. Poi è venuto di-
verse volte in Italia, ha fatto lezioni strepitose ai miei studen-
ti, ha una forza oratoria fuori dal comune e un’idea di se stes-
so e del suo popolo di estrema serietà e profondità. Il primo
seminario sull’auto-rappresentazione l’abbiamo organizzato
con lui e Vincent Carelli nel 1998 nella mia facoltà. Poi mi ha
invitato nella sua aldeia, dove sono stato diverse volte e dove
ho partecipato al rituale della foraçao das orelhas che avviene
circa ogni sette anni. Ho accennato all’importanza, anche me-
todologica, che per me ha avuto questa etnografia, e proprio
mentre scrivo sono trascorsi sette anni da allora.
Gli xavante furono costretti a migrare dalle loro terre, sconfitti
con la forza dalle armi dell’esercito brasiliano. Un popolo guer-
riero, fiero, forte che, costretto a convivere con i bororo in un
momento di debolezza politica di questi ultimi, ha esercitato
una forte predominanza contro i più antichi abitanti della zona.
Il rituale della foraçao das orelhas dura circa quattro mesi e ad
agosto si svolge una delle fasi finali con la transizione dei gio-
vani dallo stato di adolescenti a quello di guerrieri. La classe
d’età riunisce grosso modo tutti i nati tra un rituale e l’altro,
giovani che hanno tra loro una differenza di età di circa sei-set-
te anni. In alcuni momenti fondamentali del rituale, i giovani,
dipinti di urucum, con solenni ornamenti plumari e vegetali e
con xocalhos (cavigliera con sonagli) alle caviglie, eseguono la
danza del sole, che afferma la ripresa del ciclo vitale grazie al-
l’arrivo di questa nuova generazione. I giovani, addestrati dagli
anziani, colpiscono violentemente la terra con il piede facendo
108

vibrare lo xocalho, nello stesso tempo ristabiliscono il potere di


fondazione dell’eroe mitico, la nascita dell’acqua e la creazione
La linea di polvere

del cosmo. I lobi delle loro orecchie sono stati forati dai padri-
ni e nei buchi collocati i palitos, orecchini rossi (tinti con uru-
cum), il cui nome è affine alla parola che designa il pene (bo).
Solo dopo essere stati forati, gli adolescenti diventano adulti e
quindi possono a loro volta “forare” le donne e sposarsi.
Massimo Canevacci Ribeiro

In agosto gli xavante si dedicano alla grande caccia, per dis-


porre di una quantità sufficiente di carne da consumare du-
rante il lungo periodo in cui devono dedicarsi solo al rituale
e non hanno tempo per cacciare. Bene: il funerale bororo è
capitato proprio nel momento più solenne della Grande
Caccia. Sette anni dopo. Agosto è il periodo della secca e nel-
la savana (cerrado) in quella stagione molti alberi sono privi
di foglie con rami secchi che, insieme a sterpaglie ed erbacce,
costituiscono un groviglio che sembra aspettare solo un po’
di fuoco per avvampare e, infatti, gli xavante cacciano con il
fuoco: lo accendono correndo di notte, quando nessuno li
può vedere, in zone da loro ben conosciute. Anche se le ri-
spettive riserve sono contigue, e i fuochi lambiscono appena
le aldeias bororo, bororo e xavante si percepiscono come ne-
mici e a nulla sono valsi i tentativi di missionari, antropologi
e qualche politico per favorire una coabitazione fiduciosa, per
cui il reciproco pregiudizio sembra rafforzarsi nel tempo: i bo-
roro sentono gli xavante come i loro nemici e cercano di
ignorarli, anche perché gli xavante sono più numerosi e bra-
vos, mentre i bororo sono pochi e più deboli.
A causa di questo complesso di storie che ha ancora una vol-
ta come responsabile la politica coloniale brasiliana e prima
ancora portoghese lungo diversi secoli (e persino italiana in
quanto il territorio dove vivevano gli xavante è diventato
dell’Eni), le fiamme iniziano a crepitare tutte intorno al villag-
gio di Garças. Nel silenzio del tramonto, il fumo si leva denso
intorno all’aldeia con improvvise lingue rosso fuoco che si
fanno sempre più visibili e vicine: in quella situazione il fuo-
co corre rapido e sembra che diversi focolai siano a pochi
metri dal villaggio. Ed è proprio così, il fumo xavante circon-
da ormai tutta l’aldeia. Nessuno sembra preoccuparsi per
questa situazione, anche se ogni tanto qualcuno si allontana
per fissare quanto sta accadendo e non è difficile immaginare

109
quello che passa per la sua testa contro i vicini xavante.
Eppure tutti rimangono tranquilli. Garças per fortuna è circon-

Racconto
data da una splendida corona di mangos, alberi sempre verdi
e forti, che difficilmente vengono attaccati dalle fiamme… una
vera cintura di sicurezza che in quel momento percepisco co-
me la salvezza. Ma il pericolo è presente, più di quanto si
possa immaginare: il giorno dopo questo tramonto “rosso
fuoco”, Sergio rischiò di rimanere imprigionato dal fuoco xa-
vante e si salvò solo grazie a Paulinho. Il bororo videomaker
si avvicinò alle fiamme e gli indicò la direzione sicura da cui
uscire, perché lui conosce i movimenti del fuoco che corre nel
suo territorio. Tutto questo Sergio ce lo racconta, dopo esse-
re arrivato di corsa sorridendo e tutto sporco di terra e fulig-
gine, mentre finalmente mangiamo dopo un giorno e mezzo
di digiuno. Come al solito scherza con quello che gli è acca-
duto e mangia con grande appetito, mentre ci racconta quel-
lo che Paulinho gli ha insegnato: se ti trovi circondato dal
fuoco, spogliati nudo – i vestiti in fiamme si attaccano alla
carne e diventano pericolosissimi –, metti i vestiti piegati vici-
no alla faccia, cerca di vedere dove il fuoco è più corto, e con
bocca e occhi protetti corri il più rapido possibile….

Nel pomeriggio si è svolto un altro aspetto del rituale che mi


chiarisce la relazione tra morte e nascita, cui i bororo hanno e
continuano ad avere – se la loro cultura verrà preservata su
tale aspetto – una particolare riflessione pragmatica. Quando
il sole inizia a declinare arrivano una decina di ragazzi sui die-
ci anni per svolgere – in un montaggio del rituale sorprenden-
te – il rito dell’astuccio penico. Ancora una volta morte e vita
si rincorrono e si seducono, secondo reciproci attraversamenti
110

difficili da cogliere con la nostra logica identitaria “classica”


che tende a separare i fatti nella loro omogeneità comprensi-
La linea di polvere

bile, e si manifestano in un groviglio di innesti e montaggi se-


condo logiche di interconnessione spingendomi ancora a in-
terrogarmi sulle mie capacità di rappresentare a me stesso in
modo coerente quanto sta accadendo.
Questi adolescenti sono belli, ben nutriti e proporzionati,
Massimo Canevacci Ribeiro

senza grasso superfluo, alcuni di loro hanno sul viso e sul


corpo grafismi rossi disegnati con l’urucum, piume incollate
sui capelli e sul petto, piccoli slip o calzoni larghi “alla mo-
da”; uno in particolare, più curato degli altri, viene osservato
con ammirazione dai suoi coetanei, come se un altro aspetto
del rituale stesse prendendo corpo. Corpo nel senso pieno
del termine, pieno di vita e colori. E di musiche… Li fotografo
mentre un anziano colloca gli astucci penici colorati – i colori
clanici dipinti sul volto e sugli astucci penici vivono di strette
relazioni – fatti con foglie di germogli di babaçu su una pic-
cola stuoia di burití, mentre un altro vecchio dalla voce pos-
sente intona canti e muove con il polso le maracas. Kleber mi
spiega come vengono preparati: si prendono tratti di foglia di
circa 1 cm di larghezza e una decina di lunghezza, si compie
una sorta di piccolo nodo facendo girare una delle estremità
e lasciando uno spazio vuoto di circa un cm di diametro al-
l’interno del quale si infila il pene fino al glande che rimane
protetto e nello stesso tempo libero di urinare. Ora l’astuccio
non viene più messo nel pene come una volta, ma consegna-
to ai giovani come oggetto simbolico, da conservare come at-
testato del passaggio compiuto: una mutazione intervenuta
forse per un senso di vergogna prima assente. Il senso dell’a-
stuccio sta nella protezione che esercita sul pene: quella igie-
nica e quella simbolica, per tutelarlo dalle possibili influenze
nefaste che altri potrebbero escogitare con rituali “magici”
per renderlo sterile o diminuire il potere sessuale.
L’esposizione di tali protezioni ha un ruolo determinante per
attestare le avvenute potenzialità amorose da parte dei gio-
vani e far capire che chi le indossa è protetto; e dato che
avere figli è una potenzialità più culturale che naturale, non
si può lasciare esposto impunemente il pene.
Si rientra dentro il baito per continuare il rituale di iniziazione
dei ragazzi... riprendono canti sempre molto lunghi e loro si

111
mettono seduti su delle panche accostate ai lati interni del
baito, ascoltando le musiche all’inizio un po’ stupiti, guardan-

Racconto
dosi intorno per familiarizzare con l’ambiente dove filtra poca
luce, poi assumendo comportamenti più ironici e ludici. È co-
me se le varie fasi del rito fossero percepite pienamente serie
e altrettanto pienamente giocose. Ogni aspetto della cultura
bororo sembra scorrere sempre al limite, trasbordando da
ogni lato senza tracciare nessuna regolarità, almeno secondo
i nostri parametri di classificazione ordinata. Tra loro c’è
Rodolfo, carinissimo, più vivace di tutti e che meriterebbe
una storia intera: è un “meticcio”, figlio di padre bororo e
madre nera (Maria do Rosário Uibo), discriminata da molti
bororo che (come tante culture indigene brasiliane) sono for-
temente diffidenti verso gli altri, specie se di matrice afro. Ma
le cose sono, al solito, più complesse: il padre, con un in-
fluente ruolo “politico”, è più o meno un vice-cacique, da cui
l’ambivalenza estrema tra marginalità e centralità vissuta dai
genitori e che precipita sui figli. Insomma, tutto è complica-
tissimo e ogni aspetto si rovescia sempre nel suo contrario o,
meglio, scopre lati nascosti di una relazione intricata. Per
esempio, la sorellina più piccola di Rodolfo rifiuta di vivere
nel villaggio, non si sente bororo e vuole andare via, in parte
assecondata dalla madre, favorendo nei comportamenti di
Rodolfo una vivacità “irregolare” rispetto ai coetanei. Viviane
cerca di studiare biograficamente – partendo dalla madre –
questa complessità etno-culturale. Comunque, anche Rodolfo
ha il corpo dipinto di urucum, gioca e mi viene spesso vicino
per “rubare” la macchina fotografica, vedere le foto fatte e
cercare di fotografare gli amici; gli mostro un disegno del bai-
to sul mio taccuino e ne è entusiasta, lo prende con mio
112

grande timore e lo mostra a tutti.


Il momento forse più importante rimane per me segreto: alcu-
La linea di polvere

ni bororo portano dentro il baito un grande telone azzurro


con cui fanno una specie di tenda-séparé. Cosa avviene den-
tro, non mi sarà dato sapere… Rimane la sensazione di qual-
cosa di segreto e di bello, con i riflessi blu che si illuminano
della luce filtrata dagli interstizi dei rami attraverso il baito.
Massimo Canevacci Ribeiro

La mattina dopo vado al fiume dove ci sono gli aijé (difficilis-


sima traduzione): “spiriti terrifici”, fantasmi, cadaveri, antepas-
sados, membri del clan esogamico... È un altro momento ini-
ziatico segreto del rituale che sembra orientato su un tema di-
verso rispetto a quello centrale del funerale o relazionale del-
l’iniziazione dei bambini. Questa variazione è legata al mito
presentato nel quarto capitolo, e precisa aspetti cosmologici
dell’intera visione del mondo bororo. Vicino al fiume alcuni
giovani iniziati costruiscono con coltelli dei pesci di legno,
piatti e dinamici, di forma romboidale e più stretti verso la te-
sta. In corrispondenza degli occhi fanno piccoli fori dove si in-
filano fili di nylon che si possono più o meno allungare secon-
do quanto ”spago” si dà con la mano sinistra, mentre con la
destra si fanno ruotare vorticosamente sopra la testa emetten-
do un sibilo acuto, stridente e veramente terribile. Questi so-
no aijé, e sono rigorosamente tabù: né le donne né i bambini
possono guardarli, e quando li sentono sibilare tremano di
paura. Tutte loro per un giorno staranno rinchiuse a casa con i
loro piccoli. Fotografo anche questo momento preparatorio e
mi dicono che non avrei potuto, perché tabù, e potrei svelare
con la foto il segreto degli aijè costruiti dai giovani.
L’atmosfera è giocosa e anche tutti questi ragazzi, vestiti come
qualsiasi giovane metropolitano, ridono del loro potere, pare
quasi che giochino a fare i fantasmi, forse perché sanno bene
che non esistono spiriti terrifici... chi sa… forse per attenuare
qualche paura profonda. Mi insegnano a muovere gli aijé e co-
sì anche io sibilo questi pesci roteanti sopra la mia testa tra le
risate generali. Quando tutto è pronto, a notte fonda, ci met-
tiamo in marcia e arriviamo al centro del villaggio dove i gio-
vani iniziano a urlare e far sibilare vorticosamente gli aijé so-
pra le teste, mentre si sentono le donne gridare e piangere
dalle malocas. Buttano manciate di fango che avevano raccol-

113
to nel fiume contro le pareti delle capanne provocando un for-
te rumore e altrettante grida dall’interno. Il fango ha una chia-

Racconto
ra dimensione simbolica: è nella lama che vivono gli aijé… tut-
ti cospargono i propri corpi e visi di fango e dipingono anche
me con questa lama che è anche un eroe mitico, forse antago-
nista all’eroe fondatore, forse anche la moglie tramutata in
fango. Grida, urla, corse, sibili, botti, pianti… tutta la notte sa-
rà agitata da questi aijé terrificanti.
La mattina dopo il villaggio appare come addormentato e fatica
a svegliarsi. Solo verso mezzogiorno sembra riprendere il corso
finale del rituale. Dopo un po’ il baito è di nuovo pieno di gente
mentre, lentamente, alla guida dei canti si alternano diversi bo-
roro. José Carlos è seduto al centro, vicino al palo, fuma e sem-
bra concentrato, ogni tanto sputa per terra. Il tempo sembra al-
lentarsi, forse a causa della forza ripetitiva dei canti, lo struscia-
re delle maracas, forse la stanchezza inizia a farsi sentire.

Invece io mi sento sempre più carico, come se la forza della


sfida alla morte condotta con tante manifestazioni vitali e per-
formative mi entrasse dentro mescolandosi a un cambiamento
della vita che sembra aspettarmi a San Paolo, anzi che mi gira
intorno anche lì, in questo baito dove pulsa una strana condi-
zione visionaria e sessuata. Arrossata. Quello che per me ha a
che fare con l’erotismo anche nel senso più vago qui sembra
del tutto escluso, eppure è come se tutto girasse intorno una
sfida erotica alla morte assorbita nella musica, nella danza,
negli esseri misteriosi e nelle maschere terrifiche, in identità
alterate. Riassumo in una frase quanto meriterebbe una lunga
riflessione: se nella visione finale di Freud l’orgasmo – la pul-
sione sessuata – raggiunge il suo scopo assorbendo il deside-
114

rio organico in una regressione all’inorganico, e quindi alla


morte, dando una visione filosofica finale tragica della condi-
La linea di polvere

zione umana, “al di là del principio del piacere”, qui a Garças


pare manifestarsi qualcosa di altro. La morte – o forse sareb-
be meglio dire la morta, personalizzando l’astrazione – mette
a rischio la sopravvivenza dell’intera aldeia, dell’intera cultura
bororo, di tutti gli otto clan, di ogni singolo individuo.
Massimo Canevacci Ribeiro

Allora, il coraggio estremo di entrare nel corpo putrefatto e


dissolventesi della morte-morta, di lavarlo, accudirlo, purifica-
re ogni traccia con un’attenzione premurosa densa di una te-
nerezza controllata ma visibile, con l’energia culturale e psi-
chica di poter esumare con le mani nude ossa e cartilagini,
teschio e massa cerebrale, scheletro e pelle…
…la capacità di stendere questo su una crisi che coinvolge
tutti, nessuno escluso, nemmeno coloro che sono morti da
secoli, i morti da sempre, ogni antenato, ogni animale sacro
che lo incorpora e lo riassume con potenza totemica e assor-
bito sub specie di un cranio dipinto, insanguinato, impiumato
e così trasfigurato in un’arte sacrale basata su incorporazione
e convocazione…
…tutto questo che la banalità della rimozione della morte in
Occidente vede spesso come un orrore, o peggio uno schifo,
che fa storcere la bocca e volgere lo sguardo da un’altra par-
te – come spesso mi accade quando racconto o mostro im-
magini di questo rituale – di sfidare in faccia la morte-morta
come teschio pulito e così trasformato in lucente rosso uru-
cum e vivo rosso sangue e quindi in arara mitico, totemico…
…e allora, inanellare questa asfissia con canti, musiche, danze
e soprattutto con le iniziazioni alla riproduzione sessuale dei
giovani consegnando loro l’astuccio penico protettivo e augu-
rale, a me sembra andare verso un rimescolare costante e
problematico le opposizioni dualiste vita-morte. Fuori dal mo-
nismo pessimistico e inorganico di Freud e verso un feticismo
filosofico molteplice che sfida e drammatizza ogni dualismo o
monismo verso un oltre basato su complessi e continui miscu-
gli di passato-presente-futuro, di luoghi-spazi-zone, di identità
umane-animali-vegetali-cosali, di canti, pianti, suoni, strusci,
danze. Forse mi sono trovato di fronte a una soluzione che in-
carna e disincarna l’erotismo, facendolo oscillare sacralmente
tra stati diversi, nessuno riconducibile a un pessimismo acuto

115
o a una religiosità gestita da altri attraverso dubbie teodicee.
Che il terrore della morte, e più ancora il possibile ritorno dei

Racconto
morti, si possa attraversare e non rinchiudere igienicamente in
agenzie a questo predisposte, che proprio in tale drammatico
attraversamento ci si incontri con “loro” e se si vuole anche
con “lei”, rifiutando così di delegare a un corpo separato e in-
vestito di un’autorità violata, defraudata e falsificata, la re-
staurazione di una normalità efficiente. Che si inventi – ciascu-
no sulla base del suo rapporto di parentela – un fascinoso e
alterante umanesimo. Che il destino di ognuno di noi, o alme-
no di me singolo, possa essere quello di sentire trasformato il
proprio cranio in una lucente opera d’arte che connette – non
unifica – vita e morte, passato e presente, umani e animali, a
opera della persona amata, ebbene penso che sia una delle
cose più alte che si possano immaginare e vivere nell’intensità
irriducibile di qualche ora o di qualche eternità. E forse, come
diceva Marx per gli occhi di Jenny, für ewig…
Ci stiamo avvicinando al finale. Il maestro dei canti comincia
una complessa e stupefacente vestizione davanti a tutti noi:
è in piedi e diversi uomini iniziano a implumarlo. Usando la
resina, gli incollano manciate di piume bianche sui polsi e sul
viso dove normalmente c’è la barba; sul petto vengono incol-
late altre piume, più scure. Portano un grande pariko da in-
dossare sulla testa, mentre sulla fronte ne mette uno più pic-
colo, con un diadema di falção e uno di arara. Quindi porta-
no un gonnellino fatto di lunghe foglie di burití intrecciate e
unite alla vita: lui lo prende, lo apre facendogli fare una gira-
volta ruotando in sincronia il corpo (in modo simile alla vero-
nica nella corrida), poi lo pone sui fianchi e qualcuno lo serra
da dietro: è come evocare la presenza dei mondi vegetali e
116

incorporarli. Per ultimo tocca all’essere più importante e miti-


co: la onça, la cui pelle lucida viene collocata come un man-
La linea di polvere

tello sulle spalle del maestro, conferendogli un aspetto mae-


stoso e terribile, la onça, che nella tradizione, durante il fune-
rale andava cacciata, uccisa e scuoiata dal padrino apparte-
nente a un clan diverso da quello del morto come attestato
simbolico e mitico. Ogni tanto gli uomini portano qualcosa da
Massimo Canevacci Ribeiro

bere e infine prende in mano un lungo bastone.


José Carlos si trasforma davanti a tutti in un essere mitico o
sacro, pieno di tracce divine, animali e vegetali. Ora inizia a
compiere dei passi di danza laterali brevi e veloci, si ferma,
come ansante, testa reclinata, sputa, poi fuma sdraiato al suo-
lo con le gambe incrociate. Anch’io voglio sperimentare questo
fumo e così, quando mi offrono uno di questi cigarros arroto-
lati su spesse foglie, lo inalalo con precauzione, scoprendo
che è leggero e di solo tabacco. José Carlos si rialza e inizia a
cantare e a suonare le maracas. Questa parte del rituale è
molto lunga, canta per ore e danza senza sosta, ruota su se
stesso, si muove in diagonali brevi e dopo qualche tempo mi
è chiaro che è in trance. Ancora adesso, dopo le mie esperien-
ze nel candomblé, la mia percezione della trance non è quella
di un uscire da se stessi o essere cavalcati da esseri divini:
per me è sia uno star fuori di sé (o avere il sacro dentro) e sia
mantenere una parzialità di “coscienza” sempre viva. Non pen-
so che nella trance uno stato alterato sostituisca uno normale:
queste, e anche altre condizioni, convivono in un modo diffici-
le da precisare. Ma coesistono, e a favore di questa ipotesi è
la capacità di José Carlos – che è chiaramente in trance – di
dare ordini precisi e autorevoli alle persone, affinché tutto il
rituale sia preciso, certo. E nello stesso tempo alterato. E lui è
portentoso con tutti quegli esseri sul corpo.
Una persona gli si avvicina e lo prende per mano guidandolo
fuori del baito e poi su un asse che lo porta fuori del cerchio
delle malocas e anche degli alberi di mango. Camminano len-
tamente. Intorno gli si avvicinano adulti che ruotano vortico-
samente gli aijé, uno in particolare allenta molto il filo e ot-
tiene uno stridio veramente impressionante. Mi pare di non
vedere intorno donne e bambini. Il tramonto arrossa il cielo,
già infiammato dai fuochi degli xavante che non si arrestano,
anzi, sembrano essere vicinissimi, con dense colonne di fumo

117
e improvvisi bagliori. Paulinho gli è vicino e filma ogni istan-
te. Dopo questo lungo giro, questo essere pieno di esseri tor-

Racconto
na vicino al baito. È stato acceso un gran fuoco lungo l’asse
che va dai resti del tumulo alla casa della morta. Il tramonto
si avvicina alla fine, tutti escono dalla casa-degli-uomini:
qualcuno ha portato vicino al tumulo tutte le cose di lei, ve-
stiti, suppellettili, ornamenti, tutto e tutto sarà queimado da
lui. Marito e mestre. Ora il silenzio dell’aldeia è assoluto, lui
afferra il giaciglio della morta e con un ampio gesto di rota-
zione lo getta nel fuoco che lo divora subito; poi seguono le
sue cose: vestiti, coperte, oggetti di uso quotidiano. Tutto di
lei deve sparire o trasformarsi, come è successo con il suo
cadavere. Anche la maloca sarà queimada. Ma è uno strano
sparire, questo, ed è difficile cogliere il senso di questa paro-
la che sottintende un’eliminazione: forse è piuttosto un ani-
mare, un rendere fuoco le cose, capisci? Smuovere, rimescola-
re le cose, le cose – che sono lei – si innalzano al cielo, si
mescolano con l’aria e, (se questa parola non fosse troppo
inquinata) si “spiritualizzano”. Rimescolare le cose significa
anche rimescolare la vitamorte proprio quando il sole è al
tramonto, un estremo infuocare l’animato/inanimato.
Dopo qualche ora e una breve cena a base di panini portati dal
solito Sergio, arriva una luna che piena così raramente si vede
e che illumina a giorno l’aldeia, insieme a un gocciolare di stel-
le. Un lucore potente biancolatte, del tipo che innalza la sauda-
de all’estremo sopportabile, quando è difficile vivere senza la
persona amata che comunque si evoca e con cui si dialoga an-
che se lontanissima. È l’ultima notte e non si dorme nelle malo-
cas. Ci sdraiamo tutti per terra tra il baito e ciò che rimane del
tumulo. Lì passeremo la notte, freddissima, con una leggera co-
118

perta e una stuoia. La grande cesta colorata che contiene le


due ceste con le ossa e il cranio-arara sono poste di fronte al
La linea di polvere

tumulo scoperto e un anziano inizia a cantare quello che non


avevo ancora mai udito. È seduto per terra, le gambe incrociate,
le maracas in mano, la testa leggermente reclinata. Alla sua de-
stra, alcune donne sedute sulle stuoie, con indosso le coperte e
la schiena dritta, eseguono un controcanto doloroso. Tutti gli al-
Massimo Canevacci Ribeiro

tri, stesi nei loro giacigli, si addormentano. Anch’io mi sdraio


ma non riesco a dormire. Ascolto l’intensità del canto-choro a
pochi metri da me. Il vecchio sembra solo e continua a cantare
e a suonare in un crescendo impressionante. Non sembra solo,
canta come canterebbe una persona di fronte a un auditorio.
Ma non c’è nessuno, la luna illumina e le stelle ti guardano, le
quattro o cinque donne sedute ripetono sempre e solo quel
controcanto, doloroso e afono. E il suo crescendo è sempre più
animato e roco mentre tutti dormono o sonnecchiano intorno.
Io resto seduto, guardo e ascolto, abbandonato a questo ascol-
to inaudito. Dopo un tempo strano, ho voglia di scrivere e scri-
vo, scrivo alla luce di una mia piccola torcia finché le batterie si
scaricano. Scrivo, ascolto e penso una cosa straordinaria. Penso
a questo uomo che canta così, con forza inaudita e voce roca
senza nessuno intorno. Penso che nessun rituale si può svolge-
re senza partecipanti. Il rituale ha senso solo se ci sono altri
che guardano, che si uniscono almeno per un momento e si
sottomettono a chi ha il ruolo di officiante. Nel rituale non ci
sono spettatori, ci sono partecipanti che si uniscono grazie a
chi ha il ruolo attivo (sacerdotale o altro) di ristabilire le con-
nessioni. Lui sta là e canta “solo” sempre più forte e io penso
cose strane che resistono al sonno freddo che mi assale. Ormai
so che lui non è solo e forse neanche io e vorrei capire meglio
chi mi sta intorno in quel momento. Ormai tutti sono sdraiati e
avvolti nelle coperte fin sopra le teste. Solo lui continua il suo
canto, dritto con i polsi che smuovono i crescendo delle mara-
cas per finire in un affievolirsi strusciato, come un sospirare de-
gli ultimi semi che finiscono la rotazione, per riprendere poco
dopo ancora più forte, sempre accompagnato dalle quattro
donne in contrappunto, avvolte nelle coperte, teste leggermen-
te reclinate tra freddo, sonno, morte che rivive. Dormo. Ascolto
ossa che diventano musica. Forse è ora, in questa notte di luna
bianca, che tutti i morti di ogni tempo, tutti i morti bororo sono

119
tornati. E sono lì. Intorno a lui e a noi, a me.

Racconto
Quando torno a Roma, scopro che nel piede ho un bicho do
pe’ proprio sotto l’unghia già in parte deformata, e forse non
solo lì. Provavo un dolore strano camminando, un elogio del
dolore. Prima che entri completamente dentro, con un ago ro-
vente ne apro la testa e strizzando forte faccio uscire un cor-
po filamentoso di un bianco sporco. Un verme che si stava
nutrendo di me. Mi sorprende quanto è lungo e solo dopo di-
versi tentativi esce del tutto, lasciando scoperto un vero e
proprio foro sotto l’unghia. Un piccolo buco, ora vuoto e pri-
ma riempito della sua carne molle. Una culla o una bara. Ci
vorrà del tempo prima che si richiuda e si cicatrizzi.
Penso che non ho assistito alla deposizione finale e, se la tra-
dizione verrà rispettata, il grande cesto colorato e piumato,
contenente le ossa e il cranio, verrà collocato nel fiume, dove
il fango è spesso, come per preservarlo. E anche per farla tor-
nare – lei morta e arara vivente – tra la molle dolcezza del mi-
to di cui la lama è impregnata e fecondata come da un eroe.
Capitolo quarto
Mito bororo
(dal canto xobogeu, clan paiwoé, in Colbacchini,
citato da Lévi-Strauss 1964)

Né crudo né cotto

Rileggendo il celebre testo di Lévi-Strauss ad anni di distanza,


mi meraviglio di come il suo paradigma possa aver convinto e
coinvolto quasi una generazione di etnologi e molti studiosi di

121
altre discipline. Forse è stato l’ultimo testo antropologico che

Mito bororo
si è diffuso tra specialisti e non con tale forza: la forza sistemi-
ca che parte dall’assolutamente particolare – un mito bororo –
per arrivare alla struttura generale del mito. Eppure, questa et-
nografia del mito si rivela una vera e propria mitologica in un
senso diverso dal titolo e la forma testuale ha un a priori che
rinserra dall’inizio ogni micrologico racconto. La geniale com-
posizione musical-narrativa accompagna il lettore-ascoltatore in
un groviglio sinfonico per variazioni e fughe di grande erudizio-
ne e tutto è inserito in un déjà vu di stile prettamente illumini-
sta. Lo stesso illuminismo degli ideologues francesi prima che
venissero disciolti da Napoleone. I miti sono disposti sul tavo-
lo da pranzo come pietanze e la logica assume le opposizioni
binarie come costitutive dei passaggi dalla natura cruda a una
cultura cotta, mentre lo strutturalismo viene usato come chiave
classificatoria che pretende di definire con la potenza oggettiva
della logica. Il crudo e il cotto rappresenta forse l’ultimo tenta-
tivo di produrre una scienza oggettiva e universale basata su
un mix di linguistica, psicoanalisi e marxismo. Il testo è un’e-
semplare dimostrazione di come, se si assume un’ipotesi agen-
do su un metodo (ipotesi trasformata in metodo), quello stes-
so metodo seleziona, dispone, classifica, interpreta e infine
struttura le infinite variabili contenute in ogni segmento della
narrazione mitica. Il metodo strutturalista dispone il mito, lo
accentra e lo risolve nella sua chiave di violino basata su sette
note, inserendo le variazioni mitiche dentro la logica della mu-
sica occidentale, forse per rendere “maestosa” l’alterità etnica
normalmente disprezzata come primitiva o selvaggia. Ma in
questo modo si è prodotto l’opposto: dovrebbe essere eviden-
te a ogni amante della musica (oltre che dei miti) che la logica
122

sottostante il sistema tonale basato su ouverture, tema, varia-


zioni, recitativo, interludio, rondò, sonata, fuga, cantata ecc. è
La linea di polvere

prettamente eurocentrica, proprio come il metodo strutturali-


sta. E inserire miti di diverse culture all’interno di una classifi-
cazione basata su tali ordini non può che falsificare, oltre al si-
stema dei canti bororo o tupì, la propria sistemica.
Assumo il principio che lo strutturalismo esprima una logica
Massimo Canevacci Ribeiro

coloniale che assorbe l’altro – il canto bororo – all’interno di


un sistema tonale eurocentrico per legittimarlo, dispiegarlo e
trasformarlo in scienza. Nella sua scienza, l’ideologia. Una ri-
cerca che voglia inserire l’etnografia del funerale bororo in
una visione articolata dei flussi post-coloniali non può che
svolgere una critica a questo metodo, coerentemente parte
della logica coloniale. Non solo musicale. Il sistema mitico e
musicale bororo non può essere rinchiuso all’interno di una
cassa armonica basata sulle sette note o sulla logica dell’i-
dentità come si è affermata in Lévi-Strauss. Ma il tentativo di
rinchiudere i miti – non solo bororo – nel sistema musicale
eurocentrico non è solo una scelta retorica per elaborare la
scrittura secondo un’esposizione efficace. La stretta correla-
zione/simmetria tra logica tonale, mito-logica, logica struttura-
lista è una semplice quanto auto-evidente dimostrazione del
carattere ideologico dello strutturalismo e di come esso rin-
serri l’altro dentro la propria gabbia di ferro metodologica. Il
canto bororo non è tonale, così come la mito-logica non è bi-
naria. E allora, di che tipo sono le note delle maracas mosse
dai polsi di un bororo durante il funerale?
Il testo di Lévi-Strauss è dedicato Alla Musica… Ma quanti tipi
di musica ci sono? Possibile che un testo antropologico che
cerca di stabilire connessioni tra miti e musica non affronti il
problema delle diversità musicali, cui si collegano quelle cul-
turali e identitarie, fino a quelle mitiche? Il metodo induttivo
– che si presenta fin dall’inizio nell’Ouverture come elogio
delle “categorie empiriche, quali crudo e cotto, fresco e putri-
do, bagnato e bruciato, ecc., definibili con precisione attra-
verso la semplice osservazione etnografica” (Lévi-Strauss
1964, p. 13) – che secondo l’autore dovrebbe far emergere
“certe nozioni astratte” – è di fatto rovesciato. Il tentativo di
riprendere la dialettica concreto-astratto di Marx qui, al con-
trario, antepone il metodo strutturalista che assorbe e inca-

123
nala, classifica e struttura i miti attraverso una logica dualista

Mito bororo
basata sul principio di identità classico della cultura occiden-
tale. Lo strutturalismo è l’a priori metodologico simmetrico al-
le metafore musicali; entrambi di matrice eurocentrica, svol-
gono le opposizioni binarie come proposizioni sue (dell’auto-
re) e non dei bororo. In questo senso, lo strutturalismo è un
esempio ormai quasi “classico” (o, per essere ancora più ra-
dicali, storico) di una logica neo-coloniale che l’attuale fase
apparentemente post-coloniale deve mettere in discussione.
Lo strutturalismo attesta che il principio di identità, come si è
sedimentato nella cultura occidentale, sia intimamente duali-
sta e universalista; la catena logica che lo anima – tra gli ulti-
mi tentativi di elaborare un modello moderno – è la seguente:
identità-dualismo-universalismo-strutturalismo. Ovvero: la logi-
ca dell’identità, attraverso la dialettica di opposizioni binarie
(crudo/cotto), si costituisce come universale nella versione
strutturalista riassunta dall’opposizione generale natura-cultu-
ra. La sintassi discorsiva si basa sui concetti di simmetria, in-
versione, equivalenza, omologia, isomorfismo (p. 53).
Nello stesso tempo, molte riflessioni anaclastiche di Lévi-
Strauss – raggi riflessi e rifratti dal mito – sono straordinarie,
come la critica al pensiero filosofico ossessionato dalla ricerca
dell’origine, che informa il senso comune mentre ne è informa-
to1. E così, giornalisti e media si conformano nell’attestare l’ori-
gine di ogni fenomeno attraverso inchieste, domande, intervi-
ste: dal tatuaggio alla bellezza, tutto si distende lungo questo
asse dell’origine. Sono filosoficamente addestrati e rappresen-
tano il risultato della filosofia, altro che la loro negazione! I
media sono la fenomenologia della filosofia occidentale.
Lévi-Strauss critica con un linguaggio di estesa eleganza la
124

fissità dei miti che, come i riti, sono in-terminabili, in quanto


il loro movimento è uno sdoppiarsi all’infinito (p. 19), per cui
La linea di polvere

– paradossalmente ma non troppo – la sua introduzione me-


todologica sarà analoga alla conclusione di Freud in Totem e
tabù: “questo libro sui miti è, a suo modo, un mito” (p. 20).
Altro tema sollevato nel testo è il rapporto tra la raccolta dei
miti e i missionari salesiani: un problema non solo filologico,
Massimo Canevacci Ribeiro

ma religioso e politico. Tutta la ricerca di Lévi-Strauss si basa


sulla raccolta dei miti svolta dai salesiani, i cui meriti – egli di-
ce – “sono così evidenti che si può far loro questo lieve rim-
provero: essi hanno una spiacevole tendenza a credere che
l’informazione più recente annulli tutte le altre” (p. 21). Ma ciò
che emerge con chiarezza disarmante è che l’informazione più
recente, quella che annulla tutte le altre (che i salesiani conti-
nuano a far prevalere, anche sulla base della restaurazione
evangelica post-conciliare) è basata sulla conversione al “mi-
to” cristiano. L’evangelizzazione che i teologi della liberazione
avevano collocato di lato, limitandosi ad attestare con la loro
presenza la testimonianza della parola divina, è stata ripresa
con una forza implacabile dai salesiani e ancor più (e peggio)
dalle varie correnti protestanti diffusissime tra le popolazioni
indigene, in particolare dalla Igreja Universal.
Lévi-Strauss si ferma prima di questa relazione tra mito e reli-
gione basata sull’azione missionaria dell’evangelizzazione;
non entra dentro questo problema che non è solo di “infor-
matori” o metodologico, quanto di una etnografia posizionata
accanto alle popolazioni indigene che stanno subendo enor-
mi pressioni di acculturazione evangelica con una perdita po-
litica e culturale delle proprie autonome visioni del mondo.
L’etnografia non può rimanere neutrale rispetto a tale attacco,
e tanto meno rispondere con un’azione opposta, ma simme-
trica, a tali pressioni. I miti sconfinano nella religione, ne so-
no parte intrigata e intrecciata, dove inizi l’una e finiscano gli
altri è un’operazione logica da definire di volta in volta per-
ché strapiena di giudizi di valore. Questo sposta non solo il
metodo, ma la stessa collocazione dell’etnografo verso il so-
stegno all’auto-rappresentazione in tensione con ogni etero-
rappresentazione, anche quella dell’antropologia.
Per Lévi-Strauss il mito “acquista il carattere di oggetto dota-
to di una realtà propria e indipendente da ogni soggetto”,

125
per cui “nulla, meglio della mitologia, permette di illustrare

Mito bororo
questo pensiero oggettivato” (p. 27). Escludendo che i “sog-
getti parlanti… possano prendere coscienza della struttura e
del modo di operare (dei miti)”, la conclusione è stringente:
“è per lo meno dubbio che gli indigeni del Brasile centrale
concepiscano realmente, in vari racconti mitici che li affasci-
nano, il sistema dei rapporti ai quali noi stessi li riduciamo”
(p. 27). Il ruolo – o meglio, l’autorità – dell’antropologo rove-
scia, oggettivizza e reifica i rapporti tra soggetto e oggetto.
“Noi non pretendiamo di mostrare come gli uomini pensino i
miti, ma viceversa come i miti pensano negli uomini, e a loro
insaputa” (p. 27). Di più: questi stessi miti “pensano fra di
essi” (p. 28). L’antropologia del mito diviene feticista non per
dissolvere i poteri del feticismo stesso, bensì per rafforzarlo e
legittimarlo. Un’enorme oggettività indifferente verso ogni
soggetto, come un dio misterioso e terribile, si distende sui
miti trasformati in pezzi di scacchi che la scienza universale
del giocatore-antropologo inizia a muovere con le sue regole,
mettendo in scacco matto all’inizio – e non alla fine – il suo
avversario. Per questo la mia critica non parte dalla sua mito-
logica, bensì dal funeral bororo, e si espande su scenari in cui
concreto e astratto non sono in successione (questa “dialetti-
ca” mi è sempre apparsa di un’ingenuità tale da pensare si
trattasse solo di una retorica per apparire, appunto, più “con-
creti”: come se in ogni concreto non fossero già sedimentati i
più diversi livelli di astrazione), ma risultano intrecciati e in re-
ciproca sfida nei vari capitoli, paragrafi, fotografie, frasi, paro-
le, corsivi, indici. Per questo l’immagine finale, per riprendere
la metafora degli scacchi, mi sembra sia quella di Lévi-Strauss
in una posizione di stallo di fronte al suo vero avversario: lo
strutturalismo da cui non riesce a staccarsi.
126
La linea di polvere

Il confronto con la sonata, la sinfonia, la cantata, il preludio, la fuga


ecc., permetteva di accertare facilmente che in musica erano sorti
dei problemi di costruzione analoghi a quelli sollevati dall’analisi dei
miti, e per i quali la musica aveva già inventato soluzioni (p. 31).

Affinità sorprendente tra musica e mito: il riferimento è alla


Massimo Canevacci Ribeiro

partitura dei Maestri di Wagner, che sarebbe, per Lévi-Strauss,


lo strumento per svelare la struttura dei miti, mentre quella
svolta wagneriana segnò la separazione definitiva con il suo
amico, Nietzsche. Per lui Wagner era ricaduto nella religione
come mito senza più affondare la critica musicale e filosofica
nel mito della religione.
“Trattare le sequenze di ogni mito come le parti strumentali di
un’opera musicale, e… assimilare il loro studio a quello di una
sinfonia” (p. 47). La maracá o una ika non suonano nelle sin-
fonie. Il mito fuoriesce dalle strutture. Anzi, le ignora…

Maracá

O bororo nasce, para isso ele canta e dança. O bororo vive, para
viver ele canta e dança. Canta e dança para caçar e pescar. O bo-
roro canta e dança para morrer.
È chiaro che vi sono relazioni tra canti e miti bororo. Non è
necessario essere strutturalisti o funzionalisti per cogliere que-
sta ovvietà. Il problema che emerge è che queste relazioni
istruiscono elementi disgiuntivi con le norme classificatorie oc-
cidentali: immaginare che tutte le musiche possano rientrare
all’interno del paradigma tonale occidentale è di una superfi-
cialità imbarazzante e la riproduzione di un eurocentrismo da-
tato. Lo stesso vale per i miti: non è necessario essere antro-
pologi o musicologi per cogliere questa ulteriore banalità, co-
me può evincere chiunque lavori sul campo in questi ambiti.

Una caratteristica della musica indigena è che con molta difficol-


tà si riesce a tradurla in sintonia con i modelli occidentali di an-
notazione musicale. Oltre ai suoni che non si inquadrano dentro
la nostra scala musicale, esistono suoni e strumenti per i quali
non disponiamo di parametri somiglianti (...). Pertanto trascrivere

127
musicalmente il suono di un flauto bororo – sia ika, panna o pa-
rira – è un lavoro quasi impossibile all’interno della prospettiva

Mito bororo
musicale occidentale (De Jesus, Fernandes Silva 1986, trad. mia).

La base ritmica per ogni canto è data in primo luogo dal bapo,
nome con cui i bororo designano la maracá (ma anche cuore,
coraçao, e seme, xocalho), quella grande – usata nei grandi riti
come i funerali – e quella piccola, per i canti connessi a caccia
e pesca. Nei momenti più solenni del funerale, possono com-
parire fino a otto paia di bapos. Come per gli altri strumenti
musicali – ká (tamburo), ika (flauto traverso), parira (flauto),
panna (il flauto principale composto da due o tre cabaças o
zucche che accompagnano il canto come percussioni, essendo
il tamburo uno strumento secondario) – le loro emissioni di
suoni non si limitano a rappresentare i morti, sono i morti.
Da queste semplici relazioni, simboliche per la “natura” degli
strumenti come esseri e compositive per le scale musicali dai
parametri diversi, dovrebbe emergere con estrema chiarezza
che durante un funerale bororo non vi è posto per sinfonie,
cantate, fughe. E che impostare la relazione tra canti e miti
bororo fino a includere l’intero panorama panamericano nella
logica strutturale inficia ogni possibilità di comprendere – sia
dal punto di vista nativo che occidentale – il senso dei miti e
delle musiche. Entrambi sono da localizzare nel loro contesto
determinato che, nel caso in esame, è il funerale in una zona
che ora si chiama Mato Grosso.
Miti, canti, religioni, danze, cibi, iniziazioni, rituali si irradiano
a partire da questo evento, il funerale, centro da cui osserva-
re le sue articolate diramazioni. È inquietante e illuminante al
tempo stesso che al funerale Lévi-Strauss dedichi solo alcune
notazioni fugaci: la sua non è etnografia, bensì l’applicazione
128

di una teoria a una massa di miti raccolti dai salesiani.


Il movimento di polsi dei bororo che scuotono le maracas so-
La linea di polvere

no stupore che innesta la musica, strusciare di semi internati


tra le pareti di zucche che si dispiegano in casse armoniche:
una molteplicità anche asincrona tra le diverse mani. È que-
sto movimento strusciato e compulsivo che accompagna e in
qualche modo spiega il funerale, specie nei momenti fonda-
Massimo Canevacci Ribeiro

mentali. Non è un concerto, né una cantata, è choro: canto,


musica, suono. È mito, mito bororo.

Mito

Il mito principale di fondazione, che Lévi-Strauss assume


come tipico per l’intero suo testo e che scompone con op-
posizioni binarie strutturate, è qui riassunto per essere in-
terpretato in modi diversi. Il tema è quello del figlio-eroe in
conflitto con il padre per la successione. Le variazioni speci-
fiche del mito sono molto diverse da come le potremmo in-
quadrare in base a principi esterni, specie occidentali. Se si
rimane all’interno della trama narrativa (e non si seleziona-
no brani per compararli con un proprio sistema arbitraria-
mente prescelto, come quando uno spettatore ingenuo vede
nell’eroe il cugino e nel suo antagonista il cassiere del bar),
le conclusioni possibili sono ben più intriganti di quelle già
arcinote e prevedibili del passaggio dalla natura-alla-cultura
attraverso il crudo e il cotto.
Riassumo il mito nelle sue sequenze significative:

Le donne si recano nella foresta per fare i bá (astucci penici), per


gli adolescenti. Un giovane segue la madre e la violenta. Il mari-
to/padre scopre che il figlio è il colpevole dalle piume e, per ven-
dicarsi, invia il figlio al “nido” delle anime per portargli il bapo,
grande sonaglio di danza (la maracá, la traduzione è imprecisa).
La nonna rivela il pericolo al giovane e gli offre l’aiuto dell’uccel-
lo mosca che gli porta il sonaglio. Il padre allora gli ordina di
prendere il piccolo sonaglio, che il giovane ottiene grazie al juriti
(colomba). Terza spedizione per il buttoré (xocalho), che viene
conquistato con l’aiuto della grande cavalletta.
Allora il padre lo porta con lui per catturare gli ara sulla roccia. La
nonna gli dà il bastone. Arrivati al nido, il figlio si arrampica su una

129
pertica, il padre la spezza, lui si salva con il bastone e il padre va

Mito bororo
via. Il figlio si arrampica su una liana, cattura e mangia lucertole
con arco e frecce. Il fetore delle lucertole richiama gli avvoltoi (uru-
bu) che gli mangiano le natiche e che infine, sazi, lo portano in sal-
vo. Essendo senza ano non può trattenere il cibo ma, grazie al rac-
conto della nonna, lo ricostruisce con dei tuberi schiacciati.
Il giovane torna al villaggio abbandonato assumendo le sem-
bianze di lucertola. Incontra e si rivela alla nonna e al fratellino.
Tempesta al villaggio: i fuochi sono tutti spenti tranne quello
della nonna. La seconda moglie riconosce il figliastro e lo dice al
padre che accoglie l’eroe con canti. Ma l’eroe si vuole vendicare:
durante una caccia, si colloca in testa un nido d’api in forma di
cervo, carica, infilza il padre e lo getta nel lago, dove ci sono i
buiogoé, spiriti maligni e pesci cannibali. Rimangono solo le os-
sa scarnificate e i polmoni che galleggiano.
Infine, l’eroe torna al villaggio e si vendica delle spose del padre.

Mettendo in relazione i rapporti di parentela, i simboli anima-


li e le mutazioni corporali con le visioni morali bororo
(ethos), emerge quanto segue:
- l’incesto è giudicato meno grave della persecuzione del pa-
dre verso il figlio;
- il figlio come eroe deve superare una serie di prove, tra cui
il parricidio e i matricidi;
- il padre cerca di conciliarsi con il figlio che torna come eroe:
ma è troppo tardi;
- la nonna protegge il nipote in un’ambigua relazione con la
figlia (madre) e la seconda moglie;
- l’eroe è soggetto a metamorfosi e plasma il suo corpo;
- la presenza dell’ano è un momento narrativo diffuso che im-
mette elementi comici;
130

- il cervo viene rappresentato come eroe vendicatore;


- gli arara sono spiriti totemici dei vivi e dei morti;
La linea di polvere

- i piranha appaiono come soggetti finali del rituale sosti-


tuendo il clan esogamico nella scarificazione.

La mia conclusione parziale è riassunta nei punti che seguono.


Massimo Canevacci Ribeiro

Rapporti di parentela
La nonna difende il nipote contro il genero perché il primo è
parente e il secondo no: il marito della moglie (il “padre”) è
uno straniero che viene da un clan diverso, appartenente al-
l’altra metà esogamica. Tra i bororo vige la regola matrilocale
(il marito va a vivere nella metà della moglie), ma la solida-
rietà clanica è di gran lunga più forte della filiazione paterna.
Nello stesso tempo, la discendenza matrilineare non costitui-
sce un potere matriarcale: nell’alleanza nonna-nipote non c’è
traccia di una “immaginaria” potenza da grande madre primi-
genia. Anche qui si afferma piuttosto un potere maschile del-
l’eroe appoggiato matrilinearmente dalla nonna, la quale di-
fende il nipote contro la figlia perché il mito esprime un pun-
to di vista maschile e ne legittima l’egemonia.
Veniamo al punto centrale: l’alleanza per l’egemonia deve
saltare una generazione, proprio quella del padre-genero che
è uno “straniero” (esogamico) cui non si riconosce l’autorità
che invece si desidera dare al nipote in quanto campione en-
dogamico matrilineare e matrilocale.
Oltre ad affrontare e “risolvere” le tensioni inter-generazionali
(saltando la generazione di mezzo, paterna), si palesa un altro
conflitto generazionale, quello tra madre/figlia: per essere più
precisi, il conflitto tra queste due figure femminili emerge solo
quando la prima diventa nonna e la seconda moglie. Dal pun-
to di vista della nonna, la figlia in qualche modo “tradisce” (o
fuoriesce da) la compattezza clanica a causa della regola eso-
gamica. E l’incesto in questo caso la riconduce a quello che è
uno dei desideri espressi e tabuizzati: l’endogamia. Un deside-
rio incestuoso totalmente diverso da quello di Edipo.
Il nipote vince anche perché è la figura maschile che vive la
matrilocalità: vivendo fin da piccolo nella metà materna, egli
si configura come campione dell’endogamia e antagonista del-
l’esogamia paterna. La relazione matrilineare per eccellenza –

131
qui confermata come dominante o vincente – è tra nonna/ni-

Mito bororo
pote, ed è molto più forte di quella madre/figlia. Se l’asse pa-
rentale vincente fosse quello madre-figlia, attesterebbe una
presenza matriarcale, ma il mito afferma chiaramente che ma-
trilineare non è matriarcale, se ancora ce ne fosse bisogno.
Il potere maschile è ereditato dalla parentela matrilocale/matrili-
neare, di cui l’eroe è protettore devoto in quanto unifica il pro-
prio clan dalle “incursioni” esterne. Detto in altri termini, il lega-
me nonna/nipote è percepito valorialmente come più “puro” di
quello tra moglie/marito: per questo vince. È il trionfo dello
stesso “sangue”. Il clan celebra se stesso contro ogni esterno.
L’incesto è meno grave della persecuzione del padre verso il
figlio: questa è la mia conclusione, che emerge fin dall’inizio
del mito (differenziandolo ancora una volta nettamente da
un’analogia con Edipo/Giocasta). È l’elemento drammatico
che scatena lo svolgimento della storia, ma è singolare come
questa simbolica – che non giudica l’incesto un’infrazione
grave (visto tale solo dal padre cera, non dal figlio né dalla
nonna tugaré) – venga ignorata dall’autore delle Strutture
elementari della parentela, dove egli cerca di risolvere pro-
prio la questione del tabù dell’incesto. L’unico accenno è pre-
sente quando allude alla “colpevolezza [che] sembra esistere
nella mente del padre che desidera la morte del figlio” (p.
76), ma non è svolto fino alle logiche conseguenze.
È chiaro come il desiderio incestuoso – intrecciato con la co-
abitazione clanica di due metà differenti con cui allearsi e dif-
ferenziarsi – non è condannato perché bloccherebbe il trans-
ito dalla natura alla cultura, bensì è svolto come un argomen-
to cui non è data soluzione finale. È un enigma interno alla
cultura, non esterno: come ogni mito, che appena risolto si
132

ripresenta più fresco e inquietante di prima. Perché un mito,


come un enigma e a differenza del mistero, non ha soluzione.
La linea di polvere

Quello che Freud chiamerebbe “complesso di Laio”, invece, è


giudicato negativo e perdente: il padre dell’eroe è colpevole
e merita un’orribile fine, infilzato dalle corna del cervo filiale.
La persecuzione della generazione dei figli per mano della
generazione dei padri è qui svolta contro l’“usurpazione” pa-
Massimo Canevacci Ribeiro

terna, che viene punita dall’alleanza clanica trasfigurata in api


e cervo. Il “Laio bororo” è condannato senza appello, a diffe-
renza dell’assoluzione decretata da Freud al “Laio greco”, ve-
dendo nelle sue persecuzioni solo proiezioni filiali. Infine, la
conclusione del mito bororo è ancora più radicale in quanto
fin dall’inizio la colpevolezza filiale appare evidente, come
sembra legittima la reazione paterna. Ma questi valori “nor-
mali” sono sconfessati e perturbati dal mito, che sposta l’ac-
cento su qualcosa di molto più radicale e quasi perforante:
l’amore clanico tra nipote e nonna.

L’ano mancante
Già Paul Radin nella sua celebre analisi sul “briccone divino”
winnebago (trickster) dipana una serie di moduli narrativi in
cui l’ano ha una funzione “vitale”, come un essere vero e
proprio, che nello stesso tempo favorisce elementi comici de-
finiti da Bachtin basso-corporei. Per cui l’ano parla, appunto,
come un soggetto; oppure si brucia con un tizzone ardente a
opera dello stesso “proprietario”, o ancora per colpa di una
cipolla purgativa emette montagne di escrementi su cui ri-
schia di cadere. Anche in questo caso a me pare che l’eroe
bororo senza ano svolga un momento comico, quando non ri-
esce a trattenere il cibo. Immagino che, quando lo storyteller
racconta questa parte, gli ascoltatori non possano che ridere
e questo mi permette di sottolineare che il mito ha sempre
anche un aspetto performativo nella sua interpretazione. La
dimensione “teatrale” favorisce una correlazione tra narrato-
re, contesto e ascoltatori che modula la narrazione, solleci-
tando reattività emotive che si possono dedurre dalle varie
fasi: meraviglia, orrore, disgusto, gioia, riso…
Quello che caratterizza questa sezione del mito (e che lo diver-
sifica così nettamente dalle retoriche greco-romane) si concen-
tra sull’animazione in soggettiva dell’ano. Anche l’ano è quindi

133
parte dell’aroe, spirito ancestrale che si manifesta nella sua par-

Mito bororo
ziale individualità. È come se ogni singola parte del corpo uma-
no avesse la propria diffusa soggettività, in particolare quella
zona corporea tra le più vilipese ed esaltate che è l’ano. Così, il
mito presenta anche la sua veste comica generando il riso, un
riso vitale che a sua volta rigenera la vita: la ricostruzione del-
l’ano è l’ultima azione prima del ritorno al villaggio, introducen-
do come momento ironico e autopoietico la tragedia finale.

Zoomorfismi
La relazione con gli animali mitici sviluppa un’altra dimensione
fondamentale del mito come riflessione sugli esseri che cir-
condano la vita quotidiana degli umani. Gli animali sono zoo-
morfizzati e rientrano dentro l’universo vitale che il mito sog-
gettivizza. Gli animali non sono antropomorfizzati, ricondotti
cioè a proiezioni di vizi e virtù umane: essi compongono le
traiettorie dell’eroe, ne incorniciano alleanze e antagonismi,
ne accettano le metamorfosi. Il cervo incorpora l’eroe nel mo-
mento culminante della morte del padre, come se il figlio tra-
sformato in cervo, grazie alle forme duttili del nido d’api (fa-
vo), compisse l’atto finale non solo come figlio e umano, ben-
sì mutato nella sostanza vitale in essere ancestrale. Il padre
viene punito per la sua vendetta cieca dalla sacralità mutante
dell’aroe. Il padre rimane solo padre, mentre il figlio diventa
eroe perché incorpora la potenza di esseri/animali clanici.
I buiogoé, i piranha, scarnificando il corpo del padre e ridu-
cendolo a ossa ripulite di ogni frammento di carne, pelle,
tendini, massa cerebrale ecc., inseriscono un altro elemento
fondamentale della filosofia bororo connesso al più potente
rituale della propria cultura: il funerale. Tratterò in dettaglio
134

questo aspetto nel quinto capitolo, qui mi limito a sottolinea-


re come il corpo morto finisca nell’acqua per essere sepolto
La linea di polvere

nel fango (lama) e come i piranha svolgano la funzione che


nel rito funebre è affidata ai membri di clan esogamici rispet-
to a quello del morto, assicurando le alleanze tra metà che ri-
solve la competizione in cooperazione.
Gli arara2, pappagalli dalle code lunghe e coloratissime, (psi-
Massimo Canevacci Ribeiro

tacideos), sono animali dalle importantissime funzioni simbo-


liche e claniche, assimilabili a potenze ancestrali che caratte-
rizzano le fasi centrali della vita bororo, come la nascita nel
momento della nominação e il funerale dopo la scarnificazio-
ne. Gli arara incarnano l’essenza del morto trasformato in an-
tenato, ed essendo l’acqua la dimora di questi “esseri” fan-
gosi e sovrumani, la sepoltura acquatica nel fango è condi-
zione della trasfigurazione. Infine, l’uccello mosca, la grande
cavalletta, gli affamati urubu, le lucertole puzzolenti sono
membri altrettanto soggettivizzati di questo universo compo-
sto da transiti continui tra i mondi animali e umani privi di
ogni proiezione psichica antropocentrica o delle minacciose
ibridizzazioni delle mitologie greche.

S/oggettistica
Infine, due oggetti entrano fin dall’inizio nella scena mitica
proprio in quanto entrambi segnano momenti decisivi nei ri-
tuali bororo: il primo non poteva che essere il ba, l’astuccio
penico fatto con foglie (folíolo de broto) di babaçu, una palma
dai semi oleosi. Durante la cerimonia, che precede il funerale
(l’iniziazione degli adolescenti dura finché non muore qualcu-
no, per cui la sua fase terminale coincide con il rito funebre)
si preparano i ba, che hanno i colori dei clan e che il giovane
avrà cura di custodire con grande attenzione contro ogni sorta
di influenza negativa. Ba significa anche uovo e testicolo, e –
per la sua forma rotonda come per la funzione generatrice –
capanna (cfr. Ochoa 2005). Tutto il dramma mitico inizia con la
preparazione dell’oggetto simbolicamente sessuato per eccel-
lenza, che assorbe, incorpora, trasfigura il contenente simboli-
co in contenuto fallico determinando le azioni successive: il
ba generato dalla madre anticipa le mosse successive dell’al-
tro essere da lei generato (il figlio), come se il contenente (l’a-
stuccio penico) sia il contenuto (il fallo filiale).

135
Il secondo è il bapo, grande e piccolo, con funzioni distinte nei

Mito bororo
rituali. Nella lingua bororo, bapo vuol dire anche cuore, per la
forma che ricorda l’intimità pulsante della vita o chocalho, cioè
uno strumento che emette suoni con i semi contenuti al suo in-
terno, semi che ruotano, scivolano, saltano a seconda dei movi-
menti del nesso braccio-mano-polso (Ochoa). Bapo a sono an-
che i semi estratti da una canna silvestre, la cui composizione
favorisce il suono. Il fatto che l’eroe debba partire due volte
non è solo una scelta drammaturgica: i bapo sono di due tipi
fondamentali, il bapo kurireu o maracá grande, che si usa nelle
solennità rituali più significative, tipo il funerale, e baporogu o
maracá minore, maggiormente connesso alla caccia e pesca.
Sottolineo la complessità decisiva e specificatamente bororo di
questo che non è solo uno strumento musicale, come si potreb-
be immaginare. Alcuni bapo possono essere utilizzati solo dalla
mano sinistra marcando il ritmo dei canti e delle danze (butu-
reu); altri solo dalla destra, generalmente in una stretta relazio-
ne compositiva con il canto; i colori dei bapo variano a seconda
dei clan di riferimento, per cui piume, cotone, semi esterni
adornano e svelano queste differenze interne. Insomma il bapo,
come maracá, è un mezzo fondamentale di interconnessione tra
i “diversi” mondi bororo, parte vitale degli aroe ekeroia: agitan-
dosi, fanno smuovere ogni essere; pulsando, fanno pulsare in-
sieme vivi e morti; ruotando, fanno vivere cose, animali, umani,
spiriti. I bapo non sono oggetti, ma densamente soggetti.

Metamorfosi
L’eroe – come ogni essere – sviluppa una pragmatica dell’i-
dentità non fissa. Questo vale per ogni elemento che compa-
re nella narrazione: le lucertole non possono essere lette solo
136

come piene di fetore o legate alla terra, in quanto esse si


metamorfizzano con l’eroe quando questi – dopo aver scate-
La linea di polvere

nato il riso tra gli ascoltatori per la storia dell’ano – affronta


il rientro nel villaggio per compiere l’atto finale della vendet-
ta. I transiti dell’eroe lungo diverse identità non sono funzio-
nali solo a svolgere e risolvere miticamente ogni ostacolo, at-
testano anche le interconnessioni possibili tra i vari mondi vi-
Massimo Canevacci Ribeiro

tali e i desideri di avere più identità nel corso di una singola


vita: in questo modo l’identità si pluralizza con ogni successi-
va metamorfosi o trasfigurazione, e ciò rappresenta un ulte-
riore elemento attraverso cui il mito diffonde desideri parteci-
pativi tra chi racconta e chi ascolta. L’atto della metamorfosi
esprime quella tensione espansiva oltre i confini della pelle
del soggetto che Bateson ha chiamato ecologia della mente:
la trama che connette è metamorfica, riplasma e ricompone le
forme viventi o sonanti secondo moduli interconnettivi.
Allora appare luminosa la scena della rivelazione alla nonna:
è a lei per prima che l’eroe manifesta la sua appartenenza a
più universi, ai multi-versi del mito di cui egli – grazie alle as-
sistenze claniche matrilocali e matrilineari – è scelto come
campione. Salvo poi (il mito non lo dice, ma è facile intuirlo)
cadere anche lui in quel ruolo che è stato paterno quando
cercherà una moglie fuori dal cerchio restringente del clan
rappresentato dalla nonna.
La chiave di lettura finale diventa semplice quanto illuminante
l’intero mito: nonna, madre e figlio sono del clan tugaré – il
padre dell’altra metà cera. Il mito, questo mito, cerca di dare
soluzione a ciò che non potrà mai averne una: le relazioni di
parentela ereditata (matrilineare e matrilocale) e di parentela
acquisita (matrimonio esogamico) si ripresenteranno all’infini-
to senza una soluzione, ma solo con la bellezza processuale
della loro drammatizzazione infinita. Come un enigma, forse
come l’enigma della vita bororo. Il mito, una visione del mon-
do come filosofia. Per questo e molto altro ancora, chi cerca
di tagliare le invenzioni culturali e drammaturgiche fondanti il
mito, rischia di tagliare anche qualcosa di molto vitale.
E potrà sembrare un paradosso, ma tale vitalità è connessa
al funerale. Al funeral bororo.

137
Mito bororo
1 “Nel metodo etnografico si esclude che le funzioni mitiche abbiano significazioni
assolute” (p. 84). “Così come i simboli non hanno un significato intrinseco e inva-
riabile, non sono autonomi nei confronti del contesto. La loro significazione è di
posizione”. Purtroppo questa impostazione di matrice relativista viene contraddetta
dal suo stesso metodo, che è più forte di lui: “Noi ci proponiamo che invece si trat-
ta sempre dello stesso mito” (p. 183) – “L’ossatura si conserva, il codice si trasfor-
ma, il messaggio si inverte” (p. 265). E così, le sue avventure strutturaliste sui miti
diventano un fugato.
2“Una volta gli uomini del clan bokodori (cera) erano spiriti soprannaturali che viveva-
no felicemente in capanne fatte di lanugine e piume, chiamate ‘nidi d’arara’” (p. 131).
Capitolo quinto
Funeral bororo

Camalote

Dopo il primo viaggio, su invito degli stessi bororo e grazie al-


l’organizzazione di Aivone, riesco a partecipare al funerale. La

139
questione dei tempi diventa fondamentale, in quanto la possi-
bilità di continuare le mie ricerche in Brasile dipende dagli in-

Funeral bororo
viti di istituzioni universitarie locali (in questo caso il Mac-Usp,
Museo di Arte Contemporanea di San Paolo dove la direttrice
mi ha invitato a presentare una mia ricerca su corpi, arte e an-
tropologia), più che da quelle italiane. Un bel paradosso.
La complicazione è dovuta ai tempi di decomposizione della
carne della morta rispetto ai miei impegni, per cui quando arri-
vo a Campo Grande, nel Mato Grosso del Sud, si decide di non
partire per il nord. Per lo svolgimento del rito è importante
aspettare la luna piena, che significa 19 agosto, proprio l’ultima
giornata del mio corso al Mac. Devo muovermi immediatamen-
te, quindi scrivo una mail alla direttrice del museo per chiederle
di finire il corso un giorno prima, poi riunisco il gruppo di ricer-
ca a casa di Aivone, che, come ho detto, ha svolto la sua tesi di
dottorato tra i bororo con una forte sensibilità empatica e una
presenza costante e che sta lavorando alla costruzione del mu-
seo nell’aldeia di Meruri e di un grande museo etnografico a
Campo Grande. In entrambi i casi è decisivo il rapporto e l’in-
fluenza dei salesiani, sia economica che museografica.
All’incontro mancano purtroppo Paulinho e Kleber, i due bororo
che parteciperanno alla ricerca per dare il senso della differen-
za metodologica basata su auto ed etero-rappresentazione; ol-
tre ad Aivone, sono presenti Sato e Viviane. Il primo è un gio-
vane attivissimo, ottimo fotografo, che vuole studiare antropo-
logia; la seconda è la giovane studentessa che collabora alla
costruzione del museo etnografico. Il gruppo è coeso e motiva-
to. Si decide di usare il tempo a disposizione per precisare il
progetto di ricerca e per alcune lezioni di antropologia che
svolgerò sulle metodologie da applicare sul campo. Tutti com-
prendono l’importanza dell’auto-rappresentazione, per cui non
140

c’è discussione sul fatto che sarà Paulinho a filmare il funerale


ed editare il video, in stretta relazione e con l’assistenza tecni-
La linea di polvere

ca di Sato, che scatterà fotografie e coordinerà vettovagliamen-


ti e spostamenti. Viviane avrà il compito di seguire la storia di
vita di Maria do Rosário Uibo, una donna afro-brasiliana sposa-
ta con un bororo, cosa rarissima nelle culture indigene. Ha tre
figli: Rodrigo, alquanto irrequieto per la “normalità” dell’aldeia,
Massimo Canevacci Ribeiro

una ragazza che rifiuta la sua identità bororo e una terza appe-
na nata. L’interesse di questo caso non consiste solo nella sua
atipicità, ma perché coinvolge problemi che potrebbero diven-
tare sempre più numerosi tra i bororo (e non solo): il rapporto
sessuale e parentale con persone diverse da loro, e come que-
sto mutamento culturale incida nella costruzione delle identità.
Aivone, che ha partecipato già a numerosi funerali, svolge il
ruolo di mediazione interna al villaggio e cercherà di leggere
questo specifico funerale alla luce delle nuove acquisizioni
metodologiche. Io, coordinerò la ricerca e parteciperò all’inte-
ro processo, tentando di fotografare ogni volta lo reputerò
possibile senza invadere l’intimità coinvolgente del funerale.
Oltre alla Canon, ho il mio taccuino. È decisivo non solo “co-
gliere il punto di vista nativo”, quanto che siano gli stessi
bororo coinvolti a esprimerlo, in tensione dialogica con cia-
scuno di noi. La ricerca sarà quindi polifonica, moltiplicando
punti di vista, linguaggi, rappresentazioni.
Questa definizione di compiti e ruoli resisterà poco: già prima
dell’inizio della ricerca, per poi accentuarsi nel corso del suo
svolgimento, emergerà un coinvolgimento processuale della
mia soggettività come parte fondamentale dell’esperienza et-
nografica. L’incrocio di dialogica e polifonia interne/esterne fa-
vorirà l’apertura di parti di me – dei miei altri “me” – appena
socchiusi. E proprio questa sottile linea rugosa tra la grande
metropoli di San Paolo e la piccola aldeia di Garças costitui-
sce la sfida di un’interconnettività tra scambi culturali sincreti-
ci, coinvolgimenti personali e attenzione verso ogni minimo
dettaglio del funerale. Polifonie e dialogiche interne tra i miei
“me” sono affini o in tensione con quelle esterne tra San
Paolo e Garças: amore e fieldwork si connettono in modi
strani ed estranianti. Sento questo pulsare tra la condizione
estrema del funerale e quella, altrettanto estrema, di un amo-

141
re che dopo due giorni decide di vivere le reciproche vite in-
sieme. Un amore del funerale.

Funeral bororo
Questo funerale si presenta straordinario: la morta, infatti, è la
moglie di José Carlos, il mestre dei canti, una persona dura,
già incontrata nel mio primo viaggio, che mi era stata molto
ostile, non solo per le sue richieste economiche, quanto per la
sua chiusura piena di diffidenze verso un bianco, immagino
per le tante volte in cui nella sua vita deve aver capito di es-
sere stato usato. José Carlos sa che in ogni caso il “bianco”
trarrà profitto dalla sua presenza nel villaggio e di conseguen-
za chiede in anticipo gli interessi. Discutiamo a lungo con
Aivone su questa relazione e del modo per contenerla. La sua
proposta è precisa e arriva con molta timidezza e circospezio-
ne dopo diversi giorni per non essere fraintesa da me: devo
regalare una vacca al villaggio. Il dono verrà interpretato come
il modo per bilanciare la mia presenza sotto il segno della re-
ciprocità, in particolare da José Carlos. L’immagine di me, men-
tre entro nell’aldeia con una vacca al seguito, mi procura un
senso di giocosa ilarità quasi teatrale, ma naturalmente accet-
to. Pensando anche che la somma per acquistare la vacca è
infinitesima rispetto all’importanza dell’evento cui potrò parte-
cipare “di diritto” e alle condizioni sempre così precarie dei
bororo cui non posso essere estraneo.
Affermate e accettate le proposte metodologiche e la divisione
dei compiti, il gruppo decide di aspettare il 19 percorrendo la
grande regione del pantanal, uno dei parchi ecologici più vasti
e belli del mondo, con gli animali liberi di vivere in un habitat
ancora in gran parte intatto, anche se molto frequentato da
turisti. Sato guida la Land Rover che ci porterà anche tra i bo-
roro: è un conducente entusiasta e infaticabile, come per ogni
cosa che lo riguarda, una potenza vitale sempre in movimento
142

e sorridente. Non posso raccontare ora questo viaggio: voglio


solo ricordare un incontro che mi ha spinto a una riflessione
La linea di polvere

significativa anche per la ricerca e per avere una specie di


simbolo concretissimo dell’identità come la intendo io e come,
a mio avviso, può essere vissuta in queste culture.
Attraversiamo una strada sterrata che, a causa della stagione
secca, ci consente di vedere una quantità di animali liberi nel
Massimo Canevacci Ribeiro

loro habitat: bellissimi cervi, tanti coloratissimi arara, alcuni to-


yoyo dalle ali ampie e colorate – simbolo del Pantanal e del
Mato Grosso del Sud – che ci facevano ogni volta gridare di
gioia per la loro calma bellezza. E poi alberi di ogni forma e
colore, anche se la primavera è appena all’inizio. Arriviamo a
notte fonda davanti al fiume Paraguay: dall’altro lato c’è
Corumbá, una città al confine con la Bolivia che ha avuto una
funzione decisiva durante la conquista. Il fiume è larghissimo e
qui non ci sono ponti, per cui attraversiamo in silenzio su una
chiatta. La mattina dopo incontriamo Anjela, una donna boli-
viana che ha una loja nel mercato popolare e con cui – aven-
domi raccontato che i figli vivono a Tijuanaco (antica sede di
una società pre-incaica) dove ero stato qualche anno prima –
inizio a parlare amichevolmente, fingendo di aver conosciuto
lei e i figli nella sua terra d’origine; finzione vantaggiosa per
lei, che avrà il negozietto quasi svuotato, e per me, che potrò
fotografare giocando con le mie virtù di “viaggiatore”.
143
Funeral bororo
Anjela nel suo negozio
di Corumbá.

Per il pranzo ci fermiamo in un locale molto popolare con i


tavoli affacciati sul fiume. Mangiamo piatti squisiti, mentre il
panorama si offriva trasparente nella sua bellezza disordinata
su una grande ansa in cui il fiume si allargava e dove le ac-
que vicine alla riva sembravano mutare in una specie di pra-
teria acquitrinosa piena di ciuffi d’erba. Guardando meglio,
quelle piante acquatiche apparivano in parte attaccate alla ri-
va e altri piccoli cespugli viaggiavano galleggiando trascinati
dalla corrente. Ero incuriosito e Sato iniziò a ridere nel suo
modo infantile e rumoroso, dicendomi che dovevo assoluta-
mente vedere quelle piante perché mi avrebbe fatto piacere.
Domandai il perché e lui, sempre ridendo e senza risponder-
mi direttamente, lanciò un’allusione ad alcuni concetti che
avevo presentato in una lezione all’università. Si alzò dal ta-
volo camminando velocemente verso la riva che scendeva
proprio in direzione di un piccolo ponte affacciato sul fiume,
per allargarsi più in basso in una piattaforma panoramica sul-
l’acqua. Lo seguii e, scivolando con precauzione alla base
della piattaforma, dove i pilastri di legno si conficcavano nel
suolo, vidi che sollevava alcuni esemplari di quelle piante per
mostrarmele. Arrivato vicino, mi diede un “cespuglio” gron-
dante acqua e cominciai confusamente a comprendere ciò
che intendeva. “Questo è um camalote!”, disse.
Lo osservai attentamente e vidi che le radici erano intatte,
lunghe e allungate in foglie verdi e spesse. Sato rise e, affon-
dando una mano nell’acqua, tirò fuori un’altra pianta e me la
diede. Aveva studiato veterinaria e agricoltura, così mi spiegò
144

che il camalote aveva radici che viaggiavano, non si fissava-


no nella terra: sono roots che viaggiano nelle loro routes.
La linea di polvere

Finalmente capii il senso della metafora vivente che avevo tra


le mani. A lezione, infatti, avevo detto che una parte dell’an-
tropologia contemporanea stava sviluppando una metodolo-
gia che non si basava più – come in passato – nello scoprire
le radici (roots, in inglese, per sottolineare il gioco di parole)
Massimo Canevacci Ribeiro

per studiarle e difenderle, quanto nel focalizzare gli itinerari


(routes, appunto) che attestavano la processualità di identità,
culture e soggettività contemporanee. Finalmente avevo in
mano uno straordinario esempio di come le identità potesse-
ro essere rappresentate in un contesto generale come quello
latino-americano e in particolare in quello brasiliano, dove
troppo spesso ho sentito i lamenti di una nazione senza radi-
ci e quindi senza storia e identità. In genere questi lamenti
sono presentati da intellettuali, cui ho sempre risposto che la
meraviglia, e una delle ricchezze più straordinarie del Brasile,
sta proprio nelle sue differenze, che ne fanno un paese dove
le persone – come le piante! – possono avere identità itine-
ranti e non fisse, plurali e non singolari, ibride e non pure.
Finalmente avevo tra le mani questo gocciolante camalote,
fatto di viaggianti radici e molto più adatto del rizoma a indi-
care il senso di un’alterità culturale, identitaria e individuale.
Un’alterità non fissa né “fissata”: camalote…
145
Funeral bororo

Piante di camalote nel fiume Paraguay.

BR 070 km 112

L’avvicinamento progressivo ai villaggi di Garças e Meruri si


può vedere attraverso tre immagini: la prima indica il cuore
del Brasile e l’intera America Latina, la seconda mostra il det-
taglio del Mato Grosso del Nord e la terza è una visione dal-
l’alto di un villaggio bororo simile a Garças. Al km 112 della
statale brasiliana 070, una strada come tante, non solo in
Brasile, girando a destra o a sinistra, si arriva in due aldeias
uguali e diverse, dove i bororo vivono un tempo che in parte
è lo stesso dell’Occidente, ma che non coincide con questo.
Non è un tempo unificato come non lo è la loro cultura e
questo spazio non è comprensibile con lo sguardo risentito o
generoso di un turista o di un politico. E neanche di un mis-
sionario, cattolico o protestante. Si dovrebbe avere quella
sensibilità ad abbandonarsi alla ricchezza della spontaneità
che a volte produce esperienza.
146
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro
Aldeia do Córrego Grande, 1971.

147
Con Sato, abbiamo prima girato la Land Rover verso Meruri
dove c’è la missione salesiana e dove vengo accolto con gran-

Funeral bororo
de ospitalità, anche se non partecipo ai rituali religiosi duran-
te la cena. Un missionario – Mario Bordignon – mi regala alcu-
ne sue opere sulla cultura bororo, preferisco ascoltare le sue
esperienze come missionario e come ricercatore piuttosto che
esporre il mio punto di vista: per discrezione e ricambiare l’o-
spitalità, ma anche perché sono lì a fare etnografia. La sua
preoccupazione maggiore sta nella perdita della cultura bororo
e non riesco a capire se ha piena consapevolezza che l’attività
di missionario è parte del problema di questa perdita. Nello
stesso tempo vi è una logica che sprofonda nei valori dei sa-
lesiani: per loro formazione essi devono difendere sempre e
comunque la tradizione, e questo è un valore costitutivo della
loro missione, come è un valore difeso strenuamente dalla re-
ligione cattolica contro la maggior parte delle trasformazioni
tecnico-scientifiche. Ma allora come risolvere la questione che
la religione cattolica è una delle componenti, spesso la princi-
pale, di tale rottura? La risposta emerge con sorprendente in-
genuità dalle interviste di Bordignon agli anziani bororo nel
1994: la religione cattolica è la tradizione (non la cultura boro-
ro), i missionari di una volta sono la tradizione, così come i ri-
tuali di battesimo, matrimonio, messa. Il problema allora è
semplice: si tratta di ristabilire quella forza della tradizione
appartenuta a quei missionari e che ora è perduta. La trasfor-
mazione della missione in tradizione è il capolavoro logico e
politico di questo ragionamento.
La tradizione sono i canti, la caccia, l’artigianato, il mangiare,
le danze e specialmente la lingua, la cui centralità viene da
tutti considerata costitutiva della cultura bororo. Per cui si
tratta di salvare queste tradizioni, separandole dalle visioni
148

del mondo – mitologie, cosmologie, funerale, ecc. – e inserir-


le in un quadro di riferimento caratterizzato dal mutamento
La linea di polvere

culturale. E il mutamento che arriva dai “bianchi”, come un


bene e come un male, ha un centro che si pone al fianco del-
la tradizione salvata: l’evangelizzazione. Una volta rispettata
la tradizione basata sul cattolicesimo – quello missionario
trasformato in tradizione – tutte le voci tradizionali, dal man-
Massimo Canevacci Ribeiro

giare al cantare, trovano una facile sistemazione. In questa ci-


fra, l’uso missionario del concetto antropologico di mutamen-
to culturale appare chiarissimo: si criticano quelle trasforma-
zioni “immorali” (alcool, fumo, droga, tv) e si accettano quel-
le “morali” (alcune tecnologie, le medicine) che hanno come
centro i valori missionari.
Il procedimento della logica missionaria mescola con sapienza
riduzionismo e olismo: è riduzionista nel separare canti e cibo
dalle connessioni che questi avevano con i rituali e di conse-
guenza con le autoctone cosmologie, e riducendo canti e cibo
a pura tradizione, li trasforma in folklore. Per altri versi è olisti-
co, in quanto la versione totalizzante che unifica ogni piccola
parte con il tutto e la cementa in un sistema coerente di valori
è la religione, ma non la religione bororo: la religione cattolica.
In un’unica frase: il riduzionismo olistico dei salesiani passa at-
traverso la folklorizzazione della cultura bororo. Per questo di-
fendono la tradizione di cui proprio loro sono i distruttori.
Così il funerale assume il ruolo chiave tra i bororo: per i sale-
siani esso deve essere ridotto a “cultura” – cioè oggetto di
studio da preservare – con l’obiettivo di trasformare in folklo-
re quelle visioni del mondo, della vita e della morte che sono
irriducibili al sistema cattolico. Allora è necessario riposizio-
nare il funerale bororo non più come tradizione: al contrario,
esso esprime una ripresa conflittuale rivendicata con la prassi
quotidiana di un sistema valoriale e cosmico verso qualcosa
che non esisteva più: paradossalmente, quindi, la ripresa di
questo rituale trasforma il funerale bororo in qualcosa di nuo-
vo. Il funerale è la cosa più innovativa che i bororo possano
fare. È vita vissuta, la vita della morte drammaticamente ri-
solta in complessi rituali affermata nella loro autonomia. Nel
funerale, la questione della ripresa e della tensione attuale è
più forte del semplice riaffermare il passato. È la nuova posi-

149
zione nel presente su tale questione che salva il passato.
Non il contrario. Di conseguenza è la pragmatica nel presente

Funeral bororo
che deve essere rivendicata, non il restauro della tradizione.
Questo diventa ancora più chiaro se si osservano con atten-
zione le foto a pagina 53, dove una linea di fil di ferro – non
di polvere – separa la missione dall’aldeia di Meruri. La linea
del villaggio è a forma di “L” su influenza salesiana. Oltre al-
l’aspetto esterno, attraverso cui l’intero cosmo circolare boro-
ro viene stravolto, anche l’architettura interna – non solo per
l’uso di mattoni e laterizi inadatti a proteggere dal calore –
viene ridisegnata dall’ideologia missionaria: le nuove case,
infatti, hanno stanze separate. Il peccato, su cui tace
Bordignon, è entrato nella conformazione della casa attraver-
so i salesiani. Vi è una lunga tradizione salesiana contro la
forma circolare dell’aldeia e contro la presunta “immoralità”
dello spazio aperto della capanna; così il tentativo di difesa
di Bordignon su tale duplice aggressione, non solo urbanisti-
ca ma sessuale ed etica, appare debole e ingenua: sarebbe
un’erronea scelta del passato ora rifiutata anche dai missio-
nari. Purtroppo non è convincente, perché ignora la relazione
“etica” interna ed esterna della controriforma urbanistica e ar-
chitettonica, e accusa ingiustamente (direi immoralmente)
l’antropologa Sylvia Caiuby Novaes (oltre che lo stesso Lévi-
Strauss) che prese posizione contro questa de-culturazione
missionaria.

Ma il principale problema di queste case, secondo gli stessi bo-


roro, sono le divisioni interne introdotte dai missionari. Quello
che costituiva per i salesiani un imperativo morale si trasformò
in qualcosa senza senso per gli indios, abituati a una casa senza
divisioni interne, dove nulla sta fuori dalla vista (Caiuby Novaes,
a cura, 1983, p. 16).
150

Questa critica aspetta ancora una risposta da parte dei salesiani.


La linea di polvere

Nello stesso tempo, va ricordato come nel 1975 i fazendeiros


(latifondisti proprietari di terra) invasero la riserva e uccisero
bororo Simão e il missionario Rodolfo Lunkenbein. Fu in que-
sta occasione che diversi bororo decisero di costruire una
nuova aldeia lontana dai salesiani: l’aldeia di Garças.
Massimo Canevacci Ribeiro

Riattraversando la BR 070, disseminata di nidi di termiti, si


perviene a Garças, dove si svolgerà il funerale. La differenza
con Meruri si presenta immediata: il villaggio è circolare come
nell’immagine a pagina 147; le capanne sono costruite con
paglia, legno, foglie; intorno si vedono gli alberi sempreverdi,
tra cui i mango, che hanno un ruolo importante nell’impedire
il propagarsi dei fuochi appiccati dagli xavante, che i bororo
chiamano kaiamo: i nemici.

Canto iniziale

Il funerale bororo può durare da uno a tre mesi, a partire dalla


morte di una persona. Le fasi sono diverse e il momento cul-
minante coincide con l’esumazione. La foto qui a lato mostra
la complessità del sistema ecologico locale. Il centro dell’aldeia
è sterrato, a lato della casa-degli-uomini si trova la tomba
151
Termiti del Cerrado, Mato Grosso.

Funeral bororo

Garças fotografata dal baito: al centro il tumulo della donna morta.


provvisoria, scavata molto in superficie e riempita di poca terra
e foglie di buriti, che viene innaffiata costantemente per favori-
re la decomposizione della carne; dietro si vede la maloca bo-
roro, costruita secondo una tradizione in parte rinnovata; sullo
sfondo, gli alberi protettivi che circondano tutta l’aldeia, dopo
di che inizia la savana. La differenza con Meruri è visibile. Molti
bororo sono legati da rapporti di parentela e alcuni vivono tra i
due villaggi, per cui questa divisione così netta, alla stessa al-
tezza e sui due lati opposti della BR 070 mi sembra un’eccel-
lente introduzione, metaforica ma anche molto concreta sui
processi attraversati dai bororo che vivono in questa zona.
152

Decido di seguire ogni dettaglio di questa fase finale del fune-


rale, che comincia con grande discrezione e senza alcuna for-
La linea di polvere

malità ritualizzata. Poco dopo l’incontro con José Carlos (che


descriverò dopo), Aivone e io lo seguiamo con discrezione e,
per quel che mi riguarda, con grande turbamento. Così entria-
mo nella maloca della moglie morta, sepolta provvisoriamente
lì vicino, e lo ascoltiamo mentre canta e suona le maracas, di
Massimo Canevacci Ribeiro

fronte alla cesta dove verranno collocate le ossa dopo l’esuma-


zione. Dopo un lungo momento di esitazione, decido di fare la
prima fotografia per essere coerente con i patti appena concor-
dati, ma non solo per questo. Il canto roco e iterativo che sale
dalla sua voce investe e abbraccia la cesta ancora senza alcun
abbellimento rituale, come un’iniziazione verso la “cosa”, la ce-
sta non contiene solo una materialità, ma la trascende in qual-
cosa che esprime un’alterità radicale. Già da questo inizio can-
tato e sofferto emerge la mutazione che condurrà a continue
dissoluzioni di ciò che può apparire un semplice recipiente
inorganico ma che grazie a questo canto – sempre accompa-
gnato da un suono ritmico e ruotante delle maracas – sarà tra-
sfigurato in una connettiva sacralità con la morta.
I bororo, come ho detto, sono matrilineari e matrilocali: la di-
scendenza dei figli è calcolata per linea materna e i figli vivo-
no nella metà del clan di appartenenza della moglie. Per cui
l’uomo si trova a essere estraneo a casa della moglie, mentre
153
José Carlos Kuguri, mestre dos cantos, nella maloca della moglie morta mentre
canta e suona le maracas, di fronte alla cesta dove verranno collocate le ossa do-

Funeral bororo
po l’esumazione.

nella sua metà può avere un rapporto di appartenenza più


stretto con il nipote. Durante il funerale si mette in pratica
uno degli aspetti culturalmente determinanti per i bororo, la
reciprocità: coloro che accompagnano il marito durante il fu-
nerale sono membri della metà opposta alla sua. Lévi-Strauss
scrive su questo una pagina bellissima:

La società bororo dà un lezione al moralista: ascolti gli informa-


tori indigeni: gli descriveranno, come hanno fatto con me, quel
balletto in cui le due metà del villaggio si ingegnano a vivere e
respirare l’una per l’altra, l’una a mezzo dell’altra; scambiandosi
le donne, i beni, i servizi in un fervido impegno di reciprocità;
sposando i loro figli tra loro, seppellendo mutualmente i loro
morti; assicurandosi l’un l’altro che la vita è eterna, il mondo
soccorrevole e la società giusta. Per testimoniare queste verità e
sostenere queste convinzioni, i loro saggi hanno elaborato una
cosmologia grandiosa (1966, p. 228).
La prosa ha un’amara conclusione, che a me appare errata pro-
prio nel far rientrare quel moralismo che il grande etnologo
contesta: ai bororo spetterebbe il compito di smascherare la
rappresentazione rituale della morte da parte di una società
che continuerebbe a “nascondere, abbellire e giustificare sul
piano del pensiero religioso, le reali relazioni che prevalgono
fra i vivi” (p. 229). Questo improvviso e imprevisto moralismo
razionalista sembra voler risolvere la relazione tra morte e vita
in una chiave illuminista che annulla la precedente affermazio-
ne di una “cosmologia grandiosa” e riconduce il rituale bororo
alle categorie dell’antropologo. Non solo: egli sembra osserva-
154

re, distaccato e impassibile, l’inutilità del funerale in quanto ri-


produttore della “politica” dei vivi, che usano i morti per motivi
La linea di polvere

di potere, sottolineandone l’aspetto “reazionario”. Che i morti


contribuiscano ad affermare e riprodurre un sistema di potere
di una parte dei vivi sugli altri vivi tramite la religione non si
può risolvere con una petizione di principio e ancor meno chie-
dendo ai bororo di uscire da un sistema “metafisico” che le re-
Massimo Canevacci Ribeiro

ligioni monoteiste continuano a imporre su scala planetaria.


Nonostante tutto, questa grandiosa oscillazione cosmologica tra
morte e vita è appena iniziata lì, dentro una capanna nel villag-
gio di Garças, con canti che sono anche pianti rituali: choros.
Dopo alcuni canti, anche Paulinho e Sergio entrano nella malo-
ca. La complessità polifonica della scena qui a lato indica chia-
ramente come la ricerca oggi – l’etnografia della comunicazione
visuale – non possa prescindere da incroci multipli di osserva-
zioni, partecipazioni, rappresentazioni, manifestazioni; come la
presenza di soggetti interni alla cultura debba avere un ruolo
autonomo nel rappresentarsi; e lo sguardo straniero, una volta
accettato per la sua differenza, possa sviluppare una sensibilità
altrettanto autonoma nel cogliere dettagli che – per chi parteci-
pa direttamente alla propria cultura – possono essere conside-
rati scontati o “normali”. In tal modo le potenzialità degli
sguardi interni ed esterni si arricchiscono reciprocamente e au-
tonomamente in un gioco di rifrazioni continue che mutano la
Il gioco degli specchi della rappresentazione: Paulinho filma il canto di José Carlos,

155
Sergio filma Paulinho, io fotografo Paulinho e Sergio.

Funeral bororo
documentazione dell’antropologia visuale classica (monologi-
ca). Paulinho, Sergio e io incrociamo le nostre tecnologie visua-
li polifoniche, documentando il senso del procedimento rituale.
Questo articolato incrocio specchiato – che ha nell’accecante
apertura solare della porta il suo codice di accesso – rende an-
cor più complessa la mia soggettività di ricercatore che com-
partecipa, nella sua richiesta di autonomia riflessiva, al deside-
rio di entrare nella mia stessa voglia di auto-rappresentazione,
scoprendo una mia intera e frammentata persona.
Una cosa da sottolineare è la dimensione ibrida e sincretica
dei codici. Contro ogni visione purista, che cerca di affermare
una sorta di essenzialismo nativo, la contemporaneità vissuta
dalle popolazioni indigene esprime, vive e gestisce i flussi
della comunicazione e degli stili attuali più o meno come al-
trove nel mondo, e – nello stesso tempo – mantiene e svilup-
pa la propria autonoma visione del mondo. La quale si moti-
va e costituisce ulteriormente attraverso persone che afferma-
no, anche tecnologicamente, questa visione.
156
La linea di polvere

Il mestre esce dalla casa della moglie e si reca verso il tumulo. A sinistra il baito.

Ma nello stile del vestiario le cose appaiono più semplici e


complicate a un tempo. Lo sguardo del turista – nel quale inclu-
Massimo Canevacci Ribeiro

do esperti di mass-media, giornalisti mordi-e-fuggi, conduttori


di rubriche tv, ecologisti naturisti, foto patinate delle riviste geo-
grafiche – quando vedono questo mix di codici impallidiscono,
gridano e imprecano contro l’omologazione. In realtà qui non
c’è nulla di omologato, anzi: queste persone e queste culture
stanno nei processi di mutazione comunicazionale che caratte-
rizzano lo scenario globale/locale. Nel mix ci sono le loro auto-
nome soggettività. Il fatto che il mestre indossi calzoni ”occi-
dentali”, anziché suscitare il lamento per la perdita di una “na-
tura” corporalmente nuda e pura, dovrebbe accendere le sensi-
bilità e cogliere la sincretica coesistenza che mescola e libera
codici diversi. Vedere magliette con le scritte, comuni a qualsia-
si giovane metropolitano, indossate da donne e ragazzi bororo,
dovrebbe sviluppare un’attenzione complessa alla mutazione
culturale che mantiene il rituale funebre anche grazie alla capa-
cità di assorbire e rimasticare stili che vengono da “fuori” incro-
ciandoli con i propri. Come se lo stile hip hop a Roma non ve-
nisse da fuori e potesse esistere un censore universale e arche-
tipico che decide quali “giovani” possano utilizzare codici pro-
venienti da quali “fuori”. La coesistenza mixata e ibrida – nel
senso pieno della sua molteplicità potenziale – di stili vestimen-
tari diversi è, quindi, un attestato di ricchezza, di movimento e
mutamento. Se i bororo avessero solo vestiti “occidentali” o so-
lo ornamenti bororo, sarebbero omologati o museificati. Invece i
bororo come gli xavante o i cherokee sono dentro la loro storia,
la storia del loro paese, la storia globale. È questa fluida diffe-
renza che definisce lo scenario mutante, non certo la staticità
astorica (lacrimosamente quanto ipocritamente rimpianta solo
per “loro”, i “primitivi”) fissata in una imprecisabile origine.
Calzoni e pariko, questi i sentieri da perseguire.
Il sistema di discendenza matrilineare, per cui i figli apparten-
gono al clan materno, non ha nulla a che vedere con l’idea di
matriarcato che è un’altra delle fantasie occidentali di una fa-

157
se aurea secondo cui tutta la generazione dei fratelli sarebbe-

Funeral bororo
ro uguali di fronte alla Grande Madre. In genere la condizione
della donna in tali culture è leggermente migliore che in quel-
le patrilineari, ma deve essere chiaro che il potere risiede sal-

La sorella della morta (a destra) porta la cesta insieme alla parentela femminile.
damente nelle mani maschili. Tra i bororo, ad esempio, tutti i
ruoli che hanno a che fare con l’intermediazione tra vivi e
morti, la conoscenza dei canti, le cacce propiziatorie ecc. so-
no di pertinenza maschile.
La casa degli uomini è al centro asimmetrico del villaggio, in
una composizione architettonica sincretica: da fuori è visibile
il tetto di lamiera, a differenza dalle altre malocas che sono di
paglia (come si vede nello sfondo). All’interno c’è la luce elet-
trica, ovviamente, e nel lato posteriore – qui fuori campo – vi
sono un gabinetto semplice per gli uomini e uno strumento
che ha mutato un aspetto significativo del rituale: un rubinet-
to di acqua corrente che, collegato a una lunga pompa, riesce
158

a lavare il cadavere nel tumulo. Mentre secondo la tradizione,


La linea di polvere

il cadavere, una volta esumato, veniva portato al fiume dove


si svolgeva l’operazione della pulitura delle ossa e del cranio.
È interessante cogliere la derivazione filologica di baito nella
lingua bororo: bai (bá) = casa, capanna, foglia; to = nostra. Il
nome intero è baimanagejewu: bai (bá) = capanna, mana =
Massimo Canevacci Ribeiro

centrale, gejewu = quella, che “denomina-se tamben baito”


(Ochoa 2005, p. 66).

Il baito.
Qui dormono gli scapoli e qualsiasi altro uomo anche durante
il giorno; considerando il poco tempo dedicato al lavoro tra-
dizionale, per la maggior parte della giornata gli uomini stan-
no lì, nelle loro amache, dove riposano, raccontano storie,
battute, cantano e fumano. La configurazione spaziale è arti-
colata tra capanne disposte in cerchio in base a clan e sotto-
clan e il baito definisce chiaramente la relazione tra territorio
e cosmologia: la visione del mondo bororo si manifesta spa-
zialmente. Mutare questa (come hanno tentato di fare i sale-
siani), significa disordinare la loro intera fisionomia simbolica
per spingerli verso una de-culturazione violenta.
Nel 1914, padre Colbacchini – che scrisse uno dei testi di ba-
se per la “comprensione” della cultura bororo – raccontò, in
una lettera pubblicata nel «Bollettino Salesiano», che “il gior-
no prima della festa di Nostra Signora della Concezione” eb-

159
be l’ispirazione di proporre agli indios la distruzione della ca-
sa centrale e pensò che gli indios gli avessero dato un se-

Funeral bororo
gnale di approvazione. Approfittando del momento, padre
Colbacchini suggerì loro di andare a cercare gli strumenti da
mettere sotto la capanna (baito) e accendere il fuoco (p. 48).
A lungo i salesiani hanno tentato di modificare la struttura ar-
chitettonica dell’aldeia bororo che vedevano come “pagana” e
tentato di allineare le case secondo una planimetria cristiana.
Allora accadde qualcosa di simile a quanto ora accade per il
funerale nella chiesa: i bororo costruirono un nuovo baito in
una zona nascosta al controllo dei missionari. E anche se in
questo modo mancava la dimensione centrale della capanna,
fu un modo di resistere alla violenta acculturazione salesiana.
Durante il rituale del funerale e della nominação, il baito si
apre alle donne, mentre normalmente è assolutamente proi-
bito loro, anche se le diverse modalità del corteggiamento
amoroso spingono di notte alcune donne a cercare il proprio
innamorato lì dentro, il che comporta normalmente quello
che noi chiamiamo fidanzamento o giudizi discriminativi su
quella donna.
160
La linea di polvere

Il tumulo ricoperto di foglie di burití e brotos (gemme) di babaçu (piccola palma).

Grazie al tubo, l’acqua corrente arriva fino al tumulo e il ca-


Massimo Canevacci Ribeiro

davere può essere innaffiato tutti i giorni per favorire la de-


composizione della carne che viene continuamente verificata
da persone appartenenti a un clan diverso dalla persona mor-
ta, rafforzando la reciprocità nei momenti di massima dram-
maticità. La decomposizione in questo caso fu più lunga del
previsto a causa degli antibiotici presi dalla donna durante la
malattia e ciò ha implicato un’ulteriore mutazione: il fetore
della carne, che rimase così impresso ad altri antropologi,
non si sentiva per tutta l’aldeia. Darcy Ribeiro raccontò che
dopo tanti anni aprì una piccola scatola che aveva durante la
sua ricerca tra i bororo e ancora era impregnata da quell’odo-
re terribile che penetrava ovunque e rendeva quasi irresistibi-
le la permanenza nel villaggio.
Arriva José Américo che avrà un ruolo fondamentale durante
il rituale e in particolare nel canto notturno finale. Il suo
corpo è dipinto di urucum, una pianta i cui semi vengono
trattati perché diventino come una pasta della forma di una
161
José Américo e l’arte plumaria.

Funeral bororo
patata, su cui si sputa per sciogliere il colore rosso vivo che
viene spalmato sul corpo. L’urucum ha una serie di aspetti
simbolici significativi, il primo sta proprio nel colore, che
esprime qualcosa di forte e solare attraverso cui la vita co-
smica continua a fluire. Altre funzioni sono medicamentose
e riguardano la capacità di scacciare i mosquitos e cicatriz-
zare le eventuali punture.
Il pariko è parte dell’arte plumaria di cui i bororo vanno fa-
mosi: utilizzando secondo un preciso ordine tradizionale il
colore delle penne di arara, queste vengono assemblate e
poi, nella parte bassa, le piume più piccole di colore giallo-
oro vengono innestate e incollate a raggiera sopra quelle blu
o rosse, componendo tre filari di penne dove il giallo si alter-
na con il nero e che attestano l’appartenenza a un determina-
to clan; infine, più in basso, ci sono altre piume rosse picco-
le. Il tutto è connesso a un legno molto flessibile che sostie-
ne l’intera struttura in una corona che si pone sulla testa
stretta dietro la nuca da una cordicella ben resistente.
Esumazione

Questo è uno dei momenti più drammatici dell’intero funerale


e tra quelli della mia vita che mi hanno maggiormente emo-
zionato. Mi sono trovato di fronte un dilemma fortissimo: do-
po quanto era accaduto tra José Carlos e me, quella linea an-
cora mi attraversava la visione, tanto forte fu la determinazio-
ne con cui aveva tracciato quel solco, che divideva irrimedia-
bilmente la mia e la sua vita. Ora mi trovavo di fronte a que-
sto evento straordinario, assolutamente fuori da qualsiasi im-
maginazione, in cui il mestre dos cantos è nello stesso tempo
162

marito della morta e deve svolgere un ruolo centrale nel rito


sommando due condizioni nella sua personalità. Una sfida ai
La linea di polvere

dualismi e ai sistemi logici analitici. Vi è una linea che divide


il mestre dal marito? Credo di no e forse la risposta sta nella
relazione tra il suo corpo seduto, il bastoncino e la polvere.
Se quella tracciata è una linea che divide il dentro dal fuori,
marito e mestre, lui da me, in quel momento quelli che po-
Massimo Canevacci Ribeiro

trebbero essere interpretati dalla logica occidentale come due


ruoli ben distinti si ritrovano in un vissuto inestricabile quan-
to alterato. Un’ulteriore sfida al “nostro” sistema logico.
In questo momento, la velocità con cui corrono le sensazioni è
pari a quella delle decisioni da prendere. Tutto accade in quel
momento irripetibile e non avrò mai più occasione nella mia vi-
ta di partecipare a un funerale bororo in cui il mestre è il mari-
to, e dove quindi il flusso palpabile delle emozioni è incompa-
rabile con qualsiasi altro. Dunque che fare? Per la discrezione
che richiede l’evento, dovrei stare come gli altri, un po’ lontano
dal centro dell’azione drammatica. Ma forse gli altri, più che
per discrezione, sono distanti per ripararsi sotto il baito dal so-
le cocente. Qual è il limite? Dove scorre la polvere, dove si alza
e dove ricade sulla terra? Dov’è la polvere, lì sto io, ormai sono
dentro l’evento anche se rimarrò in qualche maniera sempre
fuori. Decido di stare dentro, tutto dentro… così mi avvicino al-
la distanza della discrezione massima, rompo ogni indecisione
e comincio a fotografare come se lo scatto dell’otturatore fosse
il segnale della mia iniziazione a qualcosa per me sconosciuto.
Il caldo è opprimente eppure per me inesistente. Mi accorgo di
avere una tensione e una sensibilità completamente aperte,
come l’obiettivo della mia Canon. Così colgo nella prima imma-

163
Funeral bororo
Preparazione all’esumazione.

Il tumulo è scoperto.
164
La linea di polvere

Inizia la pulizia delle ossa.


Massimo Canevacci Ribeiro

Il mestre/marito accovacciato davanti al tumulo.


165
Si ricopre il tumulo e le ossa vengono collocate nella cesta.

Funeral bororo
gine proprio il momento iniziale della decostruzione del tumu-
lo. Vengono tolte le cose ormai inessenziali per esumare quel
che resta del cadavere. E lui sta lì in prima fila a compiere an-
che l’atto più semplice di portare via rami e foglie.
Nella seconda immagine, è visibile il tubo di acqua collegato al
baito; alcune ossa sono già pulite e giacciono sui fasci di burití
appena tolti che ricoprivano il tumulo. È visibile anche il cranio
già ripulito: la mia decisione è avvenuta esattamente nell’atti-
mo successivo a questo evento. È come se fossi riuscito a de-
cidermi ed eliminare i miei dubbi solo dopo che lui ha termina-
to la missione più dura e amorosa che si possa immaginare.
Lavare il cranio, infatti, risulta molto più complicato delle altre
ossa. Non è facile svuotarlo dell’intera materia cerebrale, per le
interconnessioni con pelle, cartilagini, sistemi nervosi. Più volte
inserisce l’acqua direttamente dalla pompa al suo interno, poi
lo scuote come fosse una maraca, e la svuota rovesciando il
contenuto organico dal lato basso, dove il cranio si apre verso
il busto da cui si è separato. Poi infila le dita dentro, non ri-
esco a vedere se anche dentro le orbite, dove tutto è pieno di
tessuti difficili da staccare, una mano aiutata da foglie raschia
la calotta cranica, un’altra entra dentro la bocca o dal buco do-
ve iniziava la colonna vertebrale. Vedo bene che con un’unghia
cerca di togliere qualche pezzo di carne sul teschio che non
vuole staccarsi. Lentamente l’unghia sembra carezzare l’osso,
lui accovacciato, la testa bassa quasi incassata tra le spalle e
io che non riuscirò mai a dimostrargli che potrei stargli vicino
in quel momento. Ho capito che non lo potrò mai abbracciare
per testimoniargli la mia presenza umana. E così fotografo, co-
me per dargli la mia vicinanza umana attraverso questo scatto.
Fotografo con un occhio e osservo con l’altro anch’esso aperto:
166

due occhi contemporaneamente divergenti, uno verso l’inqua-


La linea di polvere

dratura del mirino e l’altro sulla scena.


Nella fossa rimane una specie di brodaglia di acqua e carne
putrefatta che la terra assorbirà con i suoi tempi, mentre altra
terra – quella intorno a ciò che resta del tumulo – viene spo-
stata dentro con la vanga. Si interra l’acqua e quel che resta.
Massimo Canevacci Ribeiro

Diventa significativa la presenza dell’uomo con la canottiera


che tiene aperta la cesta dove il mestre colloca le ossa con im-
passibile calma, attenzione e ternura. Intorno, qualcuno osser-
va e si avvicina. Penso a come l’amore possa riuscire a vincere
quello che potrebbe apparire ripugnante. Entrare in un univer-
so altro. Tentare di percepire una filosofia cosmica nel momen-
to in cui la drammaticità dell’evento conduce verso qualcosa
per cui non trovo miglior definizione che trasfigurazione. Vorrei
fosse chiara la delicata approssimazione evocativa con cui ri-
chiamo ogni concetto, altrimenti nulla avrebbe senso, e verreb-
be ingabbiato dentro principi, schemi o pregiudizi che funzio-
nano in un contesto dato, non in tutti. Non tra i bororo.
Questo atto dell’evocazione approssimativa è riflessivo, cogni-
tivo, emotivo e persino performativo nella sua processualità e
merita di oltrepassare la stagnazione di principi-schemi-pregiu-
dizi trasformati in barriere dell’esperienza. Qui il relativismo en-
tra in scena e muove; non il vecchio relativismo inventato da
forze politiche e religiose come un “nemico” immaginario trop-
po facile da sconfiggere, bensì quello che si è affermato negli
ultimi anni e su cui tornerò più avanti. Decentrare i valori, as-
semblarli all’alterità più diversa, esprimere una sensibilità dia-
logica diventa un atto etnografico (esplicativo) e anche politi-
co, posizionato criticamente. Relativizzare non significa che tut-
ti i funerali sono buoni o legittimi, quanto, più radicalmente,
che la mia umanità – connessa ai valori, alle logiche, alle scrit-
ture e a tutto quello che fa della conoscenza e dell’esistenza
un processo formidabile e appassionante – deve modificare
questi valori presunti come universali e nello stesso tempo col-
locare il mio occhio-che-guarda dentro il cranio appena lavato.
Sentire quello che pensa o freme e trema, dialogare con “es-
so”, oltre che con “lui” – il mestre – per quanto me ne dia il
permesso. Attraversare quelle ossa improvvisamente imbianca-
te e lucide che stanno per entrare in un viaggio sacrale.

167
Ora la distinzione tra sacro e religioso diventa più chiara: qui
è il sacro che muove. Per entrare in questo processo di pulitu-

Funeral bororo
ra delle ossa devo percepire che la sacralità sta dilagando in
ogni interstizio, tra il tumulo, le ossa, le piante, il baito, l’inte-
ro villaggio. E dilaga anche dentro me tramite lo sguardo, il
suono, l’odore… È iniziato un transito, ed è il punto fonda-
mentale: le ossa stanno transitando da una condizione data,

Il cranio
della moglie.
Massimo Canevacci Ribeiro La linea di polvere 168
169
Funeral bororo

La mutazione
del cranio
in arara totemico.
da una certa identità, quella della morta, che si è come sospe-
sa dopo il decesso e che ora sta per mutarsi, verso un’altra
identità. Le ossa transitano e voglio sentire come e dove.

Trasfigurazione

Già da questa immagine, la dislocazione del cranio in una


specie di culla di piume, tenera e morbida, ripulito da ogni
resto di carne, pelle, cartilagine, dovrebbe apparire chiaro che
è iniziato il processo transitivo da una condizione identitaria
170

verso un’altra. Da questo momento in poi è il cranio a vivere


il suo rito di passaggio in quanto essere che unifica diverse
La linea di polvere

condizioni dell’identità.
La sequenza mostra il processo di trasformazione del cranio
sacralizzato in arara e di conseguenza in antenato. La questio-
ne che mi si pone, in un momento così delicato del rituale, ri-
guarda qualcosa che gira intorno al concetto di arte che nella
Massimo Canevacci Ribeiro

nostra cultura occidentale è più o meno chiaro, perché cosa sia


l’arte, quale sia il suo senso, destino, la sua forma e il suo
contenuto, non troverà mai una risposta conclusiva. C’è una re-
lazione con il feticismo che sposta la dicotomia organico-inor-
ganico su piani diversi da quelli visti come normali e si riversa
sulla differenza tra sacro e religioso (cfr. il capitolo sesto). Qui
si transita dentro ordini che sono trattati, definiti, tipologizzati
come distinti, almeno all’interno della cultura occidentale, e
che questa potenza transitiva del rituale funerario rimescola e
connette secondo concetti che – se sono appartenenti solo al
nostro ordine concettuale – appaiono completamente inade-
guati. Gli ordini gerarchici tra essere umano (teschio), animale
(arara), divino (antenato) si riuniscono o, meglio, si connetto-
no. Transitare lungo ordini vitali differenti, agire l’arte, incorpo-
rare il sacro. Forse riunire, transitare, incorporare sono termini
che avverto come imprecisi in quanto ruotano troppo intorno
al tema dell’identità sempre più percepita in Occidente come
un’ossessione. E che sento come un vincolo che impedisce la
comprensione di un evento altro se il nostro sistema concet-
tuale viene applicato anche al suo esterno quasi avesse la po-
tenza dell’oggettività universalistica, come se qualsiasi evento
altro possa essere rinchiuso e spiegato dentro le “nostre” nor-
me linguistiche. Vanno invece cercate nuove logiche plurali
spostate sull’attraversamento trasfigurante di alterità radicali.
Detesto da sempre ogni istanza proiettiva o immedesimativa,
nei media o in qualsiasi forma espressiva e in particolare nel-
la ricerca sul campo. Eppure – forse proprio per questo – non
riesco a non immaginarmi in una situazione analoga. So bene
che è impossibile, che questa visione della morte è vivibile
solo all’interno di questa singola e determinata cultura, che a
me personalmente non potrà mai accadere di vivere in senso
pieno questo rituale, una sfida estrema che entra dentro la

171
mia irriducibile alterità culturale. Questa iniziale suggestione
presenta una diversa applicazione della nozione di alterità

Funeral bororo
che coinvolge la mia auto-rappresentazione proprio in quanto
altro: solo essendo altro dai bororo posso avvicinarmi e spe-
rimentare a mia volta la loro e la mia alterità. La mia radicale
alterità dai bororo segnata dalla linea di polvere è il presup-
posto per penetrare nella mia alterità e, in parte, anche nella
loro. Un gioco degli specchi si mette in moto sprofondando le
prospettive verso infiniti scenari “falsiveri”, che proprio nella
loro geometrica falsità riescono a dare un senso di approssi-
mativa verità a quanto è distorto. Solo in quanto altro, posso
vivere (e vivermi) l’alterità del funerale bororo. Questa alterità
mi “appartiene”, nel senso che può entrare nella mia espe-
rienza (e quindi appartenermi), solo in quanto sono io stesso
altro. Altro per i bororo e altro per me stesso, un me stesso
sfaccettato in myselves. L’alterità bororo e la mia stessa alte-
rità – anziché separasi dicotomicamente – si incrociano e co-
abitano, si vivono e si sperimentano in quanto basate su un
senso di irriducibile differenza. Allora il brusco taglio di terra
che mi divide per sempre da José Carlos si sfaccetta in un ul-
teriore senso: noi – lui e io, seduti per terra dentro il baito in
quel preciso momento estremo legato alla morte della moglie
– siamo non solo irriducibilmente altri, ma proprio grazie a
questa reciproca alterità siamo uniti in un possibile dialogo
che attraversa differenze e diffidenze per metterle in contatto,
pur nell’impossibilità di recidere i legami che ci separano.
Attraverso questa logica distorta, una logica che mi prende
proprio in quanto disloca, distorce e si distende su un fluire
logicamente non identitario, posso pensare la cosa altrimenti
impensabile: potrei disossare, scarnificare, pulire e infine
danzare e dipingere il cranio della donna che amo? Mi do-
172

mando che tipo di riconoscibilità potrebbe avere questo cra-


nio per me e se quella che “noi” chiamiamo identità e ci di-
La linea di polvere

stingue dalle altre persone rimane dopo la scarnificazione. Se


le ossa del cranio senza più carne siano riconoscibili in quan-
to appartenenti a “lei”, oppure già durante il processo avven-
ga la trasfigurazione verso un’ulteriore alterità. Ma forse tutto
si sta trasfigurando… e questo è proprio difficile da compren-
Massimo Canevacci Ribeiro

dere. Mi vedo con il cranio pulito della mia donna in mano,


non più come allegoria della morte, secondo la tradizione pit-
torica, ma come scivolamento in un processo erotico che non
si può arrestare di fronte alla fine della vita e che nella muta-
zione identitaria libera la sua trasfigurazione. E la mia.
Il cranio della donna arriva scarnificato, pulito ritualmente di
ogni parte organica e – grazie a questa sua prima mutazione,
una sorta di iniziazione cranica per mutare la sua identità –
bagnato di urucum, il rosso acceso e lucente che lo rende vi-
vo, lo fa rivivere ai miei occhi con una forza arrossata così vi-
tale e sensuale che attrae le mani per carezzarlo, usare l’uru-
cum per passare delicatamente le mani sulla sua superficie li-
scia e percepire tattilmente il processo di trasfigurazione. È
un momento forte, direi straordinario, forse più potente delle
fasi successive. L’attimo preciso in cui il rosso dell’urucum
viene spalmato sulle ossa ed emerge l’accensione umida di
una trasfigurazione altra, di una mutazione non più verso
qualcosa, qualcuno o qualche altro, verso qualche alterità: in
questo attimo in cui le mani si ritirano un poco e si lascia ve-
dere la potenza mutante di quello che era un cranio scarnifi-
cato e ora, sotto i miei occhi, sta diventando questo “qualche
altro”, lì sento che l’immanenza del sacro è presente. Si sta
calando tra colore e orbite per smuoverne la fissità e ora
quel cranio, sotto la pressione cromatica del rosso vivo, mu-
ta; direi che sta danzando seguendo le ritmiche delle mara-
cas e delle voci roche. Questo essersi bagnato e arrossato è
la premessa per l’ulteriore trafigurazione: mani esperte, calme
e veloci, incollano con la resina piume azzurre e gialle sulla
parte alta di quella che era solo una calotta cranica, la zona
visibile, quella che definisce l’incontro e di conseguenza l’i-
dentità frontale del visus. Subito dopo, come una pioggia in-
cessante, piume di altro colore, un rosso più tenue rispetto

173
all’urucum, si sparge dappertutto, anche fuori del cranio, si
disperde tra le piume bianche. Una volta esaurita la mutazio-

Funeral bororo
ne frontale, inizia quella posteriore che conclude la trasfigura-
zione: lunghe piume di arara vengono incollate obliquamente
sotto la zona ossea occipitale, in modo da dare un effetto di-
namico definitivo. Le lunghe penne conferiscono a quello che
era un cranio – a questo “qualche altro” – la nuova identità
di arara. Non di un semplice arara, di un arara vivo, bensì di
un arara ancestrale, totemico, in qualche modo eterno, un
arara fondatore di una cultura, un arara antenato eternamen-
te vicino ai vivi e ai morti.

Scarificazione

Il cesto dove verranno collocate le ossa è sistemato sul lato


sinistro all’interno della casa-degli-uomini: dopo il canto ini-
ziatico del mestre, ora è riccamente abbellito di piume di-
sposte secondo le tradizionali regole. Le donne, guidate dal-
la sorella della morta i cui capelli sono tagliati per attestare
il lutto, usano denti di piranha per scarificare il proprio cor-
po. Nelle prime immagini si evince come il sangue dalle
braccia è indirizzato verso le ossa sottostanti, dipinte di uru-
cum dagli uomini. L’urucum (nonogo è il nome per la pasta
estratta dai semi di questa pianta) ha nel suo colore e nella
sua brillantezza una forza simbolica profonda che fluidifica
vitalità, nel senso che produce vita scorrendo – o dipingen-
dosi – lungo le ossa della morta. Diventa chiara la sua stret-
ta affinità con il sangue, anch’esso rosso brillante. È un do-
no di vita: le donne offrono il proprio sangue per attraversa-
re il dolore che le rende simili alla sofferenza della parente,
174

per sentirlo sulla propria carne e mostrare quello che posso-


no fare per entrare in uno spazio simbolico caratterizzato
La linea di polvere

dalla morte, che nel sangue si manifesta come massima


espressione sacra della propria vitalità. Nello stesso tempo
questo patire il dolore di fronte agli uomini e all’intera co-
munità del villaggio (dove coabitano i vivi e i morti) si ac-
compagna alla simmetrica trasfigurazione della morta in an-
Massimo Canevacci Ribeiro

tenato. È come irrorare di elementi simbolici rosso-vitali le


ossa scarnificate e così, grazie a tale atto sacrificale, quelle
ossa bianche tornano a vivere, arrossarsi, mutarsi. Il potere
della morte è sfidato e in parte annullato grazie a tale dono
sacrificale che mescola sangue e urucum. L’ultima foto espri-
me al meglio tale processualità simmetrica: gli uomini seduti
in circolo continuano a collocare urucum nelle ossa; le don-
ne sedute di spalle continuano a scarificarsi spargendo il
proprio sangue nel panno bianco e nella cesta impiumata,
dove avvolgeranno quelle stesse ossa trasfigurate in arara.
Un anziano e una bambina osservano la scena.
È in questa fase che scopro quasi casualmente Leonida sedu-
ta che emette grida trattenute, quasi infantili, gli occhi e i
denti serrati per i tanti dolori insopportabili, mentre si scarifi-
ca. È il momento di aspergere il suo sangue sul panno bianco
che nella foto precedente compare lateralmente ma che emer-
ge come un tratto fondamentale del rituale. Leonida soffre e
Aivone interviene cercando di convincerla con effusioni piene
di delicatezza empatica a rinunciare o attenuare il sacrificio. È
un atto di pietà determinato da una lunga amicizia, ma i mo-

175
Funeral bororo

Le donne si scarificano.
176
La linea di polvere

Leonida si scarifica assistita da altre donne già scarificate.

vimenti delle dita che stringono gli aculei si fanno ancora più
Massimo Canevacci Ribeiro

rapidi e incisivi. Solo in quel momento mi accorgo di quanto


sta accadendo: la dolce e sorridente Leonida, che mi venne a
trovare a Roma per invitarmi nella sua aldeia, si offre al dolo-
re sacrificale. Avevo deciso di entrare dentro ogni fase del fu-
nerale anche per fotografare tutto e pensavo di avere un trai-
ning sufficiente per abbandonarmi alle emozioni e nello stes-
so tempo fissare ogni fase nella memoria, direi nella mia
esperienza corporale oltre che nella camera. La forza culturale
delle emozioni è un tratto distintivo che è entrato nella mia
metodologia di ricerca… un allargamento delle esperienze co-
gnitive, non un suo banale ritiro dentro una visione emotiva
come se fosse più penetrativa di quella razionale. Non è mai
stato questo il punto, almeno per me. Addestrarsi e abbando-
narsi nello stesso tempo a sviluppare una processualità lungo
la quale stare all’interno di un evento, rituale o semplice ma-
nifestazione, con il proprio corpo partecipante e – insieme –
cogliere, frammentare, innestare alcuni di questi tratti emotivi
per inventare un modo altro di comprendere. Il gioco delle
emozioni si incastra nella durezza del metodo e della raziona-
lità data come ineluttabile. Così si può mettere in discussione
quella logica basata sul principio di identità, inflessibile nel
suo rigore quanto insopportabile nei suoi assiomi, in una
prospettiva per me chiarissima: nessuna concessione irrazio-
nalistica, misterica o sovranaturalistica, ma sperimentazione
di moduli plurilogici che si scaldano, si moltiplicano o fluisco-
no proprio grazie a tale potere delle emozioni. Tali emozioni
entrano nella gabbia del metodo, della regola, della procedu-
ra – ma anche nei contorni del concetto e di una certa episte-
mologia – e si fanno portatrici della spontaneità: di quel mo-
to spontaneo che nessun metodo può ingabbiare e che viene
normalmente visto con sufficienza dai “rigoristi” delle scienze
sociali. La diffidenza verso e contro la spontaneità mi ha

177
sempre incuriosito e rattristato. A volte anche infuriato.
Ebbene, quanto accaduto nel momento stesso in cui scopro

Funeral bororo
Leonida che si scarifica appartiene proprio a questa strana e
imprevedibile discesa di una spontaneità fortemente emozio-
nale che forza le mie barriere cognitive e culturali. Vedo
Leonida e mi viene da piangere – e così piango nel bel mez-
zo del baito. Le sue espressioni di dolore e la velocità con
cui si colpisce scuotono improvvisamente il mio equilibrio
partecipante e bagnano il mio corpo con queste emozioni.
Mi gira la testa, ma sento che non posso abbandonarmi to-
talmente a questo flusso umido, perché sarebbe un errore
sotto tanti punti di vista: per me, per la sfida alla logica uni-
taria, per non riprodurre i dualismi del tipo dove finisce la
razionalità iniziano le emozioni. Non penso che devo resiste-
re alle lacrime, ma che devo rimanere là per la morta e per
la stessa Leonida. E anche per le persone che amo o di cui
sono amico, per la profonda serietà con cui partecipo a que-
sto evento cercando di attraversare quella linea di polvere
che mi è stata gettata contro. Tutto questo penso nella mia
emotività spontanea… Ma no, non è un “pensare”, è più un
agire conseguente: una forza della conseguenza – attiva e
pragmatica – che si innesta spontaneamente nel processo.
Agisco, fotografo mentre piango e vorrei che questo mio agi-
re fosse collegato nel processo che incrocia e attraversa le
rigide distinzioni classificatorie tra emozione e ragione e che
il livello di comprensione possa dilatarsi in moduli includenti
e non identificativi (in senso restrittivo). L’immagine è tra le
più dense di complessi significati che non si possono estrar-
re dalla semplice visione, né tanto meno esplicitare con un
sottotitolo chiarificatore. La potenza evocativa ed espressiva
dell’immagine si connette a processi significativi che attra-
178

versano la critica al metodo unico, predeterminato, basato


sulla logica dell’identità, tutto interno a una razionalità occi-
La linea di polvere

dentale “illuminata” che si rovescia in potere e dominio, po-


litica e religione. L’immagine dice tante cose nella sua asso-
luta autonomia, ma non esprime tutto: non può restituire la
complessità del sentire che si è smosso prima, durante e do-
po la sua fissazione nella memoria digitale. Il senso della fo-
Massimo Canevacci Ribeiro

to trasborda, reclama di farsi anche altro, di fluidificarsi nei


tanti sensi e significati che inscena: il pianto e il click. Il me-
todo e la spontaneità. L’amicizia e il dolore. La precisione
del momento e l’accensione imprevedibile della spontaneità.
Il sangue e le lacrime…
Come in una piccola barca, il teschio trasfigurato in arara è
ora protetto e pronto per essere deposto nella grande cesta.
Il suo collocamento finale sarà nel fango del fiume, dove po-
trà risalire in ogni momento in cui la sua presenza potrà es-
sere richiesta o necessaria per un’altra morte.
L’immagine del choro è particolarmente significativa per co-
gliere questa fase del funerale e non solo. I pariko esposti
sulla testa degli uomini sono gloriosi, testimoniano la
straordinaria bellezza raggiunta nell’arte plumaria da parte
di questa cultura. I colori dei pariko attestano l’appartenen-
za ai diversi clan, e le piume che formano la prima corona
vicino alla testa possono variare nei minimi dettagli. José
179
Il cranio-arara collocato nella cesta.

Funeral bororo

Choro bororo.
Carlos ha il colore verde, mentre la persona alla sua destra
ha i colori giallo e rosso; queste ultime potrebbero ulterior-
mente variare con piccole piume nere orizzontali e via di se-
guito. Tutti hanno due maracas (bapo rogu e bapo kurireu)
in mano ed è chiara la differenza di dimensioni tra la destra
maggiore e la sinistra minore. Il canto (choro) ha luogo in-
torno al palo che costituisce il centro del baito, mentre nel-
l’altra metà si continua la trasformazione del teschio e delle
ossa in antenato; alcuni strumenti musicali stanno alla sua
base, tra cui l’ika (flauto traverso), altre maracas e buste di
plastica con resina e piume. Alcune sigarette sono pronte e
già rollate ai piedi dell’uomo-dei-canti, sul cui petto sono in-
180

collate piume bianche. Un registratore vicino a Kleber sta re-


La linea di polvere

gistrando i loro canti. La luce filtra debolmente all’interno e


la sua intensità cambia al muoversi della tenda con funzione
di porta e che viene spostata da chi entra o esce. In genere
cerco di non usare il flash per non accentuare la mia presen-
za invasiva, anche se mi accorgo che viene usato da altri e
Massimo Canevacci Ribeiro

tutti rimangono indifferenti.


La potenza del choro è enorme. In questo momento il canto
rituale è roia mugureu che invita l’aroe della morta a entrare
dentro il cesto. È uno dei canti più importanti, suddiviso in
notturno (boecojiwu) e diurno (merijiwu), accompagna tutta
la pittura e l’implumazione del cranio e appartiene al clan
Bokodori Cera. Le voci sono forti e in genere è José Carlos
che sviluppa la prima strofa cui gli altri rispondono ritmica-
mente, mentre le donne accompagnano con controcanti acuti
e ripetitivi e con trascinanti alti che si chiudono improvvisa-
mente. La struttura circolare antifonica ha continui crescendo
che afferrano non solo gli organi acustici ma l’intero corpo. Il
pianto è accompagnato e carezzato dai suoni delle maracas
che variano in continuazione con il dolore che si manifesta in
veri e propri singhiozzi cantati, finché le maracas intervengo-
no con un ritmare lento e denso per un dolore inesprimibile,
che accelera di nuovo fino a rotolare debolmente in sincronia
con i controcanti, per riprendere nuove accelerazioni e sin-
181
Funeral bororo

Anche gli uomini


si scarificano lascian-
do cadere il sangue
nella cesta con le
ossa.
ghiozzi. I semi delle maracas saltano e smuovono un suono
che penetra nelle ossa, che non rimangono identiche dopo
aver sentito tale dolore ritmato e scosso dai semi dei bapo
(cana índica silvestre).
Il rito presenta un’altra eccezione: che anche gli uomini ri-
prendessero a scarificarsi non accadeva da tempo. Ciò può si-
gnificare in primo luogo che questo funerale è veramente par-
ticolare per il rango della donna morta e del marito maestro
di canti, una duplice combinazione unisce le due metà del
villaggio in modo fuori dal comune e ha favorito la ripresa
della tradizione. Ma vi è anche la possibilità del desiderio di
182

vivere il funerale secondo una stretta osservanza del rituale


che potrebbe evidenziare un posizionamento del villaggio a
La linea di polvere

favore della propria religione.


La sequenza mostra diverse fasi: una parte degli uomini fa
scorrere il proprio sangue irrorando il panno bianco già arros-
sato dalle donne e in particolare da Leonida. Poi i bororo co-
struiscono una specie di sipario dentro il quale si scarificano,
Massimo Canevacci Ribeiro

come a impedire a certi sguardi (donne e bambini) di osserva-

Il panno che avvolge il cranio implumato.


re quanto stanno compiendo, uno spazio intimo all’interno del
baito che è già di per sé uno spazio riservato. Infine viene mo-
strata la cesta con le ossa bianche della morta irrorata dal san-

183
Funeral bororo
Paulinho Ecerae Kadogjeba.

Dolore, fierezza, discrezione del lutto.


gue degli uomini che scorre sulle loro braccia e sulle gambe.
Il risultato parziale di questa fase è un aspergere di sangue
ogni fase del rituale fino alla copertura conclusiva delle ossa.
Un suo lento gocciolare in seguito al rapido e quasi frenetico
scarificarsi.
Le parenti strette della morta abbracciano con forza dolorosa
il panno che avvolge il cranio della morta, sedute su una co-
perta segnata dal sangue. La foto mostra come Paulinho con
delicatezza stia riprendendo questa fase del funerale deter-
minando con chiarezza la svolta dell’auto-rappresentazione,
mentre sullo sfondo un giovane tiene aperta la porta per-
184

mettendo la penetrazione della luce e una prospettiva per


l’intera scena.
La linea di polvere

Se c’è un’immagine che riassume la complessità emozionale


del funerale, forse potrebbe essere questa, che si manifesta
in una dolorosa quanto discreta presenza. Sulla sinistra di
José Carlos, Kleber sta seduto a terra nella posizione tradizio-
nale con i gomiti appoggiati sulle ginocchia, la schiena leg-
Massimo Canevacci Ribeiro

germente obliqua, la testa reclinata con lo sguardo basso per


non invadere uno dei momenti più intimi in cui si manifesta
ritualmente il dolore. In quel momento avrei voluto sedermi a
lui vicino per attestare la mia partecipazione emotiva al lutto
e anche per tentare di percepire quello che avveniva nella
sua testa… vicino a lui un anziano dalla posizione fiera e lo
sguardo fisso in avanti, a escludere dalla sua angolazione vi-
suale quanto sta accadendo vicino; l’espressione sembra
quasi voler sospendere ogni violazione di un’intimità esposta,
in particolare l’arco degli occhi e delle sopracciglia disegnano
un vero e proprio linguaggio della discrezione e della fierezza
accentuato dalla posizione del mento. A destra, un altro uo-
mo è seduto accanto a José Carlos, ma sembra allontanarsi
da lui in una lontananza vicina, per esprimere un’umana soli-
darietà: allontanarsi stando vicinissimo a chi sta soffrendo.
Alle sue spalle, sedute su una panca appoggiata alla parete
si scorgono alcune donne di diversa età: sia le bambine che
Il cranio-conspiração.

le adulte esprimono lo stesso atteggiamento di discrezione


partecipata per questo abbraccio finale. E vi è un dettaglio,
apparentemente secondario o insignificante che attira la mia
attenzione mentre scrivo e rivedo le immagini. Un dettaglio
che mi era forse sfuggito o che si era perduto, dettaglio più
che significativo per intendere quello che sta accadendo tra i
bororo e non solo, nella relazione tra culture indigene e cul-
ture metropolitane. Una donna dall’età indefinita, forse adole-
scente forse già madre delle bambine al suo fianco, ha un
cappello singolare, specie in quel contesto: uno zucchetto

185
che appartiene alla cultura hip hop brasiliana.
È chiaramente visibile un teschio sorridente e la scritta

Funeral bororo
Conspiração che si riferisce alla marca. Una donna triste,
che presenzia con discrezione uno dei momenti clou del fu-
nerale, probabilmente parente della morta, morta che ades-
so è anche lei un teschio, un teschio implumato e trasfor-
mato in arara tra le braccia del marito che ne piange la di-
partita. Due teschi presenti nella stessa scena: uno apparte-
nente alla più potente tradizione culturale bororo che agisce
sulla morte per contenerla e guidarla verso una soluzione
benevola per i vivi, che afferma nella trasfigurazione del te-
schio il significato profondo del concetto di simbolo. Il cra-
nio-simbolo, proprio in quanto parte staccata dalla totalità
cosmica degli antenati arara, riesce a ristabilire questa inter-
connessione. Questo è il potere dei simboli, che agiscono
da intermediari tra una parte disconnessa e il tutto per ri-
comporre la frattura originaria che ha causato la scissione
del significante dalla potenza totalizzante del significato. Il
cranio-arara-antenato si distende come simbolo con il com-
pito supremo di ristabilire il tutto come totalità e riesce a
svolgere la connessione profonda (mitica, mistica, sacrale)
con il cosmo respirante.
La tradizione simbolica vive tra i bororo perché c’è la video-
camera di Paulinho e perché c’è il cappello hip hop. Il contra-
rio sarebbe inconcepibile o semplicemente un orrore: pensare
che una cultura indigena viva rinchiusa nel suo passato, un
passato senza storia, un passato da incubo, senza mutamen-
ti, conflitti, trasformazioni – un passato visto come “puro” e
“autentico” in quanto “originario” – è un falso che riproduce
un potere coloniale discriminante e oggettivante. Il dominio
che non vuole morire, “travestito” da buoni sentimenti puri-
186

sti, immobilizza gli altri come “nativi”, nell’ossessione pia-


gnona da La mia Africa. Questa visione astorica, secondo cui
La linea di polvere

loro, gli “altri”, devono rimanere nella stesse condizioni, che


proprio l’Occidente ha trasformato in violenta acculturazione
di stampo coloniale, è un paradigma dominante nelle accade-
mie, nei media e tra la gente comune (mi si passi l’orribile
espressione sociologica) che attesta la difficoltà di passare a
Massimo Canevacci Ribeiro

un contesto storico-culturale postcoloniale. Questa immagine


riassume la mancata svolta politica di un processo che avreb-
be potuto segnare una svolta mondiale: affermare una storia
decentrata e appartenente, con le sue specificità, alle culture
indigene, è il segno di come si dovrebbe posizionare non so-
lo la ricerca ma il sentire di ognuno nel proprio ambito pro-
fessionale e nella vita quotidiana.
Il flusso comunicazionale tra aldeia e metropoli sviluppa una
molteplicità coesistente di culture sincretiche che miscelano co-
dici, segni e simboli secondo procedure non omologate né leg-
gibili o interpretabili secondo paradigmi puristi. Anziché entro-
pia crescente e bilaterale tra San Paolo o Rio de Janeiro da un
lato e bororo o xavante dall’altro (come sosteneva Lévi-Strauss
che avrebbe portato alla disintegrazione triste di entrambi i po-
li), stiamo assistendo a qualcosa di profondamente diverso. La
“cifra” del sincretismo culturale – la coesistenza e giustapposi-
zione di codici tra loro incompatibili – permette di attraversare
questi comportamenti, queste culture e questi soggetti in un
modo originale e innovativo. Il tratto di vitalità delle culture in-
digene contemporanee è determinato proprio dalle modalità
con cui si relazionano alle culture metropolitane e digitali.
La donna indossa un cranio sul proprio cranio, un elemento
fondamentale che ci permette di riconsiderare l’intero proces-
so funerario. Il cranio esposto è un indicatore non solo di
scambi crescenti e ibridi tra aldeia e metropoli, quanto an-
che, e in questo caso soprattutto, della proliferazione dei se-
gni. Questo secondo cranio hip hop che sorride più o meno
macabramente non contiene una dimensione simbolica: è se-
gno tra i segni e anche tra i simboli. Ma è anche coesistenza
sincretica tra il cranio simbolico (arara) e il cranio segnico
(conspiração): l’uno senza l’altro non possono vivere; la po-
tenza dell’immagine trasborda in un oltre rispetto alla quale

187
ogni ricercatore è tenuto a posizionarsi. Una cultura bororo
che facesse oggi – qui e ora – il proprio funerale esattamente

Funeral bororo
come 30 anni fa sarebbe un incubo, una oscena ibernazione
di una cultura che dovrebbe rimanere ferma, cristallizzata in
un passato mitico per far piacere ai puristi che vengono, os-
servano, fotografano e tornano a casa delusi per aver notato
che gli “indios” hanno l’antenna parabolica e ascoltano il
funk carioca. Invece, proprio in quanto questa donna indossa
il codice conspiração è possibile ammirare José Carlos che
abbraccia il cranio trasfigurato della moglie. Il cappuccio è un
segno in quanto significante e significato qui coincidono e
l’ingresso di codici segnici (sign-flation) è una parte che defi-
nisce una parziale continuità con le culture metropolitane.
Quasi tutti i giovani bororo indossano più o meno gli stessi
vestiti dei loro coetanei carioca o paulisti, ma questo non si-
gnifica omologazione, come nelle banalità moralistiche di
gran parte dei commentatori “politici”. Se si cambiasse codi-
ce di ingresso, per così dire, e si assumesse la molteplicità
fluida dei sincretismi culturali, tutto potrebbe avere un senso
diverso e più adeguato a quello (“emico”) dei bororo. La
donna non è una giovane, con molta probabilità sorella della
donna a lei vicina e parente della morta. Il motivo per cui il
codice-conspiração sia pervenuto alla sua testa può avere in-
finite interpretazioni. Potrebbe essere una scelta legata a
quella precisa occasione: indossare quel capo che normal-
mente sta sulla testa di suo figlio per attestare un’ulteriore
vicinanza affettiva al teschio della donna.
Segni e simboli coabitano nelle aree metropolitane e nelle al-
deias indigene. Una vita composta solo di simboli sarebbe
un’ossessione che imprigionerebbe ogni atto dentro una tota-
lità onnicomprensiva. Per questo è possibile osservare la pro-
cessualità delle mutazioni dei simboli in segni e viceversa co-
188

me una delle più significative manifestazioni anche conflittuali


La linea di polvere

della comunicazione contemporanea. Potrebbe darsi, infatti,


che il cappellino abbia per il figlio una funzione simbolica (o
meglio mini-simbolica) in quanto lo lega alla sua musica pre-
ferita, mentre la madre – una volta indossatolo – potrebbe
esprimere al meglio il processo di de-simbolizzazione (il cap-
Massimo Canevacci Ribeiro

pello è solo un copricapo), oppure potrebbe addirittura atte-

L’abbraccio finale.
stare una attenzione delicata verso la morta e il vedovo di ri-
simbolizzazione: un atto che sposta il cranio-conspiração dal-
l’appartenere al solo universo dei segni a quello dei simboli in
quanto affine figuralmente al cranio-arara. In ogni caso, que-
sta molteplicità significativa del secondo cranio-fashion sfida
la banale lettura basata sull’omologazione e imprime un’acce-
lerazione emozionale verso la moltiplicazione ibrida/sincretica.
José Carlos abbraccia. La questione che potrebbe sembrare
semplice mi si ripresenta in una complessità infinita e forse
irrisolvibile come da rifrazioni di specchi uno quasi di fronte
all’altro. È l’abbraccio finale, ma a cosa? La domanda gira in-
torno al baito e allo schermo del mio pc. Se leggessi quanto
accade sulla base della potenza simbolica che il rituale mette
in scena, dovrei dire che sta abbracciando un’antenata tote-
mica. Se tutto il rito di cui è stato il principale attore compie

189
la trasfigurazione simbolica del cranio morto e scarnificato in
arara vivo e totemizzato, il marito non sta abbracciando quel

Funeral bororo
che resta della moglie morta, ma la sua mutazione simbolica
in qualcosa-qualcuno che è presente. Forse si potrebbe anche
dire “vivo”. Mi domando se la discrezione e la fierezza delle
persone presenti al rito non abbiano a che fare con questa
ambiguità identitaria e ricompare non casualmente il concetto
più problematico attraverso cui il potere “scientifico” della
cultura occidentale tenta di comprendere ciò che gli sta di
fronte. La problematicità del “José Carlos abbraccia cosa o
chi” deriva solo da questo assunto: che vi sia un ordine iden-
titario in grado di stabilire la processione dal cranio-morto al
cranio-arara; come se ci si trovasse di fronte a due identità
diverse che il funerale ha il compito di favorire in modo
transitivo. José Carlos abbraccia. Abbraccia una lei che è un
groviglio di identità, costantemente in transito tra le varie
parti che si conformano alla sua (di lei) “cosa” essere.
Piange José Carlos con il corpo segnato dalla lama, il fango che
gli conferisce un’ulteriore identità transitiva. Il fango sul quale
sarà depositata “lei” e che accoglierà la trasfigurazione o con-
190
La linea di polvere

L’essere trasfigurato della morta in arara dopo che è stato abbracciato dal marito
maestro dei canti, tra maracas, pelle della onça, colla di resina, pariko.
Massimo Canevacci Ribeiro

Kleber suona e danza con una striscia funebre sugli occhi.


José Américo,
altro maestro
dei canti, dalla
voce roca e dai
crescendo infiniti.

191
Funeral bororo

La chiusura finale
delle ossa e del
cranio trasfigurati.
192
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro

La chiusura finale
delle ossa e del
cranio trasfigurati.

temporanea copresenza di ossa-morte e ossa-arara, attraverso il


potere mitico che collega il fango a un eroe perturbante che ter-
rorizza e seduce, come una sorta di maschera che si appiccica
al corpo. Lui, una volta che ha il corpo cosparso di lama, sta
disponendosi su piani alterati del corpo-coscienza, e viaggerà
dentro e fuori la sua nuova condizione di essere che ha il pote-
re transitivo della transe: attraversare parzialità identitarie, fram-
menti dell’io – degli ii – che lo collegano agli aijé, termine che
nella lingua bororo significa qualcosa di felino “ai ” nel viso “é ”
(cfr. Ochoa 2005). In tal modo, l’essere mitico e terrifico si tra-
smuta in “spirito”, “anima” o in qualunque modo lo si voglia
chiamare e in questo ulteriore momento decisivo il sistema con-
cettuale occidentale, per quanto critico e posizionato, tradisce
necessariamente ciò che accade. E accade appunto che una
persona morta ridotta a “cosa” trasfigurata in mito o opera d’ar-
te è cullata da un’altra persona – suo marito – che grazie a
un’altra “cosa” dipinta sul suo corpo si trasfigura in ulteriori es-
seri insieme a canti e danze rituali. Lui è un marito che piange
e lei un mucchio di ossa colorate… eppure è anche altro, en-
trambi sono altri e alterati, le loro soggettività si dislocano sui
piani della molteplicità. Una danza della molteplicità identitaria.

Nella cultura bororo, gli spiriti associati alle cerimonie e alle di-
verse specie animali e vegetali sono ordinati sotto forma di pro-
prietà associate agli eroi mitici o iedaga mage che, nel passato –
come atto eroico – si trasformavano in animali, piante, esseri

193
fantastici, animati o inanimati, come se fossero maschere transi-
torie per la loro manifestazione (Viertler 1976, p. 75).

Funeral bororo
José Carlos abbraccia: con una mano afferra dal basso come
a sorreggere l’intero essere, sostenendo delicatamente con
la mano larga e aperta quello che rimane del peso di lei;
con l’altra circonda dall’alto la cesta che contiene e nascon-
de “aora ra”, il viso leggermente reclinato che libera il pian-
to, qualcosa si mescola con la musica e con il sacro, per uni-
ficare il corpo squassato piangente con un corpo alterato
viaggiante.
Inizialmente gli uomini cuciono la cesta grande che contiene
sia le ossa che il cranio con lunghi aghi di legno protetti dal
recinto; le mani impregnate di urucum e sangue, che rimane
vivamente impresso nel suolo, mentre Paulinho continua a
filmare. I codici danzano come le identità. L’uomo dal cap-
pello e la maglietta gialla che pubblicizza una marca di birra
è concentrato nell’operazione che sta compiendo come l’al-
tro dai calzoni rossi e il corpo pieno di urucum. Durante que-
sta intera fase del funerale è lui a occuparsi della cesta.
194
La linea di polvere

La danza dentro il baito (roda).


Massimo Canevacci Ribeiro

Mentre sullo sfondo la grande cesta viene presa con cura dagli
uomini impegnati nella riunificazione delle ossa, inizia una roda
(danza circolare) intorno al grande palo cosmico del baito. Anche
in questa occasione assisto a una novità che collega il funerale
alla tradizione passata: le ragazze partecipano alle danze con i
simboli tradizionali. Accanto al reggiseno, che da tempo è in uso
tra le donne bororo per l’influenza salesiana e urbana, le mani
strette a pugno sul petto attestano un modo classico di esprime-
re la danza femminile tra diverse culture indigene (“Una cosa
m’addolorava assai: non avere vestiti per tenere coperte quelle
creature. Povera gente!”, don Balzola, 1932, p. 46). La bellezza
degli ornamenti è degna del momento solenne: ruotare intorno
al cosmo per riaffermare la centralità della vita. Va notato un al-
tro apparentemente minimo dettaglio pieno di significati: alla co-
rona a forma di visiera composta con piume di uccelli diversi
(boe e-kiga) è ancora attaccato il cartellino che indica il prezzo o
l’autore del pezzo; probabilmente la donna ha preso la visiera
nel museo accanto al villaggio di Meruri, dove Leonida costrui-
sce e insegna la sua arte plumaria. L’uomo ha il corpo tutto di-
195
Paulinho riprende da vicino le donne che accompagnano il cranio-arara della morta.

Funeral bororo
pinto di urucum e ho ancora impresso quel suo forte odore me-
scolato al sudore che impregna l’aria. Se si osserva l’intera sce-
na con la forza dei canti e suoni, la rotazione dei corpi, l’emo-
zione dolorosa, discreta e alterata del maestro dei canti, forse si
riesce a cogliere la bellezza perturbativa di un evento che cele-
bra la morte per svincolarla dal suo aspetto funebre.

Astuccio penico

este broto será mesmo a tua esposa.

Il giorno dopo inizia con una festa. I giovani che hanno da


tempo intrapreso il rito che li muterà da bambini in adole-
scenti sessualmente maturi aspettano, per il compimento
finale del loro passaggio, che ci sia un funerale. La vita –
nella sua espressione sessuata più alta – aspetta il suo tur-
Massimo Canevacci Ribeiro La linea di polvere 196

Iniziazione del-
l’astuccio penico
Iniziazione del-
l’astuccio penico

no per manifestarsi appieno con le forze giovani che daran-


no continuità al villaggio solo in quanto potrà connettersi

197
al suo contrario, la morte. Questo dualismo compulsivo di
vita-morte si intreccia in un groviglio le cui fila sono difficili

Funeral bororo
da dipanare, ma è certo che esse sono collegate, e in qual-
siasi momento inizi il rito di passaggio dei giovani, a un
certo punto si deve arrestare nell’attesa di una morte che
dia senso e bilanciamento alla vita.
Ancora una volta è visibile come alcuni giovani abbiano ripre-
so l’arte plumaria tradizionale e il grafismo corporale che in-
dividua precisi clan, mentre altri sono semplicemente dipinti
di urucum con pantaloni larghi uguali a quelli che indossano i
loro coetanei in tante parti del mondo. Non ci sono obblighi
o prescrizioni per i giovani o per le loro famiglie e ciascuno
può seguire uno stile senza alcuna sanzione o emarginazione,
ma nella prima foto è visibile come un ragazzo, che ha solo i
grafismi clanici nella fronte, guardi con ammirazione e forse
un po’ di invidia la bellezza plumaria dell’amico. Il quale a
sua volta, proprio come la ragazza danzante, ha ancora il car-
tellino che penzola ben in vista sulla nuca.
L’arrivo degli astucci penici (bá) portati dai padrini costitui-
sce il momento solenne del rito, mentre sullo sfondo un
gruppo di ragazze coetanee guarda i loro probabili futuri
mariti con attiva partecipazione. La costruzione degli astuc-
ci penici è semplice: si prende un broto de babaçu, si fa
compiere un primo giro lasciando l’apertura adatta per fare
entrare il pene e poi si chiude con una striscia lunga una
decina di centimetri. La funzione rituale si coniuga con la
maturità sessuale e con l’esigenza di proteggere la sessuali-
tà da forze esterne negative. Attualmente l’astuccio non vie-
ne più indossato quotidianamente dai bororo, in quanto si
è persa questa usanza un po’ igienica e un po’ magica, ma
tutti lo conserveranno come attestato del passaggio alla
198

maturità. Quando arrivano questi germogli (brotos), il padri-


no dice: “questa stessa foglia di germoglio sarà la tua spo-
La linea di polvere

sa”: il giovane penetrerà questo germoglio, che è la parte


che si riproduce della pianta, e quindi potrà penetrare e far
germogliare la sua donna, anche perché la futura sposa sa-
rà del clan dello stesso padrino. Lo stesso termine bá indi-
Massimo Canevacci Ribeiro

Rodrigo un momento dopo il rituale di passaggio, con la sua aria irrequieta e ludica.
199
Canto serale sul tumulo ormai vuoto ricoperto di foglie di burití, in preparazione di
uno dei momenti finali del funerale.

Funeral bororo
ca sia la casa che l’astuccio penico; bá è uovo, testicolo,
capanna, aldeia.
I giovani che hanno passato il rituale dell’astuccio penico sono
incaricati di costruire di sera, vicino al fiume e quindi al fango
(lama) i celebri rombi, pesci rotanti che – attaccati a semplici
bastoni con fili di nylon e ruotati circolarmente sopra le teste –
producono il loro caratteristico fischio terrorizzante. Gli stessi
ragazzi si fotografano per immortalare l’evento, e anche questa
sequenza è significativa del filo conduttore del funerale che ri-
mescola contemporaneità e tradizione in modi sincreticamente
vitali e non omologati.
Più è rapida e orizzontale la rotazione e più acuto è l’ululato,
più lento e obliquo è il movimento e il suono risulta più sordo
e grave. Alternare le gradazioni delle oscillazioni e la velocità
impressa dalle braccia costituisce una vera e propria arte musi-
cale di un oggetto sacro che è anche uno strumento musicale.
200
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro

La costruzione degli aijé, esseri terrifici che vivono nelle profondità delle acque.
Ma essenzialmente è qualcosa di altro, di alterato, uno spirito
terrifico, un aijé che torna dal fango per terrorizzare. Infatti si
manifesta non solo con questi sibili orribili, ma anche con gri-
da spaventose emesse dai ragazzi, da manciate di fango getta-
te violentemente sulle capanne per impaurire donne e bambi-
ni, che non potranno uscire di casa finché sentiranno aggirarsi
questi esseri. I giovani già iniziati si cospargono il corpo di la-
ma e il mio viso ha subito lo stesso destino. Pur se fortemente
tabù, ho potuto partecipare a questa fase del rituale, fotografa-
re la produzione di queste maschere sonanti e mi è stato offer-
to anche di “suonare” gli aijé, cosa che ho fatto con grande
soddisfazione ricordando certi giochi della mia adolescenza.
Un coltellino è sufficiente per costruire questi rombi, le cui di-
mensioni determinano ulteriori variazioni significative del
suono. Quando tutto è pronto, a notte fonda, i giovani corro-
no dal sentiero vicino al fiume fino al villaggio, urlando, sca-

201
gliando fango sulle capanne, ruotando i rombi con i loro ter-

Funeral bororo
rorizzanti ululati.

I bambini iniziandi cosparsi di lama.


È un momento conclusivo del rito di passaggio in cui i ragaz-
zi devono dimostrare un grande coraggio: sono stati educati
a essere terrorizzati dagli aijé e ora è arrivato il momento di
affrontarli direttamente; anzi, la dimensione iniziatica consiste
proprio nel diventare aijé per scoprire il segreto della loro
identità e per praticarla essi stessi la prossima volta. In molte
culture il momento più segreto, cui si arriva in genere per
gradi successivi di iniziazione, è quello in cui si scopre solen-
nemente cosa c’è dietro la maschera o i rombi sonanti.
202

Queimada
La linea di polvere

Inizia la fase conclusiva del funerale anche se – per motivi


che non sono riuscito a capire – è mancata la fase del marido
aroe: la grande danza con i due cilindri pressati di burití che
gli uomini si pongono sulla testa. All’interno del baito, sono
seduto vicino ai giovani appena iniziati che sembrano alquan-
Massimo Canevacci Ribeiro

to distratti rispetto all’evento portentoso cui stanno per assi-


stere. José Carlos assume il ruolo centrale e alterato con una
complessa vestizione accompagnata da un crescendo di canti
e suoni. Durante le prime fasi della vestizione, Rodrigo “ruba”
il mio quaderno degli appunti dove avevo disegnato l’interno
del baito e ridendo soddisfatto lo mostra un po’ orgoglioso
(forse per la nostra amicizia) e ironico ai suoi compagni; na-
turalmente mi “ruba” anche la macchina fotografica cercando
di fare foto e rivederle. Sono costretto a riprenderla con un
certo sforzo perché mi serve proprio, anche se lui sembra del
tutto disinteressato all’evento.
Accade una sequenza di eventi sorprendenti che riassumono
alla perfezione l’intero rituale. L’alterazione del mestre è visi-
bile, fino alla sua entrata in trance: i movimenti del corpo –
normalmente precisi e determinati, direi duri e pieni di signi-
ficato, anche quando si emoziona e piange – si scompongo-
no in successioni rapide, scisse le une dalle altre. A volte re-
203
Funeral bororo

Paulinho filma il tumulo dove vengono collocati gli oggetti usati durante il funerale: a
sinistra pariko e maracas, a destra la grande cesta piumata contenente le ossa trasfi-
gurate della morta, mentre proseguono i canti e i suoni dei flauti. José Carlos è seduto
di fronte alla moglie. Canta e suona le maracas con la stessa forza del primo giorno.
José Carlos
che fuma.
204
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro

La vestizione
di José Carlos.
sta fermo, che lo stiano vestendo o stia ascoltando il suono
dei flauti; non ha le maracas, come raramente è accaduto
durante il funerale. È impressionante il modo pieno di atten-
zioni con cui viene seguito dai suoi compagni. Nel candom-
blé, la religione di origine africana diffusa in Brasile e con al-
tri nomi nell’intera America Latina, chi va in trance è sempre
seguito con premura quasi commovente da persone predi-
sposte a tale scopo. Sono adepti che hanno scelto di non
essere posseduti e hanno il compito di asciugare il sudore di
chi è in trance e stargli vicino, spesso abbracciandolo/a forte
con un senso di vicinanza e di protezione solidale in un
viaggio che incrocia in modalità complesse dolore e piacere.
Qui la trance non è da possessione, non si è “cavalcati” da
una divinità: è una trance che spinge il soggetto a fuoriusci-
re da sé. E in questa uscita dai suoi vincoli identitari il me-

205
stre – continuamente assistito – transita lungo una serie di
elementi simbolici che incorpora e assembla in un montag-

Funeral bororo
gio ibrido sul proprio corpo.
Sul corpo vengono disordinatamente incollate con la resina
piume che gli conferiscono una prima “identità” animalesca,
specie per la ridondanza sul mento e sui polsi: il mento per-
ché vicino al viso e quindi alla sua umanità muta la sua iden-
tità e la trasforma in un essere alterato; sui polsi perché vici-
ni alle mani che a loro volta caratterizzano la peculiarità del-
l’essere umano. Il pariko maestoso, con la prima corona di
piume claniche verdi e la seconda visiera coabitano nella par-
te alta della testa: una sorta di ruota di arara che si allarga
sull’orizzonte come raggi plumati di sole. Una cordicella allac-
cia sotto le spalle l’imponente pelle di onça, animale mitico
per eccellenza, che conferisce sacralità e autorità a chi la in-
dossa rivestendo la schiena fino ai piedi. Il cinto di foglie, an-
ch’esse allineate al suolo, che espandono i simboli tra le for-
ze arboree. Infine, con una mano sostiene una lunga pertica
cosparsa di piume e contemporaneamente tra le mani sorreg-
ge un tappeto di foglie.
Il mestre esce dal baito accompagnato dal suono di due flau-
ti traversi ika che tradizionalmente annunciano l’inizio del pa-
sto dedicato alle aroe (“anime”) o, come in questo caso, la fi-
ne di un rituale, un suono cupo e quasi compulsivo; sullo
sfondo, Paulinho filma proprio quando scende un tramonto
luminoso e dolcissimo.
206
La linea di polvere
Massimo Canevacci Ribeiro

Il mestre in trance.
José Carlos è completamente in trance ed è guidato per la cin-
tola da un uomo che poco dopo eseguirà una potente danza
degli aijé; scegliendo una corda molto lunga, questi riesce a
imprimere evoluzioni molto estese e curvilinee alla maschera-
pesce, ottenendo un suono veramente cupo e terrifico che si
snoda su una scala molto estesa di alti e bassi su cui oscilla
con stridori diversi, salendo e discendendo improvvisamente.
L’intero movimento del suo corpo, insieme all’estrema mobilità
del braccio e in particolare del polso, conferisce all’intreccio
danza-suono-rito una potenza performativa che evoca visioni
misteriche e ossessive. La potenza degli aijé, questi esseri mi-
tici che fuoriescono dal fango per terrorizzare donne e bambi-
ni, non sarebbe tale se l’arte corporea del suono danzato non
conferisse in ogni minimo dettaglio un profondo senso di an-
goscia per “qualcosa/qualcuno” che torna nello spazio dedica-

207
to alla vita riaffermando l’irriducibilità della morte.
Questo sembra in contrasto con l’ironia che è parte del ritua-

Funeral bororo
le e che spesso i ricercatori non colgono, selezionando solo
gli aspetti drammatici, che conferiscono solennità all’evento e
in qualche misura anche a chi lo osserva. Ma i giovani vivono
gli aspetti più duri dei rituali di passaggio con una dose di
distaccata ironia, che può avere diversi significati: è il modo
di mostrare a se stessi e agli altri coetanei la capacità di es-
sere forti, di saper gestire le emozioni, di stare dentro ma an-
che fuori, di distaccarsi, vedendo crescere la propria autosti-
ma e dimostrando di poter gestire anche la complessità emo-
zionale della performance. L’ironia dei giovani è anche uno
stile per assorbire i simboli attenuando esteriormente le pro-
prie credenze su quanto sta accadendo e di cui loro stessi
sono attori. Infine, la dimensione ludica dell’ironia attesta che
ogni rito, anche il più connesso alla morte, non può essere
fissato solo nella seriosità dell’evento gerarchicamente stabi-
lito dal mondo adulto, ma la giocosità espressa da un corpo
disordinante e da risa o ammiccamenti sorprendenti è parte
costitutiva del rito quanto la serietà.
Insomma, non è possibile penetrare in un funerale ritualmen-
te elaborato senza cogliere i momenti ludici e le parodie
espresse specialmente dai giovani ma anche da personaggi
che assumono il tradizionale ruolo di burlone, tra il trickster
e l’emarginato un po’ ubriaco. Separare la serietà dall’ironia è
il risultato di una repressiva dialettica della civiltà sedimenta-
ta nella cultura occidentale a partire dal cristianesimo, cui si
è sovrapposto un marxismo ortodosso che viveva con “serie-
tà auto-cosciente” la transizione rivoluzionaria rovesciatasi in
inibizione della spontaneità ludica. La prospettiva dell’auto-
rappresentazione spezza questa dialettica perversa e favori-
208

sce la liberazione di atteggiamenti ironici e parodici da parte


dei soggetti che vivono il rituale e che possiedono conoscen-
La linea di polvere

ze e desideri, motivazioni e tecnologie per dare visibilità ai


propri processi culturali. Proprio questa “internità” rende pos-
sibile filmare, senza restrizioni autorepressive, anche gli at-
teggiamenti ludici.
Il mestre ha ora una fissità alterata, diversa dai suoi compor-
Massimo Canevacci Ribeiro

tamenti attenti, dirigisti e anche duri nella direzione del


dramma di cui è principale protagonista. Uno slittamento che
spiazza la mia partecipazione, come se la mia emotività par-
tecipata subisse continue accelerazioni e improvvise e bru-
sche frenate che spingono a posizionarmi in modo sempre
nuovo. Pensando che un ricercatore – una volta trovato il mo-
do corretto di partecipare a un qualsiasi evento ritualmente
definito – possa seguire sempre questa lunghezza d’onda, si
scivola in un errore proprio dal punto di vista della costruzio-
ne del metodo etnografico: i diversi contesti ridefiniscono e
riposizionano costantemente chi cerca di capire dall’esterno
una determinata cultura. Si tratta di una elasticità vicina alla
spontaneità che sfida le regole per fluidificarle, decentrarle e
quindi trasformarle.
Così il mestre sembra spaesato e si avvicina guidato, anzi
portato quasi per mano, al momento finale del dramma. Gli
altri restano a una distanza discreta, come a domandarsi co-
sa starà mai per accadere, quasi immobili di fronte al nuovo
tumulo di foglie approntato per il rogo finale. Lo stesso
Paulinho tiene sotto braccio la telecamera.
Sull’orlo del tumulo della moglie morta, il mestre si siede sul-
la stuoia che ha portato dal baito. Di fronte, sostenuta da assi
di legno, si erge la cesta colorata e impiumata che contiene le
ossa trasfigurate della moglie. In basso giacciono una serie di
oggetti rituali che saranno bruciati: pariko, maracas, ika. Tolte
le piume dal viso e dai polsi, rimane il colore bianco sporco
della lama sparsa sul petto. Anche la magnifica pelle di onça
giace come dimenticata sulla stuoia. Chi lo accompagna per
una mano ha nell’altra, la destra, il rombo dell’aijé, che altri
giovani sorreggono sullo sfondo: per questo non ci sono don-
ne e bambini in giro. Le forze terrifiche aijé sono ancora pa-
drone dell’aldeia. Il mestre cammina, probabilmente si trova in
diversi piani, psichici e spaziali, tra contemporanee identità.

209
Immagino sia dentro la cesta, cercando di abbracciare le ossa

Funeral bororo
impiumate della moglie per favorirne il transito verso un viag-

Il mestre ancora in trance.


gio estremo, come estremo sarà il possibile ritorno di lei
quando lui morirà. Mi sorprendo a pensare che io al suo po-
sto non potrei fare a meno di aprire quella cesta chiusa con
precisione dagli altri uomini solo per entrare in una condizio-
ne ossea e impiumata amorosa che anticipa la mia.
La domanda strana – tanto più strana in quanto palesemente
errata da un punto di vista logico prima che etnografico – che
torna, esprime la forza della banalità identificativa: sarei capace
di lavare il cranio di mia moglie morta? Che sciocchezza, è chia-
ro che solo all’interno di quella cultura – quella del funerale bo-
roro – ha un senso compiere il rito dell’esumazione del cadave-
210

re e la scarnificazione di quello che rimane della sua carne pu-


trefatta; standone fuori la domanda perde di senso. Eppure la
La linea di polvere

domanda continua a girarmi intorno, non tanto in quel momen-


to, ma dopo, ossessivamente. Quasi una sfida, una verifica del-
la profondità del mio amore. Ma forse l’amore qui non c’entra:
è la scelta di accompagnare l’estremo viaggio di una persona
lungo una tradizione ritrovata e strappata alla censura religiosa
Massimo Canevacci Ribeiro

occidentale. Penso non sia possibile e forse neanche degno


chiudere così, qualsiasi sentimento egli nutra per la morta e in
qualsiasi modo si possa tradurre quel sentimento difficilmente
definibile che è l’amore nelle varie culture, e qualsiasi proiezio-
ne più o meno errata io possa dirigere verso ciò che mi sta di
fronte: una manifestazione di tale dedizione amorosa e forse
anche erotica è quasi impossibile trovarla altrove.
La cesta-urna si erge dritta a fronte di ciò che resta del tumu-
lo. L’acqua ha finito da tempo di scorrere e la fossa è stata ri-
coperta di terra in modo che lo spiazzo antistante il baito
possa riprendere la vita normale. Alla sua sinistra, poco lon-
tano, è stato eretto un altro tumulo che sarà una pira. Il sole
accompagna, arrossando l’evento, mentre gli xavante brucia-
no le sterpaglie intorno all’aldeia dando inizio alla grande
caccia per svolgere il loro rituale della foração das orelhas in
corso da qualche mese. Ancora una volta il rosso acceso del
fuoco, del tramonto, dell’urucum imprime un segno vitale.
211
Urna funeraria.

Funeral bororo

Il mestre brucia.
Massimo Canevacci Ribeiro La linea di polvere 212

Il mestre brucia.
Assistito da un gruppo costante di persone, José Carlos avvia
la fase conclusiva del funerale che per certi versi aumenta la
commozione partecipata invece di diminuirla, come se il cli-
max rituale fosse costantemente tracciato verso l’alto. Ha ap-
pena lanciato verso il fuoco alcuni oggetti appartenuti alla
moglie: i vestiti, l’amaca, le suppellettili, il materasso (che si
nota sullo sfondo), e cose più personali, come anelli, diade-
mi, braccialetti, orecchini, oggetti di arte plumaria che carat-
terizza la cultura bororo e che una donna di rango come la
morta doveva possedere. Anche nei materiali usati – legno,
foglie, piume, corde – vi è come una tendenza immanente al-
la dissoluzione e nello stesso tempo alla facile riproduzione.
Questo aspetto, molto diffuso tra le culture di questa area
consegna una visione del mondo assolutamente specifica che
va intesa appieno. Spesso, in una certa tradizione classifica-

213
trice museografica e antropologica, si parla di “cultura mate-
riale”: una terminologia che esprime solo la miseria semplifi-

Funeral bororo
catrice e ultra-riduzionista di tanta “logica” occidentale. Se si
continua a ridurre la produzione di una ciotola o di uno stru-
mento musicale e persino di un paio di orecchini all’idea di
cultura materiale, si sta compiendo un’affermazione continui-
sta, mantenendo in piedi uno strumento logico occidentalista
che divide sulla base di più o meno precise derivazioni filo-
sofiche o religiose il concetto di materiale da quello spirituale
o simbolico. È un sistema logico insopportabile che ha come
unico scopo quello di mantenere un dominio fazioso, mutila-
to e mutilante, repressivo e regressivo, che divide le moltepli-
cità di aspetti vissuti da una determinata cultura con un ar-
mamentario concettuale calato dall’esterno e senza la minima
rispondenza con quanto viene vissuto, elaborato e partecipa-
to localmente. Una vera e propria pratica di guerra, agita, an-
ziché con le armi tradizionali, con quelle delle tassonomie.
Ogni oggetto elaborato dai bororo esprime una variegata
molteplicità di significati che includono relazioni sacrali, clani-
che, totemiche, feticiste, parentali, familiari, generazionali, co-
smiche, sessuali e individuali: definirli indistintamente cultura
materiale significa applicare una lobotomia epistemologica e
oggettuale. La scelta che si dovrebbe compiere non conduce
obbligatoriamente verso l’olismo, altra banalità secondo cui
tutto sarebbe collegato con tutto e che in genere viene utiliz-
zata dai fautori di questo termine (simmetricamente a quella
riduzionista), per cui il tutto spiega la parte. Da qui le cadute
nell’irrazionalismo fosco, nello spiegazionismo misterico e nei
totalitarismi assorbenti che inglobano ogni minima parzialità
vivente. L’alternativa potrebbe consistere nello sviluppare un
progressivo svolgimento reticolare e connettivo tra le varie
214

determinazioni immanenti all’oggetto che è anche soggetto,


caratterizzate dal dialogo stretto con la persona che lo vive e
La linea di polvere

lo elabora. Questa successione reticolare variabile, contestua-


le e posizionata cambia a seconda di come viene vissuta in
precisi momenti dal soggetto portatore, nella sua relazione
con altre persone e determinati contesti – rituali o meno –
lungo una sorta di assemblaggio concatenante mai dato una
Massimo Canevacci Ribeiro

volta per tutte, ma continuamente ridisegnato.


Un disegno – o grafismo reticolare dell’oggetto – non casua-
le, che si esprime in una serie infinita di corsie grafiche im-
presse dalla relazione e dalla processualità contestuale e
non, quindi, la variazione di “pezzi” che il presunto bricoleur
assembla a suo piacimento, inventariabili in quanto dati una
volta per tutte dalla storia culturale di una popolazione e del-
l’intera umanità (strutturalismo). La mia prospettiva è aperta,
reticolare, connettiva, come se da interstizi comunicazionali
che forano, più o meno violentemente, le endogamie culturali
possano essere penetrate da raggi esogamici rimasticabili e
rielaborabili da ciascuno in una scala infinita. Corsie grafiche,
grafismi oggettuali, interstizi corporali, esogamie connettive,
raggiere esogene.
L’aldeia non è più – se mai lo è stata – un’isola separata
da difendere in un “prezioso” isolazionismo che ne deter-
minerebbe purezza, originalità, autenticità. L’aldeia e i suoi
abitanti vivono secondo loro ritmi e loro scelte, spesso do-
lorosamente subiti, a volte accettati con pragmatica diplo-
mazia, spesso ambiguamente desiderati in una complessa
e reticolare correlazione con i mondi esterni. La relazione
tra antenne paraboliche, tecniche di registrazione, volontà
di auto-rappresentazione e presenza missionaria ridefinisce
lo spazio dell’aldeia in una complessa stratificazione mu-
tante e reticolare che si precisa di volta in volta. Sottolineo
ancora che questa dimensione reticolare e mobile, la pre-
senza di interstizi che forano il presunto isolamento indige-
no, sono la condizione per assistere a un funerale come
questo: un materasso è parte di una pratica quotidiana, ac-
canto, e non in alternativa, alla “tradizionale” amaca.
Perciò deve essere bruciato come gli altri oggetti, insieme a
uno splendido pariko o alla raccolta di cd.

215
La mia prospettiva è che l’identità della morta sia reticolare
e connettiva oltre i semplici confini del proprio corpo e pe-

Funeral bororo
netri tutti gli oggetti che hanno costituito la sua vita quoti-
diana, rendendo problematici i confini dell’io. L’io funerario
segue una complessità di itinerari non definibili con opposi-
zioni binarie, secondo una logica strutturalista a lungo ege-
mone che non riesce a individuare quanto accade in quanto
la supremazia metodologica è di gran lunga più potente e
ingabbiatrice dell’evento empirico o etnografico. Interpretare
la putrefazione della carne, la sua scarnificazione manuale,
la trasfigurazione delle ossa in arara ancestrale, l’inceneri-
mento di ogni oggetto quotidiano come transizione dall’ac-
qua al fuoco è inutile, privo di senso ed errato. Questa vi-
sione del mondo che si muove per opposizioni dualiste
sembra dovere continuamente affermare una logica di so-
praffazione che taglia e assembla a proprio piacimento ogni
alterità. Elementi vitali e infiammanti sono presenti in ogni
momento rituale, la stessa musica svolge una sua autono-
ma affermazione di presenze nell’area del villaggio, mesco-
lando la normale distinzione tra vivi e morti, come quella
tra oggetti inorganici e corpi organici. L’identità della donna
sta nella sua carne e nelle sue ossa scarnate e dipinte,
nell’“opera d’arte” che è la cesta funeraria e nel materasso
su cui ha dormito per tanta parte della sua vita, nei diademi
con cui ha abbellito il suo corpo e nel fumo che sale verso
il cielo diluendo quello che resta delle sue cose, nella cene-
re rimasta una volta spento il fuoco e nel concime in cui si
trasformerà la sua carne raschiata nella fossa ricoperta di
terra. Questa molteplicità di elementi, che è inutile tentare
di classificare con formule binarie, si coagula in un atto fi-
nale altamente drammatico, dispari. E la semiotica struttura-
216

lista non sopporta i numeri dispari, che restituiscono un’a-


simmetrica e dissonante irregolarità non riconducibile alle
La linea di polvere

opposizioni binarie. Prospettive connettive disparate.


Il mestre, deciso a tracciare secche linee di polvere, dividen-
do la sua cultura da quelli che gli si avvicinano in quanto
stranieri (o almeno da me), ma che accetta possano stargli vi-
cino con altezzosa indifferenza e pragmatica acquisizione/re-
Massimo Canevacci Ribeiro

distribuzione di doni, ora è solo di fronte alle cose che hanno


accompagnato la presenza viva e la quotidianità della moglie.
È solo di fronte alla morte, tra il fuoco e gli oggetti. Compie
ampi gesti con le braccia per far arrivare queste cose nel cen-
tro della pira e ne osserva questa ulteriore trasfigurazione in
fuoco, poi in fumo, fino alla sua diluizione aerea. Commiato
estremo d’amore.
Forza emozionale che smuove corpo, cose, fuoco, come pri-
ma corpo, ossa, acqua; commiato alla carne e commiato al-
le cose, cose-di-carne. È qui che subentra – sacralmente
connettivo – lo stridore acuto e ruotante dei pesci-masche-
re, l’aijé girato vorticosamente dall’amico in primo piano e
ripreso nel suo movimento fantasmatico. Essenza sonica
romboidale terrifica.
Eppure, anziché essere percepito solo come terrificante, que-
sta lacerante presenza dell’aijé sembra voler compartecipare
un dolore tagliente come l’aria. Aria tagliata. Uno strazio acu-
to come il fumo che sale verso l’alto e rapido come il gesto
di José Carlos quando lancia le ultime cose di lei, un’emotivi-
tà quasi intollerabile che sceglie per la sua manifestazione fi-
nale un’immobilità fissa. La trance è vissuta nella sua estre-
ma transitività tra esseri animali e cosali, esseri umani e divi-
ni, esseri ossificati e fumigati. Tra vivi e morti.

Se la morte pone fine a un uomo concreto, anche la sua casa de-


ve sparire. Così come l’identità sociale di un individuo dovrà rima-
nere dopo la morte attraverso l’aroe maiwu (individuo della metà
opposta al morto scelto per essere il suo rappresentante sociale
nel mondo dei vivi), anche la categoria sociale che quella casa
rappresenta dovrà rimanere. Una nuova casa quindi sarà costrui-
ta in quello stesso spazio (Novaes 1983, p. 74).

In quella stessa notte, il suono delle maracas ritmava il canto

217
di Amerigo, solo di fronte a questo tumulo-urna riempito di
ogni identità possibile, come se fosse di fronte al nulla, un

Funeral bororo
nulla pieno di esseri morti e vivi, provenienti da ogni spazio-
tempo bororo, con la discreta presenza di alcune donne se-
dute, avvolte in coperte per proteggersi dal freddo pungente,

Maracá.
che lo accompagnavano nel controcanto. Il canto più possen-
te – solitario e affollato – cui abbia assistito nella mia vita.
Mi interrogai a lungo sul senso di questo canto-choro senza
nessuno, cosa assurda per ogni rituale che si conosca, che
pretende la presenza di persone per essere appunto rituale.
La piccola pila presto scarica, la decisione di scrivere nel mio
piccolo quaderno d’appunti, di continuare a farlo anche solo
con la luce della luna, trasparente e limpida come tutto il cie-
lo. La fine della scrittura non fu determinata dalle batterie im-
provvisamente scariche, ma dalla fine della carta: il blocchet-
to era esaurito. Rivedendo le ultime parole, le vedo come de-
formate. Amo la scrittura sottile e corsiva, l’ultima pagina si
218

presenta invece come un zigzagare disordinato che nelle ulti-


La linea di polvere

missime righe coincidono quasi con le semplice parole:


Se devo dire qualcosa per questa assenza di spettatori e di
eccesso di attorialità, questa dipartita fa del dono (alla morte
o contro di essa) una sorta di sfida estrema che si basa su
gratuità del dolore e suo annullamento attraverso iterazioni
Massimo Canevacci Ribeiro

continue. Se Dioniso o qualsiasi cosa di affine continua a


convivere con quello che è una sorta di arte-senza-spettacolo
(non solo senza spettatori), qui ne abbiamo una possibile ri-
sposta o terribilmente geniale creatività.
Capitolo sesto
Sacri feticismi e relativismi sincretici

È significativo che uno dei miracoli attribuiti al soa-


ve padre Anchieta fosse di risuscitare per alcuni
istanti un piccolo indio morto per potergli dare il
battesimo (Manuela Carneiro da Cunha 1988, p. 13).

Il sacro e il tremendo

219
Un interrogativo pressante, quasi quotidianamente presente

Sacri feticismi e relativismi sincretici


durante la ricerca, e che ora mi spinge a una riflessione pun-
tuale, ha riguardato la questione del sacro nel suo complica-
to rapporto con la religione. Entrambi i termini sono il risul-
tato di una pratica e di una teoria specifiche di un paradig-
ma occidentale che conducono, quando li usiamo, a ritenere
automatiche certe conclusioni. Anche tra i bororo ci sono
due termini diversi: boe emearutorae indica la religione; ma-
kodure Pao aiboe il sacro. Quanto l’influenza salesiana abbia
caratterizzato questi termini, per ora a me non è dato sape-
re, ma tale differenza è uno snodo determinante. Tra i due
termini s’inserisce anche quello di feticcio, che ha una confi-
gurazione ancor più marcata nel senso del dominio semioti-
co e morale nato proprio con l’era delle grandi “scoperte”, in
altri termini con il colonialismo1. Un tortuoso asse di senso
intreccia per me sacro e feticcio, e cercare di elaborare que-
sto intrigo, al di là della filologia, mi porta a una conclusio-
ne indefinita ma al tempo stesso fluida e sincretica.
Quest’ultimo termine – svincolato dalla sua matrice religiosa
e di resistenza superficiale – permette di cogliere un altro
groviglio di codici, stili, comportamenti attraverso i quali si
chiarisce un mutante assemblaggio, alternativo al lamento
purista ed essenzialista contro l’omologazione delle culture
indigene. Renato Rosaldo definisce questo falso lamento
moralista “nostalgia imperialista”: le persone appartenenti a
politiche statuali che hanno contribuito a distruggere un am-
biente o una cultura, si lamentano rievocando la bellezza in-
tatta di quei panorami umani, animali, vegetali. Per me, sa-
cro, feticismo, sincretismo sono collocati nella relazione flui-
da e conflittuale tra aldeia e metropoli.
Il tema del sacro ebbe un impulso all’inizio del Novecento
grazie all’opera omonima di Rudolf Otto, il cui sottotitolo è
ancor più significativo: L’irrazionale nell’idea del divino e la
sua relazione al razionale2. In tal modo, egli fissa la questio-
220

ne del numinoso – termine da lui stesso coniato sulla falsari-


La linea di polvere

ga di “ominoso” dal latino omen – come l’atteggiamento che


“costituisce l’essenza di ogni religione, senza la quale la reli-
gione non sarebbe” (1917, p. 18). Lo studioso stabilisce
un’opposizione tra sacro e religione all’interno del tradiziona-
le conflitto occidentale tra razionale e irrazionale, nel quale
Massimo Canevacci Ribeiro

l’irrazionale è costituito da un insieme di atteggiamenti sacri


che il pensiero razionalista (teologico, positivista o dialettico)
non riesce ad afferrare. Per cui, la categoria del sacro “si sot-
trae alla sfera del razionale ed è un arreton, un ineffabile in
quanto è assolutamente inaccessibile alla comprensione con-
cettuale” (p. 17).
Il sacro come numinoso è un “a priori”: “nessuna esperienza
e nessuna storia [lo] possono dare” (p. 163); ed è affine al
sublime in quanto esprime fascinazione e sgomento (p. 72).
Sacro è il mysterium tremendum, superiore a ogni creatura:

può penetrarci come un dolore, oppure può trapassare l’anima di


una fluente risonanza che vibra e perdura lungamente finché sva-
nisce per riabbandonare l’anima al suo tono profano. Esso può
anche erompere dall’anima subitaneamente con spasimi e convul-
sioni. Può trascinare alle più strane eccitazioni, alla frenesia, al-
l’orgasmo, all’estasi. Riveste forme selvagge e demoniache. Può
precipitare in un orrore spettrale e pieno di raccapriccio (p. 23).
Si sente l’eco delle prime trascrizioni dei missionari sulle cul-
ture considerate “selvagge” e “primitive”, come in questo
scritto di don Balzola sul funerale bororo:

era dunque morto un di loro a circa 20 km dalla colonia, e sicco-


me là non v’era gente sufficiente per eseguire in modo rituale le
cerimonie funebri, dopo 20 giorni andarono a prendere il cada-
vere, già in putrefazione, e lo portarono alla colonia. Interratolo
un poco, cominciarono i loro macabri riti, protraendoli per circa
due settimane. Essendo le carni del morto ormai consumate, fe-
cero la cerimonia della ripulitura delle ossa, che per essi è la più
solenne, ma in realtà la più ributtante (p. 139).

Timore, spavento, tremendo, terrificante: per Otto, questi

221
sono tutti sostantivi che cercano di trovare espressione nel

Sacri feticismi e relativismi sincretici


sacro. Per don Balzola concetti affini – quali ributtante e
macabro – devono essere ricondotti alla “vera” religione
che assorbe il sacro tramite l’evangelizzazione. Per l’uno, il
tremendo è l’indicibile, l’indicibile è il numinoso, il numino-
so è il sacro: un orrore demoniaco affine al terrore panico
dei greci, il cui “sentimento inquietante” obbliga l’essere
umano a tacere. Ad ammutolirsi. Per l’altro, sacro è “il cimi-
tero della missione, dove i Bororo, abbandonati i riti barba-
ri, riposano all’ombra della Croce” (p. 93). Per fortuna la
costruzione del cimitero non risolse il problema, esatta-
mente come l’incendio del baito nello stesso periodo. È
evidente come gli stessi fenomeni che attirano parole affini
conducano due autori verso una visione sacrale o verso
una visione religiosa della stessa metafisica.
Il brivido e il tremore manifestano l’urgenza dell’evangelizza-
zione o l’inesplicabilità del sacro. Il suo mistero… ovvero la ri-
cerca del divino nell’irrazionale. Una zona oscura che si sot-
trae alla capacità conoscitiva e che si distende nel “senso co-
mune”: questo l’irrazionale che, secondo Otto, esprime la re-
lazione fascinosa dell’uomo con il sacro. Un’affine zona oscu-
ra è quella dei bororo che – secondo i missionari salesiani –
praticano l’eresia della metempsicosi nel loro funerale; irra-
zionalità indigena da redimere con la santità pacificante e or-
todossa della Chiesa romana.

Sacro e religione

L’opposizione tra razionale e irrazionale – che la fenomeno-


logia teologica di Rudolf Otto non risolve – appare inade-
guata su alcuni punti decisivi: la sua metodologia razional-
mente fondata sul pensiero dualista non riesce a cogliere
222

altri sensi possibili del sacro. Per questo, la ricerca etno-


grafica può essere di grande aiuto, contribuendo ad affron-
La linea di polvere

tare con logiche altre, non dualiste e tanto meno “irrazio-


naliste”, quelle opposizioni binarie che finiscono per risol-
versi in un monismo. Otto, infatti, fonda razionalmente la
supremazia irrazionalistica del sacro: un bel problema per
la sua logica. La questione del sacro diventa indicativa del
Massimo Canevacci Ribeiro

modo in cui la presunta opposizione tra materia e spirito


(o cultura e desiderio) si risolva nella supremazia dell’una
o dell’altra, oppure oltre questa opposizione. Si tratta di
passare da questo sistema logico, anzi mono-logico, a flus-
si multi-logici: polifonie e molteplicità del pensiero oltre
ogni dualismo e monismo.
Infatti, è errata l’identificazione tra sacro e religione, come
l’opposizione tra razionale e irrazionale. La religione si carat-
terizza come un’istituzione che ogni cultura plasma in base ai
suoi presupposti: ha un corpo più o meno rigido di dottrine,
spesso codificate in testi scritti; un gruppo selezionato e se-
parato di sacerdoti con il compito di custodire i dogmi e in-
terpretare gli eventi; luoghi destinati al culto costruiti secon-
do specifici modelli; un insieme di liturgie e rituali prestabiliti
che hanno il momento di massima visibilità quando le frattu-
re della natura compaiono inaspettate (la morte, il dolore, la
malattia, la fame, le carestie, le catastrofi).
Il sacro sfugge a tutto questo. Non è incapsulabile dentro
alcuna istituzione. Il sacro non lega, non tiene insieme, non
unisce, come accade persino nell’etimologia della religione.
Tanto meno il sacro appartiene alla dimensione dell’irrazio-
nale: anzi, è proprio questa dicotomia che il sacro mette in
discussione. Il sacro non è interpretabile secondo categorie
universalistiche: le varie culture hanno costruito diversa-
mente le loro pragmatiche del sacro. Per questo è diffuso –
specie tra le religioni monoteiste – il tentativo di riassorbi-
re l’indisciplina del sacro all’interno del proprio modello di
religione. Disciplinare il sacro è compito di ogni religione.
In questo senso il sacro è l’indicibile: esso non può essere
racchiuso in un corpo dottrinale in quanto sfida ogni rigidi-

223
tà interpretativa e persino ogni fissità trascrittiva. Perché il

Sacri feticismi e relativismi sincretici


sacro “smuove” ed emerge ogni volta che accade qualcosa
di non spiegabile con la logica “positiva” e che le varie re-
ligioni tentano di riassorbire ritualmente: la morte improv-
visa, una malattia atroce, una catastrofe inspiegabile, una
passione non rinviabile.
Il sacro è principio anti-metafisico, è spontaneo, mobile, im-
prevedibile, incomprensibile; la religione è istituzionale, rigi-
da, ripetibile. Essa è sfidata costantemente dal sacro, che
esprime un conflitto irriducibile verso ogni forma religiosa in
senso stretto. La storia del sacro è una storia infinita di ten-
sioni irrisolvibili verso qualsiasi istituzione religiosa.
Se ci si domanda, per esempio, il nome della religione boro-
ro, si rimane senza parole: non c’è un nome che fissa religio-
samente quell’insieme di atti culturali in modo stabile; se si
entra nella dimensione del sacro, invece, tutto appare traspa-
rente. Il funeral bororo è uno degli eventi più sacri cui abbia
potuto assistere di persona. E giustamente, dal loro punto di
vista, i salesiani cercano di convincere o costringere i bororo
ad abbandonare questo loro culto: proprio perché non rientra
dentro un canone religioso. Nel funerale i bororo manifestano
una specifica potenza sacrale come si è sedimentata nei loro
tempo e storia; sacralità non riducibile a un modello concet-
tuale basato sulla visione universalistica di una chiesa, un li-
bro, un rito, un sacerdote. La religione come “una”. Il potere
autoritario e totalizzante dell’Uno… Uno come Stato, religione,
identità (cfr. Clastres 1974).
Questa specificità sacrale non afferma il modello di un’irrazio-
nalità fuori dalle regole, una sorta di selvaggia istintualità
che ha una storia lunghissima sedimentata nei valori morali
dichiarati dell’Occidente. Qui non c’è nulla di totalmente
spontaneo, misterico, indicibile. Questo rituale funebre ha
una serie determinata di atti sacrali che vengono compiuti,
224

alcuni parzialmente modificati o temporaneamente sospesi,


secondo un’autonoma visione del mondo e della morte; se
La linea di polvere

nella cosmologia bororo, l’“irrazionale” venisse usato come


un concetto per dare senso a una presunta profondità dell’in-
comprensibile verso questo funerale, esso non farebbe che ri-
produrre secoli di discriminazione verso gli “altri”, proprio in
quanto visti come portatori di valori autentici, puri e origina-
Massimo Canevacci Ribeiro

ri. Il progressismo incivile di Rousseau si sposa con la restau-


razione misterica di Otto. Entrambi gli autori danno forza bi-
bliografica a un senso comune scolasticamente sedimentato e
riprodotto dalle centrali generaliste dei media e da tanto ci-
nema (persino Herzog e Pasolini…) attraverso visioni che
proiettano su primitivi, selvaggi, nativi (categorie in cui l’altro
è stato ed è incapsulato) una presunta potenza mitica del
sangue pre-logico non corrotto da secoli di “civiltà”.
Di gran lunga più netta e potente mi appare ancora una volta
quella linea secca che José Carlos ha tracciato sulla terra, sol-
levando una leggera nuvola di polvere e che non ricadrà solo
da una parte, la “mia”. La polvere ha il leggero potere di sol-
levarsi dal suolo, mescolarsi alle parti che la linea ha diviso
con un tratto così netto, ricadere in questo modo nelle tre
zone che la linea ha tracciato: quella che è rivendicata da
José Carlos, quella che appartiene a me e quella che sta nel
solco come zona di nessuno, in-between… La polvere disse-
mina il suo contenuto lieve di terra senza discriminare la sua
origine, per quanto importante sia. In qualche modo, questa
linea di polvere appare sempre più come la soluzione a
quanto partecipato, mostrato, trascritto finora; una linea che
prima rende oscuro e poi sempre più trasparente e visibile
quanto è accaduto a quella povera donna. Nel suo sollevarsi
improvviso e nel ricadere diffuso, quella linea di polvere mi
sembra affine alla nebbia che a volte confonde un sogno pro-
lungato o una veglia che tarda ad arrivare. Nessuno può ri-
manere identico a prima: la linea di polvere rimescola le re-
gole e le identità, come quando si scelgono parole nello scri-
vere, si muovono passi di danza o si percuote uno strumento
mutando imprevedibilmente il risultato atteso.

225
La linea che smuove la polvere divide chi sta da una parte

Sacri feticismi e relativismi sincretici


e chi dall’altra, ma la polvere sollevata dalla mano, rica-
dendo, dissemina le sue impalpabili tracce trasversalmente.
Le differenze non sono più nettamente dualiste (ingroup-
outgroup) o incontaminate. In qualche modo, e con risultati
diversi, le soggettività coinvolte nella relazione si ritrovano
mutate quando tutto sembra tornare come prima. Eppure
nulla torna come prima; se vi è qualcosa di “esotico” in ciò
che ho vissuto, e che ritrovo nei miei goffi tentativi di rac-
contarlo al mio ritorno in Italia, sta in questa connessione
tra me e gli altri, piuttosto che nel rituale appena concluso.
Un esotismo involontario che trasmetto in cose improbabili:
funeral bororo a Roma, seppellimento, putrefazione, esu-
mazione, scarnificazione, pittura, implumazione, trasfigura-
zione. Morte. La morta. Le maracas. E la mia vita che cam-
bia… intorno e oltre la mia scrittura.
La linea di polvere è diversa dalla linea d’ombra che, in
Conrad, divide oscuramente o chiaramente una fase dell’e-
sperienza di vita, come un rito di passaggio o di iniziazione
individuale: la linea di polvere mescola, ibridizza, interconnet-
te, decentra, dissemina. Non ci sono un prima e un dopo: c’è
una copresenza disordinante e inquieta di spazi-tempi.
Il sacro “sente” la natura

Il mondo mentale – la mente – il mondo dell’elaborazione del-


l’informazione – non è delimitato dall’epidermide (Bateson 1972,
p. 471).

Così Gregory Bateson, in uno dei suoi capitoli più audaci


dell’Ecologia della mente, concentra in una frase la comples-
sità della natura, dell’ecologia, della mente, del soggetto e
anche del sacro. Avendo attraversato diverse discipline, dal-
l’antropologia alla cibernetica, dall’etologia alla psicologia
226

pragmatica, Bateson concentra i suoi sforzi finali nella ricerca


di una trama che connetta organico e inorganico, mente e na-
La linea di polvere

tura, le cui opposizioni egli cerca di dissolvere attraverso pro-


spettive neo-animiste e neo-totemiche che hanno nella comu-
nicazione un elemento decisivo (cfr. Canevacci 2000, 2001). E
la comunicazione è il sacro, perché connette in termini ecolo-
gico-mentali tutto ciò che è vivente. Grazie alla sua collabora-
Massimo Canevacci Ribeiro

zione con Wiener nei primi esperimenti sulla cibernetica – e


questa alleanza tra antropologia e cibernetica è un modello
ancora attuale per linguaggi digitali praticati nel web –
Bateson lega la dimensione sistemica e la teoria dell’informa-
zione con il concetto di mente e di co-evoluzione.
Da qui la riflessione che introduce la sua conclusione sul sa-
cro o ecologia della mente: “l’unità di sopravvivenza non è
né l’organismo riproduttore, né la famiglia, né la società (…).
L’unità di sopravvivenza è il complesso flessibile organismo-
nel-suo-ambiente” (p. 468).
Una conclusione fondamentale per il discorso svolto fino ad
ora: la dimensione del sacro si diffonde in quelle sottili, infi-
nite e delicate trame polverose che legano ogni essere viven-
te a natura e cultura, rese entrambe un organismo vivente.
La prospettiva del sacro – svincolata dalle unificazioni religio-
se, dai fondamentalismi che rinascono, dai positivismi schiac-
ciati sulla “materia”, dalle superstizioni che pensano di “rico-
noscere” il futuro – permette di sentire i tanti flussi che con-
nettono le forme culturali della natura alla molteplicità dei
propri sé. In inglese tale pluralità concettuale e identitaria si
esprime con l’espressione solo grammaticalmente irregolare
my-selves, forzando la pluralità dei sé legati in modi differen-
ziati al medesimo soggetto. E tale intreccio multiplo ha come
base lo scambio pluri-logico di differenze interne ed esterne.
I canali dove viaggiano le informazioni connettono me (parti
del mio “me”), le anemoni di mare, i giacinti del mio vaso,
una foresta di sequoie e tutto questo a chiunque mi legga
secondo una trama ecologica che Bateson chiama mente. E la
mente, articolata e diffusa per ciascuno di questi soggetti, vi-
ve e muta solo in quanto la comunicazione produce differen-

227
ze. L’elogio delle differenze comunicazionali significa dilatare

Sacri feticismi e relativismi sincretici


il sentire nel suo più ampio significato antropologico: un sen-
tire tutto legato all’esaltazione di ogni differenza emessa da
una statua, da un fiore, da un film, da una persona amata o
incontrata casualmente per strada o da un tramonto. Un tra-
monto bororo che accompagna il commiato del funerale.
Che il mondo mentale non sia delimitato dalla pelle, ma che i
confini della pelle e dell’io si dispieghino anche nel coinvolgi-
mento senziente della cosa, di ogni cosa, o di tutto quello
che chiamiamo natura: questo è il sacro. Tutta la natura è vi-
vente: la pelle di un essere umano, le squame di una lucerto-
la, lo strato levigato e assolato di una roccia, la scorza rugo-
sa di un albero non sono il confine dell’io. Tale irregolarità
del sacro intacca il potere del pensiero unificato, universali-
stico, dicotomico. Il sacro è la danza delle differenze. È l’eros
interstiziale delle diversità. È la dissolvenza oltrepassante del
dualismo. È il ritmo sonico, il pulsare polifonico, l’intreccio
dissonante di un occhio solare che osserva la stupita fatticità
di tutto quello che chiamiamo vita.
L’immanenza comunicazionale tra mente-corpo-canali-società-
natura manifesta il sacro e il suo desiderio. E allora il senso
del nesso pelle-squame-scorza-strato sta nel transito da con-
fini che chiudono verso zone che aprono, sta nelle trame del-
la comunicazione che moltiplicano i proprio sé, le proprie
percezioni, i propri sentire.
Il sacro non è la manifestazione irrazionale di un dio, il modo
primitivo o archetipico con cui si manifesta il tremendo, l’o-
scuro della morte o della catastrofe, il lato transeunte dell’es-
sere. In questo senso la trama è il sacro. Non perché vincola
come la religione (con regole, istituzioni, canoni, precetti,
dogmi, gerarchie, liturgie): al contrario, perché il sacro svinco-
la, spezza le trappole universalistiche, i paradigmi dualisti, li-
bera la propria decentrata auto-rappresentazione in quanto
228

alterità illimitante.
E allora quando il mestre canta, danza, suona e sposta il suo
La linea di polvere

sentire sacro verso la trance, José Carlos si fluidifica in un


grappolo di soggettività che lo situano su piani differenziati e
simultanei di inquieti selves. La trama di un’ecologia comuni-
cazionale e un feticismo ripensato connette il suono delle
maracas (una calotta rotonda piena di semi che danzano) al
Massimo Canevacci Ribeiro

rumore del cranio scarnato (che suona mentre le mani lo la-


vano e lo scuotono per farne uscire i resti cerebrali), al canto-
choro (la cui voce richiama a sé i vivi e i morti), al pariko
(che si espande a raggiera verso i tanti spazi possibili), al ta-
bacco (il cui fumo entra/esce dal corpo per innalzarsi verso
una sacralità invisibile), all’arara (che è uccello e antenato,
piume e bambino, appena nato e mai morto), alla onça (la
cui pelle scuoiata si fa mito di fondazione e di mutazione), al
palo centrale del baito (che fonda il cosmo sul cui asse ruota
la vita rinata), all’aldeia (la cui forma a cerchio è ruotante e
suonante come il cranio, la maracá, il pariko), all’aijé (che vi-
ve terribile nel fango del fiume e si perpetua nei cicli genera-
zionali), ai bororo (che transitano tra tempi e spazi, vite e
morti ruotanti come i semi delle maracas).
L’ecologia comunicazionale è feticista in quanto connette
maracá-cranio-choro-pariko-tabacco-arara-onça-palo-aldeia-
aijé-bororo dissolvendo le distinzioni tra specie viventi (uc-
celli, animali, esseri umani), cose inorganiche (diademi, os-
sa, sigarette, strumenti musicali), villaggio cosmico (palo,
aldeia), invisibili intermediari (fumo, aijé, suono). Il fetici-
smo si presenta come una forza che unifica ritualmente tut-
to quello che è esperito come separato, una forza ecologi-
ca che connette, un potere trasfigurante che attraversa
ogni distinzione, ogni essere altro o cosa separata. Il fetici-
smo è una sacralità oltre-dualista che si fa carne, ossa, piu-
me, suono, fumo: senza una pragmatica feticista la sacrali-
tà ecologica non esisterebbe. Tale ecologia feticista è im-
manente a specie, cose, intermediari: li attraversa e li tra-
sfigura e in questo senso è trascendente. Un trascendere
sacro che muta la “natura” delle cose, di tutte le cose e di

229
tutti gli esseri, distinzione che proprio questo feticismo

Sacri feticismi e relativismi sincretici


connettivo sospende e dissolve: quella e che aggancia cose
e esseri è una congiunzione in senso strettissimo, una con-
giunzione assimilatrice, un congiungere che rende indistin-
to. Trascendenza e immanenza sono congiunte dal fetici-
smo ecologico fino a renderle trasparenti come un filo di
fumo che – espirato – si innalza e si dissolve nell’aria.
Infine, continuare a usare il termine metempsicosi per indi-
viduare quanto accade durante un funerale bororo è sem-
plicemente privo di senso. Un’eresia ossessiva per il cristia-
nesimo, usata per cercare di convincere i bororo ad abban-
donare, con la logica dell’“ortodossia”, un funerale che è
una vera e propria filosofia pragmatica; tale logica, assieme
ad altri strumenti di appoggio economico e alcune difese
politiche, rientra all’interno di quella che in parte è ancora
una procedura colonialista. Per questo il post-colonialismo
ha una sfasatura temporale e spaziale: la fase storicamente
data come post-coloniale funziona per alcuni Stati ma non
per tutte le culture, specie per quelle “senza Stato”, consi-
derate parte integrante degli Stati-nazione. In realtà esse
sono percepite come parassite, qualcosa di ingombrante e
imbarazzante, quasi da nascondere o folkorizzare, economi-
camente arretrate e da assimilare al più presto o margina-
lizzare definitivamente. O trasformare in tradizione.
Le varie versioni assimilazioniste – nel senso dell’evangelizza-
zione religiosa e dell’integrazione politica – continuano ad
avere un ossessivo nemico comune, conficcato in un termine
da loro stesse resuscitato come troppo facile bersaglio: il re-
lativismo culturale.

Relativismi sincretici
230

Gli attacchi costanti dei massimi rappresentanti della Chiesa


cattolica al relativismo culturale e al sincretismo religioso ren-
La linea di polvere

dono manifesto nella sua esplicita brutalità un disegno politi-


co della religione come istituzione totalizzante che prende
posizione su tutto quello che accade nel mondo. Da un altro
versante, anche non pochi politici usano le stesse parole per
intaccare quanto si presenti come frammentario e ibrido, irri-
Massimo Canevacci Ribeiro

ducibile alle regole del gioco. Insomma vanno comprese le


motivazioni – per me chiarissime – per cui le religioni, specie
monoteiste, e varie politiche “democratiche” attaccano dura-
mente quello che definiscono relativismo e sincretismo. E, vi-
sto che entrambi i concetti hanno una specificità antropologi-
ca, credo sia importante capirne il senso anche in relazione al
funerale bororo.
Nel suo significato culturale (che ha una sua autonomia ol-
tre che intrecci con quello scientifico della relatività), il rela-
tivismo viene coniato negli Stati Uniti intorno agli anni
1920-30 da Franz Boas e poi da Melville Herskovitz. Ma già
il primo “vero” antropologo, Malinowski, che inventa l’etno-
grafia come ricerca empirica sul campo, afferma con chiarez-
za che il metodo consiste nel “cogliere il punto di vista na-
tivo”. Questa proposizione è il cardine del relativismo. In
essa si afferma il principio basilare che valori, norme, com-
portamenti, abitudini hanno un loro significato all’interno
della cultura di appartenenza del soggetto. È il contesto che
spiega le differenze tra culture e soggetti, non mettere al
centro il proprio sistema valoriale marginalizzando gli altri.
I valori non sono universali, ma differenziati e decentrati, cioè
relativi a determinati contesti, dove si praticano differenze
culturali, le cui traduzioni nei vocabolari europei – anziché
presunta oggettività – producono fraintendimenti conflittuali,
assorbimenti identitari, tradimenti valoriali. Se si traduce Exú
– divinità della religione afro-brasiliana – con “diavolo”, si
compie un’operazione di violenza coloniale che distorce total-
mente la cosmogonia del candomblé.
Il relativista prende posizione: non assiste come un’anima bella
alla “difesa della razza” di Mussolini, al “localismo senza pietà”

231
di Bossi o all’“universalismo implacabile” di Ratzinger, il relati-

Sacri feticismi e relativismi sincretici


vista non è neutrale, in quanto si oppone all’offensiva di teorie
totalizzanti. È questo mancato asservimento alle dogmatiche
totalizzanti che non sopportano gli anti-relativisti.
L’antropologia riflessiva contemporanea più critica e innovati-
va ha posizionato il relativismo su presupposti diversi e più
avanzati da quelli “classici”. Infatti, il nuovo relativismo spo-
sta l’interpretazione di una cultura dalla traduzione etnocen-
trica alla visione del mondo del soggetto portatore di quella
stessa cultura: è un metodo non una dottrina; prende posi-
zione, non è neutrale; valorizza le differenze culturali contro
ogni universalismo.
Questo nuovo relativismo (cfr. Geertz 1984) sostiene una
molteplicità interpretativa basata sulla dialogica, anzi sulla
polifonia inter e intra-testuale che si sviluppa con profonde
tensioni tra ricercatore, nativo e lettore. Quello che era so-
lo un “osservato” diventa a sua volta osservatore che inter-
preta non solo se stesso e le proprie diversità culturali, ma
anche l’altro.
I bororo che Lévi-Strauss vedeva come tristi e in via di spari-
zione sono più vivi che mai, anche grazie al loro funerale.
Durante la mia ricerca, ho potuto verificare come il conflitto
rivendicativo dei bororo emerga dalle loro eteronome ritualità
religiose contro gli anti-relativisti salesiani, e non è casuale
che l’uso decentrato delle nuove tecnologie digitali faccia la
differenza. I bororo hanno qualche arma in più rispetto ai
tempi di Lévi-Strauss: video, computer, Internet.
Antropologi, giornalisti, missionari, turisti non possiedono il
monopolio tecnologico di rappresentare l’“altro”, un altro an-
cora e sempre razzializzato come primitivo, selvaggio, esoti-
co, nativo: quello impaurito di vedersi rubare l’anima con una
fotografia.
Se si affermasse il monologismo totalizzante, ne discende-
232

rebbe che nelle università si dovrebbe insegnare che i bo-


roro, i maya, i dogon, i balinesi devono sottomettersi all’u-
La linea di polvere

niversalismo religioso o illuminista per gettare nell’oblio i


loro relativismi culturali. Non solo: che io come antropolo-
go, quando tornerò tra i bororo, dovrei contribuire a con-
vincerli che il loro tradizionale funerale è espressione di
una dittatura relativista che legittima la metempsicosi, per
Massimo Canevacci Ribeiro

cui anche loro dovrebbero accettare il cimitero universalista


cattolico. È singolare riflettere che un bororo non vorrebbe
mai convertire un europeo al suo modello di funerale. Qui
sta una differenza fondamentale e relativa, nel senso che
pone in relazione due termini e due modelli: uno che vuole
continuare a svolgere il proprio rituale secondo la tradizio-
ne inserita nelle proprie autonome scelte di mutazione sto-
rico-culturale; l’altro che vuole convincere tutti che il pro-
prio funerale è l’unico giusto.

1 L’origine del termine feticcio si deve agli esploratori portoghesi che tentarono di
tradurre una cultura sacrale diffusa in molte popolazioni africane, nella definizio-
ne di “pagano”, “idolatra”, “magico”. Il feticismo viene collegato a un oscuro sta-
dio barbarico, primitivo, “pre-logico”, al feticismo fu legato l’animismo, una de-
generazione dell’anima, e per il colonialismo culturale, la religione appartiene
all’Occidente, l’animismo all’Africa. Il portoghese fetiço deriva dal latino facticius,
qualcosa di fabbricato riguardante le “cose” che si animano, un “ibrido” di orga-
nico e inorganico al cui interno o nella cui superficie ha sede il sacro: lo “spirito
che muove”. Il feticcio muove il sacro come un’incontrollabile e incontenibile sfi-
da alla morte.
2 È singolare notare come lo stesso Otto, nel definire il concetto di sacro come
numinoso, ricorra alla parola inglese canny, che – al negativo uncanny – è usato
per tradurre in inglese il perturbante Unheimlich. Sottolineo che rendere “familia-
re lo straniero” è un classico compito dell’antropologia.

233
Sacri feticismi e relativismi sincretici
Bibliografia

Nel testo, l’anno che accompagna i rinvii bibliografici secondo il sistema autore-da-
ta è sempre quello dell’edizione in lingua originale, mentre i rimandi ai numeri di
pagina si riferiscono sempre alla traduzione italiana, qualora negli estremi biblio-
grafici qui sotto riportati vi si faccia esplicito riferimento.

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Massimo Canevacci Ribeiro
Stampato per conto della casa editrice Meltemi
nel mese di febbraio 2007
presso Arti Grafiche La Moderna, Roma
Impaginazione: www.studiograficoagostini.com

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