L'antropologia Culturale Oggi

Gli Argonauti
Collana diretta da
Luigi M. Lombardi Satriani
59
Edizione originale:
Assessing Cultural Anthropology
Copyright © 1994, McGraw-Hill
Copyright © 2000 Meltemi editore srl, Roma

Prima ristampa: marzo 2004
La traduzione dei saggi contenuti nel volume è stata effettuata

da Andrea Bernardelli, Fulvia Caruso, Gianfranco d’Eramo,
Sonia Di Loreto, Eleonora Federici, Antonio Perri, Piero Vereni.
La revisione delle traduzioni e la cura delle diverse parti nelle quali

è suddiviso il volume è stata effettuata da Massimo Canevacci,
Paola de Sanctis Ricciardone, Vanessa Maher, Vincenzo Matera,
Giovanna Salvioni, Alberto Sobrero e Massimo Squillacciotti.
È vietata la riproduzione, anche parziale,

con qualsiasi mezzo effettuata compresa la fotocopia,
anche ad uso interno o didattico, non autorizzata.
Meltemi editore
via dell’Olmata, 30 - 00185 Roma
tel. 064741063 - fax 064741407
info@meltemieditore.it
www.meltemieditore.it
a cura di
Robert Borofsky
L’antropologia culturale oggi

Sottot
itolo
Introduzione e cura
di Laura Faranda
MELTEMI
La casa editrice ringrazia tutti coloro che hanno contribuito a realizzare quest’opera e sa-
rà grata a chi vorrà segnalarci errori o inesattezze che, nonostante il nostro impegno, potran-
no essere sfuggite alla nostra attenzione.
Questo libro, già nato come un’opera collettiva, ha mantenuto e accentuato questa carat-
teristica anche nella sua traduzione italiana. A ciascuna delle introduzioni di Robert Borofsky
(la prima, generale e le sei che aprono le parti in cui è diviso il volume) abbiamo pensato di
far seguire una nota di antropologi italiani che contestualizza allo sviluppo degli studi antro-
pologici nel nostro paese le tematiche affrontate nei diversi saggi, rendendo così maggior-
mente comprensibili agli studenti italiani l’articolazione e i contenuti dei saggi presenti nel
volume.
La prima parte del volume è stata tradotta da Piero Vereni, la seconda da Sonia Di Lore-
to, la terza da Gianfranco d’Eramo, la quarta da Andrea Bernardelli, la quinta da Eleonora
Federici, la sesta da Fulvia Caruso. Antonio Perri ha tradotto prefazione, introduzione e con-
clusioni. La revisione finale delle traduzioni e dei riferimenti bibliografici è stata curata da
Antonio Perri e Piero Vereni.
Indice
p. 9 Prefazione e ringraziamenti
11 Introduzione, Robert Borofsky
36 Nota all’edizione italiana, Paola de Sanctis Ricciardone
Parte prima
Diversità e divergenze nella comunità antropologica
42 Introduzione alla parte prima, Robert Borofsky

49 Nota alla parte prima, Vanessa Maher
52 Lo straniero solitario nel cuore di tenebra, Philip Carl Salzman
62 Biografia intellettuale
64 Dopo la critica dell’etnografia: la fede, la speranza e la carità, ma di tutte
più grande è la carità, George Marcus
80 La dialettica di fatti e parole, Robert F. Murphy
88 Il materialismo culturale è vivo e vegeto e non se ne andrà finché non si

farà avanti qualcosa di meglio, Marvin Harris
Parte seconda
La prospettiva comparativa
106 Introduzione alla parte seconda, Robert Borofsky

114 Nota alla parte seconda, Giovanna Salvioni
116 La coscienza comparativa, Laura Nader
131 “Specchio, specchio delle mie brame…”. Il ruolo passato e futuro
dell’antropologia: un tentativo di valutazione, Maurice Godelier
149 I futuri dell’antropologia, Adam Kuper
156 Alcune notazioni preconcette sull’antropologia interpretativa: un punto di
vista dal Brasile, Roberto DaMatta
170 Il discorso antropologico sull’India: la ragione e l’altro, Veena Das
Parte terza
Ripensare le prospettive precedenti
184 Introduzione alla parte terza, Robert Borofsky

193 Nota alla parte terza, Massimo Canevacci
194 L’evoluzione dell’umanità e il futuro dell’antropologia, Roy Rappaport
212 I metodi appartengono a tutti, H. Russell Bernard
225 Per un’antropologia imperniata sulla persona, Robert I. Levy
236 Genere sessuale e parentela: verso una analisi unificata,
Sylvia Yanagisako e Jane Collier
252 Le relazioni tra parti e totalità: un approccio alternativo, Marilyn Strathern
268 Il potere: vecchie conclusioni, nuove domande, Eric R. Wolf
281 Il sapere incorporato: pensare con il corpo attraverso un’antropologia
medica critica, Nancy Scheper-Hughes
Parte quarta
Ripensare il culturale
298 Introduzione alla parte quarta, Robert Borofsky

306 Nota alla parte quarta, Massimo Squillacciotti
310 La cultura e i suoi confini: un punto di vista europeo, Jack Goody
324 Per una teoria operativa della cultura, Ward H. Goodenough
339 Linguaggio, antropologia e scienze cognitive, Maurice Bloch
348 Un’antropologia cognitivo-culturale, Claudia Strauss e Naomi Quinn
363 Biografie intellettuali
367 Le teorie della cultura rivisitate, Roger M. Keesing
Parte quinta
La cultura in movimento
382 Introduzione alla parte quinta, Robert Borofsky

390 Nota alla parte quinta, Alberto Sobrero
392 Azioni, variazioni, e cambiamento: la nascente prospettiva anti-essenzia-
lista in antropologia, Andrew P. Vayda
404 Conoscere e conoscenza nelle attività culturali, Robert Borofsky
425 Una prospettiva personale sui compiti attuali dell’antropologia culturale e
sociale, Fredrik Barth
440 L’etnografia del presente e l’analisi del processo, Sally Falk Moore
457 “Addio tristi tropi”: l’etnografia nel contesto storico del mondo moderno,
Marshall Sahlins
478 Connessioni a molteplici livelli: longitudine e studi comparativi,
Conrad Kottak ed Elizabeth Colson
493 Biografie intellettuali
Parte sesta
L’antropologia applicata
500 Introduzione alla parte sesta, Robert Borofsky

507 Nota alla parte sesta, Vincenzo Matera
509 Antropologia, razza e politica: una conversazione con Didier Heribon,
Claude Lévi-Strauss
520 La politica dell’etnicità, Stanley J. Tambiah
534 Invenzioni e manifestazioni di etno-nazionalismo nel linguaggio sovietico
accademico e pubblico, Valery A. Tishkov
546 Gli usi della diversità, Clifford Geertz
564 Conclusioni
Una valutazione del campo di studi, Robert Borofsky
593 Bibliografia
647 Indice dei nomi
Prefazione e ringraziamenti
Questo volume trae origine da una giornata di studi organizzata in occasione

dell’incontro annuale dell’American Anthropological Association per il 1989, dal ti-
tolo “Assessing Developments in Anthropology” (“Valutare gli sviluppi dell’antro-
pologia”). Grazie al supporto degli editors della McGraw-Hill e dei recensori dei te-
sti ai contributi originari ne sono stati aggiunti altri, in modo da dare al volume un
carattere più internazionale e affrontare tematiche che erano rimaste escluse. Alla
fine, naturalmente, non è stato possibile includere tutti gli studiosi e le prospettive
che avrebbero dovuto rientrare in un’opera come questa. Ma non credo sia irragio-
nevole ritenere che altri, leggendo queste pagine, saranno indotti a proseguire il
dialogo che abbiamo avviato – riempiendo lacune, suggerendo nuove possibilità di
ricerca.
Assessing Cultural Anthropology è rivolto a un pubblico vasto: è un libro per gli
studenti e per laureati che proseguono la loro preparazione a livello dottorale. Una
delle speranze del volume è dar vita a un dialogo comune sulla nostra disciplina,
nell’ambito di quella più vasta comunità fatta da antropologi e antropologi in fieri.
Quanti apprezzano l’impeto e la vitalità della disputa fra varie posizioni, ciascu-
na con le proprie argomentazioni – il tira e molla del dibattito, con le sue alterne fa-
si – si divertiranno molto a leggere i saggi contenuti nel libro. In quei saggi sono de-
lineate un gran numero di posizioni stimolanti, che adombrano una serie di possibi-
lità teoriche su cui riflettere. Come curatore, ho tentato di equilibrare questi diversi
insiemi di prospettive con una serie di considerazioni relative all’eredità comune e
agli interessi condivisi della disciplina. Il continuo sovrapporsi e i contrasti nati dai
diversi modi di considerare la disciplina – quelle che nell’Introduzione chiamo ten-
denze “centrifughe” e “centripete” – testimoniano il dinamismo intellettuale del-
l’antropologia come campo di studi.
Questo libro non prefigura il futuro della disciplina: almeno per l’antropologia,
il futuro non è ancora arrivato. Credo tuttavia che Assessing Cultural Anthropology
sia davvero in grado di fornire una base comune, a partire da cui gli antropologi di
oggi e quelli di domani possano, assieme, costruire questo futuro. Spero che chi leg-
gerà questo volume lo valuterà con cura e con audacia. Con cura, perché bisogna
costruire il futuro basandosi sugli interessi passati e presenti della disciplina. Ma an-
che con audacia, per cogliere le enormi potenzialità dei saggi in esso contenuti. Lo
scopo del libro è stimolare l’innovazione e il cambiamento: se Assessing Cultural
Anthropology riuscirà a far proseguire il dialogo sul futuro della disciplina, dando il
proprio contributo all’effervescente sviluppo di nuove intuizioni e analisi in grado
di farci progredire come disciplina, allora avrà senza dubbio raggiunto il suo scopo.
Da un punto di vista concettuale, il libro è diviso in due parti: i saggi veri e pro-
pri (organizzati in sei parti) e una serie di contributi editoriali destinati a contestua-
lizzarli. In calce a ciascun saggio, una breve “(auto)biografia intellettuale” di cia-
10 ROBERT BOROFSKY
scun autore mette in luce come l’antropologia non venga reinventata ad ogni gene-
razione: nonostante l’attuale frammentazione della disciplina, infatti, ritroviamo
una effettiva continuità da una generazione di studiosi alla successiva: gli insegnanti
formano gli studenti, i professori più anziani influenzano i loro colleghi più giovani.
Quelle biografie, inoltre, rappresentano un efficace inquadramento dei problemi
chiave della disciplina, dandoci di volta in volta una prospettiva personale, ravvici-
nata dell’antropologia e dei suoi interessi.
Ringraziamenti
Molte persone hanno collaborato ad Assessing Cultural Anthropology, e voglio
qui ricordarle per dar loro una sia pur piccola testimonianza della mia gratitudine.
Anzitutto, devo molto a quanti hanno contribuito al volume con i loro saggi: è gra-
zie al loro aiuto e sostegno che questo volume ha potuto veder la luce. Nelle vesti di
rappresentanti dell’American Anthropologial Association (o delle sezioni a essa affi-
liate) vorrei poi ringraziare le seguenti cattedre che col loro programma del 1989
hanno sponsorizzato l’incontro dell’Associazione da cui è nato questo volume: Har-
riet Klein, Jim Peacock e Dorothy Holland. Presso l’Hawaii Pacific University (e in
particolare il campus di Hawaii Loa, all’epoca Haway Loa College) ho ricevuto il
prezioso aiuto di Marvin ed Eda Anderson, Chatt Wright, Jim Hochberg, John
Fleckles, Ruby Okano, Leslie Rodrigues, Janice Uyeda. In particolare Greg Molfino
ha fornito il suo inestimabile contributo controllando e ricontrollando all’infinito i
materiali; e offrendo numerosi suggerimenti. Voglio inoltre ringraziare, per l’assi-
stenza prestatami presso l’editore McGraw-Hill, Sylvia Shepard, Phil Butcher, Con-
rad Kottak, Sylvia Warren, Lori Pearson, Melissa Mashburn e Yannett Pena. In par-
ticolare Sylvia Shepard e Conrad Kottak mi hanno fornito un grande aiuto: Sylvia,
per i numerosi suggerimenti e consigli di natura editoriale; Conrad, perché è lui che
per primo mi ha dato l’idea di questo libro.
Più in generale, vorrei ringraziare un gran numero di persone che mi hanno aiu-
tato in molti modi: Fred e Ann Schildt, David Friedman, Iris Wiley, George e Jean
Campbell, Mimi Fox, Rachel Davis-Green, Ted Green, Helena Morrison, Dave
Hanlon, Abigail Lipson, Karen Peacock, Susan Murata, Jim Bauman, White/Eisen-
stein, Stan Bowers e Jerry e Richie Borofsky. Questo progetto è stato realizzato
mentre ero fellow dell’East-West Center’s Institute of Communication and Culture;
vorrei ringraziare in modo particolare Mary Bitterman per il sostegno che mi ha
fornito. Inoltre vorrei ringraziare per l’assistenza che mi hanno data mentre mi tro-
vavo all’East-West Center: Victor Lee, Meg White, Geoff White, Vimal Dissanaya-
ke, David Wu ed Helen Palmore. I lettori di questo volume meritano anch’essi la
mia gratitudine per il loro instancabile aiuto, le loro intuizioni e suggerimenti: Don
Brenneis, Elizabeth Colson, Virginia Dominguez, Janet Keller, Conrad Kottak e
Mary Jo Schneider. Il loro contributo, accanto a quello di Sylvia Shepard si è rivela-
to essenziale durante la realizzazione del libro.
Questo volume è dedicato a tre generazioni di donne che hanno svolto ruoli im-
portanti nel mio sviluppo intellettuale: mia madre, Ruth; mia moglie, Nancy; e le
mie due figlie, Amelia e Robyn. A tutti coloro che mi hanno assistito in quest’im-
presa ma in particolare a loro – a mia madre, a mia moglie e alle mie figlie – è diret-
to perciò il mio grazie.
Robert Borofsky
Kailua O’Ahu - Hawai’i
Introduzione
Robert Borofsky
Non è facile descrivere l’antropologia come disciplina intellettuale. Quel che an- L’eterogeneità
zi emerge in modo chiarissimo nella letteratura è la diversità dell’antropologia: in dell’antropologia
essa trovano posto un’enormità di tematiche, e quanti la praticano sono fedeli a un
gran numero di approcci. L’antropologo Clifford Geertz (1985, p. 623) ha osservato
di recente che “uno dei vantaggi dell’antropologia come disciplina accademica è
che nessuno, compresi coloro che la praticano, sa con esattezza cosa sia”.
Gente che osserva i babbuini mentre copulano, che riscrive miti in formule algebriche,
che estrae dal terreno scheletri del Pleistocene, che elabora correlazioni approssimate al
decimale fra l’abitudine all’igiene personale e le teorie della malattia, che decodifica i ge-
roglifici maya e che classifica i sistemi parentali sulla base di tipologie in base alle quali il
nostro sistema si rivela essere “Eschimese”; ecco, tutte queste persone si definiscono an-
tropologi.
Uno degli esiti di questa ampiezza di latitudini, continua Geertz, “è una perma-
nente crisi di identità”. Wolf (1980, p. 20) offre una formulazione più positiva dello
stesso concetto: “Il risultato dell’eclettismo antropologico è che il campo d’indagine
continua a stupire per la sua variegata e multiforme attività”.
Un’analisi dei manuali americani di introduzione alla materia – nel tentativo di
semplificare quanto appare complesso e ricco di sottigliezze, in modo da riuscire a
governare il problema – non offre che un aiuto parziale. Autori diversi infatti forni-
scono definizioni parzialmente diverse del campo di studi. Harris (1991, p. 1) affer-
ma che “l’antropologia è lo studio dell’uomo – dei popoli antichi e moderni coi lo-
ro modi di vita”; egli divide la disciplina in quattro rami principali: antropologia Suddivisioni del
culturale, archeologia, antropologia fisica (o biologica) e linguistica. Ember ed Em- campo di studi
ber (1981, p. 484) definiscono l’antropologia come “lo studio delle differenze e so-
miglianze, sia biologiche che culturali, fra le popolazioni umane”; gli autori divido-
no l’antropologia in due rami, antropologia fisica e culturale – quest’ultima divisa a
sua volta in archeologia, linguistica ed etnologia. Kottak (1991, p. 7) segue Harris,
suo maestro di un tempo, dividendo l’ambito di studi in due rami, ma ipotizza poi
che l’antropologia possa comprendere anche un quinto ramo, quello dell’antropo-
logia applicata. Queste divisioni contrastano con quelle formulate in Europa: in
Svezia ad esempio si distingue fra l’antropologia, che studia di prevalenza le culture
straniere e lontane (come quelle africane) e l’etnologia che si occupa delle culture
europee – volgendosi tradizionalmente allo studio delle comunità contadine. Men-
tre come nota Bloch (in questo volume, p. 339) la distinzione fra antropologia so-
ciale britannica e antropologia culturale americana “non è assoluta”, i due rami del
campo di studi hanno di solito sottolineato differenti aspetti: il primo si è incentra-
to sulla “struttura sociale”, il secondo sui “modelli culturali” (cfr. Herskovits 1965).
12 ROBERT BOROFSKY
Quanto all’India e al Giappone, la situazione in quei paesi appare ancora diversa

(cfr. Tax, Eiseley, Rouse, Voegelin 1953, pp. 219-223). Non c’è da stupirsi allora che
molti manuali di antropologia evitino di fornire una definizione chiara e concisa del
campo di studi, e che i loro autori preferiscano dedicare un intero capitolo nell’in-
tento di chiarire cosa sia l’antropologia.
Vista l’attuale preoccupazione per l’unità dell’antropologia (cfr. ad es. Givens,
Skomal 1992), è importante notare che molti noti antropologi concepiscono l’unità
della disciplina più in rapporto al suo sviluppo storico che a una specifica missione
intellettuale. Boas, uno dei fondatori e personaggi chiave dell’antropologia america-
L’antropologia: na, osservava nel 1908: “bisognerà ammettere che… ciò su cui gli antropologi lavo-
aspetti unificati rano è più o meno accidentale, e ciò avviene perché altre scienze hanno già occupa-
to una parte del campo di studi prima dello sviluppo dell’antropologia moderna”
(1908, p. 9). E Lévi-Strauss si chiede: “Com’è nata l’antropologia” per poi rispon-
dere che “si è costituita a partire da ogni sorta di rifiuti e avanzi degli altri campi di
studi” (in Tax, Eiseley, Rouse, Voegelin 1953, p. 349).
Tuttavia la disciplina ha in sé una coerenza – purché si guardi sotto la moltitudi-
ne di forme che si ammassano alla sua superficie: essa si occupa infatti della varia-
zione umana nel tempo e nello spazio esplorando quei tratti umani condivisi come
specie; in altre parole, l’antropologia studia le variazioni culturali e fisiche che esi-
stono nelle comunità umane – sia attraverso il tempo che nella contemporaneità –
cercandone le ragioni.
Tax sostiene, giustamente a mio parere, che un legame fondamentale che tiene
assieme gli antropologi è il loro desiderio di comunicare fra loro. Come vedremo in
seguito, l’antropologia coinvolge una comunità di studiosi che condividono una se-
rie di preoccupazioni in parte sovrapposte (cfr. Wrong 1993).
Gli antropologi, ad esempio, condividono un interesse di lunga data nei con-
fronti dei processi; non è un caso che Boas (a cura, 1938, p. 4), nel suo manuale
General Anthropology del 1938, individuasse tre grandi problemi inerenti la disci-
plina: “1) la ricostruzione della storia umana; 2) la determinazione di tipi di feno-
meni storici e delle loro sequenze; 3) le dinamiche del mutamento”. Se appare
L’interesse per i
dubbio che oggi gli antropologi siano interessati a tutti e tre gli aspetti, tuttavia
processi e per quasi tutti si occupano di almeno uno di questi. In un certo senso, anzi, l’intera
l’evoluzione disciplina è sorta da un interesse per i processi e per l’evoluzione umana e cultu-
rale. I primi antropologi – come Morgan, Tylor e Frazer – cercavano di collegare
le culture umane note in base a uno schema temporale di progresso che dalle for-
me più semplici e antiche giungesse alle più recenti e complesse (sebbene, nel lo-
ro etnocentrismo, posero se stessi con fiducia al culmine dello schema, relegando
agli stadi inferiori le culture diverse dalle proprie). Molti antropologi considerano
oggi i processi storici ed evolutivi un fattore essenziale per comprendere i model-
li biologici e culturali contemporanei.
Andando più a fondo, possiamo scorgere un ulteriore aspetto di questa unità
della disciplina. Le attuali tendenze alla frammentazione dell’antropologia sono
parte di una tradizione che percorre ininterrotta l’intera storia della disciplina: non
Frammentazione a caso Tax (1956, p. 316) afferma che queste tendenze alla frammentazione sono
vs unità
state presenti in antropologia sin dal suo sviluppo come disciplina ufficiale nel cor-
so del secolo diciannovesimo. Barth concorda nel sostenere che l’antropologia è sta-
ta sempre “indegnamente e confusamente divisa” (1992, p. 63). Alla fine degli anni
Quaranta l’antropologia americana stava quasi per andare in pezzi, in effetti, pro-
prio a causa di queste tendenze alla frammentazione – entrando in un periodo che
fu definito di “riorganizzazione”. Se ciò non accadde, suggerisce Stocking (1976,
INTRODUZIONE 13
pp. 41-42), fu per un motivo assai semplice: il potere. Poiché l’antropologia era (ed
è ancora) la scienza sociale dalle dimensioni più ridotte ma aveva e ha alti costi per
la ricerca, non aveva senso che gli antropologi si dividessero ulteriormente dando
vita a gruppi ancora più piccoli: la già limitata efficacia nell’ottenere riconoscimen-
to e sostegno finanziario si sarebbe infatti ridotta ulteriormente (quest’ultimo è un
aspetto affrontato da Salzman nel suo saggio).
L’unità dell’antropologia come disciplina intellettuale – coi suoi quattro sotto-
ambiti dell’antropologia culturale, fisica, archeologica e linguistica – appare oggi
nella sua forma più evidente quando affronta problemi che si sovrappongono a
quelli cui si erano dedicati gli antropologi del passato, come quelli del rapporto fra
biologia e cultura (discussi nel suo saggio da Levy) o quelli della ricostruzione stori-
ca. Se pensiamo a quanto tempo i Tasaday delle Filippine sono rimasti isolate cultu-
ralmente, o sino a che punto la moderna cultura sudafricana dei boscimani sia stata
modellata da influssi europei, i sotto-ambiti dell’antropologia si sovrappongono con
esattezza l’uno all’altro e ci forniscono tutti dei significativi indizi per rispondere a
questi interrogativi. Il problema è che l’antropologia attuale non solo si pone queste
domande tradizionali, ma ne formula anche di nuove – e da ciò nasce il problema
della frammentazione disciplinare.
Prima di occuparmi dell’antropologia culturale, prenderò brevemente in esame

il termine cultura. Anche questo termine, infatti, deve essere spiegato e anch’esso è La definizione
difficile da definire. L’uso dei manuali introduttivi – nella speranza di trovare un’af- di “cultura”
fermazione semplice e diretta relativa alla cultura – può esser d’aiuto solo se ci si li-
mita ad analizzare un testo alla volta. Kottak (1991, p. 17) definisce la cultura come
un fenomeno “specificamente umano; trasmesso attraverso l’apprendimento; insie-
me di tradizioni e costumi che regolano il comportamento e le credenze”. Keesing
(1976, p. 509) afferma che la cultura è “il sistema conoscitivo condiviso in forma
parziale o totale dai membri di una società” (suo padre del resto, anche lui noto an-
tropologo, definì la cultura come “la totalità del comportamento o dei costumi ap-
presi e socialmente trasmessi” [F. M. Keesing 1958, p. 16]).
Se osserviamo più a fondo – e cerchiamo di verificare in che modo gli antro-
pologi di professione definiscono il termine a uso dei loro pari – scopriamo se
non altro una maggiore diversità. L’opera di riferimento in materia è il libro di Kroeber e
Kroeber e Kluckhohn dal titolo Il concetto di cultura (1963). Nel prendere in Kluckhohn
esame oltre 150 definizioni di cultura, i due autori discutono un gran numero di
differenti modi per concettualizzare il termine; alla fine la definizione che adot-
tano è la seguente:
la cultura è composta da modelli, espliciti e impliciti, di e per il comportamento, acquisi-

ti e trasmessi mediante simboli, costituenti il risultato distintivo di gruppi umani; il nu-
cleo essenziale della cultura consiste di idee tradizionali... e specialmente in valori loro at-
tribuiti; i sistemi culturali possono considerarsi da un lato prodotti dell’azione, e dall’al-
tro punto di vista sono elementi condizionanti l’azione futura (1963, p. 367).
Il tratto distintivo di questa definizione, per gli antropologi moderni, è che ben
pochi di loro oggi la citano. Ormai è fuori moda, e sembra troppo ampia – perciò
forse anche troppo poco maneggevole – per riuscire ad affrontare concreti proble-
mi di ricerca. Sono, in effetti, definizioni dello stesso tipo di quelle di Kottak e
Keesing che abbiamo citate più in alto a essere oggi le più diffuse in ambito antro-
pologico.
14 ROBERT BOROFSKY
Definizioni L’antropologia culturale è uno dei principali sotto-settori dell’antropologia. Co-

dell’antropologia me i lettori potranno immaginare, anch’essa è stata definita in vari modi; cionono-
culturale stante, le varie definizioni si sovrappongono in modo consistente – almeno se met-
tiamo da parte i sotto-ambiti costituiti dall’archeologia e dalla linguistica, concen-
trando la nostra attenzione sul senso complessivo e generale assunto dall’intero
campo di studi. Adam Kuper, in Kuper e Kuper (1985, p. 177), presenta una buona
definizione affermando che
[la denominazione di] antropologia culturale è utilizzata prevalentemente negli Stati

Uniti per definire il ramo dell’antropologia che si occupa dell’uomo [cioè degli esseri
umani] in quanto… esseri sociali, e delle forme di comportamento apprese piuttosto
che geneticamente trasmesse.
Mandelbaum (1968, p. 313) asserisce che
il compito essenziale dell’antropologia culturale… è lo studio di somiglianze e differenze

nei comportamenti fra i gruppi umani, la descrizione del carattere delle varie culture e dei
processi di stabilizzazione, trasformazione e sviluppo che caratterizzano queste ultime.
Se aggiungiamo che l’antropologia culturale comprende non solo un momento

descrittivo e uno d’analisi, ma ha tradizionalmente formulato molte delle sue analisi in
termini comparativi, le definizioni fornite da Harris (1991, p. 2), Kottak (1991, p. 7),
Keesing (1976, p. 2), Haviland (1976, p. 8), Ember ed Ember (1981, p. 485) e Bates e
Plog (1976, p. 466) nei loro manuali sono abbastanza conformi ai parametri citati.
L’antropologia culturale mostra per lo più le stesse tendenze di quella più ampia
disciplina che è l’antropologia tout court: essa possiede infatti sia tendenze centrifu-
ghe (di separazione e frammentazione) che tendenze centripete (di consolidamento
e unificazione). Dato che questo libro è incentrato sull’antropologia culturale, ana-
Tendenze
centrifughe e
lizzerò nei dettagli queste due tendenze in modo da introdurre i lettori allo studio
tendenze della materia. Sarà opportuno notare che mi atterrò a una prassi comune nel nostro
centripete in campo di studi, facendo uso del termine antropologia per riferirmi sia all’antropo-
antropologia logia culturale che all’antropologia generale; sebbene quest’uso del termine non sia
del tutto appropriato – poiché veicola una sorta di imperialismo intellettuale, consi-
derando un sotto-settore eguale alla totalità del campo di studi più generale – esso
consente di far uso di formulazioni meno complesse, in un libro dedicato in primo
luogo all’antropologia culturale.
Tendenze centrifughe
Non è difficile imbattersi in affermazioni riguardanti le tendenze alla frammen-
tazione dell’antropologia culturale. In una recente rassegna sul campo di studi, Ort-
ner (1984, p. 126) osserva: “Il campo appare come un insieme di pezzetti e toppe,
nel quale singoli ricercatori e piccole conventicole portano avanti indagini diverse e
parlano per lo più a se stessi”. Questa situazione dev’essere il risultato di un proces-
so protrattosi già da tempo, se già all’inizio degli anni Cinquanta l’antropologo in-
glese Nadel (in Tax, Eiseley, Rouse, Voegelin 1953, p. 90) affermava: “Gli studi sul-
la struttura sociale di Evans-Pritchard o Fortes, il ‘pescatore malese’ di Firth e il
‘carattere balinese’ della Mead semplicemente non appartengono allo stesso univer-
so di discorso”. Ma quali sono le ragioni di questa frammentazione?
“Oggigiorno”, osserva Leaf (1979, p. 3), “nel campo di studi vi sono modi al-
Due prospettive quanto diversi di concepire la teoria, la cultura e la comparazione culturale”. Non è
INTRODUZIONE 15
difficile constatarlo leggendo i vari saggi che costituiscono questo libro. Rappaport,
ad esempio, a p. 195 fa riferimento al fatto che
Sin dai suoi esordi, nell’antropologia si sono sviluppate due diverse tradizioni: una, che
aspira all’oggettività ed è ispirata alle scienze biologiche, va alla ricerca di spiegazioni ed
è preoccupata di scoprire cause o addirittura, nelle sue formulazioni più ambiziose, leggi;
l’altra, influenzata dalla filosofia, dalla linguistica e dalle altre scienze umane, è sensibile a
una forma di conoscenza maggiormente legata al soggetto, va alla ricerca di interpretazio-
ni e cerca di chiarire significati.
Kuper, a p. 149, cita due progetti di ricerca ormai ben radicati nell’ambito del-
l’antropologia americana:
Il primo, lanciato di fatto da Boas, si occupa della cultura, e in particolare della variazio-
ne culturale. Aspira a fornire un resoconto “dall’interno” dell’esperienza culturale, inter-
rogandosi sull’esperienza delle differenze culturali, sui modi in cui il linguaggio e il co-
stume infondono all’azione un significato e uno scopo, sul peso della tradizione. Si tratta
di un progetto relativista, più interessato a descrivere e interpretare che a spiegare, e que-
sto guardando più al particolare che al generale…
Il secondo programma ha rappresentato da sempre il principale antagonista di quello boa-
siano. Esso si occupa principalmente dell’evoluzione umana, e Darwin è il suo eroe; privi-
legia i fattori materiali del processo evolutivo… È un progetto che cerca principi generali,
modellando se stesso sulle scienze naturali – invece che sulle scienze umane – in seno alle
quali i boasiani di solito trovavano in propri alleati.
Anche Murphy discute queste due prospettive, e riferimenti a una di esse o a en-
trambe sono presenti nei saggi di Barth, Bernard, DaMatta, Das, Geertz, Harris, Kee-
sing, Kuper, Marcus, Nader, Salzman, Scheper-Hughes, Tambiah, Tishkov e Vayda.
Sul ruolo che l’una o l’altra di queste opposte prospettive dovrebbero giocare nel-
l’ambito della disciplina è in corso una disputa di vaste proporzioni – o, per dirla in
modo positivo, vi è una sorta di ambiguità. Wolf (1964, p. 88), in quella che sarebbe
diventata una citazione famosa, descrive l’antropologia come “la più scientifica delle
scienze umane, la più umanistica delle scienze” (cfr. Goodenough 1989). E Lévi- “Scienza” vs
Strauss (1966, p. 118), con un tocco di poesia, ipotizza che l’antropologia coltivi “interpretazione”
un sogno segreto: essa appartiene alle scienze umane, come il suo stesso nome [anthropo-
(dell’uomo) e logia (studio dell’)] afferma in modo opportuno; ma rassegnandosi a resta-
re nel purgatorio accanto alle scienze sociali, essa senza dubbio non dispera di risvegliar-
si fra le scienze naturali al momento del giudizio finale.
I lettori si saranno resi conto che esiste un’enorme frattura fra la “scienza” di
Harris e l’“interpretazione” di Geertz. Si tratta di differenze profonde, irresolubili.
In proposito Service così commenta (1985, p. 286):
Le controversie sembrano derivare da una mutua incomprensione, causata da differenti

scopi e interessi. Spesso… la controversia è… causata dalle diverse domande che ci si po-
ne, fatto che ha come conseguenza l’assenza di qualsiasi forma di confronto tra importan-
ti [antropologi]. Essi non si limitano a rispondersi con tempi lunghissimi; spesso non si
rivolgono affatto la parola.
Un passato
Se diamo retta ai grandi vecchi dell’antropologia, udiamo talora parlare di un consenso
passato consenso disciplinare. Colson (1985, pp. 178-179) osserva: intellettuale
16 ROBERT BOROFSKY
Un tempo vi era consenso riguardo ai problemi ed alla metodologia, e in merito al modo

in cui avremmo dovuto scrivere per il pubblico… Verso il 1930… l’etnologia americana
era definita da un insieme comune di problemi e da una comune metodologia. Essa ave-
va anche un pubblico crescente di etnologi, addestrati nello stesso modo e in grado di
identificarsi e dibattere gli stessi problemi.
Wolf (1980, p. 20) afferma:
L’antropologia del passato aveva raggiunto l’unità sotto l’egida del concetto di cultura…
Questo concetto unificava la disciplina attorno a una preoccupazione per le domande es-
senziali circa la natura della specie umana, la sua variabilità biologica e appresa, e i parti-
colari modi di valutare somiglianze e differenze.
Ma, egli nota, “il venticinquennio passato ha messo in crisi il senso di sicurezza in-
Il crollo del tellettuale. Il concetto relativamente incompleto di ‘cultura’… [ha subito] attacchi da
consenso
vari ambiti teorici”. In modo conforme alla diversità della disciplina, diversi interpre-
ti situano il crollo di questo consenso concettuale in periodi diversi. Colson ipotizza
che il crollo si sia verificato nel corso degli anni Trenta, Leaf (1979, p. 1) negli anni
Cinquanta, Yengoyan (1986, p. 38) all’inizio degli anni Sessanta e Murphy (1976, p.
19) tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio dei Settanta. Ma non v’è alcun dubbio che
oggi come oggi il concetto di cultura, e forse anche i metodi tradizionali della discipli-
na nel fare etnografia, siano meno in grado di fungere da paradigmi unificanti al ripa-
ro dei quali gli antropologi possono restare uniti.
Quest’aspetto si trova in numerosi saggi del libro. Moore, ad esempio (pp. 447-
448) si interroga circa “l’utilità dell’idea classica di ‘una cultura’”; Vayda (p. 397) criti-
ca le nozioni “essenzialiste” implicate da tale concetto; Nader (p. 126) suggerisce di
farla finita con “modelli che non producono più modi di pensare creativi”; Marcus cri-
tica il “discorso realista” dei primi scrittori etnografici; infine Bernard fa riferimento al-
la separazione crescente fra metodologie quantitative e qualitative. Sembra che qualco-
sa stia eclissandosi, sebbene una lettura più attenta di testi del passato – ad es. Barnett
(1940, p. 21) – ci metta in guardia dall’esagerare la coerenza interna dei tempi andati (a
questo proposito cfr. anche Barth 1992, p. 63). Inoltre, a differenza di una volta, siamo
in presenza, oggi, per citare Marcus e Fischer, dell’“esaurimento di una concezione
paradigmatica” (1986, p. 34). O ancora, per citare un’affermazione di Strathern (pp.
261-262), vi sono visioni plurime di come riconnettere i vari aspetti del campo di studi.
Cosa prenderà il posto di questo consenso ormai perduto è uno dei problemi es-
senziali che l’antropologia si trova ad affrontare. E per molti aspetti è proprio que-
Il futuro della
sto l’argomento del libro. Possono alcuni dei più eminenti antropologi, nelle loro
disciplina visioni e valutazioni della disciplina che in parte si sovrappongono, dare vita a un
nuovo ordine? Si tratta di una domanda che i lettori dovranno tener presente per
tutto il corso del libro; del resto quasi tutti i saggi contenuti nel volume affontano
questo tema – in modo diretto o indiretto. È in gioco il futuro della disciplina: qua-
le sarà il suo aspetto, e chi contribuirà a dargli forma? Ritorneremo su questo argo-
mento nel capitolo finale del libro, dopo che i lettori avranno avuto la possibilità di
prendere in esame i vari contributi. Per ora, in questa introduzione, vorrei chiarire i
motivi per cui si è verificato questo apparente crollo di paradigmi. Quali ne sono le
cause? Prenderò in esame tre fattori: 1) l’espansione dell’antropologia al di là dei
suoi primi “eroici maestri”, 2) le trasformazioni del contesto mondiale entro il qua-
le l’antropologia si è sviluppata e 3) le dinamiche interne alla disciplina. Anche altri
fattori hanno giocato un ruolo, come si potrà constatare leggendo Wolf (1969, pp.
245-255); ma i tre che ho citati sono stati essenziali.
INTRODUZIONE 17
Ai fini dei nostri obiettivi, potremmo in generale dividere lo sviluppo dell’antro-

pologia in tre periodi: 1) un periodo formativo, 2) un periodo degli eroici maestri e Dopo gli
3) un periodo di espansione (i lettori interessati a conoscere fatti e periodi in modo eroici maestri
più dettagliato, potranno fare riferimento a resoconti storici dello sviluppo della di-
sciplina come Harris 1968; Hatch 1973; Lowie 1937; Kuper 1983; Bohannan, Gla-
zer 1988; Stocking 1968 e Voget 1975).
Il periodo formativo inizia con la nascita della disciplina nel diciannovesimo se-
colo, e si può dire che termini nel corso delle prime decadi del secolo ventesimo. Fu
l’epoca in cui nacquero le società di antropologia, vennero pubblicate le prime ri-
cerche, fu istituito un primo nucleo di cattedre universitarie. Uomini come Morgan,
Tylor e Frazer postularono colossali modelli di progresso entro i quali tutto il
“mondo primitivo” si evolveva nel “moderno Occidente”.
Gli eroici maestri dell’antropologia – Boas, Malinowski, Radcliffe-Brown e Dur-
kheim – furono i moderni fondatori della disciplina. Prima di loro, altri antropologi
avevano lavorato in ambito universitario ma solo questi studiosi furono in grado di
creare, nel corso della prima metà del ventesimo secolo, ognuno una propria “scuo-
la”, esercitando un influsso significativo sulla disciplina nel suo complesso grazie alle
risorse finanziarie e al numero di studenti. In tal modo, il potere di questi maestri
non si esercitava solo mediante le loro idee, ma tramite i loro allievi. Stocking (1976,
p. 7), citando Kroeber, afferma che Boas fu “un vero patriarca” e riconosce che fra i
“boasiani” – cioè Boas e i suoi allievi – vigevano le dinamiche di una “vasta famiglia
tardo-vittoriana”. Le dinamiche (e le ambiguità) della prospettiva boasiana si mani-
La prospettiva
festavano anche nel lavoro dei suoi studenti. Nota Stocking (1976, p. 8): boasiana
In Boas erano presenti tutti e quattro i geni [cioè la generalizzazione scientifica, la com-
prensione storica, l’induzione rigorosa e la “penetrazione affettiva dei fenomeni come to-
talità”], sebbene il primo e l’ultimo fossero chiaramente recessivi. Nei suoi studenti, que-
sti tratti si manifestarono nei modi più vari: i boasiani più tipici tesero ad essere eterozi-
goti, sia a livello teorico (Goldenweiser) che metodologico (Spier), o ad entrambi i livelli
(Herskovits). Alcuni, tuttavia, (Kroeber) passarono attraverso fasi in cui ora una, ora l’al-
tra tendenza genetica si manifestò in modo chiaro.
Quando ci si volge a riconsiderare questo periodo – le prime due decadi del se-
colo negli Stati Uniti e in Francia per ciò che concerne Boas e Durkheim, gli anni
Venti e Trenta in Gran Bretagna per ciò che concerne Malinowski e Radcliffe-
Brown – è fondamentale ricordare quante poche persone si occupassero all’epoca La ridotta
di antropologia. Firth (1975, p. 2) afferma che “rispetto a oggi, le opere di grande comunità
antropologica
importanza erano assai limitate e gli studiosi coinvolti pochissimi”. L’American dell’inizio del
Anthropological Association annoverava 306 membri nel 1910, 666 nel 1930. “Al- Novecento
cuni anziani della nostra tribù”, nota Stocking (1976, p. 1), “ricordano ancora un’e-
poca in cui quasi tutti gli antropologi si conoscevano personalmente fra loro, ed era
possibile tenere [delle conferenze]… in una sala di modeste dimensioni”.
Non appena quelli che furono allievi di uno dei maestri trasmisero le proprie cono-
scenze ai propri studenti – Steward, ad esempio, era uno studente di Kroeber, che a
sua volta era stato allievo di Boas – si verificò una comprensibile diversificazione degli
interessi. Si può dire anzi che parte dell’attuale ampiezza dell’antropologia nasca dalla
normale espansione della disciplina al di là dell’epoca dei suoi eroici maestri. Questo
processo graduale è stato accentuato da una espansione più vasta della disciplina a par-
tire dagli anni Quaranta: i membri dell’American Anthropological Association, ad
esempio, aumentarono dai 1.101 del 1940 ai 2.260 del 1950, sino a raggiungere nel
1970 la cifra di 6.240. Oggi dell’associazione fanno parte circa 10.500 membri ed è cre-
18 ROBERT BOROFSKY
sciuto anche il numero dei corsi di laurea e dei laureati. Assieme a questa espansione,
si è verificata una crescente specializzazione: gli antropologi hanno tentato di perfezio-
nare le ampie formulazioni degli studiosi passati, finendo per differenziarsi progressi-
Espansione e vamente l’uno dall’altro da un punto di vista professionale. La divisione in varie antro-
specializzazione
della disciplina
pologie – antropologia medica, antropologia economica, antropologia giuridica, antro-
pologia politica, antropologia psicologica, ecc. – è parte integrante di questa tendenza.
L’eclissi del cosiddetto consenso intellettuale, allora, è in parte il risultato del suc-
cesso dell’antropologia come disciplina – la sua espansione dall’originario campo di
studi dei suoi eroici maestri a un ambito più vasto, che ha in sé un maggior numero di
problemi. La nostalgia che aleggia nei discorsi sul consenso dei tempi passati non tie-
ne conto di un fatto importante: per gli antropologi era più facile condividere una
medesima struttura concettuale quando vi era solo un gruppetto di persone che pren-
devano attivamente parte allo sviluppo della discliplina – gente che verosimilmente si
conosceva personalmente, che poteva aver frequentato la stessa università o almeno
aver avuto alcuni degli stessi professori. Oggi è assai meno probabile che ciò avvenga,
data l’ampiezza della disciplina e il numero dei corsi di laurea.
Veniamo così alla seconda ragione della diversità attuale dell’antropologia. Essa è
cambiata assieme al mondo nel quale è cresciuta, e le trasformazioni hanno rimesso
in questione concezioni passate senza chiarire cosa le avrebbe sostituite.
“Che l’antropologia sia nata e si sia sviluppata – osserva Lévi-Strauss a p. 617 –
Un nuovo all’ombra del colonialismo è un dato di fatto”. La decolonizzazione ha sollevato nuo-
contesto vi e difficili problemi che la disciplina deve affrontare. Come nota Godelier, gli an-
mondiale tropologi sono stati scacciati dalle popolazioni locali a causa delle associazioni antro-
pologiche imperialistiche; la sua preoccupazione per i gruppi marginali e meno svi-
luppati è stata interpretata da alcuni come un morboso interesse per l’arretratezza,
per il “primitivo” – un’immagine di cui i paesi che hanno appena conquistato l’indi-
pendenza si disfano con difficoltà. Prins (in Kuper, Kuper 1985, p. 870) ci dice che
Antropologia e l’immagine realizzata ad Accra per commemorare la conquista dell’indipendenza politica

colonialismo del Ghana mostra la fuga dei rappresentanti del colonialismo: accanto al funzionario del
Distretto amministrativo c’è l’antropologo, che reca stretta sotto il braccio una copia di
African Political Systems di Fortes ed Evans-Pritchard (1940).
Opere come quelle di Asad (1973) e Said (1978) hanno chiarito che il contesto
coloniale ha dato forma in modi sottili ai resoconti antropologici. Oggi sappiamo,
come mette in luce Godelier (p. 133), che le precedenti indagini etnografiche “ten-
devano a svolgersi in un ambiente in cui i rapporti fra osservatore ed osservato erano
di dominio, di ineguaglianza sociale e di potere”. Le immagini di stabilità e isola-
mento culturale elaborate dall’antropologia – basate su ottiche funzionaliste e su al-
cune immagini del “primitivo” – sottostimarono la natura distruttiva del controllo
occidentale e in apparenza la giustificavano. Si tratta di un punto citato anche nei
contributi di Wolf, Marcus e Nader.
Le cose, comunque, non sono così semplici. “Fino a quando hanno tentato di
Il programma
politico degli manifestare ordine e coesione”, osserva Moore in una nota a p. 454,
antropologi
i costruttori di sistemi hanno sviluppato un consapevole programma politico, che era il
contrario di ciò che i critici più recenti hanno ritenuto fosse il loro obiettivo inconscio:
pensavano infatti di mostrare quanto fossero logiche le popolazioni native
mettendo in luce la natura sistematica e funzionalmente integrata delle loro culture.

INTRODUZIONE 19
Se le buone intenzioni non sono sufficienti a evitare le critiche successive, cosa

potranno insegnarci gli antropologi del futuro riguardo al nostro ambiguo attivismo
sociale attuale? Barth (p. 426) nota che l’antropologia “ha purtroppo avuto ben po-
co da dire sul fenomeno della grande povertà che sempre più affligge centinaia di
milioni di persone in tutte le principali città del mondo”. E Keesing gli fa eco osser-
vando (p. 374) che “ciò che vi è di non-detto nella maggior parte degli attuali scritti
antropologici, parla in modo assordante, se solo ci fermiamo ad ascoltare”.
Vi è oggi qualcosa di curiosamente ironico, che dovrebbe indurre gli antropologi
a fermarsi e riflettere. La disgustosa collaborazione fra antropologia e colonialismo,
nota Lévi-Strauss, non ha certo impedito ai nativi di ricorrere ai testi antropologici
per ricostruire il proprio passato culturale – un passato costruito fondandosi su quel-
le nozioni di omogeneità e stabilità che oggi gli antropologi rifiutano, considerando- Usi politici
le semplicistiche. Proprio quando la concezione antropologica tradizionale di cultura attuali del
pensiero
viene messa in questione in seno alla disciplina, allora, i leader del Terzo Mondo antropologico
sembrano volersene appropriare per le proprie finalità politiche. “I nostri stessi mali
concettuali” afferma Keesing a p. 374, stanno ora per essere “usati contro di noi”.
Del resto, come osserva Sahalins (p. 458), la parola “cultura è sulla bocca di tutti”.
Quale conoscenza culturale si sta usando, per quali finalità e da parte di chi so-
no domande intellettuali intriganti e politicamente esplosive. Gli antropologi deb-
bono ancora venire a patti con questa politica della conoscenza, e col loro ruolo in
un mondo decolonizzato.
Accanto alla decolonizzazione, l’altro importante insieme di eventi con cui l’antro-
pologia deve confrontarsi è dato dai terribili mutamenti economici verificatisi in tutto
il mondo negli ultimi decenni. Prima della seconda guerra mondiale, se gli antropolo-
gi riuscivano con qualche difficoltà a ignorare un’enorme quantità di variabili, poteva-
no credere ancora che vi fossero piccoli gruppi – lontani dai centri del potere europeo
– che fossero isole culturali coese, libere (o relativamente libere) dalle influenze pro- La fine del
venienti dall’esterno. Oggi è semplicemente impossibile continuare a credere in qual- colonialismo
cosa di simile. “Qualunque metodologia tenti di estrarre la cultura locale pura da si-
stemi più vasti è destinata a perdere buona parte di quel che accade, e buona parte di
ciò che riguarda la popolazione oggetto di studio”, sottolineano Kottak e Colson a p.
482. “Gli interessi locali si sviluppano in funzione del loro rapporto con sistemi più
vasti”. Le realtà del mondo moderno hanno ormai raggiunto l’antropologia.
L’essersi resi conto di tutto questo ha influito sull’antropologia in molti modi. La
disciplina ha infatti rimesso in questione alcuni assunti fondamentali riguardo la natura
della cultura: come sottolinea Wolf in L’Europa e i popoli senza storia (1982, p. 538),
se noi collochiamo la realtà della società all’interno di allineamenti sociali mutevoli, imper-
fettamente definiti… e ramificati, il concetto di una cultura determinata... deve lasciare po-
sto ad una concezione che privilegi la fluidità e permeabilità delle configurazioni culturali.
L’antropologia ha poi sollevato il problema delle interconnessioni – per usare l’e-

spressione di Kottak e Colson: cioè del modo in cui aree “locali” siano legate a più
La cultura
ampie forze e strutture. A questo proposito Moore prende in esame tre differenti fluida e le
prospettive: quella culturale, quella politica e quella economica. A suo giudizio (p. interconnessioni
453), questi tre ambiti in cui si realizzano le interconnessioni “hanno tutte dei difet-
ti. Uno dei principali obiettivi dell’antropologia è di raggiungere una combinazione
plausibile di queste prospettive”. Vi è anche il problema di quella che Sahlins (p.
472) chiama “l’indigenizzazione della modernità”, cioè dei modi in cui forze più va-
ste sono concettualizzate e utilizzate in un contesto “locale”. “Gli effetti storici del
20 ROBERT BOROFSKY
capitalismo”, avverte Sahlins (p. 463), non sono “direttamente proporzionali alla sua
forza materiale, quasi si trattasse di un semplice fenomeno fisico”; sono invece rimo-
dellati dalle concettualizzazioni e dalle dinamiche culturali locali. La distinzione fra
“noi” e “loro” è diventata piuttosto ambigua, in un mondo odierno fatto di econo-
mie intrecciate fra loro e di comunicazioni ad alta velocità: le due categorie finiscono
a volte quasi per fondersi, pur restando irritantemente differenti. Il fatto che molti
tra gli scritti che compongono questa raccolta affrontino questa tematica – quelli di
DaMatta, Das, Geertz, Godelier, Keesing, Lévi-Strauss, Marcus, Moore, Nader, Sah-
lins, Strathern, Tambiah e Wolf, per citare solo alcuni dei casi più ovvi – evidenzia
quanto importante sia la problematica.
Dinamiche interne alla disciplina

Vi sono però altri fattori, legati alle dinamiche attuali interne all’antropologia,
che favoriscono la frammentazione del campo di studi.
Può sembrare strano che la disponibilità sempre crescente di dati da parte del-
I dati
l’antropologia – dati che continuano ad aumentare sia per qualità che per ampiezza
etnografici della copertura etnografica – possa arrecare dubbi in seno alla disciplina. Ma è pro-
sempre prio ciò che è accaduto. Oggi gli antropologi sono in possesso di dati etnografici
maggiori e sufficientemente affidabili da individuare i problemi insiti nelle passate concettua-
migliori
lizzazioni e approcci. Molti dei saggi contenuti nel volume affrontano questo aspet-
to – quelli di Barth, Bernard, Bloch, Borofsky, DaMatta, Das, Godelier, Goode-
nough, Goody, Harris, Keesing, Kottak e Colson, Kuper, Lévi-Strauss, Levy, Mar-
cus, Moore, Nader, Sahlins, Salzman, Strathern, Strauss e Quinn, Vayda, Wolf, Ya-
nagisako e Collier.
Oggi più che mai è chiaro ad esempio che le culture non sono unità omogenee e
stabili, tendenti all’equilibrio, a mantenere la stessa forma nel tempo e coinvolgere
persone con conoscenze per lo più comuni. Colson (1984, p. 7), citato da Vayda a p.
394, chiarisce bene questo punto:
i valori ritenuti una volta fondamentali come guida all’interazione delle persone l’una con
Fine del mito
della “stabilità l’altra e con il proprio ambiente sono situazionali e legati al tempo, piuttosto che verità
culturale” eterne utilizzate per predire il comportamento nel tempo e in ogni circostanza.
E Goody, a p. 313, si chiede: “fino a che punto la cultura del New England con-
temporaneo sia la stessa degli inizi del XIX secolo, dell’antico periodo dominato dai
Puritani, dell’Inghilterra di epoca Stuart ormai abbandonata dai Puritani...”. La gran
messe di dati in nostro possesso in relazione a questi periodi chiarisce quanto poco
tengano alcuni degli assunti sulla stabilità culturale. Nel tentativo di ripensare mo-
delli e processi culturali, siamo perciò indotti a porci domande come: 1) Come co-
municano di fatto tra loro persone con conoscenze diverse (cfr. ad es. Goode-
nough)? 2) Quali elementi culturali tendono a restare coesi nel corso del tempo (cfr.
ad es. Vayda e Borofsky) e in quali modi (cfr. ad es. Strathern)? 3) In che modo la
stabilità resiste al mutamento, e quest’ultimo si oppone alla stabilità (cfr. ad es. Sah-
lins e Yanagisako e Collier)?
L’ampiezza crescente dei dati etnografici ci aiuta anche a spiegare la crescente spe-
La cializzazione del campo di studi: dato che i tratti culturali generali di molti gruppi so-
specializzazione no ormai noti, gli antropologi contemporanei si dedicano spesso a problemi più limi-
su tematiche tati e specifici. Kuper menziona questo fatto nel suo saggio – parlando di come gli an-
specifiche
tropologi siano passati dallo studio di totalità tribali come gli tswana a quello di tema-
INTRODUZIONE 21
tiche specifiche come l’associazione dei trivellatori con sonde. Va notato che il rap-
porto fra uno studio dettagliato e l’altro non è sempre ovvio, ed è comprensibile che
questo fatto contribuisca al senso di frammentazione nell’ambito della disciplina.
Ma non basta; l’autorità etnografica ha smesso di essere quella che era una volta.
“La credibilità dei nostri resoconti dal campo” non può più fondarsi “sulla loro unici-
tà, cioè sull’assenza di altri resoconti”, nota Salzman a p. 59 (cfr. anche Geertz 1983,
p. 28). Oggi come mai in precedenza questi vengono messi in discussione, dato che
un maggior numero ricercatori lavora su comunità locali che si sovrappongono, e
Trasformazione
sempre più indigeni leggono e pongono domande riguardo a ciò che gli antropologi dell’autorità
hanno scritto su di loro: è questo, in effetti, l’aspetto considerato da Das nella sua etnografica
analisi del lavoro di Dumont sulle caste indiane. Anche DaMatta, a p. 161, vi fa riferi-
mento prendendo in esame la “legge di DeVoto”, secondo cui “più gli antropologi
scrivono sugli Stati Uniti, meno credo a ciò che dicono quando parlano di Samoa”.
Le differenti prospettive di Redfield e Lewis sulla città messicana di Tepoztlan,
o della Mead e di Freeman sulle Samoa ci inducono a mettere in dubbio l’obiettivi-
tà e l’accuratezza di vari resoconti antropologici. Questa messa in questione condu- La riflessività
ce spesso alla preoccupazione tipicamente postmoderna per i modi in cui gli antro-
pologi creano l’autorità etnografica e l’autenticità mediante alcuni espedienti lette-
rari. La riflessività, “significa implicare nei testi etnografici un resoconto consape-
vole [delle] condizioni di produzione della conoscenza” (Marcus, p. 69), è diventa-
ta sempre più importante nella scrittura etnografica rimproverando – per usare an-
cora le parole di Marcus (p. 69) – “l’‘occhio’ obiettivo e osservatore dell’etnografo
con il suo ‘io’ personale…”.
Come risultato di queste tendenze, gli antropologi oggi parlano con molta mi-
nor fiducia e certezza che in passato. L’insieme di conoscenze condivise – riguar-
danti non solo i modi in cui concepiamo la cultura, ma anche i metodi che usiamo
per studiarla – sembra perciò sempre più soggetto a esser messo in discussione.
“Clyde Kluckhohn, secondo l’affettuso ricordo di Clifford Geertz” – nota Salz-

man a p. 52; cfr. Geertz 1983, p. 27 – “amava dire che una laurea in antropologia
Orientamenti
equivale a una licenza intellettuale di caccia di frodo”. Oggi gli antropologi parteci- interdisciplinari
pano di una serie di discipline; dei tre programmi antropologici elencati da Kuper
(pp. 149-150) uno si colloca nell’ambito delle discipline umanistiche, un secondo
nell’ambito delle scienze naturali e un terzo in quello delle scienze sociali. Un esame
degli studiosi citati dagli autori di questa raccolta potrà darci il senso dell’ampiezza
assunta dalla disciplina: vi sono riferimenti allo storico sociale Foucault (nei saggi di
Borofsky, DaMatta, Geertz, Harris, Keesing, Moore, Murphy, Scheper-Hughes,
Tishkov e Wolf), al sociologo Weber (nei saggi di Barth, Borofsky, Godelier, Kuper,
Strauss e Quinn), al filosofo Wittgenstein (saggi di Geetz, Scheper-Hughes, Strauss
e Quinn, Vayda), al critico letterario Derrida (saggi di Harris e Keesing), al sociolo- Riferimenti
go Bourdieu (Borofsky, Keesing, Kuper, Moore, Scheper-Hughes, Strauss e Quinn, intellettuali e
Tambiah, Yanagisako e Collier), all’economista politico Marx (Barth, Borofsky, Da- ampiezza della
disciplina
Matta, Geertz, Godelier, Harris, Keesing, Kuper, Marcus, Murphy, Rappaport, Sah-
lins, Scheper-Hughes, Tishkov, Vayda e Wolf), al critico letterario Bakhtin (DaMat-
ta, Sahlins, Scheper-Hughes, Strauss e Quinn), all’economista politico Wallerstein
(Kottak e Colson, Nader e Tambiah), e al militante politico e intellettuale Gramsci
(Keesing, Nader e Scheper-Hughes).
Questo orientamento interdisciplinare ha caratterizzato l’antropologia già da un L’orientamento
po’ di tempo. Boas (1904, p. 523), quasi un secolo fa, ammetteva che “[alla discipli- interdisciplinare
na] è necessaria una conoscenza speciale che non può esser offerta dall’antropologia
22 ROBERT BOROFSKY
generale” stessa. Come ha osservato Fortes (1953, p. 1), i fondatori dell’antropologia

all’Università di Cambridge “ripetevano con insistenza [che] gli studi antropologici
non potevano fiorire restando isolati… e che i progressi nella conoscenza antropolo-
gica erano inseparabili dai progressi nelle scienze umane ad essa connesse”. E anche
Tax (1956, p. 315), riassumendo i tratti comuni a tutti gli antropologi, commentava
che “una delle caratteristiche più apprezzate è stata sempre la libertà e insieme la ne-
cessità di fondarsi su conoscenze provenienti da qualsiasi fonte fosse ritenuta perti-
nente in relazione ai problemi dell’antropologia”. Wolf (1964, p. 6) cita un ulteriore
aspetto di questa tendenza:
L’antropologia americana ha importato buona parte del proprio armamentario teorico da

oltre Atlantico… Si potrebbe, anzi, notare ironicamente che per un lungo periodo di
tempo Lewis H. Morgan, il principale teorico americano, fu un profeta ovunque tranne
che in patria.
Dei sei autori che in questo volume citano Morgan – DaMatta, Godelier, Kuper,
Marcus, Wolf, Yanagisako e Collier – solo l’antropologo francese Godelier entra nel
merito della sua opera, per la quale mostra sincero apprezzamento. Anche Bloch fa
riferimento a questo stesso modello – cioè la tendenza a ispirarsi a pensatori stra-
nieri – ma in senso opposto: a p. 339 egli afferma che gli antropologi europei do-
vrebbero prestare maggior attenzione al lavoro degli scienziati cognitivi e degli an-
tropologi cognitivi americani.
La tendenza degli antropologi americani a importare idee dall’altra sponda del-
l’Atlantico si è semmai rafforzata durante lo scorso decennio, quando hanno cerca-
to di ispirarsi alla vita intellettuale europea (e in particolare francese). In una re-
cente intervista, Geertz (1991, p. 611) nota che in passato “gli antropologi [tende-
L’esterofilia vano di solito a] leggere altri antropologi” – “come Boas, Kroeber e Lowie”. “L’i-
intellettuale
degli
dea che si dovessero leggere filosofi, che Wittgenstein avesse qualcosa di interes-
antropologi sante da dire agli antropologi sarebbe apparsa del tutto fuori luogo”. Oggi al con-
trario, egli afferma, “…il campo di interessi è vastissimo… accade quasi l’oppo-
sto… questo è ciò che è accaduto negli anni ’80”. Una simile apertura ha condotto
a sviluppi intellettuali innovativi ma, osserva Geertz, “ha anche creato una certa
instabilità” nella disciplina.
Il punto è che se gli antropologi continuano a rivolgersi ad autorità esterne alla
propria disciplina, non c’è da sorprendersi che il campo di studi sia, in certa misu-
ra, frammentato, spinto com’è in direzioni diverse da ricercatori diversi.
Alcuni antropologi di professione potrebbero trovare esagerata l’affermazione

di Salzman (p. 52) che vede nell’antropologia la “terra dell’uomo libero”. Ma i let-
tori potranno rendersi conto che Salzman non è il solo a sostenere questo assunto e
che altri studiosi, sia interni che esterni alla disciplina, hanno sostenuto argomenta-
zioni simili. Braroe e Hicks (1967, pp. 179, 177) scrivono in «The Sociological
Lo stile
anticonformista
Quarterly» che molti antropologi “tradiscono un’inguaribile antipatia nei confronti
dell’antropologia dell’autorità nell’ambito della loro… cultura”; gli autori evocano poi la “nozione
romantica dell’antropologo come un avventuriero intrepido, eccentrico e instanca-
bilmente anticonformista”. Rappaport, dal canto suo, nota a p. 194 che “le mie os-
servazioni, quindi, non possono riferirsi ad altro che a quello che ciascuno di noi ri-
tiene sia interessante ed importante”, mentre Kroeber (in Thomas 1956, p. 309) –
pilastro della conservazione istituzionale e allievo di Boas – ha espresso lo stesso
concetto in forma più ambigua: “Gli antropologi della vecchia scuola” – ha detto –
INTRODUZIONE 23
“ubbidiscono, come è noto, solo agli ordini provenienti dall’interno della loro stes-
sa cerchia”. Altrove lo stesso Kroeber (in Tax, Eiseley, Rouse, Voegelin 1953, pp.
151-152) così si accalora sull’argomento:
L’antropologia è senza dubbio una delle scienze più centrifughe, ed ha conquistato un terri- Una scienza
torio enorme. Talora siamo amichevolmente derisi da gente che lavora in ambiti nei quali libera e
un numero di persone cinque o dieci volte superiore si occupa di una serie di problemi as- centrifuga
sai più ristretta. Come afferma Redfield, la nostra predisposizione ad occuparci di questioni
che si trovano ai margini di qualunque settore dell’immenso e variegato campo dello studio
dell’uomo… fa dell’antropologia la più libera ed esplorativa delle scienze. Credo che questa
affermazione sia legittima. Di recente, io stesso ho tracciato una distinzione fra antropolo-
gia culturale e sociologia sulla base degli adepti che ciascuna di esse annovera al proprio in-
terno: chi ha radicate tendenze centrifughe ed è attratto dal remoto e dal marginale diviene
antropologo, mentre chi è attratto dal familiare e dal ripetitivo, non desidera avventure in-
tellettuali e aspira ad agire in un orizzonte dai confini ben delimitati diventa sociologo.
Come nota Salzman, un simile orientamento disciplinare ha implicazioni di un

certo peso. Cito in proposito Tax (1956, p. 320):
Polisemia
terminologica
L’ampiezza dell’impresa… l’apertura dei confini ad uomini e idee, la grande tolleranza
nei confronti di una varietà di argomenti e strumenti: al di là di tutto questo, nasce anche
un atteggiamento di tolleranza nei confronti di una certa ambiguità e vaghezza.
Si può allora comprendere perché esistono tante definizioni diverse di antropolo-

gia e cultura. Ben ventotto fra gli autori di questa raccolta usano o si riferiscono ai ter-
mini interpretare, interpretativo e interpretazione; ma un’analisi più attenta del modo
in cui usano queste parole metterà in luce nette differenze di significato. Lo stesso va-
le per i quattordici che hanno parlato di postmoderno, e i dieci che si sono rifatti a
prospettive materialiste: anche se gli autori utilizzano le stesse parole, vi attribuiscono
significati diversi. Questo induce Murphy (p. 80) ad affermare nel proprio saggio:
La teoria culturale moderna soffre di una tale frammentazione e dispersione che sembra
rovesciare l’intero discorso all’interno della nostra comunità scientifica... i campioni di
ogni punto di vista... si parlano uno addosso all’altro in una confusione di lingue: si parla
molto, ma si dialoga ben poco.
In antropologia, questo orientamento dà forza a un particolare stile: la persua-

sione e la verifica sembrano sovrapporsi in modi alquanto elusivi. Alcuni noti antro-
pologi, del resto, hanno fatto osservazioni degne di nota sullo stile intellettuale del-
l’antropologia; e i contributi di due di loro sono presenti in questo volume. Barth,
ad esempio, afferma alle pp. 426-427:
La creatività teorica richiede, naturalmente, la libertà di criticare e di rifiutare, l’indipen-

denza dalle convenzioni, e una volontà di esplorare altre, radicali posizioni. Ma… non si
migliora la propria creatività raccattando freneticamente cose all’ultima moda, e abban-
donando tutte le prospettive precedentemente stabilite (e le loro alternative). Nelle uni-
versità americane esiste una forte pressione in direzione di un’originalità stereotipata.
E Wolf commenta a p. 270:

Le “mode” nel
In antropologia i paradigmi vengono continuamente violati, solo per vederli rinascere co- campo di studi
me se fossero stati appena scoperti... Dal momento che ogni successivo approccio recide
24 ROBERT BOROFSKY
di netto i precedenti, l’antropologia rischia di somigliare ad un progetto di deforestazio-

ne intellettuale.
Gli antropologi delle generazioni passate si soffermavano a riflettere questa stessa

tendenza; Kroeber (1948, p. 362), ad esempio, afferma che scienze come l’antropolo-
gia “vanno soggette alle ondate di moda” e Wallace (1966, p. 1.254) parla della natu-
ra “taglia e brucia” dell’antropologia (cfr. Lévi-Strauss, Eribon 1991, pp. 91-92).
Le teorie e i modelli della disciplina sembrano, almeno a un esame superficiale,
avere una “vita media intellettuale” relativamente breve. Gli antropologi spesso
La ricerca avanzano in apparenza verso il “nuovo” sminuendo il vecchio – “facendone strage”,
del nuovo gettandolo via, o semplicemente ignorandolo. Così lo “stimolante saggio” di Evans-
Pritchard “sull’importanza della storia per… l’antropologia [scritto nel 1961] ha agi-
to come una provocazione per alcuni dei suoi colleghi”, afferma Firth (1975, p. 8),
non tanto, come sosteneva [Evans-Pritchard], a causa del pregiudizio antistorico dei [suoi
colleghi], ma perché affermando che gli antropologi avevano voltato le spalle alla storia egli
ignorava completamente i contributi già realizzati in tale ambito, in particolare da Schapera.
Le intuizioni possono sembrare più nuove quando si ignorano i propri predeces-

sori; e questo è tanto più vero oggi – epoca in cui nuovi antropologi, alla ricerca di
posti in un mercato del lavoro sempre più ridotto e di uno status in seno a una disci-
plina in espansione, trovano vantaggioso da un punto di vista finanziario e intellet-
tuale crearsi le proprie nicchie denigrando o ignorando i loro predecessori. I recenti
Originalità a
tutti i costi commenti di Colson a riguardo (1992, p. 51) meritano di esser citati per esteso:
Il rapido aumento della popolazione e la dispersione geografica [nell’ambito della disci-

plina] sono andate di pari passo con la nascita di una moltitudine di scuole intellettuali,
ciascuna delle quali sottolinea la propria unicità e superiorità, da un lato, e sente il biso-
gno che la totalità della comunità socioculturale accetti la sua leadership. Questo non ac-
cade mai, e persino la formula di maggior successo raramente mantiene il predominio
per più di un decennio: nel momento in cui sembra che trionfi, finisce per essere rieti-
chettata come ortodossia fuori moda dai giovani antropologi che stanno tentando di la-
sciare la propria impronta in questo ambito professionale. Si produce così un effetto te-
rapeutico che fa passare di moda quasi tutta la letteratura esistente, già adesso troppo va-
sta per esser fruita da un qualsiasi nuovo venuto, mentre al tempo stesso vecchie idee
continuano ad essere sostenute con nuove formulazioni. La storia dell’antropologia è uno
splendido esempio di ciò che John Barnes chiamò una volta amnesia strutturale: la crea-
zione di comodi miti che eliminano quasi tutti i dettagli e celebrano un numero molto li-
mitato di figure ancestrali. La dimenticanza selettiva, tuttavia, oscura la continuità di idee
che in realtà continua a guidare molto di ciò che è fatto.
Si potrebbe credere che la presenza di queste tendenze centrifughe possa con-

durre l’antropologia all’autodistruzione, a frammentarsi in una miriade di piccoli
pezzetti. Ma ciò non è accaduto; vi sono infatti forti tendenze centripete, che danno
alla disciplina un solido nucleo intellettuale.
Tendenze centripete
Le forze che mantengono unita l’antropologia culturale sono numerose, ma le
Tre forze più importanti fra queste sono: 1) le tradizioni condivise dalla disciplina, 2) un in-
centripete
sieme simile di esperienze di ricerca sul campo fra quanti praticano la disciplina, 3)
la qualità sempre migliore dei dati etnografici a sua disposizione e 4) la sua natura
autocorrettiva e in continuo sviluppo.
INTRODUZIONE 25
Le tradizioni condivise, spesso inculcate durante l’apprendimento nei corsi di

laurea e rafforzate nella letteratura relativa al campo di studi, sono un lascito del Tradizioni
passato della disciplina. Le vecchie prospettive – come l’evoluzione culturale di condivise
Morgan, Tylor, Frazer e il funzionalismo di Malinowski e Radcliffe-Brown – sem-
brano rivivere in diverse formulazioni o forme molto tempo dopo esser state in ap-
parenza respinte dalla disciplina nel suo insieme (un po’ alla maniera delle sopravvi-
venze di Tylor). Lo si può constatare per il funzionalismo nella sua relazione con
l’olismo, per il diffusionismo in relazione alla “teoria dei sistemi-mondo” e per l’e-
voluzione culturale in relazione alle moderne concezioni del mutamento. Passerò
ora a descrivere molte di queste tradizioni condivise dell’antropologia.
L’olismo sottolinea due tematiche che si sovrappongono. In primo luogo, le cul-

ture debbono esser studiate come totalità, e non come parti frammentate. Mauss
(1925, p. 286), figura chiave nello sviluppo dell’antropologia francese, afferma che
gli antropologi “si occupano di ‘totalità’, di sistemi nella loro interezza”; in altre pa-
role, per usare la sua espressione, di “fatti sociali totali”. In secondo luogo, gli ele-
menti culturali sono spesso considerati interrelati e interdipendenti: “l’intricata in-
terdipendenza di tutti i tratti della vita di un popolo”, per dirla con le parole di
Kluckhohn (1949, p. 289). Malinowski e Boas, figure chiave nello sviluppo dell’an- La
preoccupazione
tropologia britannica e americana, hanno anch’essi sottolineato la prospettiva olisti- per l’olismo
ca; per citare Boas (1938, a cura, p. 5): “Non possiamo render giustizia a tutti gli im-
portanti problemi della storia umana se trattiamo la vita sociale come una mera som-
ma di… elementi separati. Bisogna comprendere la vita e la cultura come totalità”.
Questo impegno verso l’olismo traspare anche nelle loro etnografie: Malinowski
(1922), ad esempio, nel descrivere gli scambi marittimi kula fra gli abitanti delle iso-
le Trobriand (dei papua della Nuova Guinea), fa riferimento anche agli stili con cui
venivano costruite le canoe, alla magia e alla stratificazione sociale; e Boas (1966), nel
descrivere i matrimoni presso i kwakiutl dell’America del Nordovest tiene conto an-
che dei regimi di proprietà e delle cerimonie del potlatch.
Una preoccupazione per l’olismo emerge in molti dei saggi in questo volume.
Harris, ad esempio, fa riferimento al primato delle infrastrutture, in cui le trasfor-
mazioni all’interno del sistema socioculturale nell’interfaccia fra biologia e cultura
modellano le trasformazioni in altre parti del sistema; questo è ciò cui allude parlan-
do (1991, p. 404) dei “costi e benefici materiali necessari a soddisfare i bisogni es-
senziali in un habitat particolare”. Levy analizza il modo in cui gli stili della perso-
nalità si adattano ai particolari modelli di integrazione culturale a Tahiti e in Nepal.
Nader, nelle sue ipotesi sulla subordinazione femminile, suggerisce che gli elementi
culturali siano interrelati. E infine Yanagisako e Collier (a p. 252) affermano che “le
analisi centrate sul gender devono partire da totalità sociali, piuttosto che da indivi-
dui o ambiti funzionali come la parentela”.
Per gli antropologi, intelligibilità e comprensione sono raggiunte solo situando

gli elementi nel loro contesto culturale. Ciò che può sembrare strano ed esotico a
quanti non hanno familiarità con le pratiche di una data cultura, spesso acquista un Il contesto
proprio senso se viene collocato nei contesti di significato indigeni; lo scopo dell’et-
nografo, ha affermato Malinowski in quella che è diventata una citazione famosa
(1922, p. 49), è “afferrare il punto di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita,
di rendersi conto della sua visione del suo mondo”. E Kroeber (1943, p. 6) nota che
anche Boas insisteva nell’affermare che “i fenomeni possono essere affrontati pro-
priamente solo nel contesto a loro connesso”. Questo è il motivo per cui gli antropo-
26 ROBERT BOROFSKY
logi dedicano un notevole spazio nelle loro etnografie all’analisi dei termini indigeni,
cercando di farci capire tutte le sottigliezze e la complessità delle percezioni indige-
ne: in questo modo si mette in luce il loro significato chiarendo – per citare Geerz
(1973, p. 54) – “ciò che accade in questi luoghi... [e] che tipi di uomini siano”. Inol-
tre, collocare elementi culturali in apparenza esotici nei contesti indigeni rappresenta
anche un antidoto contro il fanatismo: rende l’estraneo e il “selvaggio” più compren-
sibili, più razionali. La comprensione fra “noi” e gli “altri” progredisce se si tiene
conto dei contesti nei quali questi popoli “altri” conducono le proprie vite.
Tuttavia non dovremmo esagerare la dedizione degli antropologi nei confronti

dell’olismo e del contesto culturale. Quasi tutti gli antropologi tendono ad accettare
Un disagio
condiviso questi concetti in forma generale, ma sono anche a disagio quando si tratta di farli
propri completamente, poiché presentano aspetti problematici.
L’olismo, ad esempio, è soprattutto visto come uno strumento analitico, un ap-
proccio piuttosto che una teoria. Si tratta, per citare Moore (p. 442), più di “una
domanda da porsi, piuttosto che una risposta”, di uno strumento per scoprire “il fi-
lo degli influssi” (per usare i termini di Vayda a p. 395). La famosa affermazione di
Lowie (1920, p. 441) secondo cui la civiltà (o la cultura) è fatta “di stracci e bran-
delli” è stata rifiutata (il grande “picconatore” è stato lui stesso picconato). Ma co-
me Vayda, Barth, Moore, Strathern e io stesso abbiamo sottolineato, il modo in cui
una cultura è integrata resta un problema aperto. Problema che, come sottolinea
Strathern, implica aspetti sottili e complessi: non soltanto dobbiamo esser consape-
voli, ad esempio, di come i gruppi indigeni costruiscono totalità muovendo da sin-
gole parti, ma dobbiamo anche “tentare – afferma a p. 252 – di comprendere in
modo olistico come i nostri soggetti decostruiscono i propri costrutti”. In poche pa-
role, bisogna che chiariamo meglio in che modo parti e totalità riescono (o non ri-
escono) ad adattarsi le une all’altra.
Sebbene gli antropologi, fino a tempi recenti, abbiamo spesso formulato i propri
Trasformazioni resoconti in un “presente etnografico’’ (fondendo in una mistura senza tempo rac-
e mutamento
colte di dati del passato e osservazioni sul presente tratte dalla ricerca sul terreno), e
sebbene i funzionalisti si siano concentrati, come nota Beattie (1955, p. 7), “sullo
stato presente della società” e abbiano evitato “di far congetture sulla remota origi-
ne delle cose”, gli antropologi si sono anche tradizionalmente occupati dei processi
e dei problemi del mutamento. E quest’interesse non sorse semplicemente con la
“ri-scoperta” della storia da parte di Evans-Pritchard: i primi evoluzionisti infatti –
Morgan, Frazer e Tylor – si occupavano delle trasformazioni culturali, e i primi dif-
fusionisti – come Schmidt e Graebner – erano interessati alla diffusione delle idee e
Evoluzionisti
diffusionisti e
della cultura materiale. Gli antropologi sono stati totalmente assorbiti da problemi
l’interesse per il del mutamento culturale per numerosi decenni sino a oggi. Bisogna ammettere che
mutamento il tema è stato affrontato con una gran varietà di denominazioni – non soltanto evo-
luzione, storia e processo ma anche acculturazione (Redfield, Linton ed Hersko-
vits), configurazioni di crescita culturale (Kroeber) e innovazione (Barnett).
Le questioni chiave relative al mutamento sono per lo più rimaste le stesse nel
corso del tempo. Esse si appuntano su relazioni causali: quali forme culturali sono
prodotte da quali fattori e in quali proporzioni. “Alla fine” nota Godelier (p. 142,
Le cause del
corsivo nostro) “la questione essenziale per le scienze sociali è: di tutte le molteplici
mutamento attività umane, quali sono quelle che causano non solo i cambiamenti nella socie-
tà… ma della società?”. Aggiungono Yanagisako e Collier (p. 246): “Abbiamo quin-
di bisogno di una strategia... in modo di poter osservare i cambiamenti nei sistemi
INTRODUZIONE 27
sociali e, insieme, riuscire a comprendere meglio i processi che permettono loro di

rimanere nel tempo, relativamente stabili”.
Tradizionalmente, gli antropologi hanno studiato popoli posti sotto il controllo

politico delle élites occidentali – sia in luoghi lontani come l’Africa o Papua in Nuo-
va Guinea, sia in luoghi più vicini a noi come le riserve degli indiani d’America o le I soggetti
studiati
comunità rurali dell’Europa contadina. DaMatta afferma che gli americani un tem-
po preferivano non studiare la propria cultura (sebbene Powdermaker [1939] e
Warner e Lunt [1941, 1942] costituiscano delle ovvie eccezioni). Le cose sono chia-
ramente cambiate: oggi vi sono un gran numero di studi che affrontano una vasta
serie di argomenti concernenti la cultura americana – come ad esempio, per citarne
solo alcuni, la controversia sull’aborto a Fargo, North Dakota (Ginsburg 1989), le
donne nei college del North Carolina (Holland, Eisenhart 1990), e gli scaricatori di
porto di Portland (Pilcher 1972).
Pur con queste trasformazioni, tuttavia, vi è stata una chiara e soggiacente conti-
nuità nei soggetti di studio prescelti in genere dagli antropologi: gli antropologi ten-
dono a studiare i “perdenti”, per usare la formulazione di Nader (1969), tendono a
concentrare la propria attenzione sui “derelitti” (Tax 1956, p. 321). L’accento va su
chi ha meno potere, su quanti sono ai margini dei centri in cui si esercita il potere Lo studio dei
subalterni
politico ed economico occidentale; di solito, gli antropologi tentano di descrivere
queste persone – come mostra il saggio di Scheper-Hughes – trasmettendoci un
senso di dignità e inducendoci a riconoscere il valore alla loro condizione.
Quando gli antropologi risalgono alla sommità della piramide del potere prenden-
do in esame non solo i colonizzati ma anche i colonizzatori (ad es. Stoler 1989a,
1989b, John Comaroff 1989, Comaroff, Comaroff 1992) di solito li studiano in luoghi
lontani dall’“Occidente”, in Indonesia e Sudafrica, ad esempio. A dire la verità dovrei
far notare che esistono delle eccezioni a questa tendenza generale, i cui esempi più
noti sono forse Waiting di Crapanzano, People as Subject, People as Object di Domin-
guez, Eva Peron di Taylor, Good Families of Barcelona di McDonogh e Lives in Trust
di Marcus ed Hall, sebbene anche in questi casi vi sia una certa distanza sociale che
tende a tener distinti gli antropologi dai loro informatori. La ricerca antropologica, in
ogni caso, resta per lo più orientata allo studio di quanti hanno apparentemente meno
potere degli antropologi, e studia anche coloro che – per il fatto di esser separati geo-
graficamente e/o distanti socialmente dagli antropologi – allontanano questi ultimi
dalle loro consuete conoscenze e valori. Proprio descrivendo queste persone la disci-
plina ha potuto fornire i suoi più validi contributi etnografici sino ad oggi.
Quarant’anni fa, Oscar Lewis (1956, p. 260) ha sottolineato che
buona parte della scrittura antropologica contiene comparazioni. Persino le monografie a

carattere prevalentemente descrittivo formulano in genere dei confronti con la letteratura
antecedente, e molte contengono un capitolo finale comparativo.
L’antropologo britannico Nadel (1953, p. 229), scrivendo nella stessa decade, Comparazione
sottolineò che l’antropologia era “sposata” alla comparazione: “Studiamo le variazio-
ni… e le mettiamo in correlazione affinché possano emergere regolarità generali” (p.
222); e Nader (a p. 126) afferma: “Gli antropologi negli ultimi cento anni, hanno co-
stantemente riconosciuto nell’antropologia una disciplina comparativa”.
Godelier (a p. 136) descrive due tipi di comparazione: in uno le culture sono se-
zionate, frammentate, e i loro specifici aspetti – come il sistema parentale, i modelli
di scambio economico o le pratiche religiose – sono comparati tra loro; nell’altro, le
28 ROBERT BOROFSKY
comparazioni sono condotte fra diverse “entità totali”. In quest’ultimo caso, sono in-
tere società denominate “Stati” o “regni” ad esser confrontate tra loro. Il problema
dinanzi al quale si trovano entrambi i tipi di comparazione è che essi possono, a vol-
Due tipi di te, contraddire altri orientamenti antropologici: così il primo tipo di comparazione
comparazione può opporsi alla preoccupazione per l’olismo (poiché in questo caso la cultura viene
frammentata in componenti, e le parti della cultura sono separate l’una dall’altra per
gli scopi dell’analisi); il secondo può invece contraddire l’importanza attribuita al
contesto (perché una cultura viene separata dalle condizioni regionali e storiche che
rendono comprensibili particolari credenze e pratiche).
Mentre la comparazione è un aspetto fondamentale della disciplina, dobbiamo
però riconoscere che essa rimane anche un concetto per molti versi problematico.
Quel che gli antropologi condividono sulla comparazione è non solo la percezione
dei suoi metodi e possibilità, ma anche la percezione dei problemi ancora irrisolti:
la comparazione è uno strumento che stiamo ancora imparando a usare.
A p. 215 Bernard nota che “Sulle questioni epistemologiche le posizioni degli

antropologi divergono, ma il metodo strategico dell’osservazione partecipante viene
usato da quasi tutti per raccogliere dati originali”. L’osservazione partecipante, co-
me implica la sua stessa denominazione, ha in sé due processi: gli antropologi non
Osservazione
partecipante
solo osservano la popolazione studiata (sforzandosi di essere obiettivi), ma prendo-
no anche parte a varie attività – e questo sia per esser meno distanti che per ottene-
re una comprensione delle attività descritte sperimentandole direttamente. Gli an-
tropologi accettano, per citare Geertz (1985, p. 624) l’“affermazione in base alla
quale per comprendere gli ‘altri’… è utile stare con loro come essi stessi fanno”.
Secondo la celebre formulazione di Malinowski, gli antropologi debbono “usci-
re dal portico delle proprie case”. Pochi antropologi scrivono una etnografia limi-
tandosi a raccogliere commenti di seconda mano su una cultura, o intervistando gli
informatori al di fuori dei contesti delle loro vite quotidiane (ad es. in un portico di
una abitazione europea). Gli antropologi raccolgono i propri dati vivendo presso il
popolo oggetto di studio – e non solo per pochi mesi, ma per degli anni.
Colson, nella sue breve autopresentazione intellettuale, nota di aver studiato
presso i tonga dell’Altopiano e gli gwembe tonga dello Zambia per più di quaran-
t’anni. “Per il suo essere a lungo termine”, il che implica contatti intimi e ininterrot-
ti con coloro che studiamo – nota Bloch a p. 345 – “l’osservazione partecipante ci
permette di conoscere le procedure che quelle stesse persone hanno appreso e ci
mette in condizione di controllare se stiamo imparando correttamente”. L’osserva-
zione partecipante, come afferma Bernard a p. 215,
rappresenta lo strumento che rende possibile sia agli interpretativisti che ai positivisti la
raccolta di documenti sulle storie di vita, la partecipazione a celebrazioni sacre, la discus-
sione con persone su argomenti significativi, la valutazione dei possedimenti terrieri, l’e-
numerazione delle prede, camminando a fianco dei cacciatori; essi possono intervistare
formalmente e informalmente le donne che commerciano, per comprendere come riesco-
no a recuperare le perdite subìte nel mercato giornaliero.
A dispetto delle loro differenze, perciò, gli antropologi possono vantare un co-
mune metodo di raccolta dei dati.
La visione
Infine l’antropologia si fa interprete di una particolare visione che punta a mi-
antropologica gliorare le relazioni sociali e, più in generale, la qualità della vita umana. Nel far ciò
essa sottolinea tre diversi aspetti.
INTRODUZIONE 29
In primo luogo, mette in luce le caratteristiche che gli uomini hanno in comune:
l’antropologia sottolinea quel che condividiamo con persone in apparenza diverse
da noi per comportamenti, credenze e luoghi in cui vivono. Parafrasando Hymes
(1979b, p. 73), l’antropologia amplia il nostro sentimento di comunanza morale,
sottolineando ciò che ci lega agli altri.
In secondo luogo, l’antropologia attribuisce un valore alla differenza culturale.
Gli antropologi testimoniano altre umanità (utilizzando le parole di DaMatta a p.
160) di altri modi di vita; li registriamo e proteggiamo, affinché non vadano perduti
per le generazioni future. Oggi molti occidentali non solo conoscono la vita che si
conduce in aree distanti dell’Africa o nelle lontane isole del Pacifico, ma – fatto al-
trettanto importante – ritengono che gli stili di vita di questi popoli abbiano un va-
lore. Conoscenze di ogni sorta, giunteci da ogni sorta di popolazione locale sono ac-
colte positivamente dalla coscienza occidentale grazie all’antropologia.
In terzo luogo, l’antropologia utilizza la differenza culturale come forma di criti-
ca culturale e – attraverso la critica – contribuisce a un arricchimento della cultura.
Essa mostra che esistono altre possibilità di risolvere i problemi e costruire esisten- Valorizzare le
ze dotate di senso – diverse da quelle che ci sono più familiari: è ciò cui alludono differenze
culturali
Marcus e Fischer quando affermano che “l’antropologia non è una collezione del-
l’esotico, bensì l’uso della ricchezza culturale per una riflessione e la crescita del
sé” (1986, p. 32). Ed è ciò che Rappaport vuol dire a p. 208, quando afferma che “il
futuro dell’antropologia consiste nell’aiutare l’umanità a realizzare, cioè a compren-
dere e mettere in atto, questa visione del suo posto nel mondo”. L’antropologia ci
dà modo di riconfigurare i rapporti sociali ed ecologici, per poter rinnovare la no-
stra comune umanità e interdipendenza. L’antropologia è una disciplina diversa dalle
altre, perché afferma che i marginali – i dominati, coloro che non hanno potere – han-
no un importante contributo da dare all’arricchimento degli altri, compresi coloro che
occupano i centri del potere.
Tuttavia farsi sostenitori di un’immagine di ciò che siamo e di ciò che dovrem-
mo essere è una cosa; realizzarla nei fatti è un’altra – e in quest’ultimo senso l’an-
tropologia ha collezionato un minor numero di successi. Ho citato più in alto
Barth e Keesing, ma anche altri autori di questa raccolta affrontano l’argomento:
Godelier (a p. 131) si chiede se le scienze sociali siano solo capaci di “inseguire
gli eventi”; Das rimette in discussione l’uso (e l’uso scorretto) dei dati etnografici; Scarsità di
Salzman (p. 54) nota che “il nostro lavoro rimane al margine della... vita dei po- successi pratici
poli che studiamo”; DaMatta infine analizza alcuni dei motivi che hanno reso gli
antropologi americani restii a impegnarsi in un’azione sociale più ampia. Per par-
te mia, ritengo che come antropologi non abbiamo in comune soltanto una solida
visione intellettuale, ma anche lo scarso successo conseguito quando si è trattato
di metterla in atto.
Esperienze in comune in relazione alla ricerca sul campo

Manners e Kaplan (1968, p. 1) segnalano che la ricerca sul terreno è
non solo l’‘espediente’ utilizzato dagli antropologi per raccogliere il materiale empirico
necessario alla disciplina, ma è diventata molto di più…: una sorta di pietra di paragone
dell’accettabilità di un’indagine, un rite de passage attraverso il quale si sancisce la pro-
pria appartenenza alla comunità degli antropologi.
Quanto a Leach (1961, p. 13), per lui si tratta della “base essenziale” dell’antro-
pologia, mentre per Cohn (1980, p. 200) è un “solenne rito”.
30 ROBERT BOROFSKY
Quasi tutti gli antropologi provano almeno una volta (e alcuni molte volte) l’e-
L’importanza sperienza al tempo stesso eccitante e frustrante di vivere in un luogo estraneo, con-
della ricerca sul frontandosi con saperi estranei. Le ambiguità nella raccolta dei dati, la preoccupa-
campo zione di astrarre modelli e processi dalle fluttuazioni della vita quotidiana, il bisogno
di dar senso all’estraneo sono tutte esperienze antropologiche condivise, sono parte
del processo che conduce a diventare e a essere antropologo. Come nota Salzman (p.
54) la ricerca sul campo è “una pratica rischiosa ed estenuante”; e gli antropologi si
riscoprono come comunità per il fatto di vivere tutti quanti questa esperienza.
Data la grande diversità nelle preoccupazioni teoriche dei decenni passati, que-
sta esperienza etnografica sembra spesso fornire agli antropologi un fondamento
comune. Come afferma Wolf (1964, p. 89), “in un certo senso, nel sistema gerarchi-
co privato degli… antropologi, l’eccellente ricercatore che ha raccolto minuti detta-
gli etnografici è considerato superiore al più dotato fra i teorici”. E Fernandez
(1975, p. 191) aggiunge:
Noi antropologi condanniamo spesso l’abitudine di fare della ricerca sul campo una vera
e propria mania; tuttavia quasi sempre sono i ricchi dati risultanti da una esperienza di ri-
cerca sul campo portata a compimento a costituire il punto di partenza di ogni traguardo
significativo cui è giunta la nostra disciplina (...) praticamente tutte le figure più significa-
tive nell’ambito della disciplina possono essere ricondotte ad un corpus etnografico:
Boas ai Kwakiutl, Malinowski alle Trobriand, Lowie ai Crow, Kluckhohn ai Navajo,
Evans-Pritchard ai Nuer, Griaule… ai Dogon, [e] Firth ai Tikopia.
Da tale prospettiva nasce la sensazione, comune a molti antropologi, che le etno-

grafie durino più delle teorie (cfr. ad es. la nota 3 del saggio di Moore). In realtà que-
Le etnografie sto è vero soltanto in parte: gli scritti su gruppi come gli eschimesi hanno chiaramen-
durano più te retto alla prova del tempo, ma recenti scritti su altri gruppi come ad esempio gli
delle teorie?
aborigeni australiani (cfr. Fardon 1990, p. 39) hanno riconsiderato le prospettive del
passato – mentre peraltro, come noteremo fra breve, sembra che le stesse domande
teoriche abbiano continuato a esser presenti in antropologia per molto tempo, men-
tre è cambiato solo il modo in cui sono state di volta in volta formulate. La sensazio-
ne che le etnografie siano relativamente durevoli può essere invece considerata una
reazione alla preoccupazione intellettuale della disciplina per le mode in continua
trasformazione, su cui ci siamo già soffermati: in questo caso, infatti, l’etnografia of-
fre una solida base intellettuale ed emotiva per l’intera disciplina.
La base di dati dell’antropologia

A dispetto delle differenze intellettuali che li dividono, quasi tutti gli antropolo-
gi sono d’accordo nel riconoscere che la base di dati in possesso della disciplina è
aumentata – e ciò non solo a causa del suo inarrestabile ampliarsi e approfondirsi
L’aumento dei man mano che nuovi dati vi si aggiungevano in modo costante.
dati e della Ciò accade invece perché le stesse etnografie sono migliorate: le etnografie mo-
qualità del derne implicano di solito descrizioni più dettagliate, sono più sofisticate nell’analisi
lavoro della dinamica culturale e mostrano una maggiore sensibilità nei riguardi delle sfu-
etnografico
mature temporali e spaziali rispetto al passato (cfr. Colson 1992, p. 51).
Il possesso di questi dati ha fatto sì che gli antropologi ripensassero al modo in
cui fanno antropologia. Sta diventando sempre più chiaro, ad esempio, che la spe-
cializzazione ha dei limiti e che dividere una cultura in “sistemi” economico, politi-
co o religioso può essere utile per una comprensione iniziale di un gruppo, ma al di
là di un certo punto è inevitabile che qualcosa vada perduto. Goody nota questo
fatto a p. 311, quando afferma che “è difficile individuare un qualche beneficio che
INTRODUZIONE 31
sia derivato dal trattare il livello dell’ideazione… come un distinto campo del sape-
re”; quanto a Yanagisako e Collier, esse ribadiscono a p. 238 “l’impossibilità di I limiti della
comprendere l’interazione all’interno delle ‘sfere domestiche’, senza comprendere specializzazione
allo stesso tempo l’organizzazione degli ambiti politici ed economici”; Moore, infi-
ne, osserva: “il ‘legale’ così come l’‘economico’, sono dimensioni che pervadono
quasi tutta la vita sociale” (p. 449). L’aumento della specializzazione nella raccolta
dei dati ha perciò messo in luce il bisogno di una maggiore integrazione.
Gli antropologi hanno in comune anche una certa stima per le etnografie ecce-
zionali: le citano più volte nei loro scritti, e sono proprio queste etnografie a fornir
loro la base per sviluppare un discorso comune, un comune quadro di riferimento.
Ad esempio DaMatta, Goody e Salzman fanno tutti riferimento al lavoro di Evans- Etnografie
“eccezionali”
Pritchard sui nuer, mentre Moore e Salzman citano l’opera di Malinowski nelle Tro-
briand: si tratta di etnografie che rappresentano dei modelli, dei parametri in base
ai quali misuriamo la nostra ricerca e quella degli altri. Inoltre, esse fungono da uti-
li fonti, consentendoci di analizzare vecchi materiali in modi nuovi molti anni dopo
la realizzazione della ricerca originaria. Il documento etnografico insomma, come
nota Kuper (p. 154), è la nostra “eredità essenziale e condivisa”.
Progressi nella comunità

Può sembrare illogico che un gruppo in cui sono presenti così intense tendenze
centrifughe costituisca una comunità eppure, come abbiamo visto, gli antropologi
possiedono delle tradizioni comuni, vivono le stesse esperienze, possono richiamar-
si a uno stesso corpus di scritti. Essi inoltre condividono anche un sentimento di
scetticismo: a molti antropologi piace rimettere in questione verità assodate, e spes-
so contestano le descrizioni e gli orientamenti dei loro stessi colleghi. L’affermazio-
ne di Lowie formulata in tempi passati, secondo cui gli antropologi hanno “appreso
a guardare con sospetto agli slogans altrui” (in Murphy 1972, p. 78) è simile a quel-
la attuale di Wolf secondo cui “dobbiamo diffidare delle categorie e dei modelli che
utilizziamo” (p. 270). In questo volume, a p. 90 Harris si riferisce alle teorie antro-
pologiche come a delle “approssimazioni per tentativi”; DaMatta, a p. 156, ammet-
te “la ‘autorità etnografica’ dev’essere continuamente sfidata e sottoposta a verifi-
ca”; e Godelier afferma a p. 143 “le prospettive analitiche e teoriche della discipli-
na... devono essere controllate, criticate e riviste continuamente”.
Lo scetticismo riguardo alle verità assodate è uno dei punti forti dell’antropolo-
gia eppure non basta, come attesta il proliferare cacofonico di prospettive d’analisi.
Dev’esserci anche voglia di dialogo, di un dibattito ragionevole, una conversazione Dialogare sulle
differenze
comune riguardo alle caratteristiche che ci differenziano. Le differenze infatti, se af-
frontate con spirito adeguato, possono dare origine a nuove intuizioni – come met-
te in luce Das a p. 170 quando afferma: “Ciò che l’antropologia ha di unico… è il
suo uso dell’‘Altro’… per superare i limiti della sua stessa origine e collocazione”.
Proprio attraverso un dialogo sulle differenze è possibile sviluppare una cono-
scenza cumulativa in antropologia. Io stesso ho insistito su questo punto in Making
History (Borofsky 1987, p. 155):
Le forme di conoscenza antropologiche, a dispetto dei loro limiti, rappresentano un pas-

so avanti in direzione di una migliore comprensione culturale. Questa comprensione si
sviluppa non da una singola etnografia ma nel corso del tempo: attraverso un dialogo con
altre ricerche etnografiche, costruite in modo diverso e rispondenti a differenti prospetti-
ve, andiamo oltre l’autocompiacimento per le nostre stesse costruzioni teoriche in dire-
zione di un vero avanzamento conoscitivo.
32 ROBERT BOROFSKY
Discutendo i resoconti conflittuali relativi ai samoani in relazione alla controver-

sia tra Freeman e la Mead, Kuper (1989, p. 455) formula una notazione simile:
L’etnografia… è un contributo ad un dibattito… Questo dibattito verrà portato avanti da

La conoscenza una comunità di esperti (inclusi gli stessi nativi) che possono fare appello alla propria
antropologica esperienza di vita in particolari società e che potranno far riferimento ad un corpus di os-
come impresa servazioni ed interpretazioni edite, scritte a partire da differenti prospettive…
cooperativa Esiste allora un’autorità in etnografia, che non è necessariamente incarnata in nessun re-
soconto etnografico ma emerge nel corso della ricerca, comparazione, valutazione e di-
battito condotti dagli esperti.
Goodenough (p. 334) sottolinea anche lui questo punto quando afferma che
l’etnografia “è un’impresa di vasta portata, cumulativa e necessariamente cooperati-
va”. Infine, anche Harris insiste su questo nella conclusione del suo L’evoluzione del
pensiero antropologico (1968, p. 924): “La riabilitazione della strategia del materiali-
smo culturale” egli nota, sta nella sua capacità di dare “origine a ipotesi esplicative
fondamentali, sottoponibili ai collaudi della ricerca etnografica e archeologica, mo-
dificabili se necessario e incorporabili in un corpus di teoria ugualmente capace di
spiegare i caratteri più generalizzati della storia universale, e le particolarità meno
comuni di culture specifiche”. Solo col tempo, con tentativi ripetuti, con il succe-
dersi di etnografie accumulatesi una dietro l’altra, saremo finalmente in grado di co-
noscere la validità di vari resoconti.
Il bisogno di una conoscenza cumulativa in antropologia si è rivelato traguardo
difficile, e i progressi sono stati lenti. Service (1985, p. 318) accenna a questo aspet-
to nella sua conclusione a A Century of Controversy: Ethnological Issues from 1860
to 1960, e dopo aver esaminato numerosi e importanti questioni afferma che l’an-
tropologia culturale (Service parla di etnologia)
non è progredita in modo molto rapido… Oggi non vi è alcuna opinione netta o comune-
mente accettata riguardo al ‘significato’ dei termini di parentela, o delle forme essenziali di
struttura sociale e del totemismo, o delle origini dello stato, della legge,… della proprietà e
delle forme di scambio economico, o persino dello stesso concetto chiave di cultura.
Eppure l’antropologia ha compiuto progressi in campo intellettuale, sebbene si

Progressi nel debba ammettere che essi siano più evidenti se si guarda ai brevi percorsi piuttosto
breve periodo:
dati più ricchi, che alle grandi correnti di sviluppo. Come abbiamo appena visto, e come si può con-
nuove fermare in modo incontrovertibile da uno sguardo alla letteratura antropologica, gli
formulazioni antropologi hanno accumulato un corpus più ricco, più “denso” di dati etnografici,
teoriche sviluppando metodi più sofisticati di raccolta e analisi del materiale. Inoltre, essi han-
no riformulato in modi più elaborati gli interrogativi del passato che, come nota Ser-
vice, sono ancora tali. Non si può leggere la sintesi fra prospettive antropologiche di-
vergenti formulata da Rappaport, la critica di Vayda all’essenzialismo, le analisi della
cultura di Keesing e Barth, le prospettive riguardo alla storia elaborate da Moore e
Sahlins o l’analisi delle inteconnessioni sviluppata da Kottak e Colson senza trarne la
sensazione di un crescente livello di complessità nel nostro approccio ai problemi.
Se poi si vuole davvero provare una maggior sensazione di progresso, basterà
Il progresso
secondo Lowie
volgersi indietro a riconsiderare la History of Ethnologial Theory di Lowie. In quel
testo Lowie afferma (1937, p. 252):
nello spazio di cinquant’anni sono stati risolti un gran numero di problemi… Nessuno
oggi difende ancora la teoria dei tre stadi del progresso economico, mentre la distinzione
INTRODUZIONE 33
formulata da Hahn tra coltivazione con l’aratro [cioè agricoltura] e coltivazione con zap-
pa e semina [cioè orticoltura] resta valida. [Allo stesso modo] che oggi la promiscuità
non esista in alcun luogo e che si tratti di un’ipotesi inverificabile riguardo al passato è
opinione di molti noti antropologi.
Lowie aggiunge anche alla sua lista (1937, p. 252) l’abbandono della teoria del
prelogismo dei primitivi; ora, che molti fra i lettori non abbiano mai sentito parlare
di questi problemi dimostra quel che ho sostenuto: se guardiamo con attenzione al
passato, vediamo che c’è stato un progresso.
Gli antropologi si sono posti domande molto generali disponendo, almeno sino a
tempi recenti, di una massa di dati limitata e imperfetta. Il fatto che la base di dati sia
migliorata ci dà maggiori speranze per il futuro: possiamo continuare ad affrontare i
“grandi problemi” via via che il nostro materiale etnografico si accresce in ampiezza
e profondità, mentre sempre più antropologi lavorano negli stessi luoghi adottando
prospettive che si sovrappongono, e nella misura in cui un dialogo riguardo alle dif-
ferenze continui a svolgersi e svilupparsi nell’ambito della comunità antropologica.
Vorrei concludere con una notazione positiva. In antropologia ci si preoccupa
senza dubbio più della disciplina, e di dove sta andando; ma fuori della disciplina, co- L’antropologia
me sottolinea Peacock (comunicazione personale, 1991), il prestigio dell’antropologia vista
dall’esterno
è piuttosto elevato. Non a caso Geertz (1985, p. 624) nota che gli antropologi “sono
citati ovunque e da tutti, per ogni sorta di finalità. La ‘prospettiva antropologica’ è
dunque, per quanto attiene alla più vasta comunità scientifica, decisamente ‘in’”.
Organizzazione del libro Un testo aperto

Negli ultimi anni sono state avanzate diverse valutazioni dell’antropologia cultu- a molteplici
interpretazioni
rale (cfr. ad es. Harris 1968; Hymes 1969; Hatch 1973; Honigmann 1973; Tax 1977;
Ortner 1984; Marcus, Fischer 1986; Fox 1991). Quella che ha il carattere più simile
al contributo dato da questo libro, comunque, è l’opera in due volumi nata da una
Conferenza della Wenner-Green Foundation (cfr. Kroeber e al. 1953 e Tax, Eiseley,
Rouse, Voegelin 1953). Come quest’ultima, e a differenza di molte opere valutative
di sintesi più recenti, questo volume unisce tre caratteristiche distinte. Anzitutto è
un’opera a stampa che vede la partecipazione di molti fra i più eminenti specialisti
della disciplina. In secondo luogo gli autori non affrontano nei loro saggi delle tema- Un approccio
globale
tiche specializzate definite in modo rigido (ad es. l’antropologia economica, l’antro-
pologia politica, l’antropologia giuridica), ma tendono a concentrarsi sull’antropolo-
gia culturale nel suo insieme. In terzo luogo, infine, il volume è un testo aperto a
molteplici interpretazioni: vi sono presentati approcci distinti, e i lettori possono sin-
tetizzarli in modi differenti. Nel capitolo finale del volume, mi sforzerò di presentare
un quadro d’assieme in grado di integrare i vari contributi, ma i lettori sono liberi di
valutare lo stesso materiale e trarne conclusioni diverse, di proporre diverse valuta-
zioni di quale sia la situazione attuale del nostro campo disciplinare e quali i percor-
si che potrebbe (o dovrebbe) affrontare.
Il titolo del libro, del resto, ne riassume anche gli scopi. Secondo il dizionario
Webster (1984, p. 426), il verbo assess [valutare] “implica una stima critica allo sco- Work in
po di comprendere o interpretare, o come guida per l’azione”. E nel titolo usiamo il progress
gerundio [assessing] perché quest’opera di valutazione è ancora in corso. Il volume è
parte di una conversazione che continua – fra studenti e professori assieme – riguar-
do la condizione presente dell’antropologia culturale e le sue possibilità future.
L’aspetto sorprendente del volume, del resto, non è la diversità dei punti di vista
presenti: è una cosa che in campo antropologico non giunge certo inattesa. Sorpren-
34 ROBERT BOROFSKY
de invece la misura in cui le prospettive dei vari autori si sovrappongono: si può così
seguire il filo rosso di numerose tradizioni antropologiche discusse più in alto – rela-
tive all’olismo, alla contestualizzazione, al mutamento, al dominio, alla comparazio-
ne, ai metodi e alla visione del lavoro sul campo. Ad esempio Barth, Bloch, Goody,
Goodenough, Harris, Keesing, Levy, Strathern, Strauss e Quinn, Vayda, Yanagisako
Prospettive e Collier nonché io stesso teniamo tutti conto dell’interrelazione fra elementi cultu-
teoriche e rali; ma da questa base comune, ci volgiamo poi in direzioni differenti discutendo si-
tematiche che
si
no a qual punto, in quali modi e per quali ragioni esista questa interrelazione. Così
sovrappongono Bernard, Bloch, Goodenough, Harris, Levy, Marcus, Murphy, Rappaport, Salzman e
io ci siamo occupati degli aspetti antropologici della conoscenza; i problemi legati al
dominio e al potere sono affrontati da Harris, Sahlins, Scheper-Hughes, Tambiah,
Tishkov, e Wolf; DaMatta, Das, Godelier, Harris, Kottak e Colson, Kuper, Nader
prendono in esame la comparazione; Barth, Bloch, Godelier, Harris, Keesing, Kot-
tak e Colson, Levy, Moore, Rappaport, Sahlins, Strathern, Strauss e Quinn, Tam-
L’utopia del
consenso biah, Tishkov, Wolf e io indaghiamo i problemi relativi ai processi culturali; e infine
generalizzato Barth, Geertz, Harris, Keesing e Lévi-Strauss rimettono in questione la visione del-
l’antropologia più diffusa e lodata. Tutto questo è piuttosto confortante per quanti
vedono l’antropologia come una comunità intellettuale, in particolare perché un’at-
tenta lettura dei vari saggi rivela che altri nomi potrebbero essere aggiunti a ognuna
delle liste citate. Ne nasce un senso di speranza, cui fa seguito un’importante doman-
da: possono gli antropologi dar vita a un consenso generalizzato riguardo a dove sia-
mo e dove dovremmo andare?
Vi è inoltre un’altra domanda, implicita, che nasce dalla lettura del volume – re-
lativa allo status e al potere. Quasi tutti coloro che hanno contribuito all’opera sono
studiosi affermati, che hanno un forte potere di orientare lo stato attuale della disci-
plina; col tempo, è probabile che molti tenderanno a mantenere una continuità con
il presente che hanno contribuito a creare. Se gli autori fossero stati più giovani di
una generazione, avrebbero forse manifestato un maggior interesse a crearsi proprie
nicchie, muovendosi in svariate direzioni per tentare di crearsi identità proprie sen-
za sentirsi legati al presente. Siamo così indotti a porci un’ulteriore domanda: può il
vecchio aiutarci a dar forma al nuovo? Bisogna che il cambiamento nasca, come
ipotizza Fox (1991, p. 16), da un “pensionamento in massa degli ‘anziani’”? O gli
“anziani” possono, con le intuizioni, abilità ed esperienze che hanno accumulate,
aiutarci a guidare la disciplina verso il futuro?
I trentuno saggi del libro non erano parte di un’organizzazione già esistente;
l’ordine delle parti (e dei saggi) si è sviluppato solo a poco a poco, man mano che
riflettevo sul grado di sovrapposizione fra i diversi contributi.
La prima parte espone alcune delle cacofonie, delle divergenze e diversità che so-
L’organizzazione no oggi tipiche della disciplina. Le posizioni enunciate da Salzman e Marcus riecheg-
delle parti giano in filigrana il dibattito fra positivisti e interpretativisti che si è protratto per de-
cenni in antropologia; il problema è quello di dar vita a una disciplina dinamica e pro-
duttiva. Murphy e Harris affrontano un’altra controversia: quella fra le prospettive
idealista e materialista di analisi del processo culturale; in questo caso, il nocciolo del-
la discussione erano le dinamiche generali che soggiacciono al mutamento culturale.
La seconda parte utilizza uno dei punti forti dell’antropologia, la comparazione,
per riflettere sullo stato presente della disciplina. Fondandoci su valutazioni prove-
nienti da Europa e Terzo Mondo, potremo avere una prospettiva sulla disciplina di-
versa da quella dell’ottica nordamericana della prima parte. Nel suo contributo,
Nader enuncia il bisogno di una “coscienza comparativa”; quanto alle due valuta-
INTRODUZIONE 35
zioni europee – quella di Godelier (un antropologo francese) e di Kuper (un britan-
nico) – possono sconcertare un poco gli americani: i primi infatti vedono nel campo
di studi un consenso maggiore rispetto a questi ultimi, e glissano su alcune opposi-
zioni: cominciamo così a renderci conto di ciò che affascina e al tempo stesso di-
sturba i lettori indigeni riguardo alle etnografie scritte su di loro da individui estra-
nei al gruppo. Le due prospettive che ci giungono dal Terzo Mondo proseguono su
questa tematica, prendendo in esame alcuni usi e abusi dell’antropologia. DaMatta,
un antropologo brasiliano, e Das, un’indiana, sollevano importanti questioni in me-
rito alle prospettive e alle inclinazioni attuali della disciplina.
Nella terza parte gli autori recitano il ruolo – che ormai da tempo gli antropolo-
gi si sono visti assegnare – di critici delle verità comunemente accettate. Rappaport
e Bernard sviluppano suggestive notazioni riguardo al dibattito fra positivisti e in-
terpretativisti; Levy, Yanagisako e Collier, Strathern tornano a riflettere sulle vec-
chie categorizzazioni della disciplina in modi nuovi e profondi. Infine Wolf e Sche-
per-Hughes prendono in esame questioni relative alle dinamiche del potere e dello
spossessamento: Wolf delinea le nuove strategie che si aggiungono agli approcci an-
tropologici tradizionali all’argomento, mentre Scheper-Hughes esamina in che mo-
do i rapporti di potere siano inscritti nei corpi sofferenti dei lavoratori malati.
La quarta parte prende in esame il concetto antropologico di cultura. Goody e
Goodenough ci aiutano a ripensare ciò che intendiamo col termine cultura – quali di-
stinzioni dovremmo tracciare, quali modelli dovremmo utilizzare affinché ci aiutino a
interpretare i fenomeni sulla base di concetti dati. Bloch, Strauss e Quinn, Keesing ri-
mettono in questione le vecchie prospettive, interrogandosi sull’uso dei modelli lin-
guistici, chiedendosi sino a che punto la cultura sia un fenomeno pubblico che si op-
pone a un fatto privato e quale sia il ruolo giocato dal potere nell’ordine della cultura.
La quinta sezione affronta la cultura muovendo da una prospettiva dinamica –
vedendola in movimento, in trasformazione nel tempo e nello spazio. Vayda, Barth
e io ci occupiamo della dimensione della diversità individuale, e di come dobbiamo
concettualizzare al meglio la natura aperta, fluida di ciò che la gente sa; Moore,
Sahlins, Kottak e Colson esaminano le dinamiche processuali legate al mutamento,
al pari delle interconnessioni fra reti locali e globali: per noi, la cultura si configura
come un insieme fluido di processi, e per questo analizziamo i problemi che gli an-
tropologi debbono affrontare nel descrivere questi processi.
La sesta parte si occupa del ruolo dell’antropologia al di là dell’accademia. In un
mondo in cui l’eterogeneità culturale può dar vita sia a intuizioni che a esiti violen-
ti, i contributi di Lévi-Strauss, Tambiah, Tishkov e Geertz analizzano problemi con-
nessi al conflitto etnico e al pregiudizio culturale: mentre Tambiah e Tishkov pren-
dono in esame questioni specifiche, Lévi-Strauss e Geertz si interrogano sui proble-
mi più ampi relativi a questi aspetti.
Un capitolo finale presenta le mie opinioni sulla sovrapposizione di tematiche fra
gli autori che hanno partecipato al volume: dopo aver chiarito dove siamo giunti noi
antropologi, mi chiedo dove dovremmo andare. In quelle conclusioni, sottolineo co-
me il libro sia parte di una conversazione in corso riguardo alla disciplina: è parte di
un dialogo antropologico che continua, e a cui prendono parte gli stessi lettori – al
pari degli studiosi che vi hanno contribuito. Tenuto conto di tutto ciò, possiamo af-
frontare le sei parti, ciascuna con i propri saggi, di cui il volume si compone.
Nota all’edizione italiana
Paola de Sanctis Ricciardone
“Non avevo idea che il turismo rientrasse nel campo dell’antropologia”.

“Oh, sì. È una materia in via di sviluppo. Dall’estero arrivano un mucchio di studenti che paga-
no la retta, il che ci rende molto apprezzati dai ragazzi dell’amministrazione. Inoltre, c’è un sac-
co di soldi per la ricerca. Studi sull’impatto... studi sulla capacità di attrarre… Gli antropologi
tradizionali ci guardano dall’alto in basso, è naturale, ma si tratta semplicemente di invidia.
Quando fui sul punto di iniziare il dottorato di ricerca, il mio correlatore voleva che studiassi
una tribù africana sconosciuta, gli Oof. Costoro non coniugano i verbi al futuro e, a quel che
sembra, si lavano unicamente al solstizio d’estate e al solstizio d’inverno”.
“Molto interessante”, disse Bernard.
“Sì, ma nessuno ti darebbe una sovvenzione decente per studiare gli Oof. E in ogni caso chi può
mai aver voglia di trascorrere due anni in una capanna di fango, attorniato da un mucchio di sel-
vaggi puzzolenti che non hanno neppure un vocabolo per dire ‘domani’? Grazie al mio settore
di ricerca, invece, io riesco ad essere alloggiato in alberghi a tre stelle, come minimo… A propo-
sito, mi chiamo Sheldrake, Roger Sheldrake. Forse le sarà capitato di leggere un libro intitolato
Il Giro Turistico, della Surrey University Press”.
David Lodge, Notizie dal Paradiso, p. 691.
David Lodge – autore inglese di molti e conosciuti racconti – mostra spesso di

essere un vero e proprio etnografo di quel Piccolo Mondo2 virtuale abitato dalle va-
rie comunità di studiosi universitari. In questo ironico brano riesce a cogliere, in
qualche modo, tracce anche di quella specialissima etnia costituita dagli antropologi
contemporanei. Certo, il suo immaginario Roger Sheldrake è un inglese molto ame-
ricanizzato, tanto da apparire solo una caricatura di alcuni celebri antropologi del
turismo come John Urry, del quale sembra pure evocato il titolo del volume The
Tourist Gaze (Londra, 1990). Tuttavia molti dei temi umoristicamente sollevati dal
cinico Sheldrake riguardano tutta intera la comunità internazionale degli antropolo-
gi, come testimonia, sin dalla Introduzione, anche il ricchissimo e polifonico volume
Assessing Cultural Anthropology qui presentato in edizione italiana.
Si tratta di una raccolta di saggi il cui nucleo originario è costituito dai contribu-
ti del congresso dell’American Anthropological Association del 1989, dedicato pro-
prio allo stato dell’arte e agli sviluppi dell’antropologia culturale. A quel nucleo ori-
ginario si aggiunsero, proprio per internazionalizzare il dibattito, altri saggi, inclu-
dendo ulteriori tematiche. Il volume è così divenuto una occasione di bilancio di fine
secolo della intera disciplina. Un evento editoriale pressoché unico nel suo genere,
data la pluralità di voci e la mole dei temi trattati. È difficile, infatti, trovare assieme
a discutere intorno a problematiche vitali per i nostri studi, tanti antropologi famosi
e così diversi dal punto di vista epistemologico e generazionale: Lévi-Strauss, Geertz,
Harris, Marcus, Godelier, Kuper, Goody, Sahlins, tanto per citarne alcuni.
Il volume può essere un mezzo per cominciare a districarsi nel labirinto dei per-
corsi conoscitivi, delle strategie, degli approcci di studio e delle diverse e talvolta li-
NOTA ALL’EDIZIONE ITALIANA 37
tigiose scuole che hanno caratterizzato, sin dalla sua nascita, l’antropologia cultura-
le come disciplina autonoma. Oppure, per i più navigati, può essere un mezzo di
sollecitazioni ulteriori e anche un aiuto per prospezioni di scenari futuri.
Certo, dal corposo dibattito internazionale presentato da Borofsky mancano del
tutto contributi italiani; e questo ci dovrebbe indurre a una qualche riflessione, non
tanto sulla validità dei nostri studi – che in diversi casi, proprio a uno sguardo com-
parativo, appare fuori discussione – quanto sulle nostre strategie di comunicazione
scientifica all’esterno dei confini nazionali. Molte delle tematiche e dei campi di stu-
dio affrontati in Assessing Cultural Anthropology hanno traversato e continuano a
traversare anche la comunità antropologica italiana, sebbene, come è ovvio, con
uno stile locale che in qualche misura ci caratterizza3. E anche dal punto di vista ac-
cademico, con le recenti riforme universitarie in tema di autonomia finanziaria, an-
che noi, come tante altre comunità di studiosi nel mondo4, cominciamo ad avere –
assieme a Roger Sheldrake – il problema di rendere apprezzate le nostre ricerche “ai
ragazzi dell’amministrazione”.
Finita l’era del consenso (sebbene travagliato e talvolta mitizzato nella manuali-
stica) intorno a dei nuclei teorico-metodologici comuni siamo ormai traghettati al di
là dei tracciati disegnati dagli “eroici maestri”, come dice Borofsky.
Malinowski, nelle capanne di fango, attorniato da “selvaggi” tipo gli oof paven-
tati dall’antropologo del turismo di Lodge, ci andò e anche molto precocemente,
sin dal 1914. Eroico maestro dunque, uno dei fondatori dell’antropologia moderna
e inventore di quel cosiddetto “realismo etnografico” su cui oggi però si appunta la
critica delle strategie etnografiche postmoderniste (cfr. infra, Marcus, pp. 64-79).
Eppure qualcosa del cinico Sheldrake albergava anche in lui, a giudicare da come si
lamentava dei suoi disagi da fieldwork (capanne di fango e “selvaggi puzzolenti”
compresi) nei suoi privatissimi diari5 pubblicati più di vent’anni dopo la sua morte.
E quanto a consenso non fu mai un gran campione sia nei confronti di altri “eroici
maestri” del passato sia di quelli a lui contemporanei; pensiamo solo, tanto per fare
un esempio ricordato dal suo allievo Raymond Firth6, a come aveva ribattezzato
l’antropologia boasiana: Boasinine Anthropology.
E l’insinuazione che dietro l’eccessivo successo odierno dell’antropologia post-
modernista, o postprocessuale, come dice Harris (cfr. infra, pp. 88-104), si nasconda
in realtà un proliferare di antropologie asinelle può cogliersi in vari saggi del pre-
sente volume. Un colpo basso, questo, sferrato reiteratamente e da più parti, si veda
per esempio il quadro irriverente e graffiante dell’antropologia interpretativa ameri-
cana fornito dall’ultimo Ernest Gellner7.
Insomma tutto questo per dire che in fondo ieri come oggi le relazioni tra le va-
rie scuole antropologiche non sono state mai troppo pacifiche, e soprattutto quelle
tra le “due prospettive” avverse che hanno sempre caratterizzato, come ci ricorda
Borofsky nell’Introduzione, gli studi: una dalla vocazione “scientifica” e l’altra dalla
vocazione “umanistico-letteraria”. Ma, al di là dei dissidi, si può cogliere da più
parti, nell’ambito della vasta comunità degli studiosi, una sincera preoccupazione
che la vena individualista, antimetodologica e frammentaria dell’antropologia fini-
sca per compromettere il suo stesso futuro. Le preoccupazioni espresse da Salzman
(pp. 52-63) in questo volume, sulla credibilità e l’affidabilità dell’antropologia (an-
che in relazione alla possibilità di creare sbocchi lavorativi e di ottenere finanzia-
menti) rispetto ad altre discipline “sorelle”, possono rintracciarsi anche altrove, co-
me ad esempio nei saggi di Melford Spiro o del più giovane Lawrence A. Kuznar8.
Il quadro contemporaneo della nostra disciplina è estremamente complicato,
proprio perché (v. infra p. 52) non solo essa stessa è cambiata, ma è cambiato “il
38 PAOLA DE SANCTIS RICCIARDONE
mondo nel quale è cresciuta”: è finito il colonialismo tradizionale, di cui sicuramen-

te l’antropologia si avvantaggiò9 almeno sino al secondo dopoguerra; e quanto ai
popoli “primitivi” incontaminati e “selvaggi”, già Lévi-Strauss (1955) ne lamentava
l’inafferrabilità e l’assenza, se non come chimera iniziatica del viaggio antropologi-
co, nel resoconto dei suoi soggiorni nei Tristi Tropici tra gli anni Trenta e Quaranta
del secolo scorso.
Inoltre, a differenza del passato, è cambiato il rapporto con l’autorità etnografi-
ca, fuori e dentro la comunità degli studiosi; ovvero i resoconti degli antropologi
anche più professionali e prestigiosi, non trovano più forme di credito e di autenti-
cazione pressoché automatica. Ciò dipende da vari fattori. Un tempo, data l’esigui-
tà relativa degli studiosi sul campo, le relazioni di un singolo antropologo erano di
fatto l’unica voce, l’unico tentativo di traduzione culturale disponibile di popolazio-
ni lontane. Per anni l’immagine occidentale dei trobriandesi è stata quella di Mali-
nowski, dei nuer quella di Evans-Pritchard, dei samoani quella di Margaret Mead e
così via. Più cresceva la fama degli antropologi e più famose divenivano le popola-
zioni da loro studiate. Così i popoli dei resoconti etnografici del passato sembrano
essere stati consegnati in eterno a una sorta di iperuranio cartaceo, cristallizzati in
un immoto presente etnografico (cfr. Fabian 1983).
Oggi c’è la possibilità di cogliere diversi punti di vista, sia per la sovrapposizione
sul campo di più osservatori e sia per un maggior controllo e presenza delle comu-
nità locali nelle rappresentazioni etnografiche.
E proprio come in una rappresentazione di recente vena antiessenzialista (v. in-
fra, Vayda, pp. 392-403), in questo volume gli studiosi proiettano diverse immagini
dell’antropologia, alcune fortemente segnate dalla frammentazione degli studi e da
una sorta di incommensurabilità tra i diversi orientamenti, altre invece più rassicu-
ranti: l’ansia di continuità in seno alla disciplina, di cui ci parla Borofsky nelle Con-
clusioni, sembra talvolta prevalere nella ricerca di posizioni mediane o nel ricono-
scimento di una salutare complementarità dei diversi approcci.
Venti di crisi hanno traversato e continuano a traversare negli ultimi decenni
tutti i campi del sapere, in un diffuso ripensamento e messa in discussione di quelle
che Lyotard10 ha chiamato Grandi Narrazioni della modernità. La nostra disciplina
non avrebbe potuto avere una sorte diversa. Per citare solo un caso tra molti, in un
suo celebre saggio del 198111, il fisico, filosofo e storico della scienza Yehuda Elka-
na ha usato l’antropologia come un buon “teatrino esemplare” del dibattito episte-
mologico contemporaneo: resta da riconoscere dunque che gli antropologi hanno
saputo rappresentare bene le ansie e i fermenti di quelle generazioni di intellettuali
destinati ad assistere alle molte agonie del secolo che li ha generati.
1 Lodge, D., 1997, Notizie dal Paradiso, Milano, Sonzogno; ed. or. 1991, Paradise News, Londra, Seckes e Warburg.
2 Small World è il titolo del suo più famoso romanzo, tradotto in italiano come Il Professore va a Congresso, Milano,
Bompiani, 1990.<
3 Sulla storia degli studi italiani esiste una letteratura abbondantissima, soprattutto per ciò che riguarda le origini;
si veda, solo a titolo esemplificativo, Cirese, A.M., 1997, Dislivelli di cultura e altri discorsi inattuali, Roma, Meltemi
(che raccoglie scritti compresi tra gli anni Sessanta e gli anni Ottanta); Clemente, P., et alii, 1985, L’Antropologia italia-
na. Un secolo di storia, Bari, Laterza. Per uno sguardo su una storia più recente e sulla contemporaneità si veda, oltre al
saggio polemico di F. Remotti, “Tendenze autarchiche”, in id., 1986, Antenati e antagonisti, Bologna, il Mulino, pp. 277-
332, il numero monografico di «Ethnologie Française», n. 3, 1994, Italia, régardes d’anthropologues italiens, a cura di
Françoise Loux e Cristina Papa.
4 Il tema dei finanziamenti pubblici e privati ai programmi accademici e di ricerca antropologica è toccato da Salz-
man (infra, p. 60).

5 Malinowski, B., 1967, Diary in the Strict Sense of The Term, New York; tr. it. 1992, Giornale di un antropologo,
Roma, Armando.
NOTA ALL’EDIZIONE ITALIANA 39
6 “Malinowski in the history of social antrhropology”, in Ellen, R., Gellner, E., et alii, a cura, 1988, Malinowski bet-
ween two worlds, Cambridge, Cambridge University Press, p. 14.

7 1992, Postmodernism, Reason and Religion, London (tr. it. 1993, Ragione e Religione, Milano, Il Saggiatore).
8 Cfr. Spiro, M., 1992, “Cultural Relativism and the Future of Anthropology”, in Marcus, G., a cura, Rereading Cul-
tural Anthropology, Durham and London, Duke University Press, pp. 124-151; Kuznar, L. A., 1997, Reclaiming a Scien-
tific Anthropology, Walnut Creek and London, AltaMira Press. Una eco italiana di queste polemiche può cogliersi nei
Commenti (di Olivia Harris, Pier Giorgio Solinas, Silvana Miceli, Pier Paolo Viazzo) al saggio di Josep R. Llobera, Il
compito degli anni ’90: ricostruire l’antropologia; tr. it. 1994, in «Ossimori», n. 4, 1° semestre. Gli interventi italiani sugli
scenari antropologici contemporanei sono numerosi, ricordiamo, solo per citarne alcuni a titolo esemplificativo e in or-
dine cronologico, Miceli, S., 1990, Orizzonti incrociati, Il problema epistemologico in antropologia, Palermo, Sellerio; Re-
motti, F., 1990, Noi primitivi, Torino, Bollati Boringhieri; Dei, F., Simonicca, A., 1990, “Razionalità e relativismo in An-
tropologia”, Introduzione a Ragione e forme di vita, Milano, Angeli; Lombardi Satriani, L. M., 1994, La stanza degli
specchi, Roma, Meltemi; de Sanctis Ricciardone, P., 1996, “Immagini della scienza tra seduzione e repulsione”, in id., Ne-
mici immaginari, esercizi di etnografia, Roma, Meltemi; Sobrero, A., 1999, L’antropologia dopo l’antropologia, Roma,
Meltemi.
9 Gellner, a differenza di molti studiosi americani e di altri paesi – anche presenti in questo volume – tese invece a
sdrammatizzare e a minimizzare il rapporto tra antropologia (soprattutto britannica) e colonialismo, v. Gellner, E.,
1987, Culture, Identity and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 69 sgg. In Italia la tematica è stata af-
frontata da Colajanni, A., 1998, Gli usignoli dell’imperatore. Antropologia applicata e colonialismo britannico, Roma, Eu-
Roma.
10 Lyotard, J. F., 1991, La condizione post-moderna, Milano, Feltrinelli; ed or. 1979.
11 Elkana, Y., 1989, Antropologia della conoscenza, Bari, Laterza; ed. or. 1981.
Parte prima
Diversità e divergenze
nella comunità antropologica
Introduzione alla parte prima
Robert Borofsky
In questa sezione potremo osservare da vicino la tensione tra le tendenze cen-

trifughe e quelle centripete dell’antropologia. Per un verso, ci sono chiare diffe-
renze di opinione tra i gli autori dei quattro contributi. Per esempio, Salzman e
Marcus non sono d’accordo su come edificare un corpus cumulativo di conoscen-
ze antropologiche. Salzman (p. 61), tramite un più solido “processo di valutazio-
Divergenze
ne” nella ricerca, si preoccupa di moderare “la velocità abbacinante” con cui
sovrapposizioni “vezzi e mode teoriche… vanno e vengono in antropologia” (p. 59). Marcus sot-
tra autori e tolinea il bisogno di sperimentare nuove possibilità di concettualizzare e descrive-
prospettive re gli esiti della ricerca sul campo. Quel che per Salzman sarebbe un ennesimo
vezzo dell’antropologia – il postmodernismo – è per Marcus uno sviluppo intel-
lettuale positivo. Murphy e Harris si contestano l’un l’altro il tentativo di valutare
l’importanza relativa delle diverse variabili culturali nell’agevolare il mutamento e
la stabilità. Murphy (p. 83) afferma che: “i materialisti… non riescono a ricono-
scere che le forme culturali hanno una loro vita autonoma, e non sono semplici
epifenomeni di ‘infrastrutture’ sottostanti”. Al che Harris replica affermando (p.
96): “Il tentativo di Murphy e di altri di ritrarre il materialismo culturale come un
paradigma per cui ‘le idee per mezzo delle quali gli uomini vivono non hanno ri-
levanza per le loro azioni’ (Bloch 1985b, p. 134) è in chiaro conflitto con la rile-
vanza che l’espressione ‘sistema socioculturale’ gioca nella definizione dei princi-
pi del materialismo culturale”.
D’altra parte, ci sono evidenti sovrapposizioni di prospettive. Salzman e Marcus
(come anche Murphy e Harris) sono preoccupati di individuare modi per ovviare ai
pregiudizi nella raccolta etnografica. Condividono l’intento comune di sviluppare
un corpus cumulativo di conoscenze antropologiche. E aldilà dell’asprezza dell’op-
posizione tra Murphy e Harris, si intravede una comune attenzione per l’esplorazio-
ne dei modi sottili e dinamici con cui si intrecciano gli elementi culturali. Entrambi
sono interessati alle modalità con cui prende forma il mutamento culturale e, so-
prattutto, a quali siano le variabili determinanti.
L’aspetto interessante di queste discussioni è che hanno un valore che travalica
questa sezione. Attraversano il volume nel suo insieme e, più in generale, costituisco-
La portata no un campo di tensioni all’interno della stessa disciplina. Service (1985) per esem-
generale del
dibattito pio, ne parla nella sua analisi delle principali controversie tra antropologi tra il 1860
e il 1960. Al di là dei dibattiti sulla terminologia di parentela, la struttura sociale, le
origini dei governi e la vita economica dei gruppi non occidentali, vengono poste se-
condo Service questioni che pongono in opposizione coppie alternative: la prospetti-
va scientifica a quella umanistica, il determinismo alla libertà di scelta, la generalizza-
zione al particolarismo, la comparazione all’olismo, tutte questioni collegate ai temi
qui trattati. Voglio ora indicare quali sono gli estremi del dibattito, e soprattutto co-
sa si intenda per positivismo, interpretativismo, materialismo e idealismo.
INTRODUZIONE ALLA PARTE PRIMA 43
Positivismo/interpretativismo
Bernard (p. 213) fa notare che ci sono in realtà due tipi di positivismo. Entram-
bi pongono l’accento sulla “esperienza verificata e sistematizzata piuttosto che… Due tipi di
sulla speculazione indisciplinata” (Kaplan 1968, p. 89). Ma i due tipi sviluppano positivismo
questo aspetto in modi diversi.
Il primo tipo di positivismo si basa su testi degli inizi del XIX secolo, soprattutto
sull’opera di Saint-Simon, un socialista francese. Questi coniò il termine “positivi-
smo” per riferirsi all’applicazione di metodi scientifici a questioni filosofiche. Com-
te in seguito applicò il termine a una concezione a tre stadi del progresso umano:
quello religioso, quello metafisico e quello scientifico. Il positivismo implicava i Il modello
principi verificabili e razionali dell’era della scienza. Comte (nota Bernard) si era comtiano
però fatto trascinare dall’entusiasmo nell’enunciare questi principi scientifici, e la
sua concezione perse di credibilità.
Il secondo tipo di positivismo è spesso etichettato come positivismo logico (ma
è noto anche come empirismo logico, empirismo scientifico o neopositivismo logi-
co). Questa prospettiva è stata elaborata da un gruppo di scienziati interessati a
questioni filosofiche (e filosofi interessati a questioni scientifiche) che si incontraro- Il neo
positivismo
no spesso a Vienna negli anni Venti e Trenta. Il gruppo, chiamato il “circolo di logico
Vienna”, considerava la scienza come un’attività rivolta alla descrizione dell’espe-
rienza. Si opponeva alla speculazione metafisica non perché questa non fosse inte-
ressante, ma perché spesso si dimostrava impossibile da verificare. Il gruppo soste-
neva che “le proposizioni non dovrebbero essere considerate dotate di significato se
non possono essere verificate [empiricamente]” (Passmore 1967, p. 55).
Nella sua forma odierna, orientata empiricamente, il moderno positivismo (o
neopositivismo) si può meglio considerare come un insieme di principi operativi,
una gamma di strumenti per sviluppare un corpus cumulativo di conoscenze. Esso Principi
sostiene che: 1) la formulazione di teorie dovrebbe basarsi sull’induzione dall’osser- operativi del
positivismo
vazione, 2) in caso di dispute teoriche dovrebbero essere le verifiche empiriche – e moderno
non le affiliazioni politiche – a fornire il metro di valutazione della correttezza e 3)
dato che le dispute teoriche si possono risolvere nel corso del tempo, la conoscenza
scientifica può essere considerata cumulativa e progressiva (cfr. Alexander 1985, p.
632). La prospettiva positivista è ben espressa nel saggio di Harris, il quale afferma
(p. 90) che la conoscenza scientifica: “si ottiene per mezzo di operazioni pubbliche
e replicabili”, e che lo scopo della ricerca scientifica è “formulare teorie esplicative
che siano… verificabili (o falsificabili), [e] cumulative entro un corpus di teorie co-
erente e in espansione”. Harris conclude il suo saggio – nella tradizione di Saint-Si-
mon e Comte – con l’invito a basare il giudizio morale e la politica sociale sulla co-
noscenza scientifica piuttosto che su valori relativisti.
L’interpretativismo (o meglio l’antropologia interpretativa) si pone lungo una rot- L’interpretativismo

ta assai diversa da quella del positivismo nello stabilire cosa sia la conoscenza. L’at-
tenzione non è rivolta tanto alla verifica, quanto alla contestualizzazione. Compren-
dere un’azione, dicono Rabinow e Sullivan (1987, p. 14): “implica il riferimento al
suo contesto più ampio… Lo scopo non è scoprire universali o leggi, ma spiegare il
contesto”. L’atteggiamento interpretativo riguarda diversi filoni, e di conseguenza è
stato percepito male o in modi diversi (basti solo comparare l’uso che i diversi con-
tributi di questo volume fanno del termine “interpretativo”). Per introdurre i lettori
ai temi in questione, fornisco una sommaria descrizione di questa prospettiva. Ma
chi legge si ritenga avvertito: le mie affermazioni sono solo una base sulla quale i let-
tori dovranno costruire la loro comprensione man mano che leggono questo libro.
44 ROBERT BOROFSKY
Geertz è una figura chiave nello sviluppo della moderna antropologia interpre-
tativa. Afferma (Geertz 1973, p. 41):
La cultura
e la rete di Ritenendo, insieme con [il sociologo tedesco] Max Weber, che l’uomo è un animale im-
significati pigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto, credo che la cultura consista in
queste reti e che perciò la loro analisi non sia anzitutto una scienza sperimentale in cerca
di leggi, ma una scienza interpretativa in cerca di significato.
Egli è interessato al “tessuto di significato nei cui termini gli esseri umani inter-
pretano la loro esperienza e guidano le loro azioni” (Geertz 1957, p. 33). Sostiene
che “la spiegazione interpretativa… concentra la propria attenzione su ciò che le
istituzioni… significano per quelli a cui quelle istituzioni appartengono” (Geertz
1983, p. 28). Ancora (Geertz 1973, pp. 54-55):
Non è nei confronti di una massa di dati non interpretati, di descrizioni radicalmente thin
[o superficiali] che dobbiamo misurare la forza delle nostre spiegazioni, ma con la capacità
dell’immaginazione scientifica di metterci in contatto con le vite delle persone estranee.
La cultura
come insieme
di testi Coerente con questa prospettiva è il suggerimento di Geertz (1973, p. 444) di
esaminare “la cultura come una insieme di testi” e che “le forme culturali possono
essere trattate… come opere dell’immaginazione costruite con materiali sociali”. Le
opere culturali possono essere interpretate (e reinterpretate) per i loro significati.
Feste, rituali e combattimenti di galli non sono da questo punto di vista semplice-
mente degli eventi: rappresentano anche degli insiemi di significati. Per coloro che
vi sono coinvolti, veicolano conoscenza, emozione e senso.
Geertz non è antiscientifico. “Io non credo – afferma (cit. in Carrithers 1990, p.
274) – che l’antropologia non sia o non possa essere una scienza, o che il valore del-
le opere antropologiche stia tutto nella loro forza di persuasione”. Ma di certo si
Il rifiuto della oppone alla quantificazione ossessionata dalla metodologia, e all’austera ricerca di
ossessione
nomotetica leggi. E lavora all’interno di una tradizione – che si definisce ermeneutica e com-
prende studiosi come Weber, Dilthey, Gadamer e Ricoeur – che sostiene che lo stu-
dio delle questioni sociali e storiche richieda metodi differenti da quelli impiegati
nelle scienze naturali. Geertz è attento alla natura aperta e stratificata del significato
e si preoccupa di “opporsi all’idea che ‘vi sia… [un’unica] rappresentazione corret-
ta del mondo’” (Geertz 1990, p. 274). Ci sono implicazioni sociali importanti nella
sua prospettiva per quanto riguarda la tolleranza, come chiarisce egli stesso nel suo
saggio (p. 663):
Comprendere ciò che ci è estraneo in qualche modo, e che verosimilmente resterà tale,
senza minimizzarlo con vaghi commenti di “varia umanità”, senza vanificarlo con un at-
teggiamento indifferente alla “a ciascuno il suo” né respingerlo, considerandolo affasci-
nante e persino attraente ma illogico, è una abilità che dobbiamo faticosamente appren-
dere; e una volta appresala (sempre in modo molto imperfetto) dobbiamo continuamen-
te sforzarci di tenerla in vita: non si tratta infatti di una capacità connaturata in noi come
la percezione della profondità o il senso dell’equilibrio, su cui possiamo fare affidamento
senza alcun timore.
L’attenzione interpretativa per la contestualizzazione e la costruzione del signifi-

cato ha condotto in anni recenti a contestualizzare non solo gli osservati, ma anche
gli osservatori: “Ciò che chiamiamo i nostri dati – dice Geertz (1973, p. 45) – sono
in realtà le nostre interpretazioni delle interpretazioni di altri su ciò che fanno loro
e i loro compatrioti”. Questa contestualizzazione – del conosciuto e di colui che co-

nosce, del descritto e di colui che descrive – è oggi chiamata antropologia interpre-
tativa da alcuni, e postmodernismo da altri.
Quest’antropologia si considera interpretativa perché rappresenta un’estensione
del modello interpretativo, e conduce ad applicare all’osservatore gli stessi principi La contestua-
di contestualizzazione che si applicano agli osservati (l’idea che una descrizione ri- lizzazione di
fletta sia il descritto che colui che descrive ha ovviamente una lunga storia sia entro osservatore e
l’antropologia che fuori di essa). “L’antropologia interpretativa – affermano Marcus osservati
e Fischer (1986, p. 60) – riflette sul fare e sullo scrivere dell’etnografia [stessa]”, su
come gli antropologi presentano agli altri i loro dati. Clifford (1988, p. 54) sostiene
che: “L’antropologia interpretativa è venuta demistificando parecchio di quanto in
precedenza era passato senza problemi nella costruzione etnografica di narrazioni”.
Il postmodernismo – se posso per un momento generalizzare all’estremo al fine
di trasmettere la sua rilevanza in questo contesto – sfida le forme moderne della rap-
presentazione. Le “decostruisce”, analizza (e contestualizza) criticamente le loro co-
struzioni, per dimostrare come la credibilità sia veicolata da certe forme retoriche.
Clifford (1986, p. 34) sostiene che “il ‘reale’, nella storia, nelle scienze sociali, nelle
arti, perfino nel senso comune” possa essere analizzato “come una serie di codici e
convenzioni sociali”. Nel caso dell’etnografia, per esempio, il postmodernismo con-
sidera come gli antropologi producano un’impressione di autenticità, il senso di “es-
sere stati lì”, sul posto, e aver effettivamente condotto una ricerca sul campo. La
nuova tendenza deriva, per coloro che vi si riconoscono (cfr. Marcus, Fischer 1986, La crisi della
p. 47), da una “crisi della rappresentazione”, dall’incapacità delle forme moderne di rappresentazione
rappresentazione (primariamente della scrittura e dell’immagine filmata) di veicolare
le sottili e complesse dinamiche del mondo contemporaneo, soprattutto in relazione
a due elementi: 1) colui che descrive all’interno della descrizione e 2) i molteplici le-
gami che collegano i luoghi di ricerca sul campo ai sistemi più ampi. Quindi i post-
modernisti come Marcus (p. 65) propongono di sostituire le tradizioni di scrittura
etnografica fin qui sedimentate, esplorando nuove possibilità:
...una volta che sono rese palesi le convenzioni e la natura retorica del discorso realista, si
apre lo spazio per formulare nuove domande, per concretizzare nuovi oggetti di studio, e
per esplorare nuovi ambiti discorsivi attraverso esperimenti sulla forma.
Suggeriscono a proposito Marcus e Fischer (1986, p. 95):
Ciò che risulta particolarmente importante, nella discussione che verte sui testi sperimen-
tali auto-consapevoli, non è tanto la sperimentazione per se stessa, ma lo spunto teorico
prodotto da una determinata tecnica di scrittura e la sensazione che una innovazione con-
tinua nella natura dell’etnografia possa essere un mezzo utile allo sviluppo della teoria.
È questo quindi il contesto del saggio di Marcus, lo sviluppo dell’antropologia

interpretativa in chiave postmoderna, la critica della scrittura etnografica, e l’inte- Le critiche ai
resse per la sperimentazione. C’è però un altro contesto da considerare. La lettura postmodernisti
di diversi contributi presenti in questo volume, così come la letteratura antropologi-
ca in generale, indicano che molti antropologi si oppongono a questa prospettiva.
Le critiche si concentrano su due punti. Primo, si crede che l’antropologia inter-
pretativa/postmoderna venga a minare alcuni assodati standard qualitativi, fino al
punto che alcuni accuserebbero che “tutto fa brodo”. DaMatta (p. 156) sostiene
che un eccessivo interesse nella descrizione per colui che descrive “tende a ridurre i
problemi antropologici esclusivamente a narrazioni sul lavoro di campo”. Murphy
46 ROBERT BOROFSKY
(p. 81) si riferisce alla “scrittura densa” (un gioco di parole sulla “descrizione den-
sa” di Geertz) “in cui oscure allusioni letterarie e forme retoriche barocche diventa-
L’oscurità della no armi, in una specie di rap per teste d’uovo”. Invece di descrizioni etnografiche,
“scrittura densa” ci troviamo per le mani “contemplazioni del proprio ombelico” (come le chiama
Jarvie, cfr. Sangren 1988, p. 428), esercizi di narcisismo. Gli studi antropologici di-
ventano un mezzo di contrasto per parlare di sé. Secondo, l’antropologia postmo-
derna sottostima il contesto della sua produzione, trascurando i propri giochi di po-
tere, come se oggetto di analisi dovessero essere solo i giochi di potere e le costru-
zioni intellettuali degli altri. Sangren (1988, p. 414) sostiene che nelle analisi inter-
pretative o postmoderne:
Assenza di Si è liberi di sperimentare e criticare, di delegittimare, demistificare e decostruire… ogni

autoanalisi e specie di “altro”, reale o fittizio, che fa al proprio caso, senza l’obbligo di dover difende-
auto-demi- re la propria posizione… [Il postmodernismo implica] la libertà espressamente ricono-
stificazioni sciuta di dar vita a mistificazioni e falsificazioni vantaggiose per chi le produce, senza do-
versi confrontare con alcuna replica di tipo logico o fattuale.
Nel dibattito tra positivismo e postmodernismo sono in discussione approcci anti-

tetici su come far avanzare la disciplina. I positivisti si concentrano sugli standard per
distinguere, se non la ricerca giusta da quella sbagliata, almeno la migliore da quella
peggiore. L’attenzione è posta sull’accumulazione di dati attendibili, su di un corpus
di dati etnografici sempre più vasto. Gli interpretativisti e i postmodernisti spingono
Standard di invece alla cautela verso la pratica di distillare conoscenze sottili e complesse con mo-
attendibilità vs dalità che possono apparire “scientifiche”, ma che fanno perdere il senso originario e
sperimentazione il significato di quelle conoscenze. Pongono l’accento sul fatto che molta “autenticità”
etnografica
etnografica è il frutto di uno stile retorico, in cui l’osservatore nasconde se stesso
mentre dà forma all’osservato. Infine sostengono il bisogno di mantenersi aperti a
nuove possibilità, il bisogno di sperimentare per sviluppare la disciplina.
Questo dibattito sta giocando un ruolo chiave nell’evoluzione dell’antropologia.
Ognuna delle due parti in causa ha raffreddato gli eccessivi entusiasmi dell’altra.
Gli interpretativisti hanno infuso cautela nello sforzo positivista di giungere a una
relativa oggettività. I positivisti hanno indicato le serie limitazioni che i resoconti et-
nografici interpretativi e personalizzati comportano per lo sviluppo della disciplina.
Per il prossimo decennio abbiamo bisogno di verificare come sia possibile tener as-
sieme entrambe le prospettive entro una fiorente disciplina. Come permettere loro
di imparare una dall’altra, come farle veramente essere un vicendevole stimolo nello
sviluppo dell’antropologia e della conoscenza.
Materialismo/idealismo
Non sarebbe corretto considerare il dibattito tra materialismo e idealismo come
una semplice variazione sul tema di quello tra positivismo e interpretativismo. La
relazione tra le due opposizioni è più complessa. Si può considerare Harris un
esponente allo stesso tempo del positivismo e del materialismo, ma Marcus, che è
un interpretativista, sembra individuare degli aspetti da valorizzare anche nel mate-
Il materialismo di rialismo. Facendo riferimento all’antropologia “come sedimentazione intellettuale
Marcus
interna alla storia del colonialismo occidentale” (p. 67), Marcus lega l’evoluzione
dell’antropologia alla politica e all’economia del colonialismo. E Murphy (pp. 81-
82), nonostante la sua distanza da Harris, concede molto al materialismo quando
suggerisce che: “le realtà del potere, del sesso e del bisogno economico sono ampia-
mente prioritarie e generative rispetto alle forme simboliche”.
Il dibattito tra materialismo e idealismo si è affacciato in antropologia attraverso

gli scritti di Marx: “Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che deter-
Materialismo
mina la coscienza” (Marx, Engels 1845-46, p. 66). In un altro famoso brano Marx
dice: “La totalità delle relazioni di produzione costituisce la struttura economica
della società, il reale fondamento su cui si basano le sovrastrutture giuridiche e poli-
tiche”. Detto altrimenti: “Il modo di produzione della vita materiale determina il
carattere generale dei processi sociali, politici e spirituali della vita”.
Harris ha sviluppato una prospettiva di tipo materialista basata sugli scritti di
Marx (e su quelli di White e Steward). In omaggio ai suoi antenati, ha chiamato il Harris e il
suo approccio “materialismo culturale”. Harris sostiene che “il compito primario materialismo
dell’antropologia è quello di fornire spiegazioni causali delle differenze e somiglian- culturale
ze che vi sono tra gruppi umani nel pensiero e nel comportamento”. Prosegue
(Harris 1991, p. 404):
Questo compito può essere perseguito studiando le costrizioni materiali cui è soggetta
l’esistenza umana. Queste costrizioni sorgono dal bisogno di produrre cibo, rifugio, stru-
menti e attrezzi, e di riprodurre la popolazione umana entro i limiti stabiliti dalla biologia
e dall’ambiente. Queste costrizioni sono dette materiali… per distinguerle da costrizio-
ni… imposte da idee e da altri aspetti mentali o spirituali della vita umana… Per i mate-
rialisti culturali, le cause più probabili delle maggiori variazioni negli aspetti mentali o
spirituali della vita umana sono da rinvenire nelle differenze di costi e benefici materiali
nella soddisfazione del bisogni di base in un determinato ambiente.
Nelle prospettive di tipo idealista, i processi mentali definiscono il contesto entro

cui operano le dinamiche materialiste. Sahlins (1976, p. 204) chiarisce questo punto: Idealismo
Non esiste alcuna logica materiale al di fuori dell’interesse pratico, e l’interesse pratico
degli uomini per la produzione è simbolicamente costituito. Le finalità non meno che le
modalità della produzione provengono dal lato culturale.
È questa convinzione – che cioè le forze e le relazioni di produzione materiali

siano costruite culturalmente – che sta alla base della convinzione di Sahlins (p.
468) che ogni società sia una “società globale”, cioè che ogni società definisca il
Sahlins e il
mondo dal suo punto di vista indigeno. primato del
Lo strutturalismo, una prospettiva idealista, si concentra sulle strutture di rela- simbolico
zioni profonde della mente umana. Postula, come dice Godelier (p. 37) che “la
mente ordina la realtà naturale e culturale in base a due fondamentali regole dell’a-
nalogia”: la metafora, o associazione per analogia (per cui, per esempio, la bellezza
di un fiore è comparata alla bellezza di una donna) e la metonimia, o associazione Lo strutturalismo
per connessione fisica (per cui una corona è associata alla regina perché la regina di Godelier e
porta la corona). Per Lévi-Strauss, il fondatore dello strutturalismo, metafora e me- Lévi-Strauss
tonimia sono forme mentali e concettuali di ordinare il mondo, o come dice lui
(1962, p. 8): “Il pensiero… si fonda sul bisogno di ordine”. Lévi-Strauss sostiene
che questo ordinamento prende forma attraverso opposizioni binarie del tipo cal-
do/freddo, crudo/cotto, terra/cielo, maschio/femmina, e lui stesso possiede un’abi-
lità non comune nell’individuare relazioni e opposizioni in diversi miti e rituali. Co-
me si vedrà meglio nell’introduzione alla terza parte, è inoltre in grado di usare que- Metafora,
ste opposizioni per mettere in luce le contraddizioni di base di una società. Una metonimia e
precisazione è però a questo punto necessaria: Lévi-Strauss rifiuta di farsi categoriz- opposizioni
zare come idealista, e dice di basarsi anche su altre prospettive, incluse certe forme binarie
di materialismo (cfr. Lévi-Strauss 1962 e Lévi-Strauss, Eribon 1991).
48 ROBERT BOROFSKY
Non si può negare che il confronto generato dal dibattito nei decenni scorsi tra
diverse forme di materialismo e idealismo sia stato particolarmente acceso. Ortner
(1984, pp. 133-134) afferma in proposito che tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio
dei Settanta: “Bisognava essere proprio digiuni di teoria antropologica per non es-
Asperità nel
dibattito sere a conoscenza della feroce polemica” tra queste due prospettive. Gli antropolo-
gi di impronta materialista consideravano quelli con un’impostazione idealistica co-
me “dei mentalisti dalle idee confuse… che si lasciano andare a interpretazioni sog-
gettive non verificabili”, mentre erano a loro volta criticati dagli idealisti per il fatto
che “ignoravano a bella posta l’evidenza che… la cultura media tutto il comporta-
mento umano” (ib.).
In un certo senso, quel che emerge da questo dibattito sono i punti forti e debo-
li della prospettiva olistica. In forma più o meno esplicita, sia Harris che Murphy si
interessano dei modi sottili e complessi in cui gli elementi culturali sono interrelati.
Ma l’olismo non specifica in maniera chiara fino a che punto e con quali modalità
gli elementi culturali interagiscano tra di loro, e così i due autori esplorano possibi-
lità differenti. E non c’è accordo neppure sull’importanza relativa dei diversi ele-
menti nel favorire il mutamento e/o la stabilità.
Sviluppare la disciplina
Leggendo questa sezione, potrebbe facilmente venire il mente la poesia di Ro-
bert Frost, Riparare il muro. Sorge cioè il desiderio di conoscere non solo quel che è
racchiuso da una particolare prospettiva – ciò che essa include esplicitamente, ciò
su cui getta luce – ma anche quel che il muro eretto da ogni prospettiva lascia al di
fuori – ciò che viene escluso, sottovalutato, trascurato. Gli autori di questa parte del
volume non risolvono le polemiche intellettuali che abbiamo indicato. Ma i lettori
I temi ignorati possono meditare su alcune questioni a riguardo: quali sono i temi che questi auto-
e i problemi nello ri mettono in luce in modo specifico? Quali sono quelli ignorati? Che problemi
sviluppo della
disciplina
pongono al procedere della ricerca?
Come ultima cosa, quel che dobbiamo tenere a mente nel leggere questa sezione
è come usare a vantaggio dell’antropologia i diversi orientamenti qui inclusi. Come
possiamo cioè imbrigliare le tensioni tra le opposte – e tuttavia parzialmente so-
vrapposte – prospettive di questi autori per far avanzare l’antropologia come disci-
plina intellettuale?
Nota alla parte prima
Vanessa Maher
Leggere questa sezione è stato un po’ come guardare un dramma che si svolge
su un palcoscenico lontano. Qual è la comunità antropologica di cui parla Borofsky
nel titolo? L’elenco degli autori del volume non lascia dubbi: si tratta di autori an-
glofoni, con alcuni ospiti d’onore francesi come Lévi-Strauss e Godelier; del resto,
anglofoni sono quasi tutti i riferimenti nel testo. Come verrà recepita questa tradu-
zione in Italia? Ripercorrendo in forma riflessiva la storia della disciplina nel nostro
paese, ci rendiamo conto di come vi siano molti fattori che la rendono differente da
quella americana. Gli autori di questa sezione hanno studiato e insegnato in alcune
delle università il cui nome è associato a quello dei fondatori dell’antropologia cul-
turale statunitense: Columbia, Harvard, Chicago, California, senza contare i sog-
giorni in vari e importanti dipartimenti di studio britannici. Tutti hanno svolto ri-
cerche sul campo lontano dal proprio paese, e redatto lavori etnografici. Ritengono
superate le fasi evoluzionista e funzionalista della disciplina. Fanno riferimento a un
corpus comune di concetti e procedure: etnografia, osservazione partecipante, cul-
tura, struttura sociale, relativismo, contestualizzazione, ecc. e riconoscono gli stessi
“antenati mitici”: Boas, Kroeber, Kluckhohn, Eggan, Nadel, Steward, Radcliffe-
Brown, Evans-Pritchard, Malinowski, Lévi-Strauss e persino Geertz. Il dibattito in-
torno a questi comuni concetti e agli altri proposti dagli antenati è costante. Condu-
ce a posizioni divergenti per quanto riguarda, ad esempio, il ruolo degli approcci
positivisti o ermeneutici nella ricerca antropologica, le prospettive sono – come dice
Borofsky – in gran parte “sovrapposte”. I termini del dibattito sono astratti, concer-
nono lo sviluppo della disciplina in università che assomigliano molto a “torri d’a-
vorio”: il campo è lontano, una “rappresentazione” dei contendenti che non inter-
ferisce con il corso del dibattito intellettuale. Salzman così vorrebbe una definizione
ancor più rigorosa dell’antropologia, in modo che possa esser meno contaminata da
discipline vicine (come se non vi fosse una storia economica o religiosa, o varie
branche della psicologia), e rivendica una preparazione linguistica e tecnica più se-
ria. Marcus critica le varie retoriche con le quali gli antropologi si sono arrogati au-
torità etnografica, e si augura che giunga una fase di sperimentalismo e plurivocità
nella ricerca antropologica.
Questi saggi mi colpiscono sia per la loro convergenza nella divergenza, sia per
le omissioni comuni. Mi chiedo perciò, con Ruth Behar e Deborah Gordon in Wo-
men Writing Culture (19925), come hanno fatto gli autori di questa sezione e i criti-
ci delle “retoriche etnografiche” a ignorare quasi completamente l’antropologia
femminista, che ha percorso la strada, all’epoca più accidentata, della messa in dis-
cussione dell’autorità dell’etnografia androcentrica e dell’antropologia “dialogica”
fin dagli anni Settanta (cfr. Annette Weiner, Women of Value, Men of Renown, 1976
su Malinowski, o gli importanti volumi curati da Shirley Ardener, o ancora l’opera
di Michelle Rosaldo o di Rayner Reiter; si veda, infine, Barbara Myerhoff, Peyote
50 VANESSA MAHER
Hunt, del 1974). I consigli paternalisti di Harris suonano quasi comici, se visti nel
contesto delle ricerche di genere contemporanee. Mi chiedo anche dove sia finita
l’antropologia biografica degli anni Sessanta (si pensi a Lewis, I figli di Sanchez e a
molti altri), oppure la scuola di Manchester e l’analisi situazionale, con la sua pro-
posta di più “narrazioni” di una stessa situazione. Infine mi chiedo: cosa significano
questi dibattiti in Italia?
In Italia l’antropologia s’innesta su altre tradizioni di studio e gli antropologi la-
vorano in circostanze diverse. I problemi sono differenti e così pure le divergenze
tra antropologi. Una delle condizioni che tende a influire sulla ricerca antropologica
in Italia è la forte continuità fra le università e la società civile. Le università sono
ubicate nelle città e risentono degli avvenimenti nella società circostante. I docenti
hanno spesso come interlocutori certi settori della popolazione locale e le loro ricer-
che sono frequentemente legate a questioni poste da questi stessi interlocutori, as-
sumendo connotazioni pratiche e politiche estranee all’antropologia statunitense.
Tali questioni, dato lo status minoritario dell’antropologia, vengono poste nei termi-
ni di discipline più tradizionali e familiari al senso comune: la medicina, la filosofia,
la teologia, la sociologia. Questa circostanza spiega sia la fortuna che la sfortuna
dell’antropologia culturale in Italia. Le tesi positiviste dell’antropologia biologica di
Cesare Lombroso e Paolo Mantegazza hanno accompagnato il pensiero sul sociale
per tutto il periodo fascista e non è raro ancora oggi sentire ragionamenti giuridici e
leggere sui quotidiani delle interpretazioni biologiche di comportamenti sociali (p.
es.: “il divorzio è ereditario”). Mi sembra che il grande lavoro sul concetto di cultu-
ra fatto, e continamente aggiornato, dagli antropologi negli Stati Uniti (da Boas,
Kluckhohn, Kroeber, fino a Geertz) fin dagli anni Quaranta e Cinquanta per far
fronte ai problemi sociali posti da una popolazione culturalmente eterogenea sia
qui ancora da fare e si impone con urgenza nella nuova situazione mondiale.
Inoltre, le ricerche di Ernesto De Martino, ispirate allo storicismo e al marxi-
smo, ponevano insieme problemi filosofici e problemi inerenti al riscatto culturale
ed economico delle popolazioni dell’Italia meridionale. La formazione di questi
studiosi e i materiali che ritenevano pertinenti ai loro studi erano molto diversi tra
loro ma diversi anche da quelli dell’antropologia culturale anglofona. De Martino
non svolgeva un’osservazione partecipante nell’accezione statunitense; ma d’altra
parte, dove osservava e raccoglieva materiali non aveva problemi di comprensione
linguistica. In Italia, anche dopo l’introduzione dell’antropologia statunitense nel
secondo dopoguerra, gran parte delle ricerche si sono svolte con l’intento di racco-
gliere e analizzare le tradizioni culturali italiane, e raramente in una prospettiva
comparativa. Non era molto presente l’idea dell’“unità del genere umano”, concet-
to che emergeva di più negli scritti di Pettazzoni e altri studiosi legati a un approc-
cio religioso. Qualche volta queste ricerche si avvalevano di un linguaggio e un im-
pianto concettuale marxista oppure assumevano il colore della denuncia sociale.
Un’ulteriore diversità dell’antropologia italiana riguarda la profonda influenza di
Lévi-Strauss e dello strutturalismo su molti antropologi di formazione filosofica.
La ricerca sul campo e l’etnografia come “generi” sono stati sviluppati da pochi
africanisti e studiosi dell’America Latina, spesso in contatto con l’antropologia
francese e anglofona.
Oggi molti giovani antropologi seguono con attenzione tutte le proposte di de-
costruzione dell’etnografia anglofona senza conoscerne l’oggetto. Per esempio, per
valutare le accuse di Marcus di “astoricità” dell’etnografia, bisognerebbe prima leg-
gere Nadel oppure Shapera; per valutare le critiche di Salzman alle competenze lin-
guistiche dei giovani antropologi anglofoni, bisognerebbe leggere Beidelman, o
NOTA ALLA PARTE PRIMA 51
Fortes o Bohannan, o Gluckman o il dibattito degli antropologi arabi su questo te-

ma. Anche chi svolge delle ricerche sul campo tende a sottovalutare il problema lin-
guistico. Nel panorama delle ricerche italiane lo studio delle lingue viene posto in
genere come etnolinguistica, una disciplina a sé, e non come uno strumento neces-
sario per la ricerca sul campo. La sezione qui presentata, con la sua prospettiva
comparativa, le posizioni pro e contro certe convenzioni etnografiche e il dibattito
intorno alla determinazione o autonomia del sistema socio-culturale offre più occa-
sioni di elaborazione e aggiornamento delle risorse disciplinari italiane; pure con le
cautele qui raccomandate insieme con il consiglio di leggere le etnografie, oggetto
del discorso, e di alternare le teorie sulla teoria alla ricerca pratica.
I nostri studenti, ultimi destinatari di questo libro, sono spesso portatori di un
senso comune che attribuisce il comportamento sociale alla biologia, che distingue
volentieri fra il “civile” e il “selvaggio” o “primitivo”, che non ha familiarità con il
dibattito sul relativismo culturale e ha più facilità a fare analisi politiche che socia-
li. Ciononostante gli studenti sono sensibili e attenti al linguaggio simbolico e ri-
tuale, ma si dedicano con difficoltà a ricerche che implicano l’osservazione minuta
dei comportamenti sociali. Si trovano, invece, a loro agio nell’analisi filologica e
nella raccolta e valorizzazione di tradizioni locali. Raramente possiedono delle in-
formazioni approfondite su altre società, né assumono una prospettiva comparati-
va. Infine sono costretti a impadronirsi di un linguaggio scientifico adeguato, rara-
mente assimilabile al senso comune. Altre cattive analisi sociali, invece, a volte si
diffondono ulteriormente perché sono veicolate dal linguaggio comune. Non per
caso in Italia la sociobiologia ha ricevuto molta attenzione mentre negli Stati Uniti,
grazie alla reazione della comunità antropologica ed ai “Women’s Studies” è rima-
sta una tendenza marginale. Nella didattica dell’antropologia, materia minoritaria
in molte facoltà, sono inevitabili i riferimenti agli sviluppi della disciplina in altri
paesi, ma tali riferimenti implicano un lessico e un retroterra culturale (il melting-
pot oppure la storia del colonialismo, per esempio) poco familiari. I testi che se-
guono fanno emergere con chiarezza alcuni problemi-chiave e invitano a un dibat-
tito ancora aperto.
Lo straniero solitario nel cuore di tenebra
Philip Carl Salzman
Quali che siano i vanti degli Stati Uniti nella coorte delle nazioni, nel mondo ac-
cademico è senza dubbio l’antropologia culturale a essere “la terra dell’uomo libero
e la casa del coraggioso”. I modi in cui concepiamo l’insegnamento, la ricerca e la
L’antropologia conoscenza testimoniano tutti il primato accordato alla libertà e al coraggio. I pregi
“terra della e i difetti, i successi e i fallimenti dell’antropologia culturale derivano proprio da
libertà”
queste apprezzate caratteristiche della disciplina.
La libertà del coraggioso

Clyde Kluckhohn, secondo l’affettuoso ricordo di Clifford Geertz (1983, p.
27), amava dire che una laurea in antropologia equivale a una licenza intellettuale
di caccia di frodo, ma la libertà di fare praticamente qualunque cosa sotto il nome
di antropologia culturale (d’ora in avanti userò il termine più generale “antropo-
logia” per riferirmi a quella sua porzione che è l’antropologia culturale, e specifi-
Gli antropologi cherò quando mi riferisco ad altri settori, come l’archeologia) si manifesta ben
“cacciatori di prima di raggiungere la laurea. Mentre altri studenti si specializzano in psicologia
frodo”
o economia, women’s studies o sviluppo, scienze politiche o religione, arte o sto-
ria, i nostri studenti sono liberi all’interno dell’antropologia di tuffarsi in ognuna
di queste discipline, di saggiare quel che li attrae, di passare dall’una all’altra con
disinvoltura, e di selezionarle e combinarle in maniera del tutto idiosincratica. I
corsi nella maggior parte dei dipartimenti di antropologia non offrono una ristret-
ta specializzazione, ma piuttosto tutto lo spettro delle scienze sociali e umanisti-
che, e spesso qualcosa in più.
L’ampiezza straordinaria dell’antropologia, unica nel mondo accademico, ha fat-
to nascere finora nell’American Anthropological Association (AAA) non meno di do-
dici gruppi formali definiti principalmente per argomento (senza contare cinque or-
ganizzazioni generali, due areali e una regionale): antropologia femminista, antro-
I gruppi pologia politica e legale, antropologia dell’educazione, della nutrizione, dell’agricol-
organizzati
all’interno tura, della conoscenza, del lavoro, antropologia culturale, antropologia umanistica,
dell’American antropologia del linguaggio, antropologia medica, antropologia psicologica e antro-
Anthropological pologia urbana. Le regole per l’istituzione di queste organizzazioni sono prima di
Association tutto amministrative, e richiedono essenzialmente che un certo numero di membri
dell’AAA diano il loro sostegno al nuovo gruppo. Non ci sono criteri accademici ba-
sati su qualche definizione ristretta di antropologia che possano limitare la gamma
degli argomenti accettabili. Con la stessa libertà, i membri dell’AAA, quale che sia la
loro formazione o retroterra accademico, possono iscriversi a una o più di queste
associazioni (anche a tutte) scegliendo, di nuovo, in base ai loro interessi del mo-
mento e limitati solo da ragioni di tipo economico. Il ventaglio pressoché illimitato
degli interessi antropologici è stato quindi ufficialmente ratificato anche al livello
più formale della professione.
LO STRANIERO SOLITARIO NEL CUORE DI TENEBRA 53
L’organizzazione del curriculum antropologico e della professione negli Stati

Uniti rispecchia gli esempi indicati dagli eroi culturali dell’antropologia. Tra gli an-
tenati ancestrali, Malinowski ha scritto autorevoli etnografie su politica, parentela e Libertà negli
psicologia nelle Trobriand, ma anche importanti lavori teorici su rituale, mito e reli- argomenti
gione. Tra i rappresentanti della seconda generazione, Evans-Pritchard ha offerto
eccellenti contributi etnografici sulla stregoneria tra gli azande, su ecologia e politi-
ca, parentela e religione tra i nuer, e sulla storia in Cirenaica e tra gli azande. Tra i
campioni attuali, Geertz ci ha edotto con resoconti etnografici su politica e religio-
ne, ecologia ed economia a Giava, sulla politica a Bali, sulla religione a Giava e in
Marocco, e sull’economia in Marocco, nonché con contributi teorici su religione,
ideologia, senso comune, arte ed evoluzione. I grandi maestri dell’antropologia si
sono sentiti liberi di spaziare lungo l’intero spettro della vita umana e lungo le sue
variegate attività, i suoi sforzi, le correlazioni, le deduzioni, le sue forme astratte e le
sue forze concrete. Del resto, il modello tradizionale di monografia etnografica
comprendeva un capitolo a testa per parentela, insediamento, economia, politica,
religione e così via. Nulla di ciò che è umano è estraneo all’antropologia.
La libertà dell’antropologia va oltre il numero infinito di argomenti indagabili,
poiché include anche il luogo della ricerca, il posto da studiare. Ancora una volta in
contrasto con la maggior parte degli altri studiosi, gli antropologi possono scegliere Libertà geografica
dal mondo intero: è accettabile qualsiasi continente, qualsiasi regione, qualsiasi po-
sto, dalle città più grandi e culturalmente più complesse (l’East End di Londra, i
cowboy bar di Parigi, i quartieri poveri del Cairo, il bazar di Teheran o i porno-shop
di Tokyo), fino ai villaggi di un minuscolo atollo del Pacifico, i campi temporanei di
pastori nomadi nei deserti dell’Arabia, gli insediamenti itineranti nelle foreste plu-
viali dell’Africa centrale, o le nuove cittadine nel gelo del Canada settentrionale.
Tutti questi luoghi sono rilevanti per l’universale campo d’azione dell’antropologia.
Uno studente di antropologia in un dipartimento anche piccolo può viaggiare in
tutto il mondo attraverso i corsi di etnografia. Dopo il turbolento primo semestre di
introduzione alle culture del mondo, si passa ai corsi più dettagliati sui popoli nati-
vi del Nord America, sulle culture dell’Oceania, sul Medio Oriente, l’Asia, il Medi-
terraneo, e così via. Se si è affascinati dagli eleganti sceicchi col turbante in groppa a
cammelli, ci si iscrive al corso sul Medio Oriente. Se ci eccitano il mare e il sole del-
le isole del Pacifico, si segue il corso sull’Oceania. Se ci pare che le culture ecologi-
che dei nativi del Nord America offrano un’alternativa, seguiamo il corso sulle po-
polazioni indigene. Quante preziose opportunità ci attendono nel caleidoscopio
delle culture umane: l’antropologia le offre tutte, scegli quel che ti attrae!
Mentre le possibilità per gli studenti fino alla laurea sono in gran parte limitate ai
libri, alle lezioni e ai documentari, quelli che scelgono l’antropologia come professio-
ne sono in grado di selezionare tra le migliaia di possibilità un’esperienza ben più pro-
fonda e intensa nel momento in cui intraprendono una ricerca etnografica in una lo- La carriera
dell’antropologo
calità straniera. Di solito gli antropologi passano un anno sul campo, a volte di più,
spesso seguito da ulteriori viaggi. Nel corso della sua decennale carriera, un antropo-
logo sceglierà inoltre quasi sicuramente di fare ricerca in diversi posti, non di rado
passando da una regione (o da un continente) all’altra. Io stesso ho fatto ricerca nel
Baluchistan iraniano, nel Rajasthan (India), e in Sardegna, e sono un tipo casalingo in
confronto a molti miei colleghi. In realtà, nel mio caso sono stato pressato dalle circo-
stanze: una rivoluzione islamica scoppiata in Iran, coincidente con la terribile invasio-
ne dell’Afghanistan e con caotiche ribellioni e repressioni nel Baluchistan pakistano.
Ma questo tipo di pressioni accadono sempre. Di fatto, molti colleghi scelgono di
spostarsi da un sito di ricerca a uno differente semplicemente per sondare con mag-
54 PHILIP CARL SALZMAN
gior completezza il variegato campionario dell’umanità. Molti insigni antropologi

hanno spaziato lungo vasti tratti del globo: Geertz, come già detto, ha lavorato a Gia-
va, a Bali e in Marocco; Edmund Leach fece ricerche sulle tribù delle montagne del
Kurdistan, sui sistemi politici birmani, e su terra e parentela a Ceylon; e Fredrik Barth
ha intrapreso ricerche sui villaggi montagnosi del Kurdistan, sui campi nomadi dell’I-
ran, tra le valli irrigue e le ‘case degli uomini’ in Pakistan, sulle flotte di pescherecci in
Norvegia, sui quartieri urbani in Oman, sui villaggi collinari in Nuova Guinea, sulle
città a Bali e sulle comunità di montagna in Nepal. L’antropologia ci offre tutto il
mondo. La nostra libertà di spaziarlo è limitata solo dalle nostre energie.
Il coraggio dell’uomo libero

Scegliete con cura ciò che desiderate perché rischiate di ottenerlo. Questo mot-
to potrebbe essere cucito sul vessillo antropologico che portiamo sul campo, per-
ché la ricerca sul terreno si rivela una pratica rischiosa ed estenuante. Ci sono in-
Motivazioni numerevoli ostacoli al benessere, alla tranquillità e alla ricerca. Vediamo quali.
della ricerca e
interessi dei
Per cominciare, dovunque si faccia ricerca, le persone che dobbiamo coinvolge-
nativi re sono impegnate ad affrontare le avversità della vita, e la nostra indagine ben di
rado coinvolge i loro interessi. Facciamo ricerca quasi sempre per ottenere un sod-
disfacimento intellettuale ed emotivo, per costruirci una carriera, per migliorare la
nostra vita. Se la gente ci accetta e collabora a quel che facciamo, è perché la loro
curiosità e generosità giocano a nostro vantaggio, ma il nostro lavoro rimane al mar-
gine delle loro vite, e dobbiamo imporre costantemente la nostra ricerca sul flusso
di attività della vita locale.
Inoltre, per quanto proviamo a essere sensibili verso la cultura che studiamo,
per quanto tentiamo di considerarla dal punto di vista dei nativi, i locali non sono
tenuti a fare altrettanto nei nostri confronti. Siamo noi che pretendiamo di essere
relativisti culturali, non loro. Le nostre usanze si discostano dai modelli locali in
un’infinità di maniere, alcune incomprensibili, altre divertenti, altre stupide, o peri-
colose od offensive, a seconda di come sono percepite dalle persone con le quali la-
Gli antropologi: voriamo. Persone che reagiranno, su diversi livelli di comprensibilità, con stupore,
degli outsider riso, derisione, imbarazzo o collera, tutti atteggiamenti ovviamente espressi nelle
marginali forme locali. Siamo per forza degli outsider marginali, incompetenti, imbarazzanti,
maleducati, e del tutto irrilevanti. Essere un outsider marginale per un anno intero
non è uno scherzo, ci vuole del fegato.
Tanto più ce ne vuole per essere un outsider marginale da solo, completamente
da solo. Il più delle volte facciamo ricerca da soli. A volte ci portiamo sul campo il
fidanzato o il coniuge, e questo ci aiuta, ma di solito siamo “l’antropologo solita-
rio”, che fa ricerca per conto suo, che interagisce con i locali, con gli informatori,
con i suoi oggetti e soggetti basandosi esclusivamente sulle sue personali risorse.
Dobbiamo affrontare lo stupore, il riso, la derisione, l’imbarazzo e la collera, accet-
tare tutto ciò e farci i conti in quanto persone, e in quanto antropologi saper anda-
re oltre per conformare la situazione in modo che sia possibile estrarre le informa-
zioni necessarie alla nostra ricerca. La vita del ricercatore sul campo è fortemente
teleologica, motivata da un fine, orientata a uno scopo, con un sottofondo costante
di disagio sociale e psicologico.
I disagi del Il disagio non si limita alla marginalità sociale o all’eccentricità culturale. Lo
lavoro sul sforzo di vivere in condizioni fisiche diverse e forse meno confortevoli – si tratti del-
campo
la pioggia costante e dell’umidità della foresta, con la muffa che cresce sui libri, sui
vestiti e sulla pelle, o del calore bruciante e soffocante del deserto, oppure del fred-
do penetrante degli inverni in montagna – può distogliere dal lavoro (nel tentativo
di mantenersi asciutti, o freschi, o caldi) e minare il morale. A questo si sommano

microrganismi voraci e sconosciuti, spesso messi gentilmente a disposizione da si-
stemi idrici e fognari reciprocamente servizievoli, che lasciano l’etnografo seriamen-
te malato o comunque ne minano la salute fisica. Durante una ricerca sul campo
lunga ed estenuante, un collega che lavorava sulle montagne del Zagros in Iran ha
sofferto di epatite, colera e dissenteria amebica. Quando non gli era rimasto più
nulla da cui farsi infettare fu gravemente ferito in un incidente d’auto su una strada
di montagna. Era diventato un esperto di etnografia degli ospedali iraniani quanto
lo era della tribù che stava studiando.
Anche in periodi in cui riusciamo a mantenerci ragionevolmente sani, l’effettiva
conduzione della ricerca si dimostra assai meno limpida e trasparente di quel che ci
sembrava quando, studenti universitari, tutti celebravamo la nostra fiducia nell’“os-
servazione partecipante”. La nostra libertà di scelta all’università ci ha permesso di
evitare i corsi di metodologia, così come la libertà di cui godono i dipartimenti per-
mette loro di trascurare l’eventualità di fornire corsi di questo tipo. Se anche è stata
messa a disposizione una rapida introduzione alla metodologia, e ci siamo presi la
briga di seguirla, il tempo concesso è stato troppo breve per qualunque serio adde-
stramento, pratica, o raffinamento delle tecniche d’indagine. Questo è il modello Le metodologie
generale di apprendimento della metodologia in Nord America. Per quanto riguardi ricerca
da i metodi quantitativi e le tecniche statistiche, sono insegnate solo in pochi centri,
e non sono richieste praticamente da nessuno. Gli insegnamenti sull’uso del com-
puter per la ricerca sono poi sostanzialmente inesistenti. Così si va sul campo, le no-
stre speranze appese al vago concetto di “osservazione partecipante”, che in pratica
sembra voler dire andarsene in giro con la gente, con la vaga idea di guardare quel
che succede, e di fare qualche intervista. Certo, in questo modo siamo aperti e
spontanei, anche se non del tutto sicuri su come procedere. Ma procedere si deve, e
tenendoci sul chi va là e stringendo i denti, tiriamo avanti coraggiosamente, con la
convinzione che un modo si troverà.
Provate d’altra parte a considerare il rarissimo caso opposto, in cui un’elaborata
metodologia sia stata pianificata e applicata. Un mio collega aveva sviluppato e por-
tato sul campo la struttura di una lunga intervista per raccogliere informazioni det-
tagliate sulla mobilità economica familiare, informazioni importanti per le teorie di
classe. Per raccogliere le 120 interviste necessarie alla significatività statistica, per I limiti di
un anno intero di ricerca sul campo passò la maggior parte del suo tempo a fare so- metodi troppo
lo queste interviste. Nessun conteggio calorico per l’analisi dello scambio alimenta- pianificati
re, niente mappe interpersonali di network analysis sociale, nessuna descrizione di
rituali, nessun diagramma di analisi parentale, nessun dato sugli scambi alimentari
per l’analisi delle caste, e nulla delle decine di altri tipi di raccolta dei dati per le de-
cine di altri tipi di analisi. Anche se avesse imparato, veramente imparato, tutte que-
ste tecniche metodologiche e modalità d’analisi, e avesse saputo applicarle, non
avrebbe avuto il tempo di farlo neppure per una o due di esse in maniera coerente,
sistematica o seria. Certo, si può sempre provare a fare quel che si può, un pezzo di
qua e un pezzo di là, su questo o quest’altro argomento. Ma che affidabilità hanno
questi frammenti sparsi, e come combinarli nei nostri resoconti con le cose che co-
nosciamo veramente? Le restrizioni di tempo ed energia inevitabilmente ci limitano
molto durante la ricerca sul campo. Ci sono tante cose che un ricercatore da solo Lo sguardo al
può fare, e queste sono comunque una ben piccola parte di quel che ci sarebbe da contesto
fare. Tutto ciò dipende ovviamente anche dai nostri limiti nella capacità di organiz-
zare e controllare le persone che studiamo, per le quali la nostra ricerca è piuttosto
marginale. Le attività quotidiane, orientate verso le preoccupazioni centrali della lo-
ro vita, spesso conducono i nostri informatori fuori dal nostro raggio di azione e dai
nostri piani, rallentando così o inibendo il procedere del nostro lavoro. Alla fine
quindi, per quanto sappiamo come fare le cose, siamo ostacolati da restrizioni di
tempo ed energia. Nonostante queste restrizioni, abbiamo comunque la convinzio-
ne che non dobbiamo isolare gli elementi culturali dal loro contesto più ampio, che
dobbiamo tendere a uno studio olistico, e che siamo tenuti a fornire un resoconto
completo della società e della cultura che studiamo. Sappiamo che tendiamo all’im-
possibile, tanto impossibile da essere assurdo, eppure siamo pronti a non vedere
l’assurdità, per puntare coraggiosamente verso la necessaria completezza.
Il nostro coraggio si manifesta forse più che mai nel modo in cui affrontiamo le
La conoscenza
difficoltà della ricerca etnografica senza una grande abilità di comunicare con le
delle lingue persone che stiamo studiando. Spesso andiamo sul campo con una conoscenza solo
locali rudimentale delle lingue locali. Dopo tutto, concentriamo i nostri sforzi e il nostro
tempo nello studio dell’antropologia, e solo in una fase avanzata decidiamo esatta-
mente dove fare la nostra ricerca e quali lingue saranno necessarie. Di solito rimane
ben poco tempo per studiarle, e spesso non abbiamo accesso a corsi di apprendi-
mento per le lingue di cui abbiamo bisogno. Le nostre università non li garantisco-
no, e non ci sono fondi disponibili per consentire altrove lo studio delle lingue. Il
problema è poi peggiorato dal fatto che spesso abbiamo bisogno di conoscere una
lingua nazionale o regionale assieme a una locale. Io stesso mi sono trovato in que-
sta situazione ogni volta che mi sono avventurato sul campo: per la ricerca nel Balu-
chistan iraniano erano necessari persiano e baluchi, per la ricerca in Jodhpur hindi
e marwari, e in Sardegna italiano e sardo. La conseguenza di questi problemi nella
preparazione linguistica è che dobbiamo imparare la lingua sul campo, mentre fac-
ciamo la nostra indagine. Così, partiti per una località straniera per fare ricerca,
dobbiamo imparare a vivere lì e iniziare a lavorare senza essere veramente in grado
di comprendere o di farci comprendere. Ci vuole del coraggio a fare questo, come
Finanziamenti e ce ne vuole, in tali circostanze, a pianificare il completamento del lavoro entro il ca-
permessi nonico anno di ricerca sul campo. Faccio notare a riguardo che c’è tra i nostri colle-
ghi antropologi una forte resistenza all’idea che la ricerca sul campo possa richiede-
re più di un anno. In risposta a una recente richiesta di finanziamento, che mi è sta-
ta poi concessa, tutti i membri della commissione giudicatrice hanno criticato il pe-
riodo di due anni indicato per la ricerca, anche se la durata non influiva sull’am-
montare dei fondi richiesti. Quando risposi ai commissari, giustificando la richiesta
di due anni, cominciò a sembrarmi sempre più improbabile che anche due anni fos-
sero abbastanza, dati gli ostacoli da superare e gli obiettivi da raggiungere.
Tutto questo presuppone ovviamente l’autorizzazione da parte delle autorità
politiche a entrare nel paese prescelto e a procedere verso il luogo di lavoro desi-
gnato. Spesso infatti il problema dei permessi di ricerca o di residenza si dimostra
un vero azzardo. Diversi dottorandi nel mio dipartimento hanno passato recente-
mente un anno in attesa spasmodica di sapere se sarebbe stato loro concesso di en-
trare nei paesi per i quali si erano preparati negli anni precedenti. Io stesso ho pas-
sato lunghi mesi a Teheran prima della rivoluzione cercando di farmi dare un per-
Problemi messo per andare in Baluchistan, permesso che finalmente mi venne concesso, par-
politici
zialmente e di mala voglia. Alla fine ebbi l’onore di essere espulso dal Baluchistan
dalla polizia, dato che mi muovevo troppo liberamente sul territorio tribale. In se-
guito ho studiato le caste pastorali in Jodhpur, Barmer e Jaisalmir, i distretti deser-
tici del Rajasthan, a poca distanza dal confine con il Pakistan, provocando così una
serie di frenetici interrogatori di colleghi e altri amici indiani da parte della polizia
segreta indiana, fatto che non mi sembrò proprio di buon augurio per futuri per-
messi di ricerca e residenza nell’area. Questi insuccessi sfiorati rappresentano co-

munque le storie positive, perché ce l’abbiamo fatta ad andare sul campo e a con-
durre la ricerca, anche se a costo di molto tempo perso, energie, e tensione nel su-
perare gli ostacoli politici. Ci sono molti altri antropologi che hanno a volte aspet-
tato mesi in una capitale, per vedersi poi impedito l’accesso al luogo per il quale si
erano preparati, o che sono addirittura stati allontanati una volta raggiunto il luo-
go della ricerca. Ci sono poi anche casi di esclusione politica di origine locale più
che nazionale. Un giovane collega che cercava di fare ricerca presso una popola-
zione di nativi americani, dopo aver scoperto che il forte ronzio che sentiva era
prodotto non da grossi insetti ma da pallottole che fischiavano nelle sue vicinanze,
ha deciso di trasferire frettolosamente il suo sito di ricerca in un altro continente.
Anche se andiamo a fare ricerca sul campo con le migliori intenzioni (o con quelle
che almeno a noi così sembrano, forse con poco spirito critico) possiamo comun-
que essere accolti di mala voglia, o essere ostacolati, oppure totalmente respinti.
Visto che per noi è in gioco così tanto, facciamo del nostro meglio per evitare lo
scoramento e fare leva sulla nostra tenacia.
Chi, in queste condizioni, avrebbe voglia di intraprendere una ricerca sul campo
se non fosse dotato di grande coraggio (o di una sublime incoscienza)? La prospet-
tiva delle molteplici prove della ricerca sul terreno ha scoraggiato molti studenti
dall’affrontare lo studio post-laurea dell’antropologia. “Come fanno a vivere lì?”
(cioè: “come potrei vivere lì?”) si chiedono spesso timidi studenti che considerano
con angoscia l’idea di una ricerca sul campo. Ovviamente, le sfide del terreno sono
un’attrattiva per altri studenti, che sono forse più audaci e quindi più attratti dalla
prospettiva dell’avventura. Non rimangono certo delusi.
Quant’è dolce il frutto della ricerca antropologica?

Se da un lato non possiamo che rallegrarci della libertà di cui godono gli antro-
pologi o del coraggio che dimostrano nel fare ricerca sul campo, bisogna ora porci
la questione se non ci siano gli estremi per essere invece insoddisfatti dei risultati
della ricerca antropologica, e se eventuali inadeguatezze non siano da attribuire
proprio alla libertà e al coraggio di cui godiamo per statuto. Sono passati ottant’an- Risultati positivi
ni da quando Radcliffe-Brown pubblicò The Andaman Islanders, e quasi altrettanti della ricerca
da quando Malinowski pubblicò Argonauti del Pacifico occidentale e le altre mono-
grafie sulle Trobriand. L’antropologia non dovrebbe più essere un bimbo appena
svezzato che fa fatica a mettere un passo dietro l’altro nella stessa direzione. Non
dobbiamo più affidarci a una manciata di antropologi, uno o due alla Columbia, in
Michigan, in California, a Oxford e a Londra. Ce ne sono circa 10.000 nei soli Stati
Uniti, e molti di più nel mondo. Se l’antropologia è in seria difficoltà, potrebbe es-
sere non perché la disciplina è troppo giovane o noi siamo troppo pochi. Potrebbe
dipendere dal modo in cui facciamo le cose, forse proprio da quel coraggio e da
quella libertà che sembrano così peculiari all’antropologia.
Ma perché dovremmo essere delusi dei risultati dell’antropologia e della ricer-
ca antropologica? Un problema risaputo e a volte dibattuto è il fatto che la gran
parte delle conferenze antropologiche, dei congressi, degli articoli, delle mono-
grafie e delle raccolte di saggi, mentre corrispondono a una montagna di carta (e L’asistematicità
del corpus di
mettono a rischio intere foreste), non sembrano corrispondere a un effettivo, inte- conoscenze
grato e coerente corpus di conoscenze che possa fornire le basi per un ulteriore
avanzamento della disciplina. L. A. Faller diceva che sembriamo continuamente
darci da fare con nuove idee e nuovi concetti, senza mai risolverci di applicarli e
valutarli in modo efficace e sistematico. John Davis, qualche decennio fa in The
Peoples of the Mediterranean, sembrava al limite della disperazione e della frustra-

zione, nel tentativo di trovare nei resoconti etnografici a sua disposizione, infor-
mazioni in qualche modo comparabili che potessero essere usate per porre casi
singoli in prospettiva e per ordinarli in un quadro più vasto. Non c’è neppure fi-
ducia nei singoli resoconti etnografici disponibili: non possiamo credere alle etno-
La sfiducia grafie di Schapera perché era un funzionalista, o a quelle di Nadel, perché era un
verso le
etnografie del
agente del colonialismo, o a Pitt-Rivers, perché ha raccolto tutti i suoi dati da se-
passato ñoritas delle classi agiate, o a Barth perché è capitalistico, o a Godelier perché è
un idealista travestito da marxista, o ad Asad perché è un marxista travestito da
empirista, o a Harris, perché è un materialista volgare, eccetera. Così finiamo per
non avere un corpus di conoscenze sul quale elaborare, e ci costringiamo a prova-
re continuamente a rifare l’antropologia daccapo.
Certo, rifare l’antropologia daccapo momento per momento è una manifestazione
della libertà così radicata nella costituzione dell’antropologia, e offre il destro alla
creatività. Ma sono veramente disponibili le risorse organizzative e intellettuali neces-
sarie alla creatività? Consideriamo il punto di vista di specialisti di aree più ristrette –
per esempio orientalisti, indologi, esperti dell’Estremo Oriente, storici che lavorano
sull’Europa, sociologi specializzati sul Nord America, economisti che si concentrano
sull’America del Sud – che spesso ricevono un’istruzione specialistica e raggiungono
un’elevata competenza riguardo alle lingue, alla letteratura, la geografia, la storia e gli
eventi attuali delle loro rispettive regioni, conoscenze che forniscono una base solida
per le loro ricerche. Questi specialisti d’area – certamente ne avrete incontrato qual-
cuno – rimangono allibiti dall’estrosità degli antropologi che, di solito profani (o qua-
L’antropologo e
gli specialisti si-profani) dei linguaggi e delle letterature regionali, e privi di tutto tranne che di en-
tusiasmo e della convinzione nella giustezza dell’antropologia, scienza concreta e dal-
la parte della gente, se ne vanno nella foresta/deserto/montagna/città a vivere per un
anno e a registrare per i posteri la popolazione e la cultura da loro “scoperti di recen-
te”. Di solito ci liberiamo dello scetticismo cupo e meschino di questi specialisti d’a-
rea come di un caso di competitività interdisciplinare, e del resto loro sono tutti più o
meno intrappolati nell’imperialismo intellettuale occidentale, prigionieri orientalisti di
fantasie esotiche dell’altro, mentre noi antropologi siamo impegnati a presentare “il
punto di vista dell’attore sociale”, la “concreta” realtà quotidiana, e l’intelaiatura cul-
turale, o le condizioni materiali, o il contesto del sistema-mondo attraverso cui quella
realtà si costituisce. Ma è difficile negare l’esistenza di alcune delle difficoltà prima ci-
tate – che noi preferiamo considerare difficoltà pratiche – riguardo alla nostra prepa-
razione areale. Abbiamo deciso il luogo della ricerca solo uno o due anni prima di
partire per il campo; le lingue, le letterature, e altri soggetti d’area necessari sono rara-
mente disponibili nelle nostre università; di solito le lingue da padroneggiare sono
due, quella nazionale e quella locale; spesso la letteratura scientifica relativa al nostro
terreno di ricerca è in un’altra lingua ancora, o in più d’una, che troppo sovente non
abbiamo studiato in precedenza. Con queste premesse spesso non siamo in grado di
L’antropologo dare un solido fondamento alla nostra ricerca. Così di solito seguiamo un corso estivo
“tappabuchi” di lingua, o ci iscriviamo a corsi di cultura o storia regionale, e intanto speriamo di im-
parare la lingua sul campo, di conoscere la cultura direttamente dagli informatori, e di
gestire il contesto generale attraverso il lavoro d’archivio sul terreno. Facciamo affida-
mento sui nostri rapidi progressi sul campo e sulla nostra capacità di tappare tutti i
buchi. E va bene – mi pare di sentire – ci vuole un bel daffare, ma la ricerca sul cam-
po è proprio questo! Giusto, ma se facciamo del nostro meglio con una conoscenza
solo modesta delle lingue, e con un modesto background della regione, e facciamo af-
fidamento su episodi isolati e impressioni personali perché non ci hanno insegnato i
metodi della raccolta delle informazioni, e se comunque non c’è tempo per una rac-
colta sistematica delle informazioni, dovremmo forse sorprenderci se troppo spesso le
nostre etnografie sono superficiali, frammentarie e inaffidabili?
Siamo noi a creare gli ostacoli che ci bloccano?

La credibilità dei nostri resoconti dal campo si basa principalmente sulla loro
unicità, cioè sull’assenza di altri resoconti che potrebbero presentare “risultati” op- Il lavoro
posti, cioè che potrebbero verificarne l’affidabilità. La maggior parte dei casi di ri- etnografico:
cerche ripetute o strettamente comparabili, da Redfield e Lewis in Messico alla con- esplorazione
avventurosa o
troversia sull’atollo di Truk, fino alla critica del lavoro di Mead a Samoa, hanno contributo alla
prodotto come risultato solo delle grossolane contrapposizioni, un’esagitata confu- conoscenza?
sione e una sostanziale incertezza. La tradizionale strategia antropologica del ricer-
catore solitario che si cerca un luogo da fare suo – il “mio” villaggio, o gruppo, o
quartiere, la “mia” gente – possibilmente un sito prima sconosciuto e mai studiato,
rafforza la sensazione del lavoro etnografico come esplorazione avventurosa, ma
sottovaluta la ricerca in quanto valido contributo all’impresa collettiva tesa all’in-
cremento della conoscenza.
Lo statuto problematico dei resoconti etnografici non è tuttavia l’unica fonte di
difficoltà nella costruzione di una solida base di conoscenze antropologiche. Alme-
no altrettanto deleteri sono i vezzi e le mode teoriche che vanno e vengono in an-
tropologia a una velocità abbacinante. Da circa cinque anni predomina in antropo-
logia il quadro euristico dell’interpretativismo, che sottolinea la dimensione simbo-
licamente costruita della vita umana e la natura soggettiva dell’attività di ricerca. È
impressionante pensare che più o meno nei cinque anni precedenti l’antropologia
era stata dominata dall’analisi marxista, concentrandosi su oppressione, conflitto,
lotta, rivoluzione e prassi, e che nel quinquennio prima di quello una grande in- Vezzi e mode
fluenza l’aveva avuta lo strutturalismo francese, con le sue astratte strutture profon- teoriche
de e trasformazioni. Prima ancora c’era stato un simile periodo di transazionalismo,
che enfatizzava la scelta, lo scambio, le reti e i modelli di insieme. Tra queste onda-
te, una serie innumerevole di testi, spesso inestricabilmente intrecciati con altre di-
scipline, hanno ingombrato le bibliografie e gli scaffali, per scomparire del tutto da
un momento all’altro ad ogni nuova mobilitazione generale. E le mode non sono fi-
nite, visto che proprio in questo periodo gli esperti di antropologia medica ci dico-
no che “il corpo” dovrebbe essere assunto come il modello e la metafora universali
della vita umana e degli studi antropologici. Come ci si può aspettare, i campioni e
gli epigoni di ogni nuova ondata disprezzano il lavoro di quelle precedenti, e lo ri-
fiutano perché sarebbe mal concepito e degno dell’oblio. Solo le nuove tendenze
teoriche di domani – il corpo? la genetica simbolica? l’ecologia dello spazio? – han-
no un qualche valore. Quanto agli errori del passato, vadano al rogo, perché con- Volubilità e
condanna del
tengono solo falsità e illusioni. Visto che cambiano paradigmi più spesso di quanto passato
non cambino automobili, c’è forse da stupirsi se gli antropologi fanno fatica a con-
solidare una base di conoscenze sulla quale progredire?
C’è ovviamente una stretta relazione tra gli alti e bassi delle mode teoriche e la
strategia di ricerca dello straniero solitario all’avventura. Siamo così raramente in
grado di valutare il valore effettivo di un resoconto etnografico – di solito, neppure i
supervisori ne sanno molto delle popolazioni studiate dai loro studenti – di sapere
quanto del resoconto costituisca il punto di vista, l’immaginazione e la confusione
del ricercatore e quanto invece rifletta qualcosa di reale sulle persone studiate, che
abbiamo pure smesso di provare a giudicare la solidità, la validità, l’affidabilità, l’at-
tendibilità e l’integrità delle etnografie. In effetti, l’attuale prospettiva interpretativi-
sta e postmoderna sostiene che i resoconti etnografici sono soggettivi per costituzio-
ne – interpretazioni di interpretazioni secondo Geertz, storie che uno si porta dietro
dal campo, secondo J. Briggs – ed è quindi inutile e anzi fuorviante pretendere vali-
dità, attendibilità eccetera. Ora, sono d’accordo sul fatto che gli esseri umani siano
soggettivi, un’opinione del resto condivisa dalle scienze naturali, la cui metodologia
L’esasperazione si incentra proprio su questa premessa. Sono però convinto che la teoria secondo cui
del le etnografie siano espressioni personali del ricercatore, che hanno un rapporto inde-
soggettivismo finito con la “realtà” (se osiamo metterla in questi termini) del contesto studiato, non
etnografico è tanto un profondo riconoscimento di saggezza epistemologica, come spesso si dice,
ma piuttosto una razionalizzazione dell’istruzione manchevole, della disorganizzazio-
ne e della trasandata metodologia della ricerca etnografica, nonché una giustificazio-
ne dello spirito di corpo degli antropologi basato sulla libertà e l’avventura. Come
conseguenza, all’interno dell’antropologia si banalizza l’etnografia e ci si concentra
su approcci teorici euristicamente originali, su nuove concettualizzazioni, nuove pa-
role chiave per comprendere ogni cosa, nuove ideologie, nuove parole d’ordine, fino
alla nausea. Uno scaltro stratega della sua carriera non farà della solida e seria etno-
grafia, ma se ne uscirà con un’originale e seducente prospettiva, o uno slogan che lo
renderanno il campione di uno nuovo “-ismo” antropologico. C’è quindi una retroa-
zione positiva tra la letteratura etnografica inverificabile e ambigua da un lato e la fa-
stidiosa promozione dello slogan “teorico” del momento dall’altro.
Se il mio giudizio sullo stato attuale dell’antropologia sembra troppo severo e
ingiustamente aspro, si dovrebbe tenere in considerazione la posizione che l’antro-
pologia detiene tra le discipline consorelle, tra i potenziali ed effettivi suoi utilizza-
L’impegno degli tori e tra coloro che danno lavoro agli antropologi, e quanto questo pesi sul futuro
antropologi nel della disciplina. È vero che l’antropologia può probabilmente tirare avanti nel
mondo del mondo accademico allettando studenti in cerca di un’opzione morbida, in cui si
lavoro possano evitare corsi propedeutici, esami di statistica e così via, e attraendo ancor
più verso i nostri corsi universitari gli avventurieri solitari. Ma gli antropologi nel
mondo del lavoro, che sono impiegati da agenzie governative o da ospedali, o da
compagnie commerciali, e che devono presentare i loro risultati e sostenere le loro
opinioni di fronte a economisti e agronomi, medici e membri dei comitati a tutela
dei pazienti, avvocati e politici, questi antropologi devono avere argomentazioni
solide, legate in qualche modo alla possibilità di comprendere il reale, altrimenti i
loro progetti di ricerca e il loro lavoro verrebbero semplicemente derisi. Anche
nell’ambiente accademico, gli specialisti d’area e i colleghi nelle discipline affini
avanzano seri dubbi sul fatto che gli antropologi facciano seriamente qualcosa, a
parte passare lunghe e piacevoli vacanze in posti esotici. Di certo gli amministrato-
La scarsità dei ri delle università, quelli che garantiscono i fondi ai dipartimenti di antropologia,
finanziamenti
sembrano spesso ben poco impressionati dai meriti accademici della nostra disci-
plina. Perché un’università dovrebbe finanziare l’insegnamento e la ricerca antro-
pologica, quando ci sono discipline accademiche serie da sovvenzionare? Egual-
mente, come mai il Programma di Antropologia Sociale e Culturale del National
Science Foundation riceve solo 1.400.000 dollari all’anno per sovvenzionare la ri-
cerca per i diecimila antropologi statunitensi, il che fa la bella media di 140 dollari
a testa? Se l’antropologia non è considerata una cosa seria da finanziatori governa-
tivi, amministratori universitari e datori esterni di lavoro, dovremmo chiederci il
perché. Forse non si tratta solo di ignoranza e rozzezza da parte loro, ma di un se-
rio limite di quel che l’antropologia è in grado di offrire.
Mentre la libertà nell’antropologia è portatrice di apertura e creatività, e il co-
raggio degli antropologi garantisce tenacia di fronte alle difficoltà, l’individualismo
che ne deriva limita e inibisce la fruizione di ogni potenziale ricerca e la produzione

di conoscenza. L’individualismo impone che agli studenti sia concesso di fare quel
che vogliono, anche se quel che vogliono poi non li prepara in modo adeguato alla
loro ricerca. Impone che studenti e antropologi affermati possano perseguire qual- I rischi
siasi progetto di ricerca in qualsiasi posto, indipendentemente da qualunque rile- dell’indivi-
dualismo
vanza e nonostante la mancanza di una solida specializzazione. Consente che i reso-
conti etnografici siano generici e superficiali, oppure limitati e parziali. E conduce
alla latitanza di una comunità competente in grado di valutare i resoconti etnografi-
ci, il che porta a sottovalutare l’etnografia e a farsi vanamente influenzare da nuove
teorie, etichette e parole d’ordine.
L’unione fa la forza
È possibile che l’individualismo istituzionalizzato nei nostri programmi di inse-
gnamento e nelle nostre strategie di ricerca possa, con cura e determinazione, esse-
re progressivamente attenuato da strutture più ampie che soddisfino il bisogno del-
l’antropologia di un programma formativo più adeguato, di una strategia di ricerca
più efficace, un più vasto quadro di riferimenti comuni, un processo di valutazione
più solido, e una base per un valido esercizio dell’attività critica? Molte altre disci- Una nuova
pline, da quelle più vicine come l’archeologia preistorica fino alle più distanti scien- comunità di
ricerca
ze biologiche e fisiche, arricchiscono la creatività degli individui attraverso strutture
di scambio e cooperazione, iniziative collettive e divisione delle responsabilità. Di-
versi ricercatori spesso si concentrano su questioni correlate nello stesso settore, o
indagano diversi aspetti dello stesso fenomeno, e sono così in grado di specializzar-
si senza trascurare il punto di vista più generale. In questo modo possono costituire
una piccola comunità di ricerca, cooperare nella divisione dei compiti in modo che
ognuno abbia un carico di lavoro ragionevole, fornire critiche competenti e costrui-
re un corpus di conoscenze comuni sul quale progredire. Queste cooperazioni di la-
voro, reti, gruppi o squadre, forniscono allo stesso tempo un’efficace struttura di ri-
cerca e un luogo di scambio intellettuale produttivo per filtrare e raffinare risultati e
idee. Come ha detto Ralf Dahrendorf, la verità non è funzione di un occasionale im-
pegno nei riguardi dell’oggettività, ma piuttosto di un effettivo luogo di scambio
delle idee. In questo spazio aperto, “la verità” dei risultati delle ricerche e delle teo-
rie può essere messa alla prova attraverso il libero esercizio della critica tra ricerca- La verità e il
tori. Oppure, se il termine “verità” è troppo osé per la nostra epoca postmoderna, libero esercizio
della critica
possiamo dire che stiamo cercando di lavorare in maniera più solida, su di un fon-
damento più stabile, con maggior sensibilità, attraverso nuove strutture che ci assi-
stano in questo compito.
Trovo paradossale che gli antropologi riflettano così di rado sulla struttura del-
la loro disciplina e non sembrino tenere in considerazione i costi dei modelli attua-
li. Siamo perfettamente in grado di istituire modifiche tali da produrre un aumen-
to del livello di coordinamento e cooperazione nella ricerca, della condivisione di
conoscenze e della collaborazione critica. Lavorando assieme per un ragionevole
periodo in uno o più siti di ricerca, gli etnografi, all’inizio delle loro carriere o già Lavorare
affermati, possono suddividersi le responsabilità della ricerca in modo comple- assieme per
mentare e più realistico, possono costituire un quadro conforme di concezioni co- creare nuove
muni, fornire solide valutazioni e critiche costruttive, e insieme offrire alla più am- concezioni
comuni
pia comunità intellettuale un corpus di risultati più raffinato, condiviso e profon-
do, sul quale è più facile condurre ulteriori ricerche.
Certo, potremmo continuare come abbiamo fatto finora, mantenendo l’aleato-
rietà dell’avventura individualista, con la sua pochezza di armonia e giustificazione
disciplinare, e con la sua continua confusione di mode contrastanti che sbocciano e

appassiscono una dopo l’altra. Ma potremmo continuare così solo a patto di accon-
tentarci delle tenebre dell’alea e della confusione, tenebre ben lontane da quella lu-
ce che si spera e ci si aspetta dall’antropologia come disciplina di ricerca.
Biografia intellettuale
Philip Carl Salzman è professore di antropologia alla McGill University di Mon-

treal. Da molti anni studia le popolazioni nomadi e pastorali, conducendo ricerche
sul campo tra le tribù nomadi del Baluchistan iraniano (1968-69, 1972-73, 1976), tra
le caste pastorali del Rajasthan e nel Gujarat (1985) e tra le comunità di pastori in
Sardegna (1987, 1988, 1990-1992). Tra le diverse pubblicazioni legate alle sue ricer-
che ricordiamo gli articoli: Political Organization among Nomadic Peoples (1967),
Movement and Resource Extraction among Pastoral Nomads (1971), Adaptation and
Political Organization in Iranian Baluchistan (1971), Ideology and Change in Middle
Eastern Tribal Society (1978), Does Complementary Opposition Exists? (1978), Why
Tribes Have Chiefs (1983), Shrinking Pasture for Rajasthani Pastoralists (1986), Labor
Formations in Nomadic Tribe (1988), e i volumi editi e co-editi: When Nomads Settle
(1980), The Future of Pastoral Peoples (1981), Change and Development in Nomadic
and Pastoral Society (1981), Contemporary Nomadic and Pastoral Peoples (1982), No-
madic Peoples in a Changing World (1990). Salzman ha fondato nel 1978 e continua a
presiedere la Commissione per le Popolazioni Nomadi dell’International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences, attività per la quale l’International Union
lo ha premiato nel 1988 con il suo Gold Award, e ha fondato, diretto e pubblicato
(nel decennio 1980-90) il giornale internazionale della commissione, «Nomadic Peo-
ples» (attualmente pubblicato in svedese). Ha inoltre pubblicato saggi critici, per
esempio: Is traditional Fieldwork Outmoded (1986), Fads and Fashion in Anthropo-
logy (1988), The Failure of Solitary Fieldwork (1989), e The Lone Stranger and the So-
litary Quest (1989). Nel 1988 ha fondato un gruppo di collaborazione di ricerca, il
Mediterranean Anthropological Research Equipe (M.A.R.E.) che ha dato il via ad una
ricerca in Sardegna nel 1990.
Ho iniziato a studiare sociologia con E. K. Wilson e R. Gordon all’Antioch Col-

lege, e sono stato attratto dall’antropologia sociale durante un anno di studio (1959-
60) con K. Little, M. Banton, J. Littlejohn e M. Ruel all’Università di Edimburgo.
Quando sono tornato ad Antioch ho studiato con Victor Ayoub, che aveva lavorato
con Clyde Kluckhohn al Dipartimento di Relazioni Sociali ad Harvard, ma che era
attratto dall’antropologia sociale britannica, come del resto io ero affascinato dalla
concezione di Radcliffe-Brown dell’antropologia sociale come una branca della so-
ciologia comparativa, e dall’efficace dimostrazione metodologica di S. F. Nadel del-
la forza dell’analisi comparativa applicata alle popolazioni etnograficamente attigue.
Radcliffe-Brown aveva insegnato all’Università di Chicago, influenzando alcuni
degli insegnanti ancora in attività, come Eggan, che era un acceso sostenitore del me-
todo comparativo e quindi io, anche per questa ragione, decisi di laurearmi in quell’u-
niversità. Tuttavia a Chicago (1963-66), seguendo i corsi di Fallers, Geertz e Schnei-
der, mi trovai a fronteggiare una prospettiva weberiana influenzata da Talcott Par-

sons, che enfatizzava l’interrelazione tra i sistemi sociale, culturale e di personalità,
considerati quasi indipendenti. Mentre più tardi mi sarei orientato verso la concezio-
ne parsonsiana, in un periodo in cui più o meno tutti la respingevano per abbracciare
il materialismo marxista e il culturalismo simbolico, a Chicago sono stato molto in-
fluenzato dalla prospettiva ecologica, probabilmente per via dei corsi di preistoria te-
nuti da L. Binfield e R. Adams, prospettiva che mi sembrava assai promettente per la
spiegazione antropologica e per la formulazione di generalizzazioni teoriche.
L’individuazione delle spiegazioni della variabilità sociale e culturale è sempre
stata uno dei miei interessi primari, ed è per questo che sono molto attratto dall’a-
nalisi comparativa, soprattutto da quella su piccola scala del tipo “comparazione
controllata” proposta da Nadel ed Eggan. I semplici resoconti descrittivi, per quan-
to interessanti, mi sono sempre sembrati incompleti. Voglio conoscere non solo co-
me una particolare popolazione è, ma perché è così, quali fattori l’hanno condotta al
punto in cui si trova. Non ho individuato però la base per una spiegazione nelle
teorie di Marx o Freud, visto che ho trovato insoddisfacente la natura auto-referen-
ziale delle loro teorie, un giudizio il mio che ho elaborato studiando Hume e Pop-
per, nonché Gellner, che più tardi avrei avuto l’occasione di conoscere personal-
mente grazie al nostro comune interesse per le popolazioni nomadi.
Il mio primo contatto con il Medio Oriente (o, con un termine non eurocentri-
co: Sud-Est asiatico) è stato attraverso la ricerca di Ayoub in Libano, e il primo rap-
porto con l’antropologia dei popoli nomadi lo ebbi leggendo Una democrazia pasto-
rale di M. Lewis, un lavoro sui nomadi del Somaliland (oggi Somalia). Rimasi affa-
scinato dal carattere coraggioso e indipendente dei nomadi, e dalla loro politica de-
mocratica, e mi sembrava che i fattori determinanti del loro modello di vita fossero
più chiari per l’osservatore di quelli di altri tipi di società. Proseguendo lo studio
dei nomadi, attraverso la lettura di testi come I Nuer e The Sanusi of Cirenaica di E.
E. Evans-Pritchard, Karimojong Politics di N. Dyson-Hudson, e Nomads of South
Persia di F. Barth, mi divenne chiaro quanto i singoli gruppi di nomadi fossero di-
versi gli uni dagli altri. Buona parte dei miei scritti ruota attorno al tentativo di spie-
gare queste differenze grazie all’analisi comparativa.
La mia ricerca tra gli yarahmadzai baluch (sotto il regime Shah detto lo Shah
Nawazi) mi ha reso consapevole della molteplicità organizzativa della società e della
cultura yarahmadzai, un insieme precostituito di alternative, a volte sovrapposte o
in conflitto, ma sempre in grado di fornire la flessibilità necessaria alla realizzazione
di obiettivi individuali o di gruppo, e di rispondere al mutamento delle circostanze.
Avevo già trovato accenni di questa molteplicità nella A Theory of Social Structure di
Nadel, ma non ne avevo colto l’importanza finché non mi sono messo a sbrogliare i
dati della mia ricerca. Con quest’idea della molteplicità in mente, ho affrontato
qualche rompicapo etnografico e qualche apparente anomalia, come il sistema di li-
gnaggio segmentario tra i beduini, “che la gente dice ma poi non attua”, come rife-
risce E. Peters, prima studente e poi critico di Evans-Pritchard.
Da qualche tempo, ripensando alla mia esperienza personale nel fare ricerca sul
terreno e alle difficoltà affrontate dai miei studenti sul campo e al loro ritorno, mi
sono convinto dei seri limiti della ricerca solitaria e individuale. Nel tentativo di af-
frontare in modo pratico questi problemi, nel 1988 ho organizzato il Gruppo di ri-
cerca di antropologia del Mediterraneo, raccogliendo dottorandi e professori da di-
versi paesi per condurre una ricerca etnografica basata sulla collaborazione nella re-
gione tradizionalmente pastorale di Ogliastra in Sardegna. Questa ricerca, iniziata
nel 1990 e ancora in corso, è una sfida continua per le mie idee e le mie teorie.
Dopo la critica dell’etnografia:
la fede, la speranza e la carità, ma di tutte più grande è la carità
George Marcus
Dopo la critica della retorica

Le critiche degli anni Ottanta della retorica impiegata dalle scienze sociali han-
no avuto un innegabile effetto sul pensiero, se non sulla pratica, della maggior parte
L’attenzione degli studiosi. Le implicazioni di queste critiche per trasformare a lungo termine gli
alle teorie
filosofiche e stili disciplinari di ricerca e teorizzazione rimangono tuttavia una questione tuttora
letterarie aperta. Lungo il corso degli anni Ottanta rappresentanti di diverse discipline – tra
cui storia, scienze politiche, economia, antropologia, sociologia, psicologia, diritto e
architettura – sono stati influenzati dalla teoria filosofica e letteraria nel loro interes-
se critico verso i linguaggi specialistici usati per descrivere, concettualizzare e spie-
gare la realtà sociale. È stato dimostrato che i discorsi sul “reale” sono della stessa
natura della retorica della fiction, e possiedono il carattere pienamente letterario del
linguaggio in quanto narratività, soggetto ai tropi, alle figurazioni e alla proiezione
di una certa immagine di sé. La fusione delle categorie della letterarietà e della
scientificità nell’uso linguistico ha inoltre sollevato questioni che nutrono l’anima
fortemente scettica della filosofia occidentale, soprattutto riguardo ai limiti della
rappresentazione e alla natura referenziale del linguaggio.
Nelle differenti versioni disponibili della critica retorica, il compito primario
delle scienze sociali – la creazione di una conoscenza positiva del mondo – è diven-
tato molto più complicato. Per quanto possa essere intrinsecamente interessante il
tentativo di mettere in discussione il discorso realista e oggettivante del positivismo,
c’è comunque un disagio diffuso per il ribaltamento, o almeno per la deviazione,
della missione empirica delle scienze sociali che consisterebbe nel parlare con cer-
tezza probabilistica del mondo sociale (allo stesso modo in cui le scienze naturali
sono in grado di parlare del mondo naturale).
Fin quando le implicazioni della forte critica al discorso delle scienze sociali non
verranno articolate in compiuti progetti alternativi di teorizzazione e di ricerca, la
critica sarà riconosciuta e basta, emarginata come una specializzazione di basso li-
vello (come storiografia, per esempio) o ignorata con un “e allora?”. Gli esterni alla
tradizione delle scienze sociali – filosofi, teorici della letteratura, critici culturali e
La necessità di
articolare la storici del pensiero che hanno fatto del discorso delle scienze sociali il loro oggetto
critica in di studio – sono relativamente liberi di affermare le implicazioni più radicali della
progetti critica: che le tradizioni delle scienze sociali sono progetti impossibili che possono
alternativi essere perpetuati solo a patto di ignorare la loro natura discorsiva. Mi riferisco in
questo caso all’insediamento di una ricerca interdisciplinare emersa nei centri di
studi umanistici/culturali che esistono negli interstizi disciplinari di molte università
americane contemporanee. Questi centri si nutrono dell’eredità del pensiero post-
strutturalista e dell’infatuazione con cui definiscono il presente in quanto “postmo-
dernità”. Gli interni, che hanno effettivamente offerto critiche retoriche delle loro
discipline sociali (alleandosi con questi critici esterni) hanno in gioco una posta ben
DOPO LA CRITICA DELL’ETNOGRAFIA: LA FEDE, LA SPERANZA E LA CARITÀ 65
più alta in termini di interesse professionale e di identità. Non possono mettere al

bando tanto facilmente le tradizioni delle quali sono investiti.
Quattro sviluppi conseguenti alle recenti critiche

La critica del discorso delle scienze sociali ha generato un prevedibile campo di Posizioni
reazione, di dibattito e di polemica da una disciplina all’altra. Tra le diverse posizio- diverse nella
critica
ni, voglio puntare l’attenzione su due più estreme, e su altre due meno estreme. La
prima posizione è rappresentata dai tentativi di spazzare via il campo delle scienze I:
sociali e la sua identità con una messa in questione radicale della nozione stessa di La
rappresentazione. L’ideologia della decostruzione derridiana – la posposizione infi- decostruzione
derridiana
nita del significato e l’assunzione dell’illusione del reale in quanto presenza – è la
forma forte della critica radicale del discorso. Questa posizione è mantenuta più fa-
cilmente da esterni che non hanno uno specifico investimento in una particolare
tradizione di indagine sociale, ma alcune sue versioni sono sostenute da interni che
offrono metacritiche permanenti, come rivoluzioni permanenti, all’interno delle lo-
ro discipline.
La seconda posizione non è meno radicale del decostruzionismo, ma riconosce II:
uno spazio e una funzione per questa critica radicale all’interno degli storici proget- La metacritica
ti delle scienze sociali. Invece di essere nichilista, la metacritica permanente del permanente
discorso e della retorica si confronta con il realismo irriflesso del filone dominante,
con il suo gusto per l’oggettivazione e la sua fiducia nella trasparenza del linguag-
gio, mantenendo lo scopo di provocare e contestare costantemente questi stili. Que-
sta intonazione in chiave minore (scettica) della chiave maggiore (logocentrica) del-
la cognizione culturale occidentale si assume il compito (in forme specifiche per
ogni disciplina) di produrre autocoscienza critica. Questa posizione giustifica uno
spazio per una critica radicale permanente all’interno della disciplina, ma con im-
plicazioni ambigue per i modi della teoria e della pratica. Di fatto, riconosce che la
corrente dominante è troppo forte, ed è probabilmente immutabile.
La terza posizione è quella moderata/liberale di riformismo debole o vago, ed è III:
piuttosto diffusa. La consapevolezza della natura retoricamente costruita delle pro- Il riformismo
prie affermazioni e asserzioni può avere un valore terapeutico per chi la pratica. La debole
critica è qualcosa che fa riflettere gli scienziati sociali. È vista come uno strumento
che può arricchire ed entrare a far parte degli stili di teorizzazione e ricerca in uso.
Dobbiamo solo cavarcela e qualificare, fino a un certo punto, il processo di oggetti-
vizzazione e le pretese di verità del filone dominante nelle scienze sociali.
Sperimentazione
La quarta possibilità, la sperimentazione, è una prospettiva ben più concreta e
argomentabile. È la possibilità su cui intendo soffermarmi, con un’attenzione parti-
colare all’etnografia, la pratica che si trova al cuore dell’antropologia socioculturale
contemporanea. La parola “esperimento” evoca la modalità essenziale delle scienze
naturali oppure quella dell’avanguardia del modernismo estetico storico in Occi- IV:
dente tra la fine del secolo scorso e gli anni Sessanta. Attraverso sperimentazioni Sperimentazioni
formali furono ribaltate concezioni elaborate ma ingenue del realismo nell’arte. È formali
questo secondo significato del termine “esperimento” che intendo evocare qui.
Quel che provoca la sperimentazione è il fatto che una volta che sono rese pale-
si le convenzioni e la natura retorica del discorso realista, si apre lo spazio per for-
mulare nuove domande, per concretizzare nuovi oggetti di studio, e per esplorare
nuovi ambiti discorsivi attraverso esperimenti sulla forma. Il rischio storico dei mo-
vimenti di rivitalizzazione intellettuale basati su esperimenti formali può essere lo
66 GEORGE MARCUS
scadimento in un eccesso di concessione alla tecnica, oppure la riduzione a puro

Un problema di manierismo di effetti un tempo dotati di efficacia. Eppure credo che nel momento
ristrutturazione attuale – in cui la teoria sociale e la filosofia hanno criticato con forza lo stesso pro-
formale cesso di rappresentazione – la ricostituzione di grandi tradizioni teoriche sia pro-
prio un problema di ristrutturazione formale. Detto in modo semplice, la critica
della retorica delle scienze sociali, al di là della sua funzione di critica, indirizza pro-
prio verso questa ristrutturazione della forma.
Solo un libero Alcuni temono che la sperimentazione sia arrogante, chic, elitista, e che soffra di
gioco nostalgia per una funzione dell’intellettuale creativo andata ormai perduta. Peggio
dell’immagi- ancora, si teme che sotto la sperimentazione non si celi null’altro che un gioco libe-
nazione?
ro, la sopravvalutazione dell’immaginazione nei confronti di un discorso condiviso
empirico e sistematico e nei confronti della produzione di conoscenza. Infine, si
può ritenere che il complesso processo e la responsabilità della teorizzazione – cioè
l’aspettativa di chiarimenti sulle grandi questioni riguardo l’umanità, la storia e la
società – non possano aver luogo a livello della pratica, cioè a livello di una rifles-
sione e di una scrittura puramente sperimentali che partono da una miriade di pro-
getti di ricerca che non credono più a paradigmi disciplinari generali in grado di
fornire i mezzi concettuali per rappresentare e classificare il mondo.
Vorrei replicare a questi rilievi sostenendo che, nell’epoca scettica in cui vivia-
mo, il problema formale del modo in cui produciamo resoconti del mondo, il pro-
blema di ripensare a come nelle nostre descrizioni di base sono stati nominati e
concepiti i fenomeni ritenuti interessanti, tutto ciò è in realtà la chiave per una vasta
e radicale trasformazione delle scienze sociali così come si sono sviluppate negli
Stati Uniti a partire dalla seconda guerra mondiale. Proprio perché non esimono al-
cun discorso – neppure il loro – da un vaglio severo, le critiche della retorica cam-
biano la tradizionale relazione tra teoria e ricerca pratica nelle scienze sociali. Que-
Le critiche della ste critiche pongono sullo stesso piano teoria e pratica come fonti di idee, e creano
retorica pongono un dialogo tra di loro, indebolendo quella gerarchia di autorità e subordinazione
sullo stesso piano che normalmente si pensa ci debba essere tra teoria e ricerca pratica. In quanto ta-
teoria e pratica
le, la tendenza sperimentale decostruisce le categorie di teoria e di metodo che or-
ganizzano gran parte del lavoro intellettuale nelle scienze sociali. Essa offre un ven-
taglio di diverse possibilità per comprendere quali siano i fini e i mezzi dell’indagi-
ne. Mi sembra quindi che la sperimentazione con le forme dei resoconti standard di
una disciplina sia l’implicazione più ovvia, più promettente e pragmaticamente più
radicale delle recenti critiche delle retoriche di discipline che non si liberano per
proprio conto di intere tradizioni di pensiero (o che non le criticano radicalmente).
Il ruolo dell’etnografia in antropologia

Alla critica dell’etnografia in antropologia, critica di cui mi occupo nelle pagine
che seguono, è stata rivolta un’attenzione particolare. Questo è avvenuto perché,
tra tutte le scienze sociali americane che sono state costituite attraverso una più o
meno esplicita aderenza a un modello idealizzato di produzione della conoscenza
nelle scienze naturali, l’antropologia sembra rappresentare un caso in cui la critica
L’etnografia
come luogo in
recente e le sue implicazioni hanno occupato il cuore del dibattito disciplinare. Vi-
cui la critica ceversa, iniziative simili per le scienze politiche, la storia e l’economia sono state
coincide con il credo finora accolte solo ai margini di queste discipline, o considerate delle mode
progetto di passeggere o delle sotto-specializzazioni. Tradizionalmente giudicata tra le scienze
ricerca
sociali e umanistiche come la produttrice dell’alterità esotica – cioè di casi eccezio-
nali ai margini dei temi dominanti – l’etnografia entro l’antropologia ha ora la pos-
sibilità di ridefinire la sua posizione all’interno dei discorsi intellettuali dell’Occi-
dente. Può liberarsi dalla sua storica identificazione con l’esotico e il primitivo – ca-
tegorie di assai dubbio valore empirico ed etico, almeno alla fine del ventesimo se-
colo – ed essere invece l’esempio di una disciplina che non solo dà ascolto alla criti-
ca continua delle sue pratiche e dei suoi discorsi, ma accoglie quella critica come la
reale fucina del suo progetto di ricerca.
L’etnografia è al cuore dell’antropologia culturale da più di settant’anni. Ha gio-
cato un ruolo essenziale nel rovesciare il paradigma evoluzionista su cui si era fonda-
ta molta della ricerca antropologica nel diciannovesimo secolo. Si potrebbe addirit-
tura considerare l’etnografia proprio come la forma storica della sperimentazione L’etnografia
trasformata in dottrina da Boas negli Stati Uniti e da Malinowski in Inghilterra al fi- come
ne di superare le grandi schematizzazioni universalizzanti ed evoluzioniste di autori sperimentazione
come James Frazer e Lewis Henry Morgan. Tuttavia, anche un’antropologia scienti- trasformata in
fica e basata sull’etnografia mantiene gran parte dell’attenzione centrale originaria dottrina
della disciplina per le condizioni dell’“Uomo universale”, concepito come un primi-
tivo che vive al di fuori della modernità, lo spazio deputato in cui si possono porre le
questioni essenziali sull’umanità. Si poteva allora pensare che l’antropologia cultura-
le non avesse altro proposito generale se non quello di creare un archivio etnografico
dettagliato dell’esotico ad uso dell’Occidente moderno, così da poter finalmente de-
terminare qualche nozione di quel che è (o non è) universale tra gli esseri umani.
Di certo gli sviluppi di questa fine secolo in altri campi, come le scienze cogni-
tive, e il generale discredito di schemi evoluzionisti progressivi, hanno lasciato il
grande progetto dell’antropologia culturale e il suo archivio etnografico in preca-
rie condizioni. Quel che rimane è un approccio alla produzione della conoscenza
chiaramente interpretativo, unico tra la scienze sociali o quelle umanistiche. L’et-
nografia si è modellata in massima parte al di fuori della nozione occidentale di
storia, attraverso l’uso di strategie retoriche come il “presente etnografico”. Si è
La retorica del
basata sulla dimensione romantico-scientifica della ricerca sul campo – lo studio “presente
della vita in altre comunità chiaramente diverse (se non esotiche). Il difficile com- etnografico”
pito di traduzione culturale e di interpretazione ha assorbito le energie intellet-
tuali e ha definito l’ethos della disciplina contemporanea. In effetti qualcuno ha
resistito all’astoricità implicita nel paradigma etnografico. Soprattutto dopo la se-
conda guerra mondiale, per esempio, l’attenzione rivolta al primitivo si è aperta
fino a includere i contadini, gli emigranti urbani, e la formazione dei gruppi etni-
ci nell’epoca della nascita di nuove nazioni, della decolonizzazione, e dell’ideolo-
gia dello sviluppo economico. Tuttavia anche nell’etnografia attenta al mutamento
sociale, che aveva trovato un rifugio intellettuale nell’economia politica marxista,
le convenzioni di base e la retorica della produzione etnografica della conoscenza
sono rimaste centrali.
La critica recente dell’etnografia

Solo dalla fine degli anni Sessanta e lungo gli anni Settanta emergono critiche ef-
fettive di vari elementi del paradigma etnografico. Prima di tutto, si è sviluppata
una discussione raffinata e seria, dal punto di vista storico, dell’antropologia come
sedimentazione intellettuale interna alla storia del colonialismo occidentale. Secon- Antropologia e
do, dopo un lunghissimo silenzio tra gli antropologi su questo emblema essenziale colonialismo
della loro specificità disciplinare, ha preso vita una discussione critica della ricerca
sul campo come metodo esplicitamente ermeneutico in cui l’osservatore non può
essere completamente separato dall’osservato. Dalla fine degli anni Sessanta in poi
abbiamo assistito a un profluvio di resoconti romantici (quasi delle confessioni, ma
non meno rivelatori dal punto di vista epistemologico) sulle pene e tribolazioni del-
68 GEORGE MARCUS
la ricerca sul campo. Terzo, gli antropologi, assieme agli storici delle idee e a critici
culturali, hanno prodotto una critica del soggetto storicamente distinto della loro
La visione disciplina, il primitivo ed esotico “altro” e, dietro questa rappresentazione, una cri-
ermeneutica tica dell’“Uomo universale” o dell’umanità.
della ricerca
Questi filoni importanti si sono unificati in modo sistematico durante gli anni
Ottanta in quella critica della retorica e del discorso etnografico espressa forse con
maggior chiarezza nel volume che ho curato nel 1986 assieme a Jim Clifford: Scrive-
La critica al re le culture. Poetiche e politiche dell’etnografia. Al cuore della critica c’era il modo
discorso in cui l’autorità etnografica è costruita retoricamente nella produzione testuale della
etnografico: conoscenza antropologica. Per esempio, la legittimità e la validità delle etnografie si
Scrivere le
culture sono basate sulla capacità di veicolare la sensazione di “essere stati lì”. La diretta
esperienza di un altro mondo, inclusa la conoscenza della lingua e delle forme della
quotidianità degli altri, rende l’etnografo un traduttore competente di una forma
distintiva di vita che dovrebbe essere presentata in modo vivido e olistico ai lettori
dell’etnografo rimasti a casa. Diversi abbagli, evasioni, e vere e proprie finzioni, ne-
cessarie per raccogliere gli importanti risultati conoscitivi che l’etnografia ha pro-
dotto, e la loro esposizione nell’attuale atmosfera di scetticismo intellettuale, sugge-
riscono il bisogno di nuovi vocabolari, nuovi concetti, e nuove retoriche. In breve,
c’è bisogno di nuovi modi, aldilà dell’eredità di cui disponiamo dalla teoria sociale
del diciannovesimo secolo, per descrivere il sociale e il culturale.
A partire dal diciannovesimo secolo l’innovazione nel pensiero antropologico
non è stata generalmente supportata da un più ampio discorso metateorico, ma piut-
tosto da un tipo di teoria che è rimasto vicino al modo in cui i fatti etnografici veni-
vano determinati (ad esempio il particolarismo storico di Boas). Non è quindi sor-
prendente che la critica della retorica etnografica abbia prodotto esperimenti con la
forma semiletteraria reclamata dai modelli conoscitivi dell’etnografia. Per esempio,
L’etnografia nel un interessante problema analitico dell’odierna antropologia culturale riguarda i mo-
contesto del di in cui aprire la conoscenza locale classicamente rappresentata e descritta dagli et-
sistema-mondo nografi ai processi contemporanei di apparente omogeneizzazione globale. Non si
tratta più soltanto di porre l’etnografia nel contesto di metanarrazioni storiche, dato
che queste sono oggetto di analisi critica, ma di trovare nuove retoriche di descrizio-
ne per costituire oggetti di indagine che non siano inconsapevoli del potere dei pro-
cessi transculturali (compresi ancora solo parzialmente) che diversificano e deterrito-
rializzano le culture proprio mentre le omogeneizzano (per una recente panoramica
su questi temi, rimando il lettore alla rivista «Public Culture», da poco fondata da
Arjun Appadurai e Carol Beckenridge). Questo è il tipo di doppio livello di discorso
modernista (o postmoderno come si dice ora) che l’etnografia deve essere in grado
di dimostrare che può essere reso in un progetto di ricerca ricco di opportunità. L’et-
nografia condivide questo tipo di tematiche con altre discipline, ma il suo vantaggio,
come ho fatto notare, è che riesce a funzionare bene e in maniera creativa senza sen-
tire la necessità di un paradigma teorico positivo – cioè di una teoria sociale conven-
zionale – che la guidi. Essa si nutre invece della critica della sua stessa retorica.
Per la fine degli anni Ottanta l’interesse tradizionale dell’etnografia per la cul-
tura (in quanto esperienza vissuta a livello locale) e il bisogno riconosciuto di com-
Nuovi interessi prenderla in una prospettiva globale si sono esplicitamente rivolti al problema di
per nuovi come le identità individuali e collettive siano negoziate nei diversi luoghi in cui gli
argomenti antropologi fanno ricerca sul campo. Quest’etnografia ha la responsabilità di spie-
gare come la diversità emerga in modo paradossale, in un mondo transculturale,
nei contesti locali abituali e nei siti familiari della ricerca etnografica. Di fronte a
processi di creolizzazione globale sta sorgendo un rinnovato interesse tra gli antro-
pologi per argomenti come l’etnicità, la razza, la nazionalità e il colonialismo. Men-

tre fenomeni primordiali come le tradizioni, le comunità e i sistemi di parentela
continuano a essere documentati, non possono più servire, in sé e per sé, come tro-
pi fondanti (o figure del discorso) che organizzano la descrizione e la spiegazione
etnografica.
I lavori più coraggiosi in questo filone interessato alla formazione e trasforma-
zione delle identità – dei soggetti di indagine e, allo stesso tempo, dell’etnografo e
dello stesso progetto etnografico – mettono in discussione in maniera radicale le in-
telaiature concettuali che privilegiano identità esclusive, che emergerebbero da una
struttura culturale autorevole che può essere sempre descritta e modellizzata (si ve-
da per esempio il recente lavoro di Klaus Neumann (1992), che fin dal titolo segna-
la l’approccio radicale al problema dell’identità: Not the Way It Really Was: Con-
structing the Tolai Past.
Le etnografie sperimentali si compiacciono invece di collegare tra loro feno-
meni distantissimi, di mostrare come fenomeni culturali agiscano in maniera siste-
matica in modi decentrati e frammentati, di superare i dualismi che hanno con-
formato la teoria e l’indagine sociale (del tipo tradizionale-moderno, rurale-urba-
no, individuo-società e simili) e infine di scoprire relazioni sistematiche giustap- Ridisegnare le
coordinate della
ponendo ciò che normalmente si potrebbe pensare del tutto incommensurabile. rappresentazione
In breve, il compito analitico pratico di molta etnografia contemporanea (e allo per dar conto
stesso tempo il suo maggior contributo alla teorizzazione) è quello di ridisegnare della
il mezzo spazio-temporale di rappresentazione dei processi culturali in risposta frammentazione
alla percezione che l’antropologia deve fare i conti con la frammentazione, la di-
scontinuità e la simultaneità che sembrano caratteristiche delle realtà contempo-
ranee globali e locali1.
Due strategie chiave dell’odierna scrittura etnografica

Mentre la critica del discorso etnografico è tuttora oggetto di un intenso dibat-
tito, alcune modificazioni della retorica e del discorso etnografico, se non ampia-
mente condivise, sono perlomeno considerate largamente accettabili. Le due nuo-
ve strategie infuse a dosi massicce nelle etnografie sono la riflessività e quella che
io chiamo la formula “resistenza e accomodamento” (che apre l’integrità locale
delle culture alle forze globali o storico-mondiali). Il pericolo è che questi atteggia- Riflessività e
menti possano essere considerati delle semplici affettazioni, o delle tecniche di di- processi di
scorso etnografico in risposta alla critica postmoderna degli stili retorici antropolo- “resistenza e
gici. Se questi atteggiamenti non sono considerati a pieno come importanti ele- accomodamento”
menti di più ampie strategie di riformulazione del discorso etnografico, rischiano
di perdere tutto il loro potere analitico.
La riflessività significa implicare nei testi etnografici un resoconto consapevole

sulle condizioni di produzione della conoscenza mentre viene prodotta. Detto altri-
Riflessività
menti, questo atteggiamento sostituisce “l’occhio” obiettivo e osservatore dell’etno-
grafo con il suo “io”2 personale (atteggiamento a volte giudicato sprezzantemente
come narcisista). Ci si allontana dalle assunzioni ingenue di obiettività e realismo
non mediato, e si consente un ampio grado di tolleranza per il trattamento esplicito
della riflessività nell’analisi etnografica. C’è tuttavia da parte di molti ancora la man-
canza di una piena comprensione delle funzioni intellettuali a cui serve questa resa
esplicita della riflessività.
Alcuni potrebbero sostenere che serva essenzialmente allo scopo di esprimere il
rincrescimento per la malafede del realismo non mediato di una volta (in cui il ruo-
70 GEORGE MARCUS
lo del conoscente nella costituzione del conosciuto era sottovalutato di proposito).

Riflessività come Ma la riflessività è più di questo, e costituisce la base della pratica ermeneutica.
costruzione di un Può, per esempio, suggerire modificazioni riguardo alla stessa nozione del tipo di
testo collettivo conoscenza che l’etnografia può o dovrebbe produrre, conoscenza che sorge non
da un’autorità o da una voce monolitica (per quanto auto-critica), ma dalle relazio-
ni dialogiche nel campo, che portano a esperimenti di collaborazione intellettuale
che sono di fatto al centro del lavoro etnografico sul campo. Riflessività significa
quindi introdurre nel testo etnografico il tema delle relazioni dialogiche e collabora-
tive, cioè di come gli informatori e l’etnografo costruiscano un testo collettivamen-
te. Sono dell’opinione che la riflessività – impiegata per diversi compiti analitici e
narrativi – è una dimensione essenziale di ogni etnografia il cui intento sia la produ-
zione di una conoscenza critica dei modi di vita del proprio soggetto.
L’individuazione degli elementi di resistenza e accomodamento nella formazione

Resistenza e
accomodamento
delle identità collettive e individuali è diventata una formula analitica (quasi uno
slogan) che mantiene un senso di coerenza e località nella descrizione etnografica,
pur riconoscendo la forza pervasiva dei sistemi-mondo e delle economie di consu-
mo. La formula “resistenza e accomodamento” può da un lato essere vista come la
riedizione del ruolo dell’etnografia come una disciplina con funzioni di salvaguar-
dia, argomento questo che l’antropologia sfrutta da moltissimo tempo. L’etnografo
arriva sulla scena di un mondo in via di sparizione, e lo salva su dei testi prima che
vada del tutto perduto sotto la spinta della modernizzazione. Il modo alternativo di
narrare la resistenza e l’accomodamento con il quale si sperimenta oggi individua
invece la sopravvivenza culturale e l’autenticità con modalità ben più sottili e com-
plesse, riuscendo al tempo stesso a riaffermarle (per un ottimo esempio, si veda
Body and Power, Spirit of Resistance, 1985, di Jean Comaroff, ma oggi molta etno-
grafia è scritta con questo spirito).
La possibilità di Questi due tratti della scrittura etnografica contemporanea stanno ridisegnando
un realismo il modo (realismo non mediato) e la giustificazione (la salvaguardia della diversità in
rivitalizzato e pericolo) dell’etnografia classica. In mancanza di un esplicito paradigma teorico per
praticabile la sperimentazione, li si considera da parte di molti antropologi l’essenza stessa del-
la sperimentazione. Ognuna di queste due strategie ha bisogno di un progetto, di
un’affermazione più sistematica del loro valore di esperimenti con la narrazione e la
descrizione etnografica. Quel che segue è il mio tentativo (dichiaratamente pro-
grammatico e idiosincratico) di fornire uno schema generale per riconfigurare
un’etnografia che incorpori queste strategie. Tutt’altro che un rifiuto del realismo,
considero quel che propongo come un passo verso un realismo rivitalizzato e prati-
cabile, realismo che sorge dal dialogo con i critici più radicali della narrativa reali-
sta, quegli studiosi di retorica, filosofi scettici e critici culturali carismatici che pon-
gono in questione la sua validità, se non la sua possibilità. Quel che qui rimane fuo-
ri scena è quel dialogo, e le origini del mio schema entro di esso.
Sei strategie sperimentali per riconfigurare l’etnografia

I seguenti sei stratagemmi derivano dalla sistematica presa d’atto dell’inadegua-
tezza dei vari modi di strutturazione da cui è tradizionalmente dipeso il realismo et-
nografico (e che sono stati messi in luce dalla critica della sua retorica). Tre riguar-
dano il cambio dei parametri che danno forma al modo in cui i soggetti etnografici
sono stati costituiti analiticamente e retoricamente in quanto tali: la riconfigurazio-
ne dell’osservato. Gli altri tre coinvolgono un mutamento della natura dell’interven-
to teoretico che l’etnografo impiega nei testi che produce: la riconfigurazione del-
l’osservatore. Assieme, costituiscono un progetto critico per l’etnografia che la con-

duce ben aldilà della sua tradizionale funzione di archivio in cui classificare e de-
scrivere l’alterità esotica, verso la problematica postmoderna della sperimentazione
dei modi di narrazione (e quindi di comprensione) dell’attuale varietà di forme di
vita contemporaneamente locali e globali.
Problematizzare la dimensione spaziale (ovvero: la rottura con il topos della co- Riconfigurare
munità). Il concetto di comunità – nel senso classico di condivisione di valori e l’osservato
identità, e quindi di cultura – ha preso forma letteralmente entro il concetto di loca-
lità, al fine di definire uno schema di riferimento basilare per l’etnografia. Le con-
notazioni di solidità e omogeneità (correlate alla nozione di comunità) sono state
rimpiazzate nel quadro della modernità dall’idea che la produzione dell’identità –
sia di un individuo, di un gruppo, o anche di un’intera società – non dipende sola-
mente, e neppure sempre principalmente, dalla compresenza di attività osservabili
entro un luogo specifico. L’identità di chiunque, e di qualunque gruppo, si produce Luoghi, contesti
e scopi nella
simultaneamente in molti e differenti luoghi di attività, da parte di molti agenti dif- produzione delle
ferenti, per molti scopi differenti. L’identità di un individuo in termini del luogo identità
dove vive – vicini, amici, parenti, estranei – è solo uno dei contesti sociali, e forse
neppure il più importante, in cui l’identità prende forma. Sono i vari elementi di
questo processo di costituzione di identità disperse – rappresentazioni mobili e cor-
relate in molti luoghi differenti di carattere diverso – che devono essere afferrati in
quanto fatti sociali. Questo pone certamente all’etnografia problemi di metodi di ri-
cerca e di rappresentazioni testuali del tutto nuovi e in alcuni casi estremamente
difficili. Ma riuscire a cogliere la formazione dell’identità (di identità multiple, in
realtà) in un particolare momento della biografia di una persona, o della storia di
un gruppo di persone, attraverso la messa a fuoco di siti o luoghi di attività tra loro
assai diversi, permette di riconoscere sia i potenti impulsi integrativi (razionalizzan-
ti) dello Stato e dell’economia nella modernità, sia la conseguente dispersione del
soggetto (persona o gruppo) in frammenti multipli e sovrapposti di identità che al-
trettanto chiaramente caratterizza la modernità (a questo proposito si veda Marcus
[1989] per una discussione della complessità dei resoconti etnografici che si occu-
pano di classi agiate).
Le questioni in gioco in questa elaborazione per così dire parallela di identità
pluridislocate sono: 1) quali identità si sedimentano, e in quali circostanze? 2) qua-
li diventano quelle centrali o dominanti, e per quanto tempo? 3) in che misura il
gioco delle conseguenze non intenzionali influenza il risultato nella sedimentazio- Identità
ne di un’identità rilevante in questo spazio di costituzione multipla e controllo di- pluridislocate
sperso delle identità di una persona o di un gruppo? 4) qual è la natura delle poli-
tiche che controllano l’identità in ciascuno dei siti all’interno e all’incrocio dei qua-
li essa si forma?
La differenza o diversità culturale non sorge in questo caso da una qualche lotta
locale per l’identità, ma è funzione di un complesso processo che coinvolge tutti i
siti in cui si definisce l’identità individuale o di gruppo. È compito dell’etnografia
sperimentale contemporanea riuscire ad afferrare la costituzione di specifiche iden-
tità in tutte le loro migrazioni e dispersioni. Questa visione multilocale di identità
disperse riconfigura e rende complesso il piano spaziale in cui l’etnografia si è mos-
sa concettualmente in passato.
Il libro di Bruno Latour (1989), che tratta della diffusione della scienza di Pa-
steur nella società francese, ne è un esempio. Latour cerca di costruire uno spazio
eterogeneo (e discontinuo) in cui rendere conto di un processo che si rifrange nelle
72 GEORGE MARCUS
operazioni simultanee di siti multipli e di attori, senza interrelazioni di causa ed ef-

fetto scontate o lineari. C’è nel libro lo sforzo di immaginare il tipo di spazio com-
plesso in cui poter descrivere il processo culturale dell’innovazione scientifica.
Problematizzare la dimensione temporale (ovvero: la rottura con il topos della
storia nell’etnografia realista). La rottura non è con la coscienza storica (o con un
senso pervasivo del passato) in alcuno dei luoghi o delle reti di luoghi individuate
Integrazione di
presente
dall’etnografia. Si tratta piuttosto della rottura con la determinazione storica intesa
etnografico e come il contesto esplicativo primario di un presente etnografico. Il realismo etno-
flusso storico grafico è stato in una certa misura rivitalizzato incorporando il passato coloniale en-
tro i preesistenti resoconti storici occidentali. C’è uno sforzo notevole, in contrasto
con il periodo classico dello sviluppo dell’antropologia angloamericana, di aggan-
ciare il luogo dell’osservazione etnografica a un flusso storico all’interno del quale
può essere spiegato in riferimento a una narrazione storica (si veda, per esempio,
tutto il filone ispirato da Wolf [1982] e Sahlins [1985]).
La tendenza sperimentale odierna non è così ottimista sull’alleanza tra storia so-
ciale convenzionale ed etnografia. Il passato presente in ogni sito è costruito a parti-
re dalla memoria, il mezzo fondamentale dell’etnostoria. La memoria collettiva e in-
Riflessioni e dividuale nelle sue molteplici tracce ed espressioni è il crogiolo dell’auto-riconosci-
metodi per mento di un’identità. Mentre gli etnografi contemporanei riconoscono chiaramente
narrare la il significato della memoria come mezzo e processo di collegamento che unisce sto-
memoria ria e formazione dell’identità, si deve ancora sviluppare a pieno una riflessione ana-
litica e metodologica su questo tema.
La difficoltà di concepire dal punto di vista descrittivo la memoria come proces-
so sociale o collettivo ha una qualche relazione con l’inadeguatezza del topos della
comunità nel concepire il piano spaziale dell’etnografia. L’erosione della distinzione
pubblico/privato nella vita quotidiana (in cui la comunità è costruita entro narrative
occidentali) assieme allo spaesamento della funzione di memoria a lungo termine
dell’oralità e del racconto nell’epoca dell’informazione elettronica, hanno reso pro-
blematiche la comprensione e la descrizione di qualsivoglia chiara “arte della me-
moria”. È sempre più probabile che la memoria collettiva passi attraverso quella in-
dividuale, e attraverso l’autobiografia radicata nella comunicazione diffusa tra gene-
razioni, piuttosto che in qualche spettacolo o performance pubblica.
Le rappresentazioni collettive sono quindi filtrate con la massima efficacia at-
traverso rappresentazioni personali. Con questa consapevolezza, un’etnografia ri-
Storia e configurata trasforma il convenzionale interesse realista per la storia – che infonde-
costituzione rebbe, esprimerebbe e addirittura determinerebbe le identità sociali in una deter-
delle identità minata località – in una ricerca in cui la storia e il rivolgersi alla costruzione dell’i-
personali e
collettive
dentità personale e collettiva diventano sinonimi. Questi tipi di esperienze storiche
assunte nella memoria, e che danno forma ai movimenti sociali contemporanei,
possono forse essere apprezzati al meglio nella produzione di autobiografie, nella
misura in cui questo genere si è sviluppato con un interesse particolare per l’etnici-
tà (Fischer 1986).
Il ritorno del presente etnografico – ma si tratta di un presente etnografico
ben diverso da quello della classica antropologia funzionalista delle società tradi-
Il presente
zionali e tribali, che solitamente ignorava la storia – è quindi una sfida alla costru-
fondato sulla zione antropologica della dimensione temporale. Il presente non è definito dalla
memoria narrazione storica, ma dalla memoria. La memoria possiede le sue specifiche stra-
tegie narrative e delinea una sinonimia con il processo frammentato di formazione
dell’identità in ogni località, e le sue forme chiaramente sociali sono difficili da af-
ferrare dal punto di vista etnografico.
Il lavoro di Michael Taussig (1987) esemplifica questa prospettiva. Si tratta di

una brillante storia sociale di terrore e genocidio nella Putumayo del boom della
gomma del diciannovesimo secolo messa a confronto con i presenti disordini della
Colombia rurale. Cerca di subordinare la narrazione storica convenzionale al mezzo
locale della memoria espresso dalle pratiche di guarigione degli sciamani. Quest’o-
pera, uno dei più consapevoli esperimenti a nostra disposizione, mette in pratica
con diversa intensità molte delle strategie di riconfigurazione che sto delineando.
Problematizzare la prospettiva o la voce (rottura con l’idea di struttura nel reali-
smo etnografico). L’etnografia si è aperta alla prospettiva della “voce” non appena
è entrata in crisi la vigilante metafora della struttura. Il concetto di struttura, inten-
so sia come superficiale struttura sociale (derivata da modelli di comportamento Crisi della
osservati), sia come sottostanti significati e codici sistematici (che organizzano il struttura e
importanza della
linguaggio e il discorso sociale), continua anche per l’etnografia sperimentale a es- “voce
sere probabilmente indispensabile nella produzione di descrizioni dell’oggetto prospettica”
d’indagine. Ma il peso analitico o il centro dell’attenzione in un resoconto etnogra-
fico si spostano, con una nuova enfasi, verso un interesse per la prospettiva in
quanto voce, in quanto discorso radicato nell’intelaiatura e nella pratica dell’in-
chiesta etnografica.
Si è giunti a ciò anche come risultato della messa in discussione dell’adeguatezza
dell’analisi strutturale nel modellare la complessità della diversità intraculturale. Le
registrazioni empiriche di effettivi flussi di discorso montati a collage hanno conte-
stato l’adeguatezza della prospettiva strutturalista o semiotica nel dar conto del di-
scorso in termini di modelli culturali o di codici, e di più o meno ordinate trasfor-
mazioni di componenti.
In parte, l’alternativa sperimentale nella voce, che accetta il montaggio della po-
lifonia allo stesso tempo come un problema di rappresentazione e analisi, ha proba-
bilmente avuto tanto a che fare col mutamento dell’etica dell’attività etnografica
quanto con l’insoddisfazione per l’analisi strutturale dei fenomeni culturali. Questi
cambiamenti si basano su una profonda attenzione per le radici dialogiche, orali, di Il dialogismo
tutta la conoscenza antropologica, trasformata e oscurata dai complessi processi di della conoscenza
antropologica
scrittura (che domina i progetti etnografici dal campo fino al testo compiuto) e di
relazioni di potere differenziali (che danno forma al mezzo finale e ai modi di rap-
presentazione della conoscenza). In questa sede, mi limito a commentare questo
slittamento come differenza analitica del modo in cui l’etnografia sperimentale crea
la sua dimensione spazio-temporale di discorso, indipendentemente dalla valutazio-
ne delle possibilità di successo nel rappresentare – eticamente e autoritativamente –
la voce e la sua diversità.
Nel modello di analisi culturale sviluppato da Raymond Williams (1977), l’o-
biettivo dell’etnografia sarebbe la costituzione di una struttura di sentimento. Que-
sta struttura si concentra su quel che emerge in un contesto dall’interazione di for-
mazioni dominanti e marginali chiaramente definite con quel che non è pienamente Williams e la
articolabile dai soggetti o dall’analista. Rendere questa inarticolabilità più struttura di
dicibile/visibile è una delle funzioni centrali dell’etnografia. Lungo questo filone, ri- sentimento
conoscendo proprietà a discorsi quali la dominazione, la marginalità e la comparsa
sulla scena (o la possibilità di una comparsa), l’etnografia sperimentale dovrebbe
cartografare le relazioni di queste proprietà in ogni sito di indagine non per mezzo
di immediate appropriazioni strutturali di formazioni del discorso, ma esponendo,
per quanto possibile, la qualità delle voci per mezzo di categorie metalinguistiche
(strategie narrative, figure retoriche, eccetera). Le voci non sono considerate il pro-
dotto di strutture locali, basate sulla comunità e sulla tradizione, uniche o privile-
74 GEORGE MARCUS
giate fonti di prospettiva. Sono invece considerate come i prodotti del complesso
insieme di associazioni ed esperienze che le compone.
Il libro di Carolyn Kay Steedman (1987) è un buon esempio di questo approc-
cio. Resoconto in parte autobiografico di una madre inglese di estrazione operaia e
di sua figlia, questo lavoro cerca di dare espressione alla storia entro strutture teori-
Rendere la che date, e fallisce in modo provocatorio. Ciò che lo caratterizza è il fatto di soste-
qualità del
complesso nere con successo la qualità della voce, senza determinazioni strutturali immediate
insieme di voci dello spazio sociale in cui i suoi discorsi sono evocati in quanto voce. In realtà, sfida
direttamente le fantasticherie teoriche che immaginano una qualche struttura in
grado di racchiudere le voci che l’autrice orchestra.
Riconfigurare L’appropriazione attraverso il dialogo dell’apparato concettuale di un testo. L’et-

l’osservatore nografia realista si è spesso costituita attorno all’esegesi intensiva di un simbolo o
di un concetto indigeno considerato cardinale (estrapolato dai suoi contesti di dis-
corso per esservi poi reinserito secondo i dettami dello schema analitico dell’etno-
grafo). Molta della recente analisi culturale si è basata su questa tecnica e su que-
sto principio organizzativo, tipici dei resoconti etnografici. La valutazione profes-
sionale di una particolare opera di etnografia dipende spesso dalla qualità e incisi-
vità di tale esegesi.
L’esegesi come In una certa misura, l’esegesi rappresenta un primo passo per riconoscere e
priorità data ai privilegiare i concetti indigeni rispetto a quelli dell’antropologia. Questi concetti
concetti individuati dall’analisi arrivano a fungere da elementi rappresentativi dell’identità
culturale. Si elevano nella letteratura antropologica (e a volte al di là di essa) a si-
stema di significato nonché di identità di un popolo. Il contributo (o la maledizio-
ne) dell’antropologia sembra quindi proprio quello di tendere a imporre un’iden-
tità a un popolo intrecciando un resoconto etnografico a particolari concetti, miti
o simboli.
Le concezioni Modificare l’etnografia vuol dire riscrivere questa pratica in un’altra che sia com-
dell’antropologo pletamente dialogica, in cui quindi l’esegesi è portata in primo piano nell’etnografia
messe in
discussione
e lo schema di analisi si delinea dalle voci che prendono parte al dialogo. In questo
processo di traduzione culturale, l’intenzione non è tanto quella di modificare le
concezioni indigene (questo spetta agli interlocutori dell’antropologo), ma piuttosto
quelle dell’antropologo. È infatti proprio la ricostituzione dei nostri concetti a essere
seriamente in gioco nel movimento di cultural studies nel mondo accademico occi-
dentale. In una recente intervista, Fredric Jameson (1987, p. 37), commentando la
difficoltà di dire le cose entro un discorso postmoderno, ha auspicato la creazione
“di un nuovo vocabolario. I linguaggi che sono stati utili per parlare di cultura e po-
litica in passato non sembrano più adeguati a questo momento storico”.
Da dove può venire questo vocabolario? Forse, da una riconfigurazione della
traduzione di concetti al centro del realismo etnografico. Momenti esegetici verreb-
bero rimpiazzati da momenti dialogici che implicano la revisione da parte dell’etno-
grafo di concetti familiari che definiscono i limiti analitici del suo lavoro. Una diver-
sa concezione di esegesi, chiaramente agganciata al riconoscimento del suo caratte-
re dialogico, diventa un’operazione di riflessività. Mentre si esplorano i processi di
mutamento identitario all’interno di un contesto etnografico, muta anche l’identità
dei nostri concetti. Il processo per cui si costituisce un’analisi può quindi assumere
su di sé e replicare alcuni aspetti del processo che sta descrivendo. La sfida centrale
è costituita dal problema se un’identità può mai essere spiegata da un discorso di ri-
ferimento quando i discorsi in gioco sono molteplici, uno dei quali (certo non irrile-
vante) è quello dell’etnografo in dialogo con determinati altri soggetti.
Ci sono diversi modi in cui tutto ciò può essere rappresentato dal punto di vista
testuale. Ma il punto chiave è che l’intelaiatura concettuale dell’antropologo non
dovrebbe rimanere intatta, se quella del soggetto viene fatta analiticamente a pezzi.
L’opera poetica di Dennis Tedlock (1989) si appropria in maniera più seria e co- Le concezioni
dell’antropologo
erente di qualunque lavoro antropologico che io conosca di una struttura derivata non possono
dialogicamente dalla ricerca sul campo, e la rende sua. Rappresenta un anno della rimanere intatte
vita di un viaggiatore occidentale nei termini della complessa organizzazione tem- se quelle del
porale dei maya quiche. Così facendo, fornisce un nuovo vocabolario che modifica soggetto vengono
fatte a pezzi
in modo convincente il modo in cui il tempo è concepito nell’esperienza occidenta-
le contemporanea.
Bifocalità (guardare almeno in due direzioni). Una forte dimensione comparati-
va è sempre stata un aspetto più o meno implicito di ogni progetto etnografico.
Nella globale modernità in evoluzione del ventesimo secolo in cui si è praticata l’an-
tropologia fin quasi dalla sua fondazione come professione, la sincronicità dell’et-
nografo e dell’“Altro” (in quanto soggetto di indagine) è stata tuttavia quasi sempre
negata (Fabian 1983). C’è in etnografia una storia di giustapposizioni tra il nostro
mondo e quello dell’“Altro”, ma l’attenzione è rivolta a mondi separati, distanti. La La negazione
relazione assai sfocata tra la società dell’antropologo e quella del soggetto etnografi- della
co (sotto dominazione coloniale) è stata messa in discussione solo dalla critica del sincronicità
rapporto dell’antropologia con il colonialismo occidentale. dell’“altro”
Ora che la modernità occidentale viene ripensata come un fenomeno globale e
del tutto transculturale, l’uso dichiarato della bifocalità nei resoconti etnografici sta
diventando sempre più esplicito e apertamente critico nei confronti della superata
distinzione tra “noi” e “loro”. Oggi, l’identità dell’antropologo e del suo mondo è
con buona probabilità profondamente correlata a quella del particolare “mondo”
che sta studiando. Tuttavia, solo la riconfigurazione dell’osservato (delineata nel
paragrafo precedente) rende possibile questa revisione del carattere bifocale dell’et-
nografia. La catena di pregressi collegamenti, storici o contemporanei, tra l’etnogra-
fo e i suoi soggetti può essere più o meno lunga, rendendo così la bifocalità una
questione di giudizio personale. Ma la sua scoperta e il suo riconoscimento riman- I legami tra
gono un tratto definitorio dell’attuale dimensione sperimentale in etnografia. Sono l’etnografo e i
suoi soggetti e
una dichiarazione critica contro ogni sforzo conformista di mantenere separati dei la bifocalità
mondi (e separate le loro determinazioni) in un mondo fortemente integrato.
Anthropology through the Looking Glass di Michael Herzfeld (1987) mostra gli
elementi in comune nello sviluppo del concetto di cultura in antropologia e nella
lotta per definire la cultura contemporanea della Grecia da parte dei greci stessi (in
cui l’antropologia, gli studi folklorici e quelli classici hanno giocato un ruolo decisi-
vo). Herzfeld sviluppa la dimensione bifocale dell’etnografia rivelando nel suo pro-
getto la complessa relazione storica tra lo sguardo etnografico e ciò su cui esso si
posa. La riflessività, da semplice atto personale, viene fatta diventare una pratica
critica per l’etnografia, che dimostra la relazione tra osservatore e osservato in uno
specifico momento dell’indagine.
Giustapposizioni critiche e considerazione di possibilità alternative. La funzione La critica
principale dell’etnografia sperimentale è la critica culturale. Ciò implica la critica culturale
non solo della propria disciplina (attraverso un’alleanza intellettuale con il soggetto impone alla
voce
etnografico) e della propria società (che nell’accelerata situazione di integrazione dell’etnografo
globale è sempre correlata al sito d’interesse etnografico in maniera bifocale attra- di diventare
verso processi transculturali e attraverso la prospettiva storica), ma anche della si- evidente
tuazione all’interno del luogo stesso della ricerca, il mondo locale indagato. Dato il
generale impegno delle etnografie sperimentali a esplorare l’intero ventaglio delle
76 GEORGE MARCUS
possibilità per le identità e le loro complesse espressioni attraverso la voce in cia-

scun contesto, la realizzazione di questa dimensione esplorativa è a sua volta una
forma essenziale della critica culturale. Ciò significa la chiara espressione della voce
dell’etnografo nel suo testo, e prende le mosse dall’atteggiamento critico che le cose
così come sono non lo sono di necessità.
Ci sono più possibilità, ulteriori identità, rispetto a quelle che si sono effettiva-
mente realizzate in qualunque luogo di ricerca. L’esplorazione di tutte le eventualità
realizzate e possibili è in se stesso un metodo di critica culturale che contesta i prin-
L’utopismo cipi della situazione data. La prospettiva postmoderna permette di tracciare percor-
critico si non battuti, possibilità inesplorate. Questo tipo di sperimentazione del pensiero
dell’etnografo critico – incluso nell’etnografia che riesce a giustapporre realtà e possibilità in un
mutuo dialogo analitico – potrebbe apparire pericolosamente vicino al pensiero
utopistico o nostalgico, se non fosse che dipende dalla documentazione del fatto
che queste tracce alternative hanno una loro vita autonoma, che è parte integrante
del processo che dà forma alle identità, anche a quelle che risultano normative o
dominanti. Questa messa in luce di possibilità in contrasto con le condizioni ogget-
tive e definitorie “che contano veramente” in ogni contesto costituisce l’intervento
critico e il contributo che l’etnografo può dare, il suo specifico contributo.
Il resoconto sul movimento sciita nell’Iran odierno presentato da Fischer e
Abedi (1990) esemplifica questo approccio. Il testo si sviluppa lungo differenti ge-
neri di scrittura e da molteplici prospettive (rende inoltre giustizia all’ideale colla-
borativo della produzione etnografica) e delinea in maniera critica le formazioni
dominanti, marginali o in fase emergente di un particolare spazio culturale e intel-
lettuale, quello che in tempi recenti è stato spesso considerato fanatico e integrali-
sta. Fischer e Abedi riescono soprattutto a identificare possibilità e fenomeni
emergenti negli eventi susseguenti la rivoluzione, che hanno creato una nuova e
originale diaspora iraniana.
Il diffondersi Ho percorso i cammini di una disciplina nutrita oggi da innovazioni nella sua
della tendenza pratica empirica che sono sorte in risposta alla critica degli obiettivi del passato di
sperimentale
rappresentare la realtà di forme culturali distintive dell’umanità. Questa tendenza
sperimentale si può riscontrare anche in altre scienze sociali, soprattutto nei nuovi
centri e progetti interdisciplinari che vanno prendendo piede. Per ragioni che spero
di aver reso chiare, in nessun altro campo questa critica è però così essenziale come
lo è per l’antropologia.
Lascio ai lettori di questo saggio il compito di individuare nella loro etnografia,
o in quella di altri, gli elementi qui discussi. Se non ci riescono (o se scelgono di
non farlo), sono liberi allora di rivalutare e criticare il mio progetto, optando per al-
tre forme e altre concezioni di quel che l’etnografia potrebbe diventare.
1 Voglio sottolineare che la sperimentazione non è una mia profezia, basata sulla raffinata anticipazione di pochi
esempi, ma è invece una tendenza documentata, non solo nell’attuale allentamento del modello educativo iniziatico del-
l’etnografia in termini di ciò che si può presentare in una dissertazione dottorale, ma anche nel modo in cui sono gesti-
te le “seconde ricerche” intraprese da ricercatori già affermati che hanno compiuto le loro prime indagini tra la fine de-
gli anni Sessanta e la metà dei Settanta. Dopo tutto, l’etnografia non è solo la pratica intellettuale centrale dell’antropo-
logia, ma è anche il rito di passaggio che plasma le carriere individuali. Il progetto educativo iniziale della ricerca etno-
grafica – uno o due anni di ricerca sul campo, scrittura della dissertazione dottorale seguita dalla pubblicazione di una
monografia – costituisce il capitale in base a cui vengono assegnate e in seguito mantenute le posizioni accademiche. Se
da un lato il modello educativo è prevedibilmente conservatore e tende all’ortodossia, dall’altro ciò che è ortodosso, nel
bene e nel male, sia per i soggetti d’indagine che per le convenzioni di scrittura, è cambiato notevolmente negli ultimi
dieci anni, secondo me tanto su richiesta degli studenti quanto per volontà dei docenti.
Ma per quel che mi riguarda e per quelli della mia generazione, il momento di sperimentazione più interessante su
come condurre una ricerca, si verifica lungo quella linea di rottura con il progetto di ricerca iniziale, necessario a dare il
via a una carriera e tendenzialmente conservatore. Lungo quella linea di rottura il ricercatore o la ricercatrice cerca og-
gi di intraprendere qualcosa di assai diverso da quello per il quale era stato/stata addestrato. Dato che il primo proget-
to di ricerca, che può durare spesso un decennio, non consente certo di padroneggiare a fondo una forma di vita diffe-
rente anche nel caso – comune nell’etnografia convenzionale – di ricerche condotte su di uno spazio estremamente ri-
stretto come un villaggio, una cittadina o un quartiere urbano, si è sempre guardato con favore al ritorno ulteriore sul
sito originario di ricerca, per spingersi al di là di esso sia concettualmente sia geograficamente con estrema cautela. Ma
oggi pochi antropologi costruiscono le loro carriere di ricerca in questo modo. È più comune adesso che le divergenze
rispetto al primo progetto di ricerca siano delle vere fratture ed esperimenti sia nella concezione che nella conduzione
della ricerca. Tuttavia, visto che le carriere non dipendono da questo tipo di progetti di ricerca, questi tendono a essere
sviluppati in modo più silenzioso, personale, in un modo più intenso e più ambizioso, nonché a essere realizzati con un
po’ di insicurezza. La tendenza sperimentale che ho individuato si manifesta in maniera diffusa nell’antropologia con-
temporanea proprio nella produzione relativamente silenziosa di questi secondi progetti.
Il problema di fondo di questi progetti è proprio quello di ripensare le convenzioni dell’etnografia per scopi, luo-
ghi e soggetti non convenzionali, soprattutto superando l’idea di comunità locale come luogo di ricerca sul campo a fa-
vore di fenomeni più frammentari che pongono una seria sfida al modo in cui l’etnografia classica è concepita e assume
prestigio. Ciò avviene, per esempio, spostando la ricerca da un paese italiano al Parlamento europeo multinazionale,
dalla giungla amazzonica ai centri di trattamento del dolore a Boston, dallo studio di una fabbrica giapponese all’indu-
stria internazionale della moda, dallo studio del culto degli antenati in un villaggio taiwanese alla comparazione delle
concezioni del corpo nella medicina ufficiale e nel pensiero femminista americano, dai contadini della Transilvania agli
intellettuali rumeni, dallo studio degli sherpa del Nepal a quello dei propri compagni di classe del liceo. Questi, e molti
altri casi di slittamento di interessi, implicano tutti una verifica dei limiti del paradigma etnografico, e soprattutto una
mutazione delle forme dell’etnografia. Per esempio, come si devono ripensare le forme dell’evidenza e dell’autorità et-
nografica quando si ha a che fare con soggetti non localizzati, fenomeni culturali ancora in via di costituzione, slegati da
storie locali o tradizioni ben assestate, in mondi che a prima vista non sono del tutto estranei all’etnografo? Se da un la-
to assistiamo a un’esplicita discussione sulla critica e le trasformazioni dell’etnografia, pratica al cuore dell’antropologia,
questa critica e queste trasformazioni si stanno effettivamente concretizzando ad ampio raggio nel silenzioso problema
professionale di come lanciare secondi progetti di ricerca, che è esattamente il problema di come trovare e rendere con-
cettualmente plausibile una via di uscita da una tradizione che si vuole, allo stesso tempo, conservare e mutare.
2 L’autore gioca sull’omofonia tra eye (occhio) e I (io), che in italiano si potrebbe forse rendere come assonanza tra
“(lo) sguardo” e “(io) guardo” (N.d.T.).
George E. Marcus è professore di antropologia alla Rice University, dove inse-

gna dal 1975. È direttore del dipartimento dal 1980 e ha presieduto alla sua ricosti-
tuzione in linea con la sua fama attuale di luogo deputato alla critica dell’antropolo-
gia, che incoraggia la pratica di una ricerca etnografica critica. Si è laureato in poli-
tica ed economia a Yale nel 1968, ha studiato antropologia a Cambridge grazie a
una borsa di studio Henry e nel 1971 è entrato a far parte del Dipartimento di Re-
lazioni Sociali di Harvard (antropologia sociale), proprio quando il programma in-
terdisciplinare post-laurea stava per essere dismesso. Dall’inizio degli anni Settanta
ai primi anni Ottanta la sua ricerca si è centrata sul regno di Tonga. A partire dagli
anni Ottanta ha iniziato a studiare le classi agiate e le istituzioni d’élite negli Stati
Uniti e in altri paesi occidentali. Dal 1986 al 1991 è stato inaugural editor della rivi-
sta «Cultural Anthropology». Di recente, si è interessato assieme ai suoi colleghi so-
prattutto di sviluppare il collegamento tra l’antropologia e quel settore disciplinare
in forte espansione noto come cultural studies. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo:
The Nobility and the Chiefly Tradition in the Modern Kingdom of Tonga (1980), Eli-
tes: Ethnographic Issues (1983), (con Michael Fischer) Antropologia come critica cul-
turale (1998), (con James Clifford) Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnogra-
fia (1998), e (con Peter Dobkin Hall) Lives in Trust: The Fortunes of Dynastic Fami-
lies in Late Twentieth Century America (1992).
78 GEORGE MARCUS
Sono stato attratto dall’antropologia quand’ero ancora uno studente liceale all’i-
nizio degli anni Sessanta, grazie alle lettere dal campo di una coppia di miei cognati
(lui era allora dottorando a Yale) che si trovavano tra i semai nell’allora Malaya. La
trasformazione professionale di questo interesse non può essere raccontata in sem-
plici termini genealogici (del tipo: Boas generò X che generò Y, da cui io fui genera-
to). Mi è capitato invece di passare di continuo attraverso particolari istituzioni an-
tropologiche che si trovavano di volta in volta alla fine di un particolare percorso o
progetto, così che, per quanto fossi interessato e affascinato dall’esperienza antro-
pologica, mi sono sempre trovato ad avere un rapporto obliquo o distaccato con i
particolari modelli di antropologia professionale con i quali mi trovavo in contatto.
Per prima cosa, ero a Yale alla metà degli anni Sessanta, quando l’influenza felice di
Murdock da un lato e l’etnoscienza dall’altro avevano già passato il loro zenit.
Quindi, pur seguendo i corsi di antropologia, la mia vera fonte di entusiasmo furo-
no le lezioni di Paul Mus e Harry Benda sulla storia del Sud-Est asiatico (con una
buona dose di Geertz come esperto di Indonesia), per cui finii per laurearmi con un
programma speciale in politica ed economia (formato in buona parte da teorici del-
la politica, economisti dello sviluppo e studiosi di estrazione europea).
Poi, tra il 1969 e l’anno seguente, passai tre semestri a Cambridge, studiando
antropologia sociale per il BA Tripos. Si era al tramonto del funzionalismo britanni-
co, e il triumvirato composto da Goody, Leach e Fortes (ma insegnava anche Tam-
biah) si mantenne stranamente unito di fronte al radicalismo dei loro stessi studen-
ti e di molti studiosi americani in visita. Mi ricordo chiaramente una serie di confe-
renze presentate dai “grandi” – Evans-Pritchard, Needham, Gluckman eccetera –
e di come tutti (assieme al gruppo di Cambridge) apparissero esausti, almeno in
confronto alle promesse suscitate dai loro scritti, che in quell’anno stavo leggendo
in modo sistematico.
In seguito, dopo due anni nell’esercito nella Carolina del Sud (durante i quali ho
insegnato antropologia ai corsi serali dell’università e ho fatto qualche approccio et-
nografico tra coloro che parlano gullah a Sea Island), entrai a far parte del Diparti-
mento di Relazioni Sociali di Harvard (antropologia sociale). Talcott Parsons e
George Homans erano ancora nomi di rilievo, ma il programma del dipartimento
non aveva più da offrire (almeno agli antropologi) quel che aveva offerto in passato,
quando Clyde Kluckhohn dirigeva la sezione antropologica e David Schneider e
Clifford Geertz erano studenti. Anche se ho imparato molto da Cora DuBois e Da-
vid Maybury-Lewis, di nuovo mi allontanai dall’antropologia per rivolgermi ai corsi
di altri settori, che mi sembravano potenzialmente promettenti per l’antropologia,
corsi tenuti per esempio da Stanley Cavell, Barrington Moore e Daniel Bell.
Ho potuto constatare che la mia esperienza è stata molto simile a quella della
maggior parte dei miei colleghi studenti di antropologia sociale a Harvard all’inizio
degli anni Settanta. Eravamo liberi di prendere parte a un ampio spettro di propo-
ste intellettuali, ma prima o poi la maggior parte degli studenti si associava con l’u-
no o l’altro dei principali progetti che fornivano opportunità di ricerca dopo la lau-
rea. Mi unii al progetto sulle Fiyi dello scomparso Klaus Friedrich Koch (un antro-
pologo legale che era stato allievo di Laura Nader a Berkeley), visto che mi dava la
possibilità di lavorare nel regno di Tonga, una società monarchica che si era adatta-
ta in modo interessante a una lunga storia di colonialismo e modernizzazione. A
Harvard, l’esperienza di antropologia che mi ha dato più soddisfazioni, e senza
dubbio la più importante, è stata la mia partecipazione come teaching fellow al cor-
so di teoria sociale di David Maybury-Lewis e Nur Yalman. Gli incontri all’ora di
pranzo con quest’ultimo e la mia partecipazione come teaching fellow al corso ri-
mangono a tutt’oggi eventi per me memorabili, e mi hanno indicato un modo con-

geniale e stimolante di condivisione delle tendenze teoriche nuove, vecchie ed
emergenti che ancora definiscono l’orizzonte dell’antropologia sociale e culturale.
Dal punto di vista formale, la mia istruzione come antropologo è quindi avve-
nuta sullo sfondo continuo di tendenze e mode che si andavano dissolvendo in isti-
tuzioni che appartenevano a società (gli Stati Uniti e la Gran Bretagna) che stava-
no sperimentando, retrospettivamente, l’incipiente dissoluzione della cultura e dei
modelli postbellici. Ho imparato veramente l’antropologia in maniera completa e
impegnata solo lavorando a Rice, con crescente creatività dopo il 1980, quando il
dipartimento è stato letteralmente ricostruito. In questo periodo, ho imparato mol-
tissimo di antropologia dai miei colleghi, Michael Fischer (che aveva studiato a
Chicago ed era stato ad Harvard) e Stephen Tyler (che aveva studiato a Stanford
ed era uno dei portavoce principali della critica all’antropologia cognitiva). Un’a-
micizia personale e una profonda solidarietà con Jim Clifford (che era dottorando
di storia mentre io ero ad Harvard, e partecipava spesso alle conferenze e ai ricevi-
menti del dipartimento mentre io ero lì), iniziata con la sua visita a Rice nel 1980,
mi ha aperto nuove ed eccitanti prospettive entro cui comprendere la sfida antro-
pologica. Un anno all’Institute for Advanced Studies di Princeton (nel 1982-83),
durante il quale Clifford Geertz e io, in modi diversi, stavamo entrambi riflettendo
sull’antropologia dal punto di vista della scrittura e della rappresentazione, è stato
essenziale per tutto quel che ho fatto da allora in poi. Il Seminario di Santa Fe
(School of American Research) del 1984, che portò alla pubblicazione di Scrivere le
culture, mi ha permesso di dar corpo a quel che stavo elaborando dagli inizi degli
anni Ottanta, e mi ha messo in contatto permanente con la maggior parte degli an-
tropologi di vedute aperte della mia generazione. E dall’inizio degli anni Ottanta
sono stato abbastanza fortunato da incontrare e conoscere un bel po’ degli antro-
pologi più creativi e impegnati oggi in circolazione. Sono loro a essere stati, e a es-
sere ancora, i miei maestri più importanti.
Mi sono spostato dallo studio delle élite dinastiche allo studio di come si sono
formate istituzioni culturali dominanti negli Stati Uniti e in altri paesi. Il mio pro-
gramma di ricerca è trovare nuovi modi di descrivere e di scrivere, all’interno della
tradizione dell’etnografia e dell’antropologia culturale, dei mutamenti grandi e pic-
coli nelle società contemporanee. Mi sento in grado di farlo (all’interno di un dipar-
timento che come pochi si dimostra utile alla sua facoltà e ai suoi studenti laureati)
continuando a imparare dalla mia rete di amici e dai legami con un gruppo di an-
tropologi particolarmente brillanti, e raccogliendo la sfida di essere aperto e critico
nei confronti dei diversi e fertili territori intellettuali che formano oggi i cultural stu-
dies, terreno da cui stiamo chiaramente estraendo molto del capitale e del vigore in-
tellettuale che ci permette di riflettere sui processi culturali odierni – siano essi alti,
bassi, quotidiani, globali o locali.
La dialettica di fatti e parole
Robert F. Murphy
La teoria culturale moderna soffre di una tale frammentazione e dispersione che

sembra rovesciare l’intero discorso all’interno della nostra comunità scientifica1. Le
teorie di cui disponiamo spaziano dalla sociobiologia da un lato, attraverso vari tipi
L’assenza di di materialismo e funzionalismo di vecchio stampo, alle teorie, all’altro estremo, che
dialogo fra individuano lo studio della cultura nel linguaggio e nel significato. Si potrebbe spera-
prospettive
re che i campioni di ogni punto di vista illuminino la nostra professione con un di-
battito costruttivo, ma si parlano uno addosso all’altro in una confusione di lingue: si
parla molto, ma si dialoga ben poco. A prima vista verrebbe da dire che il nostro fu-
turo è ben misero, tuttavia possiamo ancora consolarci con una verità antropologica
ben attestata che recita: le cose non sono mai come sembrano. Del resto, ci guadagnia-
mo da vivere proprio dimostrando che quel che sembra una cosa, in realtà è un’altra,
un processo alchemico che ci permette di scoprire nei rituali la sublimazione del ses-
so, oppure un modo di produrre fertilizzanti. Assecondando questo spirito critico,
cercherò di individuare all’interno del caos della teoria contemporanea una direzio-
ne diversa che, paradossalmente, riporta l’antropologia al suo centro.
Due posizioni polari

Il materialismo Un asse oppositivo tra scuole antropologiche è costituito dal diverso grado con
e l’interpreta- cui tengono in considerazione la mente umana, e limiterò le mie considerazioni alle
tivismo due posizioni diametralmente opposte rispetto a questo tema: il materialismo da un
lato e alcune tendenze postmoderne e interpretativiste dall’altro.
Materialismo
Alcuni materialisti affermano che la “mente” semplicemente non esiste. C’è,
piuttosto, solo il cervello umano, entro cui fluiscono gli stimoli esterni e da cui sca-
turiscono le risposte comportamentali. Per quanto riguarda il cervello, non c’è biso-
gno di conoscere cosa contiene o come funziona, ma solo quel che vi entra e quel
La cultura come
“comportamento
che ne esce. Quel che ne esce è tutto quel che fornisce il miglior risultato con il mi-
appreso e nimo sforzo, concetto che si definisce elegantemente “condizionamento operativo”.
condiviso” Dato che la cultura è definita dagli stessi materialisti “comportamento appreso e
condiviso”, ne segue che quando un numero sufficiente di persone ottiene gli stessi
risultati e reagisce allo stesso modo, nasce la cultura. Ma John Stuart Mill, nella sua
formulazione del massimo benessere per il maggior numero di individui, aveva
espresso meglio lo stesso concetto già 150 anni fa. E 42 anni fa ho seguito i corsi di
psicologia sperimentale al Columbia College con il mio vecchio amico Marvin Har-
ris. Lui è diventato un fedele del vangelo secondo Thorndike mentre io, in reazione
al comportamentismo, sono diventato un fedele di Sigmund Freud.
Isaiah Berlin (1966) ha diviso gli intellettuali di professione in due categorie: le
volpi e gli istrici. Le volpi sono persone che hanno molte idee, tipi come Clifford
LA DIALETTICA DI FATTI E PAROLE 81
Geertz (o come me). Il problema è che dopo un po’ il lettore non sa più da che par-
te stanno queste persone (cosa questa che diventa un problema serio solo quando al
lettore la questione non interessa più). Gli istrici, al contrario, sostengono un’idea
sola, ma si tratta della GRANDE IDEA. Questo atteggiamento, com’è ovvio, ben descri-
ve Marvin Harris, che ha subito una conversione materialista in una fase precoce Marvin Harris e
della sua carriera. Questa conversione, assieme al comportamentismo del college, è il materialismo
culturale
diventata il Materialismo Culturale. Harris sostiene testardamente questa teoria da
trentacinque anni, modificando qualche cosa qui e lì, ma senza deviare di una virgo-
la dalle sue linee essenziali. La teoria è tuttavia meno in debito con Karl Marx di
quanto non lo sia con scrittori come Jeremy Bentham, Adam Smith e B. F. Skinner.
Può essere questa la ragione per cui durante gli anni Settanta e Ottanta molti stu-
denti radicali si sono orientati invece verso diversi tipi di marxismo, un movimento
adesso in via d’estinzione nel culto delle mode che ora infesta la nostra professione.
Roy Rappaport (1989) ha sostenuto che gli studi ecologici devono diventare più
culturali e basarsi di meno sui modelli delle scienze naturali, il che costituisce una
chiara presa di distanza dal cieco determinismo meccanicista del materialismo cul-
turale. Da questo punto di vista, ho sempre creduto che l’approccio ecologico-cul-
turale di Julian Steward [descritto nell’introduzione alla quarta parte] rimanga tut-
tora la direzione più promettente per noi, perché sposta l’attenzione dall’ambiente
naturale alla cultura, e in maniera più specifica alla penetrazione e al radicamento L’approccio
del lavoro – cioè delle relazioni sociali di produzione – nel tessuto totale della socie- ecologico-cultu-
tà (cfr. Murphy 1970). Vorrei aggiungere il corollario che questo stesso radicamento rale
del lavoro è il cammino attraverso cui aspetti della cultura interni al sistema di valo-
ri e significati rifluiscono ad articolare e influenzare l’organizzazione del lavoro, da-
to che si tratta in qualche misura di una strada a due direzioni. Io sostengo che que-
sto è il contributo centrale della teoria di Steward, per quanto con i miei aggiusta-
menti, un contributo che può evitare il fardello di concetti rigidi come “nucleo cul-
turale” o “infrastruttura”.
Postmodernismo
Dopo aver presentato alcuni moderni, rivolgo ora la mia attenzione ai postmo-
derni e a quelli di atteggiamento affine. Il postmodernismo, con le nuove antropo-
logie interpretative e riflessive, con il decostruzionismo, il dialogismo e qualche al-
tro caso che ora non mi viene in mente, è una tendenza in crescita in questo paese. La minoranza
Nonostante il suo successo, rimane sotto il controllo di una minoranza, per quanto postmoderna e
ben posizionata. Per quel che riguarda tutti gli altri, credo di non travisare il loro il suo “oscuro”
stile di scrittura
atteggiamento se dico che gran parte di loro sospetta che ci sia nel postmodernismo
una cospicua dose di mistificazione. Ho l’impressione che buona parte di questo
stato d’animo verso l’antropologia postmoderna derivi dallo stile di scrittura dei
suoi seguaci, che scrivono alternando frasi di una parola a rompicapi sintattici di
frasi subordinate. In tutta franchezza, devo tuttavia far notare che i maggiori rap-
presentanti di quel che io chiamo la “scrittura densa” sono maschi, che sembrano
impegnati in uno strano gioco competitivo in cui oscure allusioni letterarie e forme
retoriche barocche diventano armi, in una specie di rap per teste d’uovo.
Dopo questa premessa, la maggior parte dei lettori si aspetterà probabilmente da La rottura col
me una critica totale della dottrina post-strutturale e postmoderna ma, per quanto fa- positivismo
stidiosa possa essere la loro sintassi, io trovo condivisibili, addirittura familiari, alcuni
aspetti di questi scritti. Mi soffermo ora su questi aspetti, e lascio per dopo i punti in
cui credo abbiano perso il senso della misura. Il postmodernismo e l’interpretativismo,
nelle loro grandi linee, hanno marcato una profonda rottura con il paradigma del posi-
82 ROBERT F. MURPHY
tivismo funzionalista che ha dominato le scienze sociali per gran parte del ventesimo
secolo, e che tuttora fornisce l’intelaiatura intellettuale di una buona fetta della nostra
professione. Il modello funzionalista di società – una rete di entità empiriche correlate
in maniera causale e funzionale a formare dei sistemi naturali – si basava sull’implicita
assunzione positivista dell’autonomia e oggettività degli osservatori scientifici che rac-
Una nuova colgono questi nuclei fattuali. A sua volta, questa cosiddetta obiettività derivava dalla
fenomenologia convinzione che noi, in quanto soggetti, potessimo metterci in un angolo con i nostri
del discorso e quaderni di appunti e studiare i nativi nei loro villaggi come oggetti. Era una convin-
della
costruzione del zione innocente, ma rivelava un soggiacente atteggiamento imperialista.
reale La nuova antropologia ha spostato l’attenzione dalla struttura al modello e al pro-
cesso, alla fenomenologia del discorso, e ai processi attraverso cui la cultura, e la stessa
realtà, sono costruite. L’interesse per i confini dei sistemi e per il mondo lineare e mec-
canico del funzionalismo strutturale (abbracciato da Radcliffe-Brown e da altri) è finito
per sempre. È sparito anche l’osservatore oggettivo che si distacca dai suoi informatori,
e al suo posto c’è ora l’osservatore contestuale e culturalmente costituito, che non può
più separarsi dalla sua etnografia. Do il benvenuto a queste nuove tendenze, e quindi
spero che non la prenderete a male se mi chiedo: cos’altro c’è di nuovo?
La dialettica della vita sociale

Una ventina d’anni fa ho scritto un libro, The Dialetics of Social Life (Murphy
1971) che partiva da una critica del funzionalismo strutturale e proseguiva con un
attacco più generale allo stesso positivismo sociologico. Al suo posto, proponevo
una concezione processuale della vita sociale che avrebbe dovuto tenere in debita
La concezione considerazione le contraddizioni presenti nel flusso delle reali attività umane e nei
processuale nostri manchevoli tentativi di comprenderle. Veniva prospettata un’analisi dialetti-
della vita ca della microstoria dell’interazione sociale e degli aspetti negativi della vita socia-
sociale
le: 1) le separazioni e le distanze create da ogni vincolo sociale positivo; 2) la costi-
tuzione di false coscienze che sono il prezzo e la precondizione della vita sociale;
3) i malintesi e le opposizioni che fanno andare avanti il mondo; 4) l’essenziale
alienazione da sé e dagli altri che delimita, e quindi limita, le vite umane; e altro
ancora. In quel libro inoltre contestavo l’autonomia del soggetto e dell’oggetto, ri-
fiutando la nozione di osservatore oggettivo. Ho affermato che il nostro senso del-
la realtà è in parte costruito culturalmente, e che le nostre stesse etnografie sono
un miscuglio delle costruzioni culturali di coloro che studiamo e di quelle che noi
ci portiamo sul campo e imponiamo ai nostri dati. Di certo non affermavo tutto
ciò come una nuova verità rivelata, e mi basavo invece su Hegel, Simmel, Freud,
Lévi-Strauss e sul sociologo fenomenologico Alfred Schutz. Molta della nuova et-
nografia non è nuova per nulla.
Il mio libro era però assai diverso da quel che oggi si scrive sotto la bandiera
del postmodernismo. Io proponevo un’etnografia autocritica, non un’etnografia
L’etnografia che considera l’etnografo più interessante dei nativi. Dopo quasi quarant’anni che
critica come osservo sia gli antropologi sia i nativi, vi assicuro che noi non siamo più interes-
indissolubilità santi di loro. È però più importante, per una proposta di antropologia critica, ri-
di prassi e cordare che il libro era una generale argomentazione in favore dell’indissolubilità
pensiero
di prassi e pensiero, di fatti e parole, dell’attività sociale e della sua costruzione
culturale, di azioni e norme, ognuno gravido dell’altro, in un’unione che è origina-
riamente dialettica nella sua natura.
È su questo punto che hanno fallito sia il materialismo culturale sia quegli approcci
che restringono il loro campo alla mente, al significato e al discorso. In Dialectics ho
sostenuto che le realtà del potere, del sesso e del bisogno economico sono ampiamente
prioritarie e generative rispetto alle forme simboliche nelle quali sono espresse (od oc-
Un’antropologia
cultate). La mia generazione non ha maturato questa convinzione dai libri o dagli inse- realista
gnanti. Abbiamo imparato la tirannia della privazione negli anni Trenta, e negli anni
Quaranta abbiamo scoperto che il potere e la legittimità vengono dalle armi. Questo
ha dato alla nostra antropologia un tono di concreto realismo che non deve andare
perduto per inseguire l’iconografia culturale. Sotto varie bandiere, molti studiosi si so-
no recentemente allontanati da questa ragionevole attività per dedicarsi solo alla se-
Gli eccessi del
miotica e al significato. Sono stati così trascinati in indagini interpretative che conside- testualismo
rano sia la vita sociale che le etnografie su di essa come dei testi, avvicinandosi così pe- postmoderno
ricolosamente alla critica letteraria, il settore più sterile della ricerca moderna.
Per quanto riguarda i materialisti, non riescono a riconoscere che le forme cul-
turali hanno una loro vita autonoma, e non sono semplici epifenomeni di “infra-
strutture” sottostanti. Non esiste un brodo primordiale di prassi bruta all’interno I limiti del
materialismo
del quale la cultura verrebbe creata. Il comportamento sociale deve prendere luogo
all’interno di strutture di significato, che sono significati costruiti. Le nostre azioni
sono modellate entro le nostre memorie del passato, le anticipazioni del futuro e la
realtà del presente e sono estremamente pericolose perché, una volta rese pubbli-
che, sono irrevocabili. Ma le nostre azioni, in quanto performances pubbliche, av-
vengono nelle nostre menti e nelle menti di coloro che ci osservano. La loro coeren-
za dipende dalle conflittuali interpretazioni che di esse danno sia gli attori che gli
spettatori, e che rendono spesso la vita sociale una commedia o una tragedia, che
poi sono la stessa cosa. Il comportamento avviene quindi entro storie in cui l’attore
è insieme il prodotto e il produttore, creatore e vittima, guardiano e prigioniero. È
proprio perché preso nell’angoscia di questa trappola che Stephen Dedalus escla-
ma: “La storia è un incubo dal quale cerco di svegliarmi”. Noi antropologi interpre-
tiamo questi incubi, ma anche li sogniamo, e quindi siamo in loro balia.
Sono consapevole del fatto che i materialisti culturali ammettono un rispetto for- Il fatto e la
male per i simboli e le norme, come i postmodernisti, i semiologi e gli interpretativisti parola: due
scienze
dicono di rispettare l’attività pratica. Ma insisto che nessuno dei due fronti tiene in se- dell’uomo?
ria considerazione il punto di vista dell’altro. Il materialismo culturale rimane abbar-
bicato a un modello meccanico e naturalista che non riesce a tener presente che la
mente è ben di più di una tabula rasa e ha il suo ordine interno e i suoi processi. I
postmodernisti e compagnia cadono nell’intellettualismo rifiutando di riconoscere in
pieno che i significati devono essere verificati e forgiati nello spazio dell’azione sociale
concreta. È in questo spazio che desideriamo e bramiamo, lavoriamo e sudiamo, e in
cui la nostra comprensione del mondo deve adattarsi ai nostri umani bisogni. Il mate-
rialismo culturale si interessa soprattutto del Fatto, e molti postmodernisti solo della
Parola. È come se ci fossero due scienze dell’uomo, una che studia l’uomo dal collo in
giù, l’altra dal collo in su, un Uomo in un caso senza testa, nell’altro senza corpo.
Un’eterna contraddizione
Da questo punto di vista, apprezzo l’interesse di Nancy Scheper-Hughes (Sche-
per-Hughes, Lock 1987) per le metafore culturali del corpo, perché illustrano bene
la differenza tra l’approccio interpretativo e un trattamento dialettico. Il corpo è un
soggetto di cui ho trattato per la prima volta in un articolo (Murphy 1977) sui ruoli La battaglia dei
sessuali e l’anatomia dei sessi, che indagava le implicazioni del fatto ben noto che le sessi e le
donne hanno dal punto di vista sessuale una ricettività ben maggiore rispetto agli uo- modificazioni
mini. In quell’articolo sostenevo che la cultura inibisce questa abbondanza naturale imposte dalla
di sessualità femminile, rendendola un bene a disponibilità limitata rispetto a una cultura
sessualità maschile che è invece limitata naturalmente ma trasformata dalla cultura in
84 ROBERT F. MURPHY
una falsa abbondanza. Questa doppia inversione consente la creazione dell’idea di

Uomo Cacciatore (di Donne) e forma lo spazio esistenziale in cui si svolge la batta-
glia tra i sessi. Tra parentesi, non ho trovato l’ispirazione per questo esercizio dialet-
tico nella filosofia, ma negli scritti di Mark Twain (1962). Ho trattato del corpo in
Dal corpo come maggior dettaglio in un mio libro (Murphy 1987) che parla della paralisi come di
testo al corpo una metafora dell’entropia, ma che studia la paralisi soprattutto in quanto immobili-
come strumento
tà pura e semplice. Suggerirei quindi a coloro che sono impegnati a vedere il corpo
come una specie di testo di scendere dalle sperticate altezze della metafora per calar-
si nelle attività sociali terra terra, e considerare il corpo come uno strumento attraver-
so cui interagiamo con il nostro ambiente fisico e sociale. Questa è la tradizione di
Simone de Beauvoir e di Merleau-Ponty, piuttosto che di Foucault (il bello di farsi
affascinare dai francesi è che uno lo può fare in tanti modi diversi). Sarebbe il caso di
ricordare che nel Secondo sesso de Beauvoir scrive: “Se il corpo non è una cosa, è
una situazione… È lo strumento per la nostra presa sulla realtà, un fattore limitante
dei nostri progetti”. L’anatomia non è il destino, ma piuttosto un insieme di possibi-
lità che l’antropologia non ha ancora esplorato completamente.
Credo di parlare a nome della maggioranza dei miei colleghi se dico che non so-
lo la testa e il corpo sono egualmente essenziali ai nostri studi, ma anche che la loro
relazione antitetica, e quella tra Atto e Concetto, dovrebbe costituire la sostanza es-
senziale della nostra disciplina. E non realizzeremo in pieno questo obiettivo elabo-
rando catene di eventi sempre più causali oppure gomitoli di significati sempre più
soggettivi. In The Dialectics of Social Life ho cercato di sottolineare la fragilità di si-
gnificato e modello, e di dissolvere le strutture e le forme rigide a vantaggio di una
nuova antropologia del movimento e del processo. Ho cercato così di dar vita a una
sintesi delle posizioni antitetiche di due scuole.
In conclusione, quando diciamo che la realtà è in parte un costrutto culturale,
La realtà
dobbiamo sempre essere consapevoli che tale costrutto non dev’essere confuso con
costruita e i la realtà stessa, che spesso lascia su di noi tracce dolorose della sua esistenza. Al di
vincoli del là delle lenti di falsa coscienza attraverso cui porgiamo il nostro miope sguardo, c’è
mondo reale infatti il mondo reale, e l’antropologia tratta ancora del nostro posto entro di esso.
Ma noi umani non nasciamo plastici e malleabili come creta. Gli uomini sono costi-
tuiti, e piegano il mondo a loro immagine. In quanto animali dotati di coscienza,
nati entro società con una predisposizione per il linguaggio e per certi modi di pen-
siero, i nostri piedi sono immersi nel fango, ma le nostre teste – le nostre menti –
raggiungono le stelle. Quest’eterna contraddizione è il diletto e l’emblema della no-
stra umanità, e la missione antropologica è quella di studiare e descrivere, in tutta la
sua ricchezza, il lavoro della vita.
1 Questo articolo è una versione leggermente modificata di un intervento presentato all’incontro annuale dell’Ame-
rican Anthropological Association il 6 novembre 1989 a Washington, D.C., in un simposio intitolato “Gli sviluppi del-
l’antropologia”, organizzato da Robert Borofsky. Precedenti versioni di questo articolo sono state lette dai dottori Tho-
mas de Zengotia, Barbara Price e Joel Wallman. Sono loro grato per gli utili commenti e suggerimenti.
Biografia intellettuale*
Robert F. Murphy (1924-1990) è stato professore di antropologia alla Columbia

University, dove insegnò dal 1963 fino al suo pensionamento nel 1990. Antropologo
culturale, ha condotto ricerche tra gli indios mundurucu (Brasile), gli indiani sho-
shone-bannock (America del Nord), i tuareg (Africa) e, in tempi più vicini, nel
campo dell’antropologia dei disabili. Nel 1977 ricevette il premio Mark Van Doren
per la sua attività di insegnamento e nel 1988 il premio Lionel Trilling per il suo li-
bro The Body Silent (1987). Tra le sue pubblicazioni forse i testi più famosi sono
The Dialectics of Social Life (1971), Cultural and Social Anthropology (1979) e Wo-
men of the Forest (1974) scritto assieme alla moglie Yolanda.
Murphy iniziò la sua carriera come studioso di macrostrutture e di evoluzione

multilineare. In seguito si interessò della mediazione simbolica nell’interazione so-
ciale, concentrando l’attenzione sul rapporto tra individui e gruppi. Poi si interessò
in maniera sempre più sistematica della natura del sé, la natura della condizione
umana in cui tutti noi, in ogni società, siamo nati. La sua evoluzione intellettuale,
piuttosto che essere dovuta all’adozione e poi all’abbandono dei punti di vista di
una serie di “scuole”, si può considerare come l’aggiunta e l’integrazione, nel corso
di tutta la sua vita, di nuovi settori conoscitivi e teorici. In realtà, Murphy ha speso
gran parte della sua vita a rifiutare in toto le limitazioni delle “scuole” e i loro con-
flitti. Fu invece sempre affascinato dalle anomalie, dalle “eccezioni” al senso comu-
ne. L’indagine di queste eccezioni era rivolta a spiegare non solo questi casi isolati,
ma ad affinare e riformulare le stesse generalizzazioni di partenza.
Il suo carattere, il suo sistema di valori e lo spirito ironico con cui affrontò la sua
vita e il suo lavoro presero forma precocemente. Figlio della grande depressione,
cresciuto a Rockaway Beach, New York, in una famiglia cattolica di ceto medio e
origine irlandese che era rimasta colpita dalla crisi, frequentò la scuola superiore di
Rockaway Beach assieme ad altri ragazzi fortemente motivati, molti dei quali aveva-
no intenzione di iscriversi all’università. Per problemi finanziari, Murphy dovette
però cercarsi un impiego dopo il diploma. Nel 1943 si arruolò in Marina, partecipò
alle attività militari nel Pacifico e fu congedato nel 1946 con il grado di tecnico di
prima classe. Le sue esperienze con la Chiesa e la Marina militare lo portarono a es-
sere per il resto della vita sospettoso di qualsiasi forma di autorità, sia ecclesiastica,
sia politica, sia intellettuale. Grazie a una legge nazionale, poté fare domanda ed es-
sere accettato alla Columbia University poco dopo la smobilitazione.
Di conseguenza, Murphy prese parte a quello che fu uno sconvolgimento unico
nel sistema sociale americano. I veterani che entrarono alla Columbia e nelle altre
università americane erano una nuova generazione, spesso irriverente e intellettual-
mente curiosa, che si era formata nel crogiolo della seconda guerra mondiale. An-
che se venivano da fasce sociali diverse, molti provenivano da quella classe operaia i
cui membri, prima della guerra, avrebbero avuto scarse possibilità di accesso all’u-
niversità. Molti di loro erano i primi nelle loro famiglie a poterlo fare, e vedevano
nell’istruzione superiore una via di fuga dalla povertà e da lavori tediosi e ripetitivi.
Come diceva Murphy (1987, p. 168): “La Columbia University mi ha formato, ha
valorizzato il mio potenziale e mi ha incoraggiato a diventare qualunque cosa voles-
si, a far tutto quel che mi permettevano le mie capacità. Mi ha spalancato un uni-
verso ricco al di là di ogni mia immaginazione”.
Proprio studiando alla Columbia Murphy scoprì sia l’antropologia che gli scritti
di Freud. Sebbene avesse abbandonato la fede all’età di sedici anni, la concezione
86 ROBERT F. MURPHY
cattolica della colpa e dell’espiazione, il simbolismo e l’importanza data alla repres-

sione sessuale dalla Chiesa trovavano un’eco nel suo profondo interesse per Freud,
nel quale vedeva trattati gli stessi temi, e sulla cui opera si sarebbe poi basato nella
sua ricerca sul Sé. Ancora studente, Murphy seguì quasi per caso un corso di antro-
pologia tenuto da Charles Wagley, che gli aprì gli occhi su un mondo completamen-
te nuovo, gli offrì un modo diverso con cui ripensare alla sua esperienza di soldato,
e orientò la sua scelta professionale. Nel 1949 iniziò i suoi studi post-laurea sempre
alla Columbia, e ottenne il Ph.D. nel 1954. Tra i dottorandi di quegli anni alla Co-
lumbia c’erano Eric Wolf, Morton Fried, Robert Manners, Elliott Skinner, Stanley
Diamond, Rene Millon e Marvin Harris.
Mentre era dottorando, Murphy continuò a studiare con Wagley, che seppe sti-
molare il suo interesse per gli indiani dei bassopiani del Sudamerica, e lo preparò
per la sua ricerca sul campo tra i mundurucu del Brasile nel 1952-53. L’altra grande
figura di spicco alla Columbia in quegli anni era Julian Steward, il cui lavoro nei
paralleli settori dell’evoluzione multilineare e dell’ecologia culturale influenzò
Murphy per tutta la vita, soprattutto nel suo interesse per la parentela e l’organizza-
zione del lavoro. Dopo il ritorno dal campo, accettò un impiego con Steward come
Research Associate all’Università dell’Illinois assieme a Eric Wolf, che considerava
uno studioso intelligente e di cui rispettava le idee. La collaborazione con Steward è
evidente soprattutto nei primi lavori di Murphy [Headhunter’s Heritage, 1960; Tap-
pers and Trappers, 1956 e (con la moglie Yolanda) Shoshone-Bannock Subsistence
and Society, 1960].
Nel 1955 Murphy entrò a Berkeley, Università della California, come Assistant
Professor di antropologia. All’epoca c’era un buon rapporto tra antropologi e socio-
logi, concretizzato in un vivace seminario congiunto che prevedeva la partecipazio-
ne di studiosi come David Schneider (che lui considerava il suo mentore), Rene
Millon, Lloyd Fallers, Reinhard Bendix, Philip Selznick, Erving Goffman e Talcott
Parsons. Lo scambio di idee in quel seminario permise a Murphy di esplorare l’ope-
ra di Simmel, Durkheim e Lévi-Strauss, e la loro influenza è forse più evidente nella
successiva ricerca sui tuareg (1959-60). Sebbene il suo progetto teorico iniziale fos-
se quello di integrare l’ecologia culturale di Steward con un modello struttural-fun-
zionalista, si rivolse invece a Simmel e Lévi-Strauss per un’analisi dei suoi dati (So-
cial Distance and the Veil, 1964). Con questa nuova sintesi, tornò ai mundurucu ap-
plicando l’opera di Simmel sul conflitto a un’analisi del sistema di guerra tra i mun-
durucu (Intergroup Hostility and Social Cohesion, 1957). Nell’ultimo periodo a Ber-
keley, Murphy si interessò sempre più allo strutturalismo e nel 1961 (o forse l’anno
dopo) tenne quello che fu forse il primo seminario in quell’università su questo ar-
gomento, ma non accettò mai completamente questa prospettiva teorica. Conside-
rava lo strutturalismo privo di qualsiasi sistema di azione e di sentimento umano, e
in seguito ne modificò e trasformò alcuni elementi nel suo libro The Dialectics of So-
cial Life.
Con enorme piacere, Murphy tornò alla Columbia University come professore
di antropologia, unendosi a colleghi come Wagley, Morton Fried, Conrad Aren-
sberg, Alexander Alland, Elliott Skinner e Marvin Harris. Era convinto che la varie-
tà di opinioni, non solo tra il corpo docente ma anche tra gli studenti, riflettesse
una ricca tradizione che aveva dato vita a un dipartimento impegnato nella ricerca e
nello sviluppo teorico. Dialectics fu scritto alla Columbia, per altro nel contesto dei
movimenti di protesta contro la guerra del Vietnam attivi sia a Berkeley sia alla Co-
lumbia. Questo libro, un lavoro sulla dialettica dell’interazione, fu anche una critica
del positivismo antropologico e forse uno dei primi tentativi di introdurre la feno-
menologia nell’antropologia. Mentre era alla Columbia, scrisse anche Cultural and
Social Anthropology e, assieme alla moglie Yolanda, Women of the Forest.
A metà degli anni Settanta Murphy era già gravemente malato, ma continuò a
insegnare e pubblicare. Il suo studio divenne un salotto in cui docenti e studenti
potevano incontrarsi, discutere e scambiarsi opinioni. La sua stessa malattia diven-
ne una sfida per pensare alla paralisi come a un problema intellettuale, una metafo-
ra di qualcosa radicato nella condizione umana. Di conseguenza, iniziò un nuovo
progetto di ricerca per studiare le vite delle persone disabili. In The Body Silent, il
suo ultimo libro, che è allo stesso tempo autobiografico e generalizzante, tentò di
integrare e sintetizzare il pensiero di tutta una vita, e soprattutto di sviluppare da
Dialectics quel che lui considerava fosse rimasto incompiuto o inespresso nell’opera
precedente. Citiamo da The Body Silent (pp. 221-222):
In ospedale, pensando a ruota libera alla malattia e al declino fisico, ho avuto l’ossessio-
nante sensazione di aver fatto in tutti gli anni passati nient’altro che le prove generali per
il presente, di rivivere la mia storia in un’iperbole, di subire una tremenda parodia della
vita stessa. Ero intrappolato in un processo per il quale non c’è via di scampo, talmente
inevitabile che non potevo resistergli, ma solo guardarlo ammaliato. In un modo perver-
so, il progresso della mia degenerazione fisica sembrava qualcosa di appropriato, perché
in ogni momento della mia esistenza erano contenuti tutti i miei ieri e tutti i miei domani.
E il mio ricapitolare il passato – e il futuro – non era un’attività idiosincratica, il mio in-
cubo strettamente personale. Era invece, in qualche modo, la messa in atto in forma esa-
sperata del corso di tutta la vita sociale.
* Testo di Yolanda Murphy e Barbara Price.

Il materialismo culturale è vivo e vegeto e non se ne andrà finché non si farà
avanti qualcosa di meglio
Marvin Harris
Vorrei prima di tutto prendere le distanze dall’impressione, trasmessa a volte

L’antropologia per trascuratezza e altre volte intenzionalmente, che l’antropologia possa essere
non si riduce equiparata all’antropologia culturale o, ancor meno, all’etnografia1. Gli antropolo-
all’etnografia gi culturali che intraprendono studi etnografici fanno estremo affidamento su ma-
teriali storici, etnostorici e archeologici per perseguire con successo i loro interessi
intellettuali e professionali (per es. Sahlins, Murra, Wolf, Mintz). Inoltre, molte
importanti figure dell’archeologia (per es. Marcus, Flannery, Hodder, Binford,
Sanders), hanno intrapreso studi etnografici per proprio conto, per poter migliora-
re la loro comprensione delle società arcaiche. Per di più, studi sul campo di pri-
mati non umani (per es. Devore, Van Lawick-Goodall, Imanishi, Teleki) fornisco-
no una base di dati indispensabile per comprendere la comparsa di culture specifi-
camente umane. Lo studio dei ruoli sessuali tra i primati non umani ha per esem-
pio consentito enormi progressi nella nostra comprensione dell’evoluzione delle
gerarchie umane su base di genere. Una feconda interazione tra archeologia, pa-
leontologia ed etnografia è cosa comune tra gli antropologi che individuano il loro
principale interesse nell’antropologia medica o nell’antropologia bioculturale. E
non dovremmo neppure dimenticare che gli antropologi che fanno ricerca applica-
ta, redigono relazioni e valutano programmi di sviluppo, superano per numero gli
etnografi che ruotano attorno alle università. Di certo anche ai postmodernisti de-
v’essere giunta la voce che l’iscrizione all’American Anthropological Association
non è riservata esclusivamente agli etnografi.
Il materialismo culturale è un paradigma i cui principi sono rilevanti per la ri-
cerca e lo sviluppo della teoria praticamente in tutti i settori e sub-settori dell’antro-
pologia. È stato infatti calcolato (Thomas 1989, p. 115) che circa la metà degli ar-
La generalità cheologi degli Stati Uniti si considerano, almeno in parte, dei materialisti culturali.
del paradigma Per i materialisti culturali, siano essi antropologi culturali, archeologi, antropologi
materialista fisici o linguisti, l’esperienza intellettuale centrale dell’antropologia non è l’etnogra-
culturale fia ma lo scambio di dati e di teorie tra differenti settori e sub-settori che riguarda-
no lo studio globale, comparativo, diacronico e sincronico del genere umano: l’ori-
gine degli ominidi, la nascita del linguaggio e della cultura, l’evoluzione delle diffe-
renze e somiglianze culturali, e i modi in cui i processi bioculturali, mentali, com-
portamentali, demografici, ambientali e altri processi nomotetici hanno conformato
e continuano a conformare il mondo umano.
Cultura
Non è un caso che tutti coloro che ignorano, implicitamente o esplicitamente,
gli aspetti biologici o archeologici dell’antropologia, operino con una definizione di
cultura che è strettamente limitata a fenomeni mentali ed emici (vedi oltre, il para-
grafo sui principi epistemologici). Per costoro la cultura costituisce il regno delle
IL MATERIALISMO CULTURALE È VIVO E VEGETO 89
pure idee, accessibile solo attraverso il dialogo interattivo tra etnografi viventi e vi-
venti “nativi” (vedi Harris [1980] per una storia della definizione di cultura come I limiti della
pura idea). Questo errore grossolano separa per forza di cose lo studio degli umani cultura come
nel presente da quello degli umani vissuti nel passato e che non hanno lasciato do- regno delle
“pure idee”
cumenti scritti, visto che è impossibile dialogare in modo interattivo con dei morti.
Per mantenere i collegamenti tra antropologia culturale, archeologia e antropologia
fisica è necessario dunque un concetto di cultura che comprenda non solo le com-
ponenti mentali ed emiche (vedi oltre) della vita sociale umana, ma anche quelle eti-
che e comportamentali.
Per cultura, secondo il materialismo culturale, si intendono i repertori social-
mente condizionati di azioni e di pensieri che sono associati a particolari gruppi so-
ciali o popolazioni. Questa definizione di cultura si oppone nettamente ai concetti La definizione
statici, “essenzialisti”, che ispirano coloro che definiscono la cultura come il regno di cultura per il
materialismo
delle idee pure e uniformi che si librano sul frastuono della vita quotidiana di indi- culturale
vidui specifici. Per i materialisti culturali gli elementi culturali sono costruiti (più
specificamente: sono astratti) dal nocciolo duro dei pensieri e dei comportamenti
immensamente variabili di specifici individui (Harris 1964a). In perfetto accordo
con la sottolineatura di Borofsky della variabilità individuale, i materialisti culturali
affermano da tempo che la cultura è in fondo un processo materiale di dispiega-
mento (cfr. il concetto di “flusso di comportamento”) piuttosto che l’emanazione di
un archetipo platonico (vedi la discussione sulla variabilità e l’ambiguità delle cate-
gorie brasiliane di colore/razza – Harris 1964b, 1970; Kottak 1967). Sarebbe tutta-
via del tutto autodistruttivo limitare la definizione di cultura e lo scopo delle scien-
ze sociali al nocciolo duro del pensiero e dell’azione individuale (come sembra pro- La realtà delle
porre il saggio di Vayda alle pp. 392-401). Anche se non possiamo vedere o toccare entità culturali
entità come un modo di produzione o una multinazionale o un sistema sociocultu-
rale, nella misura in cui queste sono astrazioni logiche ed empiriche costituite a par-
tire dall’osservazione di eventi di livello individuale, sono dotate di realtà in misura
non inferiore a qualsiasi altra realtà. È un vero imperativo per la sopravvivenza e il
benessere degli uomini imparare a sollevarsi dai pensieri e dalle azioni individuali
per giungere al livello in cui possiamo iniziare ad esaminare gli effetti combinati
della vita sociale e del comportamento di entità di questo ordine superiore come le
istituzioni e i sistemi socioculturali. Le economie politiche sono reali quanto gli in-
dividui che vivono sotto il loro influsso, e ben più potenti di loro.
Paradigmi
I paradigmi stabiliscono i principi che governano la conduzione della ricerca. I
principi si dividono in due classi: regole per acquisire, testare e validare conoscenza
(cioè principi epistemologici) e regole per produrre e valutare teorie (cioè principi
teorici). Un aspetto ampiamente frainteso dei paradigmi scientifici è il fatto che né i
principi epistemologici o teorici, né il paradigma nel suo complesso godono dello Principi
epistemologici e
status di teoria scientifica. Principi come il creazionismo, la selezione naturale o il teorici
primato delle infrastrutture non sono falsificabili. Ciò non significa però che i para-
digmi siano occulti, come “navi che passano di notte”. I paradigmi possono essere
comparati l’un l’altro e valutati da due punti di vista: a) la loro struttura logica e co-
erenza interna e b) la loro rispettiva capacità di produrre teorie scientifiche confor-
mi ai criteri che esporremo fra poco. Da questo punto di vista, le alternative al ma-
terialismo culturale hanno ben poca speranza di farcela. Vedo un bel po’ di navi af-
fondate nelle acque torbide del post-postmodernismo – navi costruite con resocon-
ti viziati della storia della teoria antropologica, progetti provinciali, concezioni cao-
90 MARVIN HARRIS
tiche sulla natura delle società e delle culture umane, e una sostanziale mancanza di
principi epistemologici e teorici o di risultati concreti utili che potrebbero giustifi-
care un futuro – qualsiasi futuro – per l’antropologia.
Principi epistemologici: la scienza

Il materialismo culturale si basa su alcuni principi epistemologici condivisi da
I caratteri delle
osservazioni
tutte le discipline che affermano di produrre conoscenza scientifica. La conoscenza
scientifiche scientifica si ottiene per mezzo di operazioni pubbliche e replicabili (osservazioni e
trasformazioni logiche). Lo scopo della ricerca scientifica è formulare teorie esplica-
tive che siano a) predittive (o retrodittive), b) verificabili (o falsificabili), c) in nu-
mero non eccessivo, d) di ampia portata e 5) integrabili o cumulative entro un cor-
pus di teorie coerente e in espansione.
Gli stessi criteri distinguono le teorie scientifiche più accettabili da quelle che lo
sono meno. Le teorie scientifiche sono accettate in base alla loro relativa capacità di
previsione, alla loro verificabilità, economia, ampiezza di spettro e integrabilità,
confrontate con teorie rivali rispetto agli stessi fenomeni. Dato che in questo campo
ci si può solo avvicinare alla perfezione senza mai raggiungerla, le teorie scientifiche
sono accettate in quanto approssimazioni per tentativi, mai in quanto “fatti”.
Questa concezione della scienza deriva dalle tradizioni del positivismo logico e
dell’empirismo filosofico. Si potrebbe definire neopositivismo in quanto incorpora
e supera le critiche di Popper (1965), Lakatos (1970) e Kuhn (1962, 1974). Si noti
che questa concezione non afferma assolutamente di essere libera da giudizi di valo-
La necessità di re. Propone piuttosto di superare gli inevitabili pregiudizi di tutte le forme di cono-
un controllo scenza per mezzo di regole metodologiche che insistano sull’apertura al controllo
pubblico delle pubblico delle operazioni per mezzo di cui vengono costruiti particolari fatti e teo-
operazioni
antropologiche
rie. La convinzione, troppo spesso avanzata dagli spazza-scienza postmodernisti,
che non esisterebbe una comunità di osservatori che possa controllare o che con-
trolli effettivamente le operazioni antropologiche e soprattutto quelle etnografiche
(vedi la discussione di Tyler [1986] qui di seguito) è smentita dalle forti critiche alle
quali vengono regolarmente sottoposti fatti cruciali e teorie sulle principali riviste di
antropologia. Le sfide portate da altri osservatori all’accuratezza etnografica dei la-
vori di Boas, Mead, Benedict, Redfield, Evans-Pritchard, Malinowski, Lee, Vayda e
L’effettivo Chagnon, solo per citarne alcuni, sia che fossero basate sulla ricerca sul campo, sia
coinvolgimento
di una su fonti scritte, soddisfano chiaramente il modello scientifico del controllo indipen-
comunità di dente da parte di altri osservatori. Questo è uno dei pochi punti su cui sono in
ricercatori disaccordo con il saggio di Salzman, che risponde “no” alla domanda se la ricerca
etnografica coinvolga o meno ai nostri tempi una comunità di ricercatori. Ci può
magari volere del tempo, ma gli etnografi che lavorano nella stessa area, se non ad-
dirittura nello stesso villaggio, aiutano effettivamente a tenersi l’un l’altro in contat-
to con i fatti etnografici basilari. Sono comunque d’accordo con Salzman che il fu-
turo dell’etnografia si basa sulla capacità di espandere in modo sistematico l’utilizzo
di gruppi di ricerca sul campo e il numero dei “re-studies” piuttosto che, come pro-
pone Marcus nel suo contributo a questo volume, sull’aumentare il numero delle ri-
cerche sul campo di tipo sperimentale, personalistico e idiosincratico, condotte da
aspiranti romanzieri privi di qualsiasi addestramento e da narcisisti ego-fissati afflit-
ti da logo-diarrea congenita.
L’oggettività è Si afferma spesso che anche le scienze naturali hanno dovuto abbandonare
davvero in
declino?
l’“oggettività” e il determinismo a causa del principio di indeterminazione di Hei-
senberg o per via della teoria del caos. L’idea che l’oggettività non sia più in que-
stione nelle scienze fisiche, chimiche e biologiche fa a cazzotti con quello che invece
fanno milioni di ricercatori in tutto il mondo per guadagnarsi da vivere. Lasciamo

pure che i nostri spazza-scienza antropologici si mettano a dire a un pubblico di
malati che non c’è trattamento oggettivamente valido per l’AIDS o la leucemia e che
mai ce ne sarà uno; oppure a un gruppo di fisici che è impossibile stabilire se la fu-
sione a freddo avvenga o meno; oppure alla commissione sulle frodi scientifiche di
non darsi tanto da fare, ché tanto tutti i dati scientifici sono egualmente precotti,
soggettivi e culturalmente “costruiti”. La ragione per cui i materialisti culturali pri-
vilegiano la conoscenza prodotta conformemente ai principi epistemologici della
scienza non è perché la scienza garantisca una verità assoluta, libera da pregiudizi
soggettivi, da errori, falsità, bugie e frodi. È invece perché la scienza è il sistema mi-
gliore finora messo a punto per ridurre pregiudizi soggettivi, errori, falsità, bugie e
frodi. Per quanto riguarda il determinismo – l’affermazione che i fenomeni sono de- Il metodo
terminati causalmente da certi eventi o principi – la sua morte viene enfatizzata a scientifico come
tutela contro
sproposito. Nelle scienze sociali le formulazioni del XIX secolo su leggi assolute so- pregiudizi,
no state modificate molto tempo fa dalla presa d’atto che la scienza non produce errori, falsità,
certezze e leggi, ma solo probabilità e generalizzazioni. La teoria del caos – sia detto bugie, frodi
incidentalmente – non porta alla rinuncia dei sistemi deterministici ma all’estensio-
ne del determinismo probabilistico a campi di fenomeni (come la turbolenza idro-
dinamica) che fino a ora sembravano essere del tutto imprevedibili.
Sotto la guida di Clifford Geertz e la diretta influenza di filosofi postmoderni e
di critici letterari come Paul DeMan, Jacques Derrida e Michel Foucault, gli antro-
pologi interpretativisti hanno fatto loro una retorica sempre più arrogante e intolle-
rante, intenzionata a liberare l’antropologia di tutte le vestigia dei paradigmi scienti-
fici “totalizzanti”. Secondo Stephen Tyler (1986, pp. 171-172), per esempio, gli an-
tropologi socioculturali dovrebbero abbandonare:
l’inappropriato processo della retorica scientifica che implica “oggetti”, “fatti”, “descri-
zioni”, “induzioni”, “generalizzazioni”, “verifiche”, “esperimento”, “verità”, e concetti
simili che, se non come vuote indicazioni, non hanno corrispondenza né nell’esperienza
della ricerca etnografica, né nella scrittura delle etnografie. L’urgenza di confermarsi ai Tyler:
l’abbandono dei
canoni della retorica scientifica ha reso il facile realismo della storia naturale l’aspetto do- paradigmi
minante della prosa etnografica; ma è stato anche un realismo illusorio, che spingeva as- “totalizzanti”
surdamente a “descrivere” non-entità – “cultura”, “società” – come insetti, e con in più
la ridicola pretesa comportamentista del “descrivere” schemi ripetitivi dell’azione isolan-
doli dal discorso che gli attori usano per costruire e situare il loro agire. E tutto con la
semplicistica certezza che il discorso fondante dell’osservatore è una forma oggettiva ade-
guata alla descrizione degli atti.
La completa rinuncia di Tyler alla ricerca di oggetti, fatti, descrizioni, induzioni,

generalizzazioni, verifiche, esperimenti, verità e “concetti simili” (!) nelle questioni
umane si fa beffe di sé in modo così evidente che ogni tentativo di confutazione ri-
sulterebbe deludente a confronto. Credo però sia comunque utile far notare che la
“semplicistica certezza”, con cui i positivisti e i comportamentisti avrebbero visto la
vita sociale degli uomini, distorce l’intera storia della scienza in generale, durante la
quale ogni certezza, semplicistica o meno, è stata sottoposta a un continuo scettici-
smo, e distorce in particolare la storia del positivismo logico, storia durante la quale Shanks e Tilley:
la lotta per creare linguaggi oggettivi rispetto ai dati ha costituito il nodo centrale di la critica alle
un vasto e incessante sforzo filosofico. generalizzazioni
Gli spazza-scienza dediti all’antropologia non vengono rabboniti dall’assicurazio-
ne che i materialisti culturali cercano probabilità più che certezze, generalizzazioni
più che leggi. Shanks e Tilley per esempio contestano la possibilità di far alcun tipo
92 MARVIN HARRIS
di generalizzazione. Si chiedono quanto un enunciato debba essere generale prima

di valere come generalizzazione: “due casi? tre? cinquanta?”. Chiedono inoltre:
Se le generalizzazioni fatte non sono leggi, non ci si può aspettare di applicarle in ogni
caso. Quindi perché queste generalizzazioni ci sarebbero utili? Perché la questione di fa-
re scienza dovrebbe essere necessariamente equiparata alla capacità o alla volontà di ge-
neralizzare? Sembra esserci una regola procedurale fondata sul principio che generalizza-
re, invece che considerare tutte le particolarità del caso individuale, sia una forma supe-
riore di attività. Non sembrano esserci ragioni necessarie per cui dovremmo accettare
tutto ciò (Shanks, Tilley 1987, p. 38).
Domande e risposte
Gli errori che sostengono queste domande sono così evidenti che ci si chiede
per forza se chi le ha formulate voglia veramente essere preso sul serio, e questa è
una seria preoccupazione da parte mia, visto che Derrida e i suoi seguaci non disde-
gnano di celebrare gli aspetti ludici del decostruzionismo. Ma vista l’attuale popola-
rità dell’antiscientismo, le loro domande, serie o no, non possono essere lasciate
senza risposta.
Domanda: Quanto spesso un evento si deve ripetere per poter servire come base
per una generalizzazione?
Risposta: Più volte si ripete e meglio è.
Domanda: Se non ci si può aspettare che le generalizzazioni siano applicabili a
ogni caso specifico, che cos’hanno di buono?
Risposta: Migliore la generalizzazione, più probabile la sua applicabilità al caso
particolare e più utile la generalizzazione stessa. È certamente utile sapere che una
persona particolare che fuma quattro pacchetti di sigarette al giorno ha una proba-
bilità dieci volte maggiore di prendersi un cancro al polmone di uno che non fuma,
anche se non tutti i grandi fumatori contraggono il cancro ai polmoni.
Domanda: Perché la scienza dovrebbe essere equiparata alla generalizzazione?
Risposta: Perché la scienza è per definizione una forma generalizzante di cono-
Le aporie del scenza.
particolarismo Domanda: Il mandato a generalizzare non è altro che una “regola procedurale”?
per la scienza Risposta: Ovviamente, e ognuno è libero di ignorare la regola, ma farlo significa
cessare di fare scienza, ed è probabile che vi faccia rimanere secchi la prossima vol-
ta che scendete dal marciapiedi senza rispettare il semaforo pedonale, o la prossima
volta che accendete un fiammifero per guardare nel serbatoio della benzina.
Ultima domanda: Invece di generalizzare, perché non considerare “tutte le parti-
colarità del caso individuale”?
Risposta: Perché non ci sono limiti alle particolarità. Qualsiasi progetto che si
proponga di dar conto di tutte le particolarità di un evento macrofisico, umano o
non umano, fa quindi un’affermazione assurda sul nostro tempo e sulle nostre risor-
se. Per questo motivo, per la scienza la particolarità senza fine equivale esattamente
all’ignoranza senza fine.
Principi epistemologici: emica ed etica

Oltre ai principi epistemologici generali condivisi con altre discipline scientifi-
Eventi mentali che, il materialismo culturale si basa anche su principi epistemologici specifici per
vs lo studio dei sistemi socioculturali umani. Questi comprendono: 1) la separazione
comportamento degli eventi mentali (pensieri) dal comportamento (azioni di parti del corpo e i loro
effetti ambientali) e 2) la separazione sia per i pensieri sia per il comportamento
della prospettiva emica da quella etica (vedi oltre per le definizioni di “emico” ed
“etico”). La ragione per distinguere epistemologicamente tra eventi mentali e com-

portamentali è che le operazioni (le procedure osservazionali) usate per ottenere la
conoscenza degli eventi mentali sono distinte dal punto di vista categoriale da quel-
le necessarie per ottenere la conoscenza di eventi comportamentali. Per i primi gli
osservatori dipendono direttamente o indirettamente dai partecipanti per venir in- Quattro tipi di
formati di quello che sta succedendo nella testa di questi; per gli eventi comporta- conoscenza
mentali gli osservatori non dipendono dagli attori per identificare i movimenti del
corpo dell’attore e gli effetti sull’ambiente di quei movimenti. Gli osservatori hanno
la possibilità di descrivere entrambi i tipi di eventi secondo categorie che sono defi-
nite, identificate e verificate dalla comunità dei partecipanti (prospettiva emica) op-
pure da quella degli osservatori (prospettiva etica). Da queste distinzioni derivano
quattro tipi di conoscenza: 1) emica del pensiero; 2) emica del comportamento; 3)
etica del comportamento; 4) etica del pensiero.
Per esemplificare, consideriamo la pratica dell’infanticidio indiretto nel Brasile Un esempio:
nord orientale. 1) Un campione di madri economicamente e socialmente disagiate l’infanticidio in
condanna e aborre l’infanticidio. 2) Queste madri insistono che il loro comporta- Brasile
mento è orientato a sostenere la vita dei loro bimbi. 3) Gli osservatori però notano
che alcune di queste madri di fatto negano cibo e bevande ad alcuni dei bambini,
soprattutto al primo e all’ultimo nato. 4) Sulla base dell’occorrenza osservata di at-
ti di negligenza materna e dell’elevata mortalità infantile, si può inferire che queste
donne disagiate hanno pensieri contrari o che modificano la loro emica di pensiero
e comportamento esplicitata. (Quest’esempio è stato adattato da Scheper-Hughes
[1984, 1992]). Rivolgersi nuovamente ai partecipanti per trarre ulteriori dati emici
può produrre l’esplicitazione di pensiero emico e comportamento emico che corri-
spondono alle inferenze etiche. Le versioni emiche ed etiche della vita sociale sono
spesso, ma non necessariamente, in contraddizione. (Cfr. Headland, Pike, Harris
[1990], per un’ampia discussione della storia e del significato della distinzione
emica/etica). Ma l’incapacità di distinguere tra dati emici ed etici e tra eventi men-
tali e comportamentali rende inutile molta della letteratura socioculturale dell’an-
tropologia culturale impedendo letteralmente ai ricercatori di comprendere il valo-
re referenziale del loro discorso descrittivo (Harris 1968; Marano 1982; Headland,
Pike, Harris 1990).
Nonostante la cortina fumogena di maligne affermazioni non informate e colme
di pregiudizio, i materialisti culturali insistono nell’affermare che il vero studio della Il materialismo
specie umana riguarda sia l’emica che l’etica, il pensiero e il comportamento. Questo e la necessaria
mi conduce al saggio di Robert Murphy e alla sua affermazione che i materialisti, e io compresenza di
in particolare, definirebbero la cultura come “comportamento appreso e condiviso” pensiero e
azione
(corsivo nell’originale). Non so come spiegare l’incapacità di Murphy nell’accettare il
fatto che io ho insistentemente ed esplicitamente affermato più volte che la cultura è
insieme pensiero e azione, emica ed etica, e che l’antropologia comprende lo studio
della mente e del corpo. Forse Murphy non riesce ad accettare che il suo argomento
principale – e cioè che “la relazione antitetica [tra mente e corpo], e quella tra Atto e
Concetto, dovrebbe costituire la sostanza essenziale della nostra disciplina” (p. 84) –
fornisce proprio l’essenza centrale del mio lavoro (per esempio, relazioni razziali in
Brasile; colonialismo in Mozambico; bestiame in India; guerra in Amazzonia; e tecni-
che di controllo delle nascite in società preindustriali).
Mentre nessun materialista culturale ha mai preteso di fare esclusivamente
Gli esclusivismi
della prospettiva “etica” o del comportamentale l’oggetto dell’antropologia cultu- dei
rale, i postmodernisti e i loro predecessori idealisti hanno sostenuto senza sosta postmodernismi
esclusioni essenzialiste riguardo a quel che gli antropologi culturali dovrebbero
94 MARVIN HARRIS
studiare. Farebbe molto comodo a questi critici se i materialisti culturali rifiutas-

sero lo studio della mente e dell’emica alla stessa maniera in cui gli interpretativi-
sti rifiutano lo studio dell’azione e l’approccio “etico”: “Ecco, guardate come
questi rozzi rifiutano quel che più c’è di umano negli uomini!”. Ma affermazioni
di questo tenore dimostrano al massimo un’ignoranza sterminata della letteratura
antropologica.
Principi teorici
Importanza e Si basano sul presupposto che alcune categorie di risposte comportamentali e
scelta dei mentali siano importanti in modo più diretto per la sopravvivenza e il benessere de-
comportamenti gli individui rispetto ad altre e che sia possibile misurare l’efficacia con la quale
queste risposte contribuiscono al mantenimento della sopravvivenza e del benessere
di un individuo. Questo presupposto sta alla base della “valutazione” di modelli al-
ternativi di comportamento che è a sua volta essenziale per identificare un compor-
tamento o un pensiero ottimizzante (vedi oltre) e per sviluppare teorie materialiste
delle cause delle differenze e somiglianze socioculturali.
Bisogni, impulsi Le categorie di risposte i cui costi e benefici assicurano la selezione e l’evolu-
e tendenze zione culturale sono derivate empiricamente dalle scienze biologiche e psicologi-
comporta- che che studiano i bisogni, gli impulsi, le avversioni e le tendenze comportamenta-
mentali
nell’homo
li geneticamente prestabilite dell’Homo sapiens: sesso, fame, sete, sonno, acquisi-
sapiens zione del linguaggio, bisogno di cure affettive, processi nutritivi e metabolici, vul-
nerabilità alla malattia fisica e psichica e allo stress a causa di buio, freddo, caldo,
altitudine, umidità, mancanza d’aria e altri eventi ambientali. Questa lista non pre-
tende ovviamente di comprendere l’intera natura umana. Rimane aperta e flessibi-
le a nuove scoperte sul biogramma umano e su differenze genetiche specifiche a
certe popolazioni.
Materialismo e Questo mi conduce a un’altra caratteristica del materialismo culturale perenne-
rifiuto della mente attribuitagli e perennemente confutata. Con le parole di Murphy (p. 83): “Il
tabula rasa materialismo culturale rimane abbarbicato a un modello meccanico e naturalista
che non riesce a tener presente che la mente è ben di più di una tabula rasa”. Am-
messo e non concesso che la condizione minima per sostenere una concezione
“meccanica” o “naturalistica” sia l’adesione alla dottrina della lavagna mentale vuo-
ta, si può davvero trovare questa lavagna incorporata nei principi teorici del mate-
rialismo culturale? Assolutamente no, perché quando insistiamo che gli esseri uma-
ni hanno precisi impulsi biopsicologici determinati geneticamente, stiamo ovvia-
mente dicendo che le nostre menti non sono vuote alla nascita. Forse i postmoder-
nisti e altri critici del materialismo culturale possono non gradire quel che il mate-
rialismo culturale pone nel cervello-mente alla nascita, ma questa è un’altra questio-
ne. Io non credo, come fa Murphy per esempio, che noi siamo obbligati a pensare
dialetticamente, sebbene sia disposto a cambiare opinione se qualcuno riesce a for-
nirmi qualche evidenza empirica di questo principio grazie alle scienze cognitive o
alla neurofisiologia.
Materialismo Per continuare: si possono utilizzare diverse unità di misura per misurare i costi
culturale vs e i benefici di un comportamento che abbia conseguenze ottimizzanti, ad esempio i
sociobiologia livelli di morbilità e mortalità, l’accesso differenziale in base al sesso, i costi e bene-
fici crematistici, i costi e benefici energetici, e i costi e benefici nutrizionali. (Si noti
la mancanza di unità di misura direttamente collegate al successo riproduttivo diffe-
renziale, dato che questa omissione racchiude la differenza fondamentale tra il ma-
terialismo culturale e i paradigmi sociobiologici. Cfr. Harris (1991) per una critica
argomentata del paradigma sociobiologico).
Infrastruttura, struttura e sovrastruttura

I componenti della vita sociale che più direttamente mediano e facilitano il
soddisfacimento di bisogni, impulsi, avversioni e tendenze comportamentali del Il nesso
biogramma costituiscono il centro causale dei sistemi socioculturali. Il peso di demo-tecno-eco-
no-ambientale
questa mediazione è portato congiuntamente da processi demografici, tecnologi-
ci, economici ed ecologici – i modi di produzione e riproduzione – che si trovano
in ogni sistema socioculturale. Detto più precisamente, è l’aspetto comportamen-
tale etico della congiunzione demo-tecno-econo-ambientale a essere saliente, e
quindi sarebbe più esatto (ma troppo ingombrante) definire il centro causale co-
me l’infrastruttura etica comportamentale (o i modi comportamentali etici di pro-
duzione e riproduzione). L’infrastruttura costituisce l’interfaccia tra natura da un
lato (in forma di delimitazioni fisiche, chimiche, biologiche e psicologiche inalte- L’infrastruttura
rabili) e cultura dall’altro (che è il principale mezzo dell’Homo sapiens per otti- “etica” come
interfaccia tra
mizzare salute e benessere). Nella formulazione delle teorie del materialismo cul- natura e cultura
turale viene dunque data una priorità strategica iniziale all’infrastruttura proprio
in ragione dell’inalterabilità delle leggi della fisica, della chimica, della biologia e
della psicologia. Le ottimizzazioni e gli adattamenti culturali devono in prima e
ultima istanza conformarsi alle delimitazioni e alle opportunità dell’ambiente e
della natura umana.
Oltre all’infrastruttura, ogni sistema socioculturale umano consiste di due altri Struttura e
sub-sistemi principali: struttura e sovrastruttura, ognuno con i suoi aspetti menta- sovrastruttura
le/comportamentale ed emico/etico. La struttura individua i sub-sistemi domestico
e politico mentre la sovrastruttura individua il campo dei valori, dell’estetica, delle
regole, delle credenze, simboli, rituali, religioni, filosofie, e altre forme di conoscen-
za, scienza compresa.
Si possono a questo punto stabilire i principi teorici di base del materialismo
culturale: a) le ottimizzazioni dei costi/benefici nel soddisfare i bisogni del biogram-
ma determinano (o selezionano) probabilisticamente (cioè con una significatività
statistica superiore alla casualità) i cambiamenti nell’infrastruttura comportamenta-
le etica; b) i cambiamenti nell’infrastruttura etica comportamentale selezionano
probabilisticamente i cambiamenti nel resto del sistema socioculturale. La combi-
nazione di a e b costituisce il principio del primato dell’infrastruttura2.
Come guida alla formulazione di teorie, il primato dell’infrastruttura impone ai I principi del
ricercatori antropologici interessati alla spiegazione delle differenze e somiglianze materialismo e
il primato
socioculturali di concentrarsi sulla, e di dar la precedenza alla, formulazione di ipo- dell’infrastrut-
tesi e teorie in cui i componenti dell’infrastruttura etica comportamentale sono con- tura
siderati variabili indipendenti. La conseguenza pratica di quest’assunzione è che la
ricerca di variabili infrastrutturali causali verrà perseguita senza dubbio con mag-
gior costanza e in maggior dettaglio di quel che non avverrebbe sotto gli auspici di
paradigmi alternativi. La storia della teoria antropologica dimostra che quelli che
sono privi di un serio impegno paradigmatico inevitabilmente “si arrendono” rapi-
damente, posti di fronte a fenomeni difficili e complicati.
Il primato dell’infrastruttura è stato spesso criticato come un principio teleologi- La teologia
co che nega la rilevanza del caso e dei processi stocastici nell’evoluzione. Si tratta materialista e la
causalità
ovviamente di un rilievo scorretto, se considerato secondo la formulazione della
causalità in termini di processi di selezione. B. F. Skinner (1984) ha giustamente de-
finito questo genere di processi evolutivi come selezione da conseguenze. Nell’evolu-
zione biologica, nel condizionamento comportamentale e nell’evoluzione culturale,
la selezione opera su variazioni le cui origini possono essere indeterminate. Il mate-
rialismo culturale non è quindi più teleologico dell’evoluzionismo darwiniano. In
96 MARVIN HARRIS
questo senso circoscritto l’evoluzione culturale è analoga a quella biologica (e allo

sviluppo di modelli individuali di apprendimento): come nell’evoluzione biologica,
ci sono innovazioni e selezioni positive o negative. Nei repertori di risposta umana
socialmente condizionati (cioè nella cultura) le innovazioni avvengono a tassi eleva-
tissimi. Alcune vengono selezionate positivamente (mantenute e trasmesse lungo le
generazioni), altre negativamente (cioè si estinguono). La selezione positiva o nega-
tiva è determinata probabilisticamente dalle conseguenze infrastrutturali (costi e
benefici) del comportamento innovativo.
Nonostante questa analogia, ci sono specifiche differenze tra i meccanismi di
“selezione da conseguenze” che caratterizzano l’evoluzione biologica e quella cultu-
La fallacia del rale. Le innovazioni biologiche selezionate sono immagazzinate come informazione
riduzionismo nei geni dell’organismo, mentre le innovazioni culturali selezionate sono immagaz-
zinate in forma di repertori di risposta nei tracciati neuronali dell’organismo. È
questa differenza che condanna i tentativi di ridurre l’insieme dei fenomeni socio-
culturali a livello della biologia.
Un altro punto di costante preoccupazione da parte dei colleghi è se il materiali-
smo culturale pretenda che ogni differenza e somiglianza socioculturale possa esse-
re spiegata con il determinismo infrastrutturale (Magnarella 1982). Si tratta di una
preoccupazione mal riposta. È ovviamente assai probabile che molti tratti sociocul-
turali siano la conseguenza di eventi arbitrari e idiosincratici. Ma il compito princi-
pale del materialismo culturale consiste nel concentrarsi sulla costruzione di un cor-
pus di teorie verificabili che sia più vasto, coerente e interconnesso delle teorie pro-
poste da strategie di ricerca alternative, confrontandosi allo stesso tempo con casi
refrattari all’analisi, man mano che questi si evidenziano3.
Un altro aspetto del principio del primato dell’infrastruttura di solito associato a
interpretazioni errate è la retroazione tra infrastruttura, struttura e sovrastruttura.
I processi di Ai cultori dello “spacca-materialismo” piacerebbe molto se il principio del primato
retroazione fra dell’infrastruttura volesse dire che i materialisti culturali considerano gli aspetti
componenti
emici e simbolico-ideazionali semplici riflessi meccanici ed epifenomeni dell’infra-
struttura. (“Harris pensa che le idee, i simboli, i valori, l’arte e la religione siano
aspetti non importanti della vita umana. Oddio!”) Cito ancora dall’articolo di
Murphy (p. 83): “Per quanto riguarda i materialisti, non riescono a riconoscere che
le forme culturali hanno una loro vita autonoma, e non sono semplici epifenomeni
di ‘infrastrutture’ sottostanti”. Il tentativo di Murphy e di altri di ritrarre il materia-
lismo culturale come un paradigma per cui “le idee per mezzo delle quali gli uomi-
ni vivono non hanno importanza per le loro azioni” (Bloch 1985b, p. 134) è in chia-
ro conflitto con la rilevanza che l’espressione “sistema socioculturale” gioca nella
definizione dei principi del materialismo culturale. Perché uno dovrebbe prendersi
la briga di parlare del ruolo sistemico della struttura e della sovrastruttura se solo
l’infrastruttura avesse importanza per l’azione? Forse che i materialisti sostengono
che la gente continua a produrre e a riprodursi a caso, senza alcun pensiero dentro
la testa? Potrebbe esistere vita socioculturale come noi la conosciamo se non esi-
L’asimmetria fra stesse altro che l’infrastruttura? Certo che no. Similmente, nessuno può immaginare
pensiero e gli uomini vivere senza un’infrastruttura, vivere cioè solo di idee. Franz Boas aveva
azione nel perfettamente ragione quando fece notare che “non è mai stata osservata alcuna po-
paradigma polazione che non avesse una struttura sociale”. Ma chi è mai stato così perfetta-
materialista
mente pazzo da sostenere il contrario? Dire che gli uomini per vivere devono pen-
sare non ci dice comunque nulla riguardo ai ruoli del pensiero e del comportamen-
to nei processi responsabili dell’evoluzione socioculturale. La vera questione non è
se il pensiero sia importante per l’azione, ma se i pensieri e le azioni siano egual-
mente rilevanti nella spiegazione dell’evoluzione dei sistemi socioculturali. Il mate-

rialismo culturale – e di fatto qualsiasi paradigma delle scienze sociali onestamente
materialista – dice di no. Il sistema è asimmetrico. Le variabili infrastrutturali sono
più determinanti per l’evoluzione del sistema. Ma questo non significa che l’infra-
struttura possa esistere senza la corrispondente sovrastruttura.
Inoltre, dire che la struttura e la sovrastruttura sono causalmente dipendenti
dall’infrastruttura, non implica che nei processi di continuità e cambiamento la Struttura,
pressione selettiva si eserciti solo dall’infrastruttura alla sovrastruttura. Senza i con- sovrastruttura e
azione
tributi di struttura e sovrastruttura il subsistema infrastrutturale si sarebbe evoluto trasformativa
in una direzione radicalmente diversa da quella che invece osserviamo oggi. Struttu-
ra e sovrastruttura non sono solo prodotti epifenomenici passivi, e contribuiscono
invece attivamente sia alla continuità sia al cambiamento delle infrastrutture. Ma
possono fare questo entro le limitazioni e le possibilità specifiche di un insieme da-
to di condizioni demo-tecno-econo-ambientali. Struttura e sovrastruttura danno vi-
ta e selezionano il cambiamento quasi sempre in conformità e quasi mai in contra-
sto con queste condizioni.
Come esempio, prendiamo in esame i cambiamenti nella famiglia statunitense a
partire dalla seconda guerra mondiale: la scomparsa del ruolo maschile del capofa-
miglia, la fine del ruolo della casalinga a casa con molti figli, e il sorgere di ideologie
femministe che hanno dato rilievo al valore dell’indipendenza sessuale, economica e Un esempio: i
cambiamenti
intellettuale delle donne. Come ho suggerito altrove (Harris 1981a), queste trasfor- della famiglia
mazioni strutturali e sovrastrutturali sono il risultato determinato del passaggio dal- negli Usa
l’industrialismo produttore di beni all’industrialismo produttore di servizi e infor-
mazione, passaggio consentito dall’ingresso nel mercato del lavoro di un esercito di
riserva, sottopagato e non sindacalizzato, composto di casalinghe. Le trasformazioni
infrastrutturali, a loro volta, erano dipendenti dall’uso di tecnologie elettroniche e
dal declino della produttività nelle grandi fabbriche sindacalizzate, che avevano
creato e sostenuto le famiglie del tipo “maschio capofamiglia, donna casalinga”. La
nascita di un’ideologia femminista che rendeva allettanti il lavoro salariato e l’indi-
pendenza emotiva, sessuale e intellettuale delle donne è stata il risultato determina-
to della stessa forza infrastrutturale. È ovvio comunque che sia il mutamento strut-
turale sia quello sovrastrutturale hanno esercitato e continuano a esercitare un effet-
to amplificatore, di retroazione positiva, sulle trasformazioni infrastrutturali. Nella
misura in cui le conseguenze dell’ingresso nel mercato della forza lavoro femminile
si concretizzano in percentuali più elevate di divorzi, più basse di primi matrimoni
e in tassi di fertilità ai minimi storici, corrispondentemente l’industrialismo basato
su servizi e informazione viene amplificato a modello di produzione e riproduzione
sempre più dominante. In modo simile, nella misura in cui le ideologie femministe
continuano a scuotere le coscienze contro i residui del sessismo maschile del capo-
famiglia, uomini e donne si trovano in competizione coatta nel mercato del lavoro, i
salari diminuiscono per entrambi, i sindacati vengono indeboliti e viene incremen-
tato il profitto delle imprese di servizi e informazione, favorendo così ulteriori rial-
locazioni di capitale dalle imprese produttrici di beni alla produzione di servizi e in-
formazione.
Sebbene la riallocazione-amplificazione possa avvenire come conseguenza di
mutamenti iniziati in qualunque settore del sistema socioculturale, le componenti
infrastrutturali rimangono causalmente preponderanti. I rapporti tra componenti
restano causalmente asimmetrici perché i mutamenti iniziati al livello strutturale o
sovrastrutturale vengono selezionati con maggior probabilità se facilitano o aiutano
a ottimizzare aspetti cruciali dell’infrastruttura. Nel caso in esame, è chiaro che né il
98 MARVIN HARRIS
femminismo né lo smantellamento della famiglia del marito lavoratore hanno sele-

zionato le innovazioni tecnologiche che hanno dato il via alla trasformazione del-
l’infrastruttura industriale.
Femminismo e antiscienza
Mi sembra a questo punto giunto il momento per fare alcune considerazioni sul-
la relazione tra materialismo culturale e femminismo. L’antropologia femminista co-
stituisce una tradizione intellettuale distinta che cerca di ristabilire un equilibrio tra
prospettive, teorie e basi di dati androcentriche e ginocentriche. A causa della vir-
Materialismo tuale egemonia dell’androcentrismo in antropologia per tutti i primi sessanta o set-
culturale e tant’anni di questo secolo, è naturale che il femminismo in pratica sembri spesso in-
femminismo tenzionato a sostituire l’androcentrismo con il ginocentrismo. Ci vorrebbe molto di
più dello spazio a disposizione anche solo per iniziare a passare in rassegna i punti
forti e quelli deboli degli specifici mutamenti di basi di dati e di teorie che sono sta-
ti introdotti sotto gli auspici del femminismo o in risposta a critiche femministe, ma
c’è un rilievo generale che va fatto, se si vuol capire l’ondata di antiscientismo e re-
lativismo postmoderni.
Il corpus delle teorie positiviste-scientiste sul tema del genere sessuale era del
tutto povero, quando non totalmente opposto alla realtà, prima del sorgere del fem-
minismo. Le femministe sono state perciò inclini a identificare la scienza con l’an-
drocentrismo. Consideravano le teorie scientifiche pasticci dei maschi orditi per
confondere e depotenziare le donne. Una simile reazione ha investito anche il mar-
xismo, per la sua pretesa di essere una scienza della società, mentre si concentrava
sullo sfruttamento di classe a discapito dello sfruttamento sessista. In questo conte-
sto, gli attacchi postmoderni alla distinzione tra osservatore e osservato e la difesa
dell’idea che la verità sia relativa e costruita politicamente sembravano costituire un
paradigma appropriato per portare avanti il progetto femminista in antropologia
(alcune femministe sostengono però che queste posizioni si erano sviluppate entro
il femminismo indipendentemente e in una fase antecedente, si veda ad esempio
Mascia-Leeds, Sharpe, Cohen [1989]).
Da un punto di vista cultural-materialista, la risposta femminista alle manchevo-
lezze delle formulazioni positiviste riguardo al genere sessuale è tuttavia contropro-
I limiti della ducente sia intellettualmente sia politicamente. A lungo andare il femminismo an-
reazione tropologico non ha nulla da guadagnare facendo pesare la sua rendita sul versante
femminista al
positivismo
antiscientifico. L’antropologia scientifica è ampiamente se non completamente aper-
ta alle ricercatrici femministe e al loro contributo per migliorare le teorie antropolo-
giche in qualunque settore di loro interesse. La risposta intellettuale più efficace per
smascherare pregiudizi, progetti occulti e carenza di certezze in antropologia non
consiste nell’adottare paradigmi che, fin dall’inizio, promettono pregiudizi anche
maggiori, progetti ancora più impenetrabili e una totale incertezza. Consiste invece
nel lavorare all’interno di paradigmi scientifici per ridurre i pregiudizi, portare alla
luce i progetti occulti e diminuire le incertezze.
Per le femministe, i cui interessi politici sono prevalenti, l’adozione del pro-
gramma postmoderno fa presagire conseguenze sociali impreviste in cui le donne
Lavorare per vengono più danneggiate che aiutate. Alcuni esempi: la relazione tra le leggi sul “di-
ridurre i vorzio senza colpa” (concesso ai mariti) e la femminilizzazione della povertà; la rela-
pregiudizi
zione tra femminilizzazione della forza lavoro e l’aumentata emarginazione dei ma-
schi afroamericani, con conseguente moltiplicazione di famiglie povere mantenute
da una donna di colore; la bassa priorità concessa dalle femministe delle classi me-
die alla sindacalizzazione, e il calo dei salari effettivi per maschi e femmine. Come
per il fallimento dei teorici del marxismo sovietico nel calcolare l’effettiva ineffica-
cia della loro economia pianificata, non si tratta di problemi che possono essere in-
dividuati, né tanto meno risolti, stando lì a rimuginare sulla relatività della verità, o
sulla non esistenza di cose come “i fatti”.
Potere e teorie cultural-materialiste

Per aver sostenuto che i mutamenti nei sistemi socioculturali sono selezionati
in conformità a principi di ottimizzazione, il materialismo culturale è stato de-
scritto come una forma caricaturale di funzionalismo in cui tutto va per il meglio
nel migliore dei mondi possibili (Diener, Nonini, Robkin 1978). Questa accusa si Il materialismo
non è una
trova in completo contrasto con l’attenzione che il materialismo culturale pone da caricatura di un
lungo tempo sui temi dell’ineguaglianza e dello sfruttamento di classe, di casta, funzionalismo
razziale e sessuale (Harris 1964c, 1975; Ross 1978b; Murray 1980; Mencher 1980; ottimista
DeHavenon 1990). La critica del funzionalismo panglossiano – e anche la creazio-
ne di questa espressione – è invece un tema fondamentale del materialismo cultu-
rale (Harris 1967, p. 252).
Il fatto che modi di produzione e riproduzione siano selezionati in conformità a
principi di ottimizzazione non significa che tutti i membri della società beneficino
in egual misura di questo processo selettivo. Lì dove si sono evolute marcate diffe-
renze di potere come tra sessi e gruppi stratificati, i benefici possono essere distri-
buiti in modo del tutto iniquo e a vantaggio dello sfruttamento. In questi casi, i co-
sti e benefici devono essere considerati non solo in rapporto agli individui nel loro
contesto infrastrutturale, ma anche in rapporto alle decisioni politico-economiche
di coloro che detengono il potere. Ciò non significa che tutti i mutamenti che favo-
riscono la classe dominante abbiano di necessità effetti negativi su tutti gli altri, co- Differenze di
me hanno cercato di farci credere i marxisti. Come abbiamo già fatto notare, per potere e
esempio, la nascita dei settori dei servizi e dell’informazione nelle economie miste distribuzione
postindustriali dipende dalle maggiori quote di profitto ottenibili da una forza lavo- iniqua di costi e
benefici
ro non organizzata. Una porzione crescente della forza lavoro consiste dunque di
donne che si sono in certa misura liberate della loro precedente condizione di ma-
dri-casalinghe non pagate, dominate da mariti operai maschi sciovinisti. Non c’è al-
cuna contraddizione nel sostenere che i maggiori vantaggi accumulati dagli interessi
capitalisti negli Stati Uniti sono facilitati da un rapporto costi/benefici che anche
per le donne è più favorevole, per quanto in minor misura. Il comportamento di en-
trambi gli strati sociali evidenzia le predette ottimizzazioni, anche se si può afferma-
re che il guadagno per la maggior parte delle donne, soprattutto per quelle apparte-
nenti a gruppi minoritari, è comparativamente più esiguo.
Il materialismo culturale non è dunque meno attento al ruolo centrale dell’ine-
guaglianza politico-economica nel modificare i processi di ottimizzazione di quan-
to non lo siano diversi teorici marxisti che si arrogano il monopolio della difesa de- Le retroazioni
gli oppressi (Harris 1991). Entro il materialismo culturale si dà inoltre pieno rico- sistemiche della
noscimento ai conflitti generati da allocazioni inique di costi e benefici tra gruppi struttura: i
stratificati, e al potenziale di mutamento del sistema che tali conflitti hanno. Non fattori politici
si può mai sfuggire alla domanda per chi siano i costi, e per chi i benefici. Lungi
dal trascurare o “coprire” gli effetti di fattori politici sulle ottimizzazioni, i mate-
rialisti culturali riconoscono regolari retroazioni sistemiche dal livello strutturale a
quello infrastrutturale, che fanno sorgere l’economia politica, la demografia politi-
ca, la tecnologia politica e l’ecologia politica. Non si possono ad esempio spiegare
l’adozione e la diffusione di dispositivi tecnologici come i fucili, o nuove varietà di
grano e riso, i trattori o i generatori a pannelli solari senza tener conto degli inte-
100 MARVIN HARRIS
ressi delle compagnie di commercio, del business agricolo, delle multinazionali pe-
trolifere, dei proprietari terrieri, delle banche e così via.
Mi pare che nel suo contributo a questo volume Eric Wolf abbracci una pro-
spettiva molto simile quando dice, riguardo la subordinazione di Sahlins della storia
hawaiana alla “cultura” hawaiana: “Per spiegare cosa è successo alle Hawaii o da
qualunque altra parte, dobbiamo comprendere le conseguenze dell’esercizio del po-
tere” (p. 278). Vorrei inoltre far notare in margine al contributo di Wolf che il suo
appello – per “un’antropologia che non si contenta semplicemente di tradurre, in-
terpretare o giocare con un caleidoscopio di frammenti culturali, ma che cerca spie-
gazioni di fenomeni culturali” (p. 278) – è del tutto isomorfo agli obiettivi del mate-
rialismo culturale. Ma al di là di presentare esempi specifici degli effetti del potere,
Wolf non offre un insieme coerente di principi per ottenere la tanto auspicata alter-
nativa al relativismo e al nichilismo postmoderni. Forse Wolf è un materialista che
si cela a se stesso.
Dove sta andando l’antropologia culturale?

Un mito popolare tra gli spazza-scienza interpretativisti è che l’antropologia
Il crollo del
positivismo: una
positivista è crollata giustamente, per la sua incapacità di produrre un corpus co-
conclusione erente di teorie scientifiche sulla società e la cultura. Marcus e Fischer (1986, p.
affrettata 208), per esempio, affermano che la crisi dell’antropologia e delle discipline colle-
gate dipende dai “caotici tentativi di costruire teorie così generali e storicamente
esaurienti da assimilare, poco a poco, tutta la ricerca”. Ciò implica che i postmo-
dernisti avrebbero condotto uno studio sistematico sul corpus positivista di teorie
che trattano dell’evoluzione parallela e convergente dei sistemi socioculturali. Ma
non hanno fatto nulla del genere. È stato solo dopo la seconda guerra mondiale
che paradigmi non-biologici, cultural positivisti e archeologici hanno ottenuto fa-
vore tra gli antropologi. A partire da allora sono stati fatti passi avanti senza prece-
denti nella risoluzione del rompicapo dell’evoluzione socioculturale attraverso un
corpus genuinamente cumulativo e in espansione di teorie sofisticate e potenti ba-
sate su metodi di ricerca sempre più raffinati ed estesi. L’espansione cumulativa
del sapere è stata marcata soprattutto all’interno dell’archeologia e al confine tra
archeologia e antropologia culturale (vedi per es. Johnson, Earle 1987). È quindi
Un “nuovo” paradossale che, proprio nel momento in cui l’antropologia sta ottenendo i suoi
paradigma maggiori successi scientifici, degli antropologi che non hanno mai verificato il cor-
umanista?
pus teorico positivista che condannano si mettano a celebrare la morte dell’antro-
pologia positivista e la nascita di un “nuovo” paradigma umanista. Solo quelli che
non sanno nulla della storia dell’antropologia potrebbero salutare questo paradig-
ma come “nuovo”, tanto meno come “una rifondazione del pensiero sociale”
(Darnell 1984, p. 271).
Ciò pone la questione del perché l’umanesimo antipositivista sia diventato così
attraente per una nuova generazione di antropologi (e di altri esperti di “scienza”
sociale). Un motivo potrebbe essere che la generazione di studenti cresciuta duran-
te gli anni Sessanta e all’inizio dei Settanta crede che la scienza sociale positivista sia
responsabile di flagelli del ventesimo secolo come il fascismo, lo stalinismo, l’impe-
rialismo americano, e il complesso educativo-industrial-militare. Senza dubbio l’i-
perindustrializzazione, l’alta tecnologia e la “mania tecnologica” portano a forme di
deumanizzazione e alienazione. Ma il collegamento tra tutto ciò e la scienza sociale
positivista è illegittimo. Il fatto non è che abbiamo avuto un eccesso di scienza so-
ciale positivista, ma che invece ne abbiamo avuta troppo poca (Harris 1974, pp.
264 sgg). Le atrocità del ventesimo secolo sono state perpetrate proprio da persone
che erano all’oscuro o violentemente contrarie alla scienza sociale positivista (per
esempio Lenin, Stalin, Hitler, Mussolini). Sembra che troppi antropologi abbiano Relativismo,
dimenticato che ogni relativismo, fenomenologia e antipositivismo hanno anche un antipositivismo
altro lato della medaglia – il lato su cui i relativisti che denunciano la ragione e la e fascismo
conoscenza scientifica costruiscono il mondo a loro immagine. Benito Mussolini
poneva la questione in questi termini:
Il fascismo è un movimento super-relativista perché non ha mai tentato di rivestire il suo

complesso e potente atteggiamento mentale con un programma definito, ma è riuscito a
seguire l’incessante mutare delle sue intuizioni individuali. Tutto quel che ho detto e fat-
to in questi anni è relativismo per intuizione… Se relativismo significa disprezzo per ca-
tegorie prefissate e per gli uomini che aspirano ad essere portatori di una verità oggettiva
esterna… allora non c’è nulla di più relativista dell’atteggiamento e dell’attività fascista…
Dal fatto che tutte le ideologie sono di eguale valore, che tutte le ideologie sono pure fin-
zioni, il moderno relativista ne deduce che ognuno è libero di creare per sé la sua propria
ideologia e di tentare di sostenerla con tutte le sue forze (citato in Ross 1980a, p. XXVII).
La constatazione che c’è una relazione tra relativismo antiscientifico e fascismo Decostruzio-
non può essere messa da parte come un semplice trucco intellettuale per terrorizza- nismo ed
re l’avversario. La filosofia fascista di Mussolini prese in prestito a piene mani da eredità
Fredrich Nietzsche, soprattutto dal suo tardo concetto di “volontà di potenza” co- nietzschiana
me sorgente della verità. Paul DeMan, che è stato importante come Derrida nello
sviluppo del decostruzionismo, si appassionò al suo ruolo di critico letterario stu-
diando Nietzsche e trasmettendo propaganda per i nazisti durante la seconda guer-
ra mondiale, un fatto che nascose con successo ai suoi colleghi di Yale fino al 1988
(Lehman 1988). E Michel Foucault, il postmodernista il cui credito tra gli antropo-
logi è in crescita, anche lui deve molto a Nietzsche, come rivela il suo aforisma: “Al-
tro potere, altro sapere” (citato in Hoy 1986, p. 133).
1 Nella sessione del 1989 “Gli sviluppi dell’antropologia” il mio compito era quello di commentatore. Visto che la
mia reazione critica agli articoli raccolti in questo volume è guidata dalla difesa di un paradigma cultural materialista, e
visto che i principi del materialismo culturale sono travisati in diversi articoli, la mia argomentazione consisterà in buo-
na parte nell’esposizione di quel che è e non è il materialismo culturale.
2 L’aver sostituito “determinismo infrastrutturale” con “primato dell’infrastruttura” costituisce un cambiamento
puramente strategico o cosmetico, inteso a placare una generazione che considera la sua dignità compromessa da qual-
siasi paradigma deterministico e che sceglie di ignorare la natura probabilistica di questo determinismo. Allo stesso mo-
do, ho suggerito altrove di sostituire “sovrastruttura” con “struttura simbolico-ideazionale”, al fine di non veicolare l’i-
dea che questa componente sia superflua o irrilevante.
3 Questo corpus include teorie riguardo: l’evoluzione generale: Leavitt (1986); Sanderson (1990). L’origine e l’evo-
luzione dei ruoli sessuali e di genere: Divale, Harris (1976); Harris (1979a, 1981a); Hayden et al. (1986); Maclachlan
(1983); Margolis (1984); Miller (1981); Leavitt (1989). Guerra: B. Ferguson (1984, 1989); Morren (1984); Balee (1984);
Harris (1984); J. Ross (1984). Classe, casta e relazioni etniche: Harris (1964b, 1964c); Despres (1975); Mencher (1980);
Abruzzi (1982, 1988); E. Ross (1978a). Origine delle religioni: Harner (1977); Harris (1979a, 1991a). Origine delle pre-
ferenze e delle evitazioni alimentari e delle tradizioni culinarie: E. Ross (1980b, 1983, 1987); Harris (1990); Vaidyana-
than, Nair, Harris (1982). Modelli di insediamento, tendenze demografiche e modi di regolazione della popolazione:
Good (1987); Gross (1975); Harris, Ross (1987); Hayden (1986); Keeley (1988). Origine dell’agricoltura: Hayden
(1990). Origine dei domini e dello Stato: Kottak (1972); Sanders, Price (1968); Price (1984); Webster (1985); Sanders,
Santley, Parsons (1979); Haas (1982); Paulsen (1981). Per evitare polemiche, spesso gli antropologi che intraprendono
ricerche in conformità ai principi del materialismo culturale non si definiscono come contributori del corpus del mate-
rialismo culturale. Questa influenza “senza etichetta” del materialismo culturale è particolarmente rilevante nell’archeo-
logia americana, di cui un archeologo ha scritto: “Il principio del determinismo infrastrutturale soggiace ovviamente al-
la moderna archeologia, almeno in Nord America” (Schiffer 1983, p. 191). Va infine fatto notare un interesse per il ma-
terialismo culturale da parte degli psicologi comportamentisti: Biglan (1988); Glenn (1988); Malagodi (1986); Vargas
(1985); R. Warner (1985).
102 MARVIN HARRIS
Marvin Harris è stato membro del collegio docente del Dipartimento di Antro-
pologia della Columbia University dal 1953 al 1980 e direttore del Dipartimento dal
1963 al 1966. Dal 1980 è Graduate Research Professor di antropologia all’Università
della Florida. Ha condotto ricerche in Brasile (la più recente, nel 1992, a Rio de
Contas, Bahia, dov’era stato la prima volta nel 1950), Mozambico, India, e East
Harlem, a New York. Ha inoltre condotto programmi di addestramento alla ricerca
sul campo in Brasile ed Ecuador. Tra i suoi diciassette libri, i più famosi sono Pat-
terns of Race in the Americas (1964); L’evoluzione del pensiero antropologico (1960)
(che nel 1991 è stato designato del titolo “classico della citazione nelle scienze so-
ciali”); Culture, People, Nature: An Introduction to General Anthropology (sei edi-
zioni dal 1971); Antropologia culturale (tre edizioni dal 1983); Cows, Pigs, Wars, and
Witches: The Riddles of Culture (1974); Cannibali e re. L’origine delle culture (1977);
Materialismo culturale (1979); America Now: The Anthropology of a Changing Cul-
ture (1981a); Buono da mangiare (1985) e La nostra specie (1989). Questi libri sono
stati tradotti in sedici lingue diverse. Harris è stato direttore della Divisione di An-
tropologia Generale dell’American Anthropological Association, e Distinguished Lec-
turer nell’anno 1991.
Ho deciso di dedicarmi all’antropologia dopo aver seguito il corso introduttivo

di Charles Wagley alla Columbia. Wagley è stato poi supervisor della mia ricerca sul
campo, presidente della commissione esaminatrice del mio dottorato, e amico di
tutta una vita. Sotto la sua guida, divenni un buon particolarista-relativista di stam-
po eclettico boasiano, e condividevo con Wagley il rifiuto dell’approccio ecologico-
culturale di Steward. Anche se ho seguito un corso con Steward, la sua teoria non
mi influenzò fino a molti anni dopo (forse anche perché lui era malato, e quasi sem-
pre assente). Tuttavia all’epoca essere boasiano voleva dire essere positivista: l’idea
che Boas fosse uno scientista matricolato era data per scontata tra i suoi eredi intel-
lettuali alla Columbia come Bunzel, Lesser e Mead. Ci sono poi stati anche i corsi di
psicologia comportamentista e diverse letture personali sul positivismo logico che
mi hanno aiutato a sviluppare l’interesse a cercare di convincere gli altri che l’antro-
pologia, è o potrebbe essere, una scienza. Dopo il 1953, anno in cui iniziai a inse-
gnare e dividevo lo studio con Morton Fried, fui attratto dalla critica mossa ai boa-
siani da Leslie White, e dalla sua attenzione all’energetica. Trovavo però irritante il
fatto che White non avesse mai veramente misurato gli input e output energetici,
una carenza alla quale pensavo di rimediare una volta tornato sul campo, ma alla
quale in realtà non rimediai mai.
Alfred Kroeber è stato e continua a essere un modello molto importante per me.
Insegnò due volte alla Columbia, la prima quando ero ancora studente, e la seconda
quando facevo i miei studi post-laurea. Quand’ero ancora studente, scrissi per lui
un saggio in cui mostravo le ragioni per cui né lui né Leslie White avevano compre-
so le operazioni logico-empiriche che convalidano le astrazioni che chiamiamo “cul-
tura” e le correlate entità “superorganiche” (saggio che anticipava The Nature of
Cultural Things [1964]). Molti antropologi sono ancora incapaci di fornire un mo-
dello operativo di cultura dotato di una seria base epistemologica). Ammiravo
Kroeber per la sua erudizione, soprattutto per il modo in cui ha affrontato la qua-
dripartizione della nostra disciplina (antropologia fisica, linguistica, archeologia e
antropologia culturale) nel suo capolavoro Antropologia (1948), che è stato il mo-
dello cui mi sono ispirato per il mio manuale (1983).
Il grande mutamento di prospettiva è avvenuto per me in seguito al mio viaggio di

ricerca in Mozambico. Speravo di condurre una ricerca sul consumo energetico nel-
l’unità familiare bathonga, e contavo di delineare la storia del suo mutamento dall’ini-
zio del secolo usando l’etnografia di Henri Junod come punto di riferimento, ma lo
scopo principale della mia ricerca era la comparazione tra le relazioni razziali in Brasi-
le e quelle in un’altra area dell’impero portoghese passato e presente. Tutti i miei pia-
ni furono sconvolti dalla drammatica realtà del sistema portoghese di apartheid colo-
niale e sfruttamento del lavoro. La distanza tra quel che la gente faceva e quel che di-
ceva mi indicò la necessità di affrontare le questioni della soggettività e dell’oggettivi-
tà, degli eventi mentali e comportamentali, e delle prospettive emiche ed etiche (ter-
mini che ancora non avevo a mia disposizione). Inoltre, quanto più apprendevo sulle
differenze tra le relazioni razziali in Brasile e in Mozambico, tanto più mi diventava
chiaro come i differenti sistemi di produzione e di sfruttamento del lavoro potessero
dar conto di gran parte dell’evoluzione divergente tra Africa e Americhe. Valori e tra-
dizioni portoghesi o anglosassoni avevano ben poco a che fare con questa divergenza,
ed erano anzi essi stessi in gran parte dipendenti da quel che più tardi avrei chiamato
l’infrastruttura demo-tecno-econo-ambientale. Da ultimo, l’esperienza in Mozambico
mi fece chiaramente prendere coscienza del fatto che, come antropologo, non potevo
sottrarmi alle conseguenze morali di un’affettata neutralità relativista.
Tornato alla Columbia, scrissi, tra l’altro, un libello per l’American Committee
sull’Africa, Portugal’s African Wards (1958), in cui descrivevo l’attività dell’Indigena-
to portoghese. Allo stesso tempo, lessi Marx, Plekhanov e Kautsky con una nuova
consapevolezza. Mi resi conto che Marx stava alla base del pensiero di Steward e
White, anche se entrambi avevano nascosto questo fatto all’opinione pubblica in
ossequio al feroce anticomunismo che dominava il mondo accademico americano
tra la fine degli anni Trenta e l’inizio dei Cinquanta. Altra figura centrale per me,
nei primi anni Sessanta, fu Karl Wittfogel che, nonostante il suo livido e proditorio
anticomunismo, fu l’ispiratore principale del modo in cui Steward considerò i fatto-
ri ecologici nella formazione dei primi stati agro-manageriali.
Prima del Mozambico, vivevo il mio scientismo come fosse scisso dai principi
teorici ed epistemologici necessari a stabilire nelle scienze sociali un paradigma ma-
terialista positivista (di tipo non dialettico). Dopo il Mozambico, i due (scientismo e
ricerca di una teoria ed epistemologia) hanno proceduto di pari passo. Il materiali-
smo di base mi è venuto da Marx e Skinner, l’importanza dei fattori economici an-
cora da Marx, l’impianto evoluzionista da White, e l’attenzione per l’ambiente e gli
aspetti demografici da Steward e Wittfogel (con un chiaro aggancio diretto a Dar-
win e Malthus).
Nel 1963 presentai il primo articolo sulle condizioni materiali che hanno por-
tato gli hindu dell’India a credere alla sacralità dei bovini, e nel 1964 pubblicai
Patterns of Race in the Americas assieme a The Nature of Cultural Things. Mentre
insegnavo il corso di storia dell’antropologia alla Columbia, iniziai a raccogliere il
materiale per L’evoluzione del pensiero antropologico, in cui coniai il termine “ma-
terialismo culturale” e lo presentai come una specifica alternativa antropologica a
tutte le forme di idealismo e a tutte le altre forme di materialismo: dialettico, sta-
linista, antipositivista o biologico-riduzionista. Da allora, ho sempre cercato di
raffinare e migliorare la formulazione dei principi del materialismo culturale met-
tendoli alla prova di un corpus di problemi antropologici in espansione, che spa-
zia dalle preferenze e i tabù alimentari ai mutamenti della struttura della famiglia
negli Stati Uniti e, recentemente, al crollo del socialismo di Stato in Unione Sovie-
tica e nell’Europa orientale.
104 MARVIN HARRIS
I miei progetti per il prossimo futuro includono un rinnovato sforzo per contra-
stare l’atteggiamento elitista, oscurantista e nichilista dell’antropologia postproces-
suale e postmoderna. Considero questo non un obiettivo in sé, ma il mio contributo
al tentativo di garantire all’antropologia una maggior rilevanza intellettuale e una
dimensione più applicativa di fronte alle grandi questioni odierne: ad esempio le
conseguenze ecologiche della diffusione del consumismo e del capitalismo, la diffu-
sione di corporazioni globali senza una base statale, il riaffiorare di tensioni etniche
e razziali, la dimensione mondiale della povertà, e la prevenzione della guerra.
Parte seconda
La prospettiva comparativa
Introduzione alla parte seconda
Robert Borofsky
Nella letteratura antropologica in generale, e negli stessi capitoli di questo volu-

me, si percepisce un senso di incertezza rispetto alla direzione che questo campo di
studi sta prendendo (la questione non riguarda semplicemente la peculiarità del-
Continuità e l’antropologia in quanto disciplina scientifica). Tale peculiarità, come ho osservato
innovazione nell’Introduzione (citando Tax e Barth) è una caratteristica presente da molto tem-
nelle ricerche
attuali po. Quello che sembra contraddistinguere il momento presente riguarda gli sforzi
verso due diverse direzioni contemporaneamente, tentando di preservare un senso
di continuità con le prospettive passate mentre si sviluppano nuove prospettive di-
verse da quelle. La preoccupazione di mantenere una continuità risulta evidente in
molti contributi al presente volume. Nella parte precedente, ad esempio, Salzman
(p. 58) critica lo sforzo di rifare “l’antropologia daccapo momento per momento”
mentre Murphy (p. 80) parla di riportare “l’antropologia al suo centro”. La preoc-
cupazione per l’innovazione è ugualmente ovvia in Marcus (pp. 70 sgg.), il quale
suggerisce dei modi per ridisegnare l’etnografia e in Nader (p. 119) che invece ri-
chiede una comparazione rivitalizzata attraverso “la violazione dei canoni general-
mente accettati”.
In questa sezione ci concentriamo sulla prospettiva comparativa come un modo
per poter riflettere sulla disciplina nel suo insieme. Molti considerano la compara-
La prospettiva zione un metodo fondamentale per gli studi antropologici. Autori tanto diversi co-
comparativa e la me Harris (p. 88), Marcus (p. 75), Yanagisako e Collier (p. 245), Wolf (p. 270), per
riflessione sulla nominare solo alcuni esempi di antropologi presenti in questo volume, ne sottoli-
disciplina neano l’importanza. Più di due terzi degli antropologi che hanno contribuito al vo-
lume vi fanno riferimento nei capitoli da loro scritti. Nader (p. 126) osserva che “gli
antropologi negli ultimi cento anni hanno costantemente considerato l’antropologia
come una disciplina comparativa”. Godelier (p. 131) aggiunge che l’ambizione del-
l’antropologia “è di imparare abbastanza di ognuna di queste società in modo da
poterle comparare”. Nonostante ciò gli studi comparativi stanno perdendo d’im-
portanza all’interno della disciplina. Se, in termini relativi, di comparazioni ne ven-
gono ancora condotte, la comparazione sembra giocare un ruolo meno significativo
– numericamente e intellettualmente – che nel passato. “Il puro e semplice numero
Perdita di articoli e libri comparativi pubblicati” nei primi anni Cinquanta, osserva Nader
d’importanza (p. 117), ci ricorda che “nei programmi antropologici di oggi mancano quegli ener-
della gici dibattiti sulla collocazione intellettuale della comparazione”. Kuper (p. 152) ag-
comparazione
giunge che “la comparazione non è più l’interesse centrale di molti antropologi che
lavorano sul campo”. Holy (1987, pp. 8, 13), in un libro intitolato Comparative
Anthropology afferma che “in questi tempi una gran parte di ricerca empirica è net-
tamente non comparativa” e “le comparazioni il cui scopo primario era dar vita a
generalizzazioni transculturali valide, brillano per la loro assenza”. Queste afferma-
zioni contrastano con quelle espresse in tempi precedenti, quando Lewis (1956, p.
INTRODUZIONE ALLA PARTE SECONDA 107
260) poteva scrivere “Negli ultimi cinque anni è apparso un numero insolitamente
ampio di scritti teorici che trattano del metodo comparativo in antropologia”, ed
Eggan (1965, p. 357) poteva osservare che “negli ultimi dieci anni c’è stato un nu-
mero insolitamente ampio di scritti teorici in antropologia che trattano il metodo
comparativo”. Un problema sul quale i saggi che seguono ci inducono a riflettere
concerne la possibilità di arricchire la disciplina antropologica nel suo complesso,
grazie a un rinnovato vigore della prospettiva comparativa.
Ricordare il passato: alcune comparazioni rilevanti dell’antropologia

Ricordare le comparazioni passate non è solo una forma di nostalgia. È un mo- Le comparazioni
do per comprendere il percorso precedentemente tracciato rispetto a dove siamo del passato
ora, e forse, rispetto a dove potremmo andare in futuro. Dobbiamo infatti conside-
rare cosa rivelino le comparazioni realizzate in passato a proposito dell’antropologia
(dei suoi risultati, dei suoi approcci, delle sue aspettative).
Nel riesaminare alcune significative comparazioni in antropologia potremmo di-
stinguere fra comparazione implicita ed esplicita. La comparazione implicita è ine- Comparazione
implicita ed
rente alla maggior parte delle descrizioni. Quando si descrive qualcuno come un in- esplicita
dividuo “pieno di speranza”, tale attributo si intende rapportato alla nostra idea del
termine, non a un qualche senso assoluto che può essere misurato con degli stru-
menti. La comparazione esplicita è differente. Implica la comparazione palese di
due (o più) gruppi per chiarire un insieme di dinamiche culturali. È proprio a que-
sto senso esplicito che Nadel (1953, p. 261) si riferisce quando suggerisce che la
prospettiva comparativa è “l’equivalente dell’esperimento nello studio della socie-
tà”. Portando più di un riferimento a un problema, offre delle possibilità stimolanti
per spiegare come il tratto culturale A influenza B o come il tratto C causa D. In Comparazioni
quelle che vengono definite “comparazioni controllate”, ad esempio, gli antropolo- controllate
gi esplorano un numero scelto di contesti posti in relazione che comprendono un
numero limitato di differenze culturali per valutare il modo in cui alcune variabili
sociali influiscano l’una sull’altra (si veda Eggan 1954; 1955, p. 499, e gli studi di
Eggan e Nadel in quella stessa raccolta).
Gli antropologi ottocenteschi come Morgan, Taylor e Frazer svilupparono una
forma evolutiva di comparazione. Essi compararono delle differenze culturali nello
spazio per stabilire differenze culturali nel tempo. In tutto il mondo le società esi- Comparazione
stenti erano organizzate secondo una scala temporale che andava dal semplice al evoluzionista
complesso o, in effetti, da società diverse da quelle europee a quelle più simili a loro.
“Nel sistemare questa sequenza unilineare di istituzioni il metodo comparativo veni-
va utilizzato per documentare i vari stadi”, nota Eggan (1965, p. 363). “Le società
esistenti erano [considerate] come sopravvivenze di stadi precedenti, attraverso le
quali le società più avanzate erano passate… Una volta che la struttura evolutiva ven-
ne delineata, il metodo comparativo diventò fondamentalmente un procedimento at-
traverso il quale venivano classificate nuove informazioni”. Ci si concentrava meno
su quelle che potevano essere definite “culture” rispetto a ciò che era “cultura” –
l’“accumulazione progressiva di… arte, scienza, conoscenza, raffinatezza – cose che
liberavano l’uomo dal controllo… della natura” (Stocking 1968, p. 264). Proprio a
causa di tale orientamento non sarebbe giusto affermare, come hanno fatto alcuni,
che questi evoluzionisti ignorassero i contesti culturali di determinate pratiche: essi
avevano un diverso sistema di riferimento. Erano infatti molto più preoccupati del-
l’evoluzione della cultura in generale, con i suoi stadi di sviluppo, che dei suoi mec-
canismi colti in contesti e periodi specifici. Nell’ambito di tale tradizione, Tylor
(1889) usa un’analisi statistica transculturale di circa tre o quattrocento casi, riguar-
108 ROBERT BOROFSKY
danti la residenza post-matrimoniale, il rifiuto dei parenti acquisiti e il levirato (che

Tylor e la riguarda le condizioni di matrimoniabilità delle vedove) per svelare “una tendenza
comparazione
transculturale
della società a passare dal sistema materno a quello paterno” (1889, p. 256).
Nel libro La struttura sociale, Murdock ha usato i dati statistici in modo simile
per suggerire un insieme di cambiamenti evolutivi, ma su scala minore. La sua ipo-
tesi – basata su alcune correlazioni statistiche che comprendono discendenza, ma-
trimonio, residenza e terminologie di parentela – era che ci fosse una particolare di-
rezione nel cambiamento dell’organizzazione sociale. Murdock suggerì infatti che
“un mutamento nella regola di residenza vigente possa essere il punto di partenza
Murdock e l’uso per quasi tutti i mutamenti dell’organizzazione sociale” (1949, pp. 172-173). Segui-
comparativo va quindi un cambiamento nella forma di aggregazioni localizzate di parenti; a sua
dei dati statistici
volta questo veniva seguito rispettivamente da cambiamenti nella regola della di-
scendenza e nella terminologia della parentela. Prendendo come esempio la patrilo-
calità e una terminologia della parentela orientata verso la patrilinearità, si possono
rappresentare i cambiamenti in questo modo: patrilocalità > famiglie estese patrilo-
cali > discendenza patrilineare > terminologia orientata verso la patrilinearità. (Per
non esagerare la portata di questo caso, i lettori sono invitati a notare come Mur-
dock abbia fatto più di una precisazione riguardo alle relazioni direzionali. Si veda
ad esempio Murdock 1949, p. 187).
Un altro gruppo di studi comparativi si sviluppò dalla critica mossa da Boas alla
La critica prospettiva evolutiva. Boas osservò infatti che “anche l’esame più frettoloso mostra
di Boas alle che gli stessi fenomeni possono svilupparsi in un gran numero di modi diversi”
comparazioni
estese (1940, pp. 273-276). “Prima che siano condotte delle comparazioni estese, la com-
parabilità [cioè la somiglianza dello sviluppo] del materiale deve essere provata”.
Boas contrapponeva quello che lui definiva “il metodo comparativo” degli evolu-
zionisti con il suo “metodo storico” che, pur essendo comparativo, comprendeva:
uno studio dettagliato dei costumi nei loro rapporti reciproci e della cultura nella sua to-
Il metodo talità della tribù che li pratica, assieme ad un’indagine della loro distribuzione geografica
storico fra le tribù vicine… [Questo] ci concede quasi sempre un mezzo per determinare con ac-
curatezza considerevole le cause storiche che hanno condotto alla formazione dei costu-
mi in questione e ai processi psicologici attivati durante il loro sviluppo.
“Se l’antropologia desidera stabilire le leggi che governano la crescita della cul-
tura”, continua ancora Boas (1940, p. 280), “non deve limitarsi solo alla compara-
zione dei risultati della crescita, ma ogni volta che questo sia possibile, deve compa-
rare i processi della crescita”. Sapir ha ricapitolato in modo esauriente molti dei
principi legati a questa forma di metodo comparativo nel libro Time Perspective in
Aborigenal American Culture (1916).
Il testo di Spier The Sun Dance of the Plains Indians (1921) – che traccia la dif-
fusione della Danza del Sole attraverso le Grandi Pianure a partire da una origine
che si postula fra gli arapaho e i cheyenne – è un classico esempio di questo approc-
cio. Ma un esempio più recente e forse più calzante di questa prospettiva è la com-
L’analisi parazione di Eggan (1955; 1968, pp. 396-397) della terminologia di parentela e dei
comparativa modelli di sussistenza fra gli indiani delle Pianure dell’America del Nord. Eggan ha
degli Indiani suddiviso la parentela degli indiani delle Pianure del Nordamerica in due grandi ti-
del Nordamerica
di Eggan
pologie: una che sottolinea l’unità del lignaggio, l’altra che evidenzia l’unità genera-
zionale. Gli indiani della parte più orientale delle Grandi Pianure erano fondamen-
talmente orticoltori e vivevano in villaggi stabili, organizzati in gruppi di discenden-
za unilineare (ad esempio gli omaha, iowa, illinois, hidatsa e pawnee). Gli indiani
delle High Plains erano invece cacciatori seminomadi divisi in gruppi bilaterali che
si raccoglievano intorno a un accampamento circolare (ad esempio i cheyenne, i
kiowa e i dakota). Il loro sistema parentelare classificatorio si articolava in base alla
generazione e al sesso, e (diversamente dal sistema di discendenza degli orticoltori)
coinvolgeva una vasta gamma di altre relazioni, con un senso molto vago dei limiti
esterni. Eggan ha sostenuto che il principio di unità di lignaggio – così come si ma-
nifestava nell’organizzazione unilineare – forniva agli orticoltori stanziali delle Pia-
nure orientali un senso di stabilità e continuità nel tempo. Al contrario la preoccu-
pazione degli indiani delle High Plains per il mantenimento dell’unità generazionale
favoriva legami molto estesi, ma di scarsa profondità: uno schema che ben si
attagliava alle forme flessibili di solidarietà che occorrevano a cacciatori seminomadi
che dovevano adattarsi a sistemi variabili di condizioni ecologiche. Quello che ha re- I rapporti fra
so l’analisi di Eggan particolarmente interessante è stata l’ipotesi secondo la quale parentela e
dei gruppi di indiani, come i crow, avrebbero alterato il loro sistema di parentela in adattamento
ecologico
relazione al loro spostamento da una regione all’altra delle Pianure. In altri termini,
Eggan ha posto in relazione differenze negli schemi di parentela con differenze nelle
strategie di sopravvivenza all’interno di una data regione geografica, per spiegare co-
me alcune pressioni all’adattamento influenzassero l’organizzazione della parentela.
Durkheim e Mauss hanno utilizzato una comparazione degli schemi classificato-
La comparazione
ri di australiani, zuñi, sioux, e cinesi per mostrare quella che loro consideravano es- in Durkheim e
sere la base sottostante il pensiero classificatorio: l’organizzazione sociale degli esse- Mauss: pensiero
ri umani. In questo modo essi, nel 1903, hanno posto il nesso tra pensiero classifica- classificatorio e
tore e organizzazione sociale: organizzazione
sociale
La società non è stata semplicemente un modello in base al quale il pensiero classificatorio
avrebbe lavorato… i suoi stessi quadri... sono serviti da schemi per il sistema. Le prime ca-
tegorie logiche sono state categorie sociali; e le prime classi di cose sono state classi di uo-
mini. Poiché gli uomini erano raggruppati, e si rappresentavano sotto forma di gruppi, es-
si hanno idealmente raggruppato gli altri esseri, e i due modi di raggruppamento hanno
cominciato col confondersi fino al punto da non poter più essere distinti (1901, p. 109).
Lo studio di Nadel (1952) di quattro società africane è una originale compara- Nadel e lo studio
zione controllata che riguarda le dinamiche sottese alla stregoneria. (Per problemi comparativo
di spazio, limito le mie ricapitolazioni alle due società dell’Africa occidentale). I nu- della stregoneria
pe e i gwari, nota Nadel, avevano in comune un gran numero di somiglianze cultu- in Africa
rali riguardanti l’organizzazione sociale, economica e politica, ma differivano su un
punto significativo. Fra i nupe solo le donne erano streghe, mentre fra i gwari lo
erano sia gli uomini che le donne. Perché questa differenza? Nadel faceva notare
che le donne nupe erano commercianti, e il loro commercio spesso forniva loro po-
tere economico e ricchezza. Inoltre permetteva alle donne nupe la libertà di essere
coinvolte in relazioni sessuali extramatrimoniali. Le donne gwari non possedevano
questa libertà, non erano in grado di sfidare le norme culturali della dominazione
maschile che esistevano in entrambe le culture; solo le donne nupe potevano farlo.
Nadel suggerisce che la distanza fra il potere ideale (degli uomini) e il potere reale
(delle donne) si concentrava sulle accuse di stregoneria mosse contro le commer-
cianti donne presso i nupe. Le tensioni sociali fra i gwari erano più diffuse, e di con-
seguenza lo erano anche le accuse di stregoneria.
Wolf e la
Wolf (1957) ha utilizzato materiale storico ricavato da vari archivi per sviluppa- comparazione
re una comparazione fra la Mesoamerica e Giava centrale nel periodo coloniale. tra Giava e
Wolf ipotizza che un certo tipo di villaggio rurale – denominato “comunità chiusa la Mesoamerica
corporativa” – si costituì in entrambi i luoghi a causa di pressioni simili durante
110 ROBERT BOROFSKY
l’era coloniale. Egli identifica le “comunità chiuse corporative” come comunità

con una giurisdizione comunitaria sulla terra, con una ristretta appartenenza, mec-
canismi ridistributivi per il surplus e barriere a difesa della penetrazione di merci e
Le “comunità idee dall’esterno. Lo studioso suggerisce che una delle ragioni per le quali questi
chiuse villaggi si svilupparono risiede negli sforzi amministrativi di limitare il potere dei
corporative” colonizzatori. “Attraverso la garanzia di una relativa autonomia alle comunità dei
nativi il governo nazionale poteva assicurare il mantenimento delle barriere cultu-
rali contro l’invadenza dei coloni e allo stesso tempo evitare l’enorme costo del-
l’amministrazione diretta” (1957, p. 10). Un altro fattore che contribuì alla loro
formazione riguardò la dualizzazione economica forzata della società coloniale,
che comprendeva un settore imprenditoriale dominante e un settore contadino do-
minato. I contadini indigeni erano relegati “allo status di lavoratori part-time, che
dovevano provvedere allo loro sussistenza su una terra insufficiente, e che subiva-
no l’imposizione di tributi imposti e riscossi dalle… autorità locali” (1957, p. 12).
Nel suo studio comparativo storico, Wolf rivelò alcune delle dinamiche simili che
contribuirono a modellare le comunità contadine durante il periodo coloniale in
diverse parti del globo.
Beatrice Whiting (1950), attingendo alle informazioni contenute nell’Human
Relations Area Files – una raccolta enciclopedica di materiali che comprende centi-
naia di società e che fu usata anche da Murdock nella sua ricerca – ha analizzato in
Beatrice Whiting modo statistico la relazione fra la magia e la risoluzione delle controversie in cin-
e il rapporto fra
magia e
quanta società non occidentali. La caratteristica delle società contrassegnate da
risoluzione del quello che la studiosa definì (1950, p. 82) controllo politico “coordinato” era “l’as-
conflitto senza di un individuo o gruppo… che possedesse un’autorità delegata per risolvere
le dispute e punire i reati”. Il maggior meccanismo di controllo sociale, in questi ca-
si, era costituito dalla vendetta da parte dei pari. Nelle società a controllo politico
Società “superordinato” gli individui che possedevano un’autorità riconosciuta (ad esempio
“coordinate” e i giudici) risolvevano le dispute e punivano i trasgressori. “In questo modo, le socie-
“superordinate tà nelle quali l’omicidio era risolto tramite vendetta venivano classificate come coor-
dinate, e quelle nelle quali i casi di omicidio venivano rinviati ad una autorità dele-
gata [venivano classificate] come superordinate” (1950, pp. 84-85). Whiting ha sco-
perto che su 25 società a controllo coordinato, la magia era importante in 24 di
queste. Su 25 società con controllo superordinato, invece la magia era importante
solo in 11. Da ciò Whiting ha concluso che la paura della magia spesso costituiva
un importante mezzo di controllo sociale, specialmente nelle società in cui erano as-
senti i meccanismi di controllo superordinato (si veda Swanson 1960, pp. 137-152,
per un’analisi connessa allo stesso problema).
In questi esempi si percepiscono alcune delle speranze che l’antropologia coltiva
per se stessa: vediamo quali tipi di questioni alcuni antropologi ritengono importan-
ti, e inoltre in che modo questi antropologi cercano di risolverle. Ciò facendo, co-
gliamo alcuni degli scopi e dei metodi dell’antropologia.
Due problemi relativi alla comparazione

In questo periodo ci troviamo di fronte almeno due problemi chiave in relazio-
Problemi della ne alla comparazione. Uno deriva dalla discussione sul dibattito positivismo/inter-
comparazione: pretativismo: ci occorre un corpus di materiale affidabile per sviluppare delle com-
la necessità parazioni valide. Le etnografie tendono ad affrontare vari argomenti con differenti
di materiali
affidabili gradi di profondità e secondo diverse prospettive. Questo rende la comparazione
difficile. Salzman (p. 58) cita il caso di John Davis che “sembrava al limite della di-
sperazione e della frustrazione, nel tentativo di trovare nei resoconti etnografici a
sua disposizione, informazioni in qualche modo comparabili...”. Nell’Introduzione

ho citato uno studio condotto da Steward (1950, citato da Lewis [1956, p. 262])
che trovava “delle difficoltà nella comparabilità a causa dell’ineguale ampiezza di
trattazione, che sembrava dipendere in larga parte dagli interessi individuali”. Ne La selezione dei
consegue che i repertori a disposizione sono basati più su raccolte estemporanee dati “di comodo”
che non su tecniche sistematiche di selezione. I ricercatori selezionano prima di
tutto gruppi per i quali hanno informazioni pronte. Schapera (1953, p. 353) com-
menta “i principî… che governano la selezione delle società per la comparazione
sembrano essere tutt’altro che scientifici; né vi è alcuna coerenza su cosa si intenda
per ‘società’, cioè sulla natura delle unità fra le quali viene condotta la comparazio-
ne”. Per illustrare il suo punto Schapera critica la tecnica usata da Murdock in La
struttura sociale: “Non possiamo che concludere che la tecnica di campionatura di
Murdock è stata influenzata più dalla comodità che dall’aderenza alla disciplina
scientifica” (1953, p. 357). Schapera nota che Murdock si affidava a etnografie
scitte in lingue straniere (1949, pp. 271-295). “Quando Murdock ci chiede di esse-
re comprensivi per l’incompletezza di una sua ricerca perché non poteva dedicare
molto tempo al suo lavoro” continua Schapera, “potremo forse chiedergli di per-
donarci a sua volta se mettiamo in dubbio la validità delle sue correlazioni e con-
clusioni”. Il primo problema riguarda quindi il modo in cui si raccolgono sistema-
ticamente i dati rappresentativi.
Il secondo problema comprende la questione dei collegamenti. Nel passato gli
antropologi potevano pensare di comparare gruppi apparentemente indipendenti La questione
dei “legami”
che, anche se forse collegati l’uno all’altro, avevano proprie identità e confini cultu-
rali. Questa indipendenza, oggi, non esiste quasi mai. Seguendo Keesing e Kottak e
Colson (nelle parti seguenti), anzi, ci chiediamo se nei secoli essa sia mai stata ri-
scontrabile. La questione dei collegamenti ci conduce al “problema Galton”, nel
quale la validità statistica di alcune comparazioni è minata perché gli elementi posti Il “problema
Galton”
in comparazione potrebbero essere collegati storicamente l’uno all’altro. Quando si
osservano credenze magiche simili in due distinte società, ad esempio, non si deve
immediatamente giungere alla conclusione che la medesima dinamica culturale sot-
tostante le abbia prodotte entrambe. Invece, le credenze del gruppo A avrebbero
semplicemente potuto trasmettersi per diffusione al gruppo B. Vale a dire che a
causa di vari collegamenti storici esistono delle difficoltà nel discernere le cause del-
le relazioni osservate nelle comparazioni – se cioè queste provengono da legami sto-
rici, o sono associate a dinamiche sociali simili. Whiting nota, ad esempio: “Potreb-
be sorgere la questione se le connessioni fra la magia e il controllo coordinato non
possano essere in molti casi storiche, piuttosto che funzionali… Il problema di
escludere le connessioni storiche è di difficile soluzione” (1950, p. 88). Questo è an-
cora più vero nell’odierno mondo fatto di collegamenti che si sovrappongono e di
interazioni complesse fra gruppi culturali. Siamo quindi portati a chiederci come
delle comparazioni efficaci possano essere condotte oggi.
I contributi di questa parte

Ho utilizzato il saggio di Nader, e in particolare la sua preoccupazione per una
“coscienza comparativa”, per inquadrare i contributi di questa parte del libro. Na-
der pone delle domande sul modo in cui si possano rivitalizzare le comparazioni e La posizione
così facendo, suggerisce un mezzo per arricchire la disciplina antropologica nel suo di Nader
complesso. La studiosa sottolinea che in un mondo sempre più interconnesso, le
nostre prospettive che si sovrappongono l’una all’altra formano un campo molto fe-
condo per l’analisi comparativa. Esplora inoltre il campo della percezione che gli al-
112 ROBERT BOROFSKY
Verso una nuova tri hanno di noi in relazione a come vediamo loro e/o noi stessi. Nei suoi suggeri-
forma di
comparazione?
menti vi è la speranza di una nuova forma produttiva di comparazione – differente,
ma che si fonda su quelle precedenti.
Ispirandomi alle sue idee, potrei chiedere ai lettori di questa parte di compara-
re diverse valutazioni dell’antropologia – sia in questa parte, sia nell’intero volume
– al fine di esplorare i modi in cui sarebbe possibile potenziare la disciplina. Tutti
gli autori di questo volume, in un modo o nell’altro, valutano l’ampio settore del-
l’antropologia culturale. Ma ho selezionato quattro autori, due europei (Godelier e
Kuper) e due che non appartengono ai tradizionali centri dell’antropologia (Da-
Matta e Das) per indagare su come persone diverse valutino le questioni che l’an-
tropologia deve affrontare negli anni Novanta. Nelle loro valutazioni, divergenti
ma sovrapposte, che fanno il punto sull’antropologia attuale e le direzioni da pren-
dere, si avverte molto del presente stato dell’antropologia e qualcosa, forse, di un
possibile futuro.
Invito i lettori non solo a comparare fra di loro le prospettive enunciate in que-
sta parte del libro ma anche a comparare le prospettive di questa sezione – singolar-
mente e collettivamente – con quelle delle altre parti del volume. Le prospettive di
questa parte, ad esempio, differiscono in modo interessante da quelle della prima,
sia per le questioni sollevate sia per le preoccupazioni espresse. Mentre la prima se-
Le differenze fra zione contiene valutazioni americane e canadesi, gli ultimi quattro contributi della
i contributi presente sezione includono valutazioni europee e provenienti dal Terzo Mondo.
di questa e della Harris e Godelier condividono un orientamento “materialista”, ma i loro approcci
precedente parte
del volume
sono diversi. E anche se Marcus e Das condividono l’interesse per le prospettive
interpretative, sviluppano questo interesse in modi distinti. Inoltre autori diversi ci-
tano diversi studiosi. È interessante infine che sia l’antropologo francese Godelier a
rendere maggiormente omaggio all’antropologo americano Morgan, più di quanto
non facciano gli antropologi americani in questo volume.
Non si dovrebbero considerare le prospettive di un singolo (o di una sezione)
corrette, e quelle di altri sbagliate. Piuttosto, si dovrebbe essere in grado di co-
gliere le sottili sovrapposizioni e divergenze nelle loro valutazioni e considerare
quali riflessioni possiamo trarre da una loro comparazione. Ad esempio, quali so-
no le ragioni che sottendono le diverse valutazioni della disciplina condotte da
Harris e Godelier o da Marcus e Das? Come suggerisce Nader, porre queste do-
mande ci conduce verso un diverso senso della comparazione. Siamo indotti a
chiederci cosa chiariscano le loro differenze e somiglianze rispetto a chi valuta e a
chi viene valutato.
Nei quattro contributi, in linea con il saggio iniziale di Nader, assistiamo alla
La complicazione
della polarità complicazione della polarizzazione del mondo in “noi” e “gli altri”. Quattro degli
“noi” - “altri” autori di questa parte del volume sono antropologi non americani. Sono “noi”, in-
tendendo con questo termine antropologi? O sono “gli altri”, intendendo non ame-
ricani? In qualsiasi modo si suddividano le categorie, Occidente contrapposto a
Terzo Mondo, americano contrapposto a non americano, le ambiguità abbondano.
Però il dialogo fra prospettive risulta stimolante ed è la base per molte riflessioni.
Godelier e Kuper forniscono due valutazioni europee della disciplina (Bloch,
Goody, Lévi-Strauss, Strathern e Tishkov ne forniscono altre nelle parti seguenti).
Godelier, Kuper
e la coerenza del Risulta interessante notare che Godelier e Kuper avvertono una maggiore coerenza
campo di studi nel campo di studi, rispetto a quanto potrebbero percepire molti antropologi ame-
ricani. Le loro descrizioni sembreranno probabilmente un poco sconcertanti a qual-
che antropologo americano (i lettori possono iniziare a percepire il disagio che
emerge quando si diventa l’oggetto descritto, piuttosto che colui che descrive). Os-
serviamo così le tradizionali preoccupazioni degli antropologi francesi e inglesi

espresse da Godelier quando riflette su un’ampia gamma di questioni teoriche rela-
tive al potere, alla politica e all’economia (nella sua analisi di Lévi-Strauss e Marx);
Kuper, al contrario, riflette in modo più empirico sull’importanza del lavoro sul
campo e della rianalisi del materiale etnografico.
I capitoli scritti dagli antropologi del Terzo Mondo DaMatta (brasiliano) e Das DaMatta e Das:
(indiana) sollevano in modo analogo molte questioni. DaMatta, ad esempio, prende la diversità
dell’antropologia
come obiettivo l’antropologia interpretativa, ma i suoi commenti relativi alle ragioni del Terzo Mondo
per cui questioni antropologiche vengono dibattute nella vita intellettuale e politica
di alcuni paesi e non di altri, sono rilevanti per una gran parte della disciplina. In
che misura, siamo portati a chiederci, l’antropologia del Terzo Mondo è differente
da quella occidentale? Das inizia con una critica del lavoro di Dumont sulla natura
gerarchica dell’organizzazione sociale indiana: Dumont ha cercato di superare le
tendenze etnocentriche ed egualitarie dei resoconti occidentali sull’India presentan-
do la sua analisi dell’India in termini prettamente indiani. Ma ecco l’affascinante L’antropologia e
problema di un’antropologa indiana che muove obiezioni. Le sue riflessioni condu- l’analisi della
cono alla più ampia questione riguardante il ruolo che l’antropologia può (e deve) propria cultura
d’origine
giocare nell’analisi della propria cultura in contrapposizione alle altre culture. Chi
parla in nome di chi? In che modi e per quali ragioni?
Durante la lettura dei saggi che seguono, i lettori dovrebbero tenere bene a
mente alcune questioni: Come si sovrappongono le diverse valutazioni del campo di
studio? Dove e perché differiscono? Viste nel loro insieme, cosa indicano rispetto
agli sviluppi passati dell’antropologia come disciplina? E in modo simile, cosa sug-
geriscono riguardo alla direzione futura dell’antropologia?
Nota alla parte seconda
Giovanna Salvioni
Riprendere coscienza dell’importanza della dimensione comparativa nella co-

struzione del sapere antropologico è veramente come ritornare al “Centro”. Al di là
delle asciutte definizioni da manuale – così l’Enciclopedia Garzanti di Filosofia:
“metodo utilizzato dagli antropologi per costruire un sistema di classificazione uni-
versale dei dati culturali in base alle somiglianze esistenti fra le diverse culture e al-
l’individuazione di costanti, cioè di punti di riferimento invariabili per la descrizio-
ne e il confronto interculturale” – il comparativismo ha svelato ma ha anche elabo-
rato negli anni, dalle origini evoluzioniste in poi, insospettate capacità di entrare in
rapporto con la realtà e con i suoi vari ordini di problemi, da un lato, e dall’altro la
determinazione a favorire una profonda riflessione sulle basi epistemologiche, i me-
todi, il futuro della disciplina: “In questa sezione ci concentriamo sulla prospettiva
comparativa come un modo per poter riflettere sulla disciplina nel suo insieme.
Molti considerano la comparazione un metodo fondamentale per gli studi antropo-
logici” (Borofsky). Nell’introduzione di Borofsky e nelle pagine di Laura Nader,
Maurice Godelier, Adam Kuper, Roberto DaMatta, Veena Das, l’antropologia, gra-
zie alla flessibilità della metodologia comparativa, si delinea come una disciplina ca-
pace di entrare nei problemi della vita sociale e politica, nell’ambivalenza e relativi-
tà dei punti di vista emici ed etici, rendendo evidente la affascinante complessità di
ogni cultura umana, la necessità di rompere la monotonia di angusti orizzonti e ri-
cordando con toni appassionati – quelli di DaMatta e di Das, ad esempio – alla co-
munità scientifica che spesso persino grandi e vincenti scuole antropologiche nazio-
nali possono a tutt’oggi cadere nelle reti dell’etnocentrismo. Soprattutto chi è a
contatto con i giovani si rende conto di quanto, come afferma a più riprese Geertz,
la diversità e la curiosità che essa suscita siano ancora un ottimo canale privilegiato
di incontro con la riflessione antropologica, ritenuta giustamente capace di rilevare
le valenze profonde della varietà valutandola come ricchezza e non come dispersio-
ne o come materia da organizzare “da un meno a un più”. Pertanto, dopo aver trac-
ciato molti e fruttuosi percorsi, l’antropologia sembra ritrovare respiro proprio nel-
l’allargamento di orizzonte che il metodo comparativo comporta, allargamento di
visuale e di conoscenza che vale la rivalutazione delle scritture e conoscenze etno-
grafiche, proprio quelle che fanno ancora “viaggiare col pensiero in mondi scono-
sciuti” i giovani, che danno più ampio senso a comportamenti quotidiani, che fanno
capire le ragioni degli altri in ordine ai grandi problemi dell’umanità, ma non solo
questo; in questa sezione, è forte la voce di due rappresentanti di realtà sociali e cul-
turali diverse da quella occidentale euroamericana, DaMatta e Das, che nel procla-
mare la diversità nella quale operano mettono in luce quanto, nella confezione di
un sapere antropologico, contino non solo la personalità e preparazione dell’antro-
pologo come individuo ma anche la sua appartenenza a una o all’altra cultura, ciò
che li rende sensibili a problemi specifici e capaci di rivendicarne il senso e signifi-
NOTA ALLA PARTE SECONDA 115
cato nel loro preciso contesto. Un ampio comparativismo ci permette dunque di ca-
pire meglio anche gli stessi antropologi (certo Clifford, Marcus, Pratt e via dicendo
lo hanno già affermato) e di non banalizzare le loro battaglie: come quella di Da-
Matta per assegnare il giusto valore all’impegno sociale e politico dell’antropologia
brasiliana e quella di Veena Das a favore della rivalutazione dei saperi antropologici
religiosi e locali indiani.
Un comparativismo differente, messo in atto dall’“altro” e al servizio del con-
trollo sociale, è presentato da Laura Nader attraverso un’analisi dei ruoli e della po-
sizione della donna in Egitto così come emergono da un noto manuale-guida per le
donne musulmane curato da Shaykh I-Sha’rawi. Nader non avalla certo i condizio-
namenti imposti alle donne, ma dimostra come il comparativismo sia uno strumen-
to flessibile e dalle molte potenzialità. La sua conclusione può valere come conclu-
sione generale (p. 127):
Il messaggio essenziale del presente saggio è che una coscienza comparativa ben tempe-
rata conduce a scoperte importanti. Il punto di vista da cui questo viene affermato sostie-
ne la necessità di una maggiore discussione fra i comparativisti sui vantaggi di un meno
rigido controllo tecnico nella comparazione esplicita, e invita gli etnografi a intensificare
le comparazioni implicite nel lavoro etnografico. Se la conoscenza è potere, la compara-
zione è fondamentale nella dinamica della produzione di conoscenza.
La coscienza comparativa*
Laura Nader
Introduzione
È stato scritto molto sulle ragioni che dovrebbero spingere a praticare un’antro-
Due presupposti
sull’antropologia:
pologia consapevole del fatto che l’esistenza vera e propria dell’antropologia come
le origini disciplina è dovuta al colonialismo e, più in generale, all’imperialismo. L’antropolo-
coloniali e lo gia è stata anche descritta da molti come lo studio dell’“Altro” non occidentale. Da
studio dei questi presupposti – che l’antropologia affonda le sue radici nell’imperialismo e che
non-occidentali consiste nello studio da parte dell’Occidente di popolazioni non occidentali – è de-
rivata una critica, a volte illuminata, a volte viziata, del lavoro sul campo e degli
scritti riguardanti altre culture. Gran parte di questa critica ad ampio raggio, alla
quale hanno partecipato persone esterne alla disciplina, implicava che la ricerca sul
campo sia stata parte di uno sforzo a “mantenere un certo tipo di relazione fra l’Oc-
cidente e il proprio Altro” (Fabian 1983, p. 175).
Siegfried Nadel nel suo libro The Nuba (1947) ha scritto sulla relazione fra l’Oc-
cidente e il suo Altro e sull’importante ruolo giocato dalle religioni importate nei
cambiamenti delle strutture sociali africane. Ha osservato che “l’educazione religio-
sa per prima cosa sradica, e in seguito ricostruisce. Il cristianesimo, ancor più del-
L’atteggiamento l’Islam, pianifica la costruzione di una nuova società” (1947, p. 512). Comunque
posizionale l’osservazione di Nadel, una ipotesi di ricerca interessante e importante, da decenni
dell’antropologia giace dimenticata proprio a causa di quello che io definisco atteggiamento posizio-
occidentale
nale dell’antropologia occidentale, che esclude l’osservazione dell’Occidente da par-
te di altre culture e che potrebbe essere parte di uno sforzo per gestire una certa re-
lazione con l’“altro” occidentale.
Una componente mancante nei dibattiti attuali

La mancanza di consenso fra gli antropologi accademici è sempre stata abbon-
dante e, se produce un dibattito, costituisce parte della nostra forza (Nader 1989c).
La convenienza
della teoria
Ad esempio, i disaccordi ci insegnano che la convenienza fa parte dello sviluppo
teorico: in tal senso i concetti di cultura e comportamento come entità consensuali
risultavano convenienti per i colonizzatori, e per un’antropologia che si stava svi-
luppando, ma anche per i colonizzati che stavano costruendo attivamente la loro
auto-rappresentazione. Quando, attraverso l’accumulo di esperienza etnografica, fu
richiamata l’attenzione sulla variazione come risposta a una critica dei modelli con-
sensuali, la reazione era ancora all’interno del paradigma di una etnografia positivi-
sta. Alla fine, comunque, l’allargarsi delle critiche contro un positivismo sempre più
debole ha dato vita ad approcci che valorizzavano la natura ricca e molteplice dei
significati simbolici e la necessità di calibrare l’osservatore come strumento di docu-
mentazione1.
L’idea che accompagnava ogni critica successiva era tuttavia che l’approccio
proposto fosse superiore ed esclusivo. Questa convinzione non era agevole: 1) per
LA COSCIENZA COMPARATIVA 117
coloro che erano interessati all’enorme complessità della materia, 2) per coloro che
combattevano i problemi derivanti da una antropologia “occidentale” o incentrata
sull’Occidente; 3) per coloro che erano interessati alla comparazione innanzitutto La necessità di
come processo di scoperta. L’insoddisfazione venne seguita da valutazioni che indi- una teoria
cavano la necessità di una teoria composita – alcuni la chiamano unificata (Collier, unificata
Yanagisako 1987), e la necessità di approcci multidimensionali che comprendano
diverse modalità di conoscenza (Ong 1987). Ma l’evidente domanda è: come mai
l’antropologia – disciplina che si compiace della sua prospettiva olistica – è andata
sviluppando dei modelli unidimensionali e, come corollario, metodi che devono
escludersi l’un l’altro?
Gli antropologi tendono a conformarsi ai canoni delle loro società di appartenen-
za – in questo caso i canoni di una scienza positivista basata su un modello ideale di
laboratorio, nel quale sono fondamentali la specializzazione dei metodi e un control-
lo sempre maggiore sulle variabili2. Le critiche degli ultimi vent’anni hanno attirato
la nostra attenzione sulla retorica della scienza e sulle limitazioni di una scienza posi-
tivista in antropologia, un antidoto utile all’arroganza degli scienziati nell’era nuclea-
re. Hanno anche rivelato i limiti degli umanisti non scientifici che nel periodo post- L’ossessione
moderno, in modo altrettanto arrogante, ritengono che la comprensione possa pro- per il metodo e
venire da schemi unidimensionali. In entrambe le tendenze l’ossessione per il meto- quella per la
scrittura
do è stata costante, e l’ossessione per i modelli, le tabelle, i numeri, e la concretezza
illusoria che ne deriva, è stata replicata da quelli ossessionati dalla scrittura, coloro
che considerano l’antropologia una forma artistica narrativa. Alcuni dei miei colleghi
funzionalisti definiscono questa ossessione per la scrittura “una sciocchezza”, una
preoccupazione per l’estetica, non una seria preoccupazione per i problemi di rap-
presentazione, e certo non un’antropologia responsabile. Se mettiamo l’accusa e la
disputa da parte, le critiche ci mostrano che l’antropologia è una disciplina florida.
La comparazione non è un tema centrale nelle discussioni contemporanee. In
ogni caso, l’assenza di interesse si può illustrare ricordando l’inchiesta sull’antropo-
logia condotta da Oscar Lewis nel 1956, nella quale riporta l’esame di un totale di
248 scritti che avevano a che fare con la comparazione (dal 1950 al 1954). Il puro e
semplice numero di articoli comparativi e di libri pubblicati in quel periodo ci ri-
corda che nell’antropologia odierna mancano validi dibattiti sulla collocazione in-
tellettuale della comparazione.
La necessità di una coscienza comparativa: I

Pensando ai modelli positivisti e a quelli interpretativi mi torna in mente un’al-
tra tradizione antropologica, con diversi presupposti, e preoccupata non solo delle L’antropologia
differenze, ma anche delle somiglianze. Per molti di noi l’antropologia non riguar- come studio
da soltanto società coloniali non occidentali, o società insulari isolate. Il soggetto della diversità
dell’antropologia è l’esistenza umana in tutta la sua diversità, e comprende tutte le umana in tutte
le sue forme
forme culturali che troviamo sulla terra: negli appartamenti, nelle strade, nei villag-
gi, nella steppa, nelle città, nelle istituzioni e nella mente. Di questa tradizione in-
clusiva fanno parte molti tipi di intellettuali, non solo europei e americani. Gli an-
tropologi non si occupano soltanto dell’intero spazio del territorio terrestre, ma
anche dell’intera storia dell’esistenza umana. Da questo punto di vista si potrebbe
affermare che la nostra antropologia/etnografia è stata incompleta – almeno in ba-
se alla nostra esperienza di luogo e problema – e questo mi ha portato a dare un
taglio verticale al mio Up the Anthropologist (Nader 1969): ho preso in esame,
cioè, gli approcci unidimensionali abbracciati da ogni successiva generazione di
antropologi, finendo con lo scrivere dell’antropologia postinterpretativa (Nader
118 LAURA NADER
1989c); e ho condotto la mia analisi occupandomi di un’antropologia che non è

L’antropologia
abbastanza cosciente di sé rispetto alle implicazioni della sua origine occidentale
postinterpretativa (occidentalista; si veda Nader 1989b).
e Negli esempi che seguono, l’approccio particolarista nel quale il nativo è muto
l’“occidentalismo” (o viene ascoltato attraverso l’interpretazione antropologica) si distingue dall’ap-
inconscio proccio universalista, che ammette il soggetto della descrizione l’Altro dell’Altro.
La differenza tra le teorie universalizzanti e quelle particolarizzanti sottolinea una
coscienza comparativa che è legata a una consapevolezza sull’uso della comparazio-
ne. Può esserci una divisione del lavoro in antropologia: da una parte un’antropolo-
gia che incorpori direttamente (senza interpretazione) riflessioni provenienti da os-
servatori non occidentali su di noi in Occidente, e dall’altra una che utilizzi ed esa-
mini le categorie usate nelle comparazioni fatte da commentatori non antropologi.
Una “grande” antropologia dovrebbe riecheggiare i problemi del monopolio occi-
dentale della produzione della “conoscenza”.
Kluckhohn, nel suo libro Lo specchio dell’uomo, nota che “lo studio dei primitivi
Dallo specchio di ci mette in grado di vedere meglio noi stessi. Di solito noi non ci rendiamo conto
Kluckhohn alla
critica culturale
delle lenti particolari attraverso le quali guardiamo la vita... Chi si occupa delle scien-
ze umane ha bisogno di sapere altrettanto dell’occhio che vede quanto dell’oggetto
veduto” (1949, pp. 20-21)3. Questo accadeva nel 1949; oggi usiamo il termine critica
culturale, ma in qualche modo non usiamo il termine “critica” nel senso di guardare
indietro verso noi stessi con una seria coscienza comparativa, perché ancora non sap-
piamo abbastanza dell’occhio che osserva. Un’occhiata fugace non è sufficiente.
Quando l’etnografo va presso un’altra cultura e cerca di comprendere quello
che è differente, la differenza diventa l’attrazione primaria. La coscienza critica e
comparativa decade e ci sono dei costi da pagare. Se osservando la vita delle donne
egiziane rimaniamo colpiti dalla clitoridectomia (Morsy 1991), perdiamo l’opportu-
nità di esaminare simultaneamente la ricostruzione del seno negli Stati Uniti. Se de-
legittimiamo la comparazione in quanto parte di una generale delegittimazione del-
la scienza positivista e dei metodi comparativi associati con il positivismo (compara-
zione controllata transculturale), gettiamo via la possibilità di esaminare quelle di-
mensioni dell’esperienza umana che sono condivise (cfr. Kapferer 1988). Senza
comparazione, perdiamo letteralmente la coscienza e diventiamo vittime dei limiti
del pensiero pensabile (Chomsky 1985; Borofsky 1987).
La necessità di una maggiore consapevolezza nei confronti delle metodologie
comparative in antropologia è pressante proprio a causa delle attuali controversie.
Il potenziamento È utile notare che le recenti critiche postmoderniste in antropologia hanno segnato
della coscienza un allargamento della situazionalità della ricerca etnografica. Le spiegazioni delle
comparativa: la dinamiche culturali non si concentrano più soprattutto su fattori interni a una unità
situazionalità culturale, ma vengono arricchiti anche dall’inclusione di fattori esplicativi di natura
postmoderna
globale, demografica, politica, economica e ideativa. Tuttavia, l’incentrarsi dell’at-
tenzione sulla più ampia dimensione contestuale dell’etnografia ha anche determi-
nato un rifiuto di obiettivi generalisti, come quelli della scienza positivista, e dun-
que un rifiuto della comparazione esplicita.
Da parte loro i comparativisti sono stati lenti a rispondere al di là del fatto di
trincerarsi e continuare a elaborare modelli precedenti. La sfida è una sfida intellet-
tuale, non puramente tecnica o ideologica, come qualcuno ha pensato: le metodolo-
gie comparative contemporanee riescono a gestire questioni relative allo sviluppo e
all’egemonia?
Le storie dell’antropologia non rendono certo un buon servizio alla disciplina
quando dipingono un conflitto costante fra coloro che prediligono l’unicità e co-
loro che desiderano generalizzare, fra i comparativisti e i non-comparativisti. Il conflitto fra

comparativisti e
Questa descrizione lascia ai margini coloro che stanno facendo entrambe le cose. non-comparativisti
La scuola storica, quella funzionale e quella interpretativa di ricerca etnografica
sono esempi idealizzati di modalità particolariste, mentre le metodologie compa-
rative controllate, evolutive e transculturali sono esempi di modalità generaliste.
Il presente saggio tratta dell’area che è fra queste due modalità, una collocazione
che offre la possibilità di una coscienza comparativa, che mette in luce le connes-
sioni – fra locale e globale, passato e presente, fra l’antropologia e quelli che la Una via mediana:
studiano, fra l’uso della comparazione e le implicazioni di questi usi. In altri ter- comparare
mini, questo saggio tratta delle metodologie comparative che danno modo di con- situazioni fluide
cepire situazioni fluide, quelle che abbracciano sia gli studi umanistici che la
scienza, sia gli osservatori “esperti” che i non esperti.
Rivitalizzare la comparazione
Gli approcci comparativi che possono chiarificare i tipi di connessione sopraci-
tati dipendono dalla violazione di due canoni di ricerca comparativa generalmente I canoni
comparativi
accettati: 1) che gli elementi comparati debbano avere in comune alcuni tratti fon- classici.
damentali (il concetto di comparazione controllata) e 2) che gli elementi comparati Presenza di tratti
debbano essere discontinui, vale a dire non devono influenzarsi in modo diretto. in comune e
Questi due presupposti metodologici restringono le questioni della ricerca solo a discontinuità
quelle che possono essere espresse con chiarezza ed eleganza e, di conseguenza, so-
no servite a far emergere risultati particolaristi.
Le metodologie comparative che sono utili per esaminare la situazione mondiale
attuale devono includere gli aspetti interattivi del movimento globale di persone,
merci e idee4. Le monografie scritte alla ricerca del nativo, e i comparativisti alla ri- Metodi
cerca della “verità” scientifica talvolta hanno trattato il colonialismo, l’opera missio- comparativi e
naria e la scolarizzazione come aspetti che inquinano il soggetto di studio. Ad esem- sistema-mondo
pio Llewelyn e Hoebel nel 1941 hanno descritto i procedimenti di disputa dei che-
yenne senza menzionare che erano una cultura e una popolazione decimata. Al con-
trario, io ho recentemente (1990) descritto i procedimenti di disputa degli zapote-
chi considerandoli inseriti in modo inestricabile in considerazioni locali di valenze
globali, che trascendevano quindi i confini del microcosmo per incorporare un’e-
sperienza comune in ambienti sparsi.
L’attenzione alla coscienza comparativa e lo sviluppo di una pluralità di compa-
razioni sono modi per comprendere più adeguatamente la nostra materia di studio.
Le scoperte della
Attraverso una coscienza comparativa, gli antropologi hanno sviluppato un modo comparazione
di pensare la vita umana come risposta a osservazioni ripetute che in altre discipline
potrebbero essere considerate scoperte: 1) la cultura non è omogenea, né sempre
consensuale; 2) la cultura può essere costruita e diffusa in modo strumentale; 3)
l’organizzazione sociale non opera in base a principi che prevedono tutto ciò che è
importante; 4) l’organizzazione può rimanere immutata mentre il significato cam-
bia; 5) il cambiamento è onnipresente; 6) alcuni cambiamenti indicano la forza del-
l’impatto globale lungo il corso di millenni; e in ultimo 7) gli antropologi non han-
no inventato lo studio della società e della cultura, ma solo lo studio disciplinare
dell’“uomo”, dando spazio così a osservazioni che i nostri soggetti di studio potreb-
bero fare su di noi.
Gli antropologi hanno fornito risposte creative a queste scoperte: 1) il tempo ri-
ordina sia gli antropologi che i loro informatori (Colson 1984); 2) la storia è parte
degli strumenti interpretativi (R. Rosaldo 1980); 3) sia la popolazione che l’antropo-
logo fanno storia (Borofsky 1987); e 4) il peso di ideologie vecchie di secoli può es-
120 LAURA NADER
Le risposte sere ritrovato nella routine quotidiana sia di popolazioni occidentali che di popola-
creative degli
antropologi
zioni occidentalizzate (Nader 1990). Le strutture comparative possono emergere da
etnografie all’interno di regioni geografiche piccole o grandi, ma sono collocate en-
tro una struttura complessiva di interazione fra sistemi mondiali che conducono a
cambiamenti locali (Nash 1979; Taussig 1980). Attraverso una coscienza comparati-
va facciamo emergere le interazioni storiche fra vaste aree del mondo da interazioni
regionali più limitate, un approccio che ci consente di catturare la dinamica pur
mantenendo una prospettiva olistica o ecologica (Nader 1989a). La comparazione
può anche spiegare, attraverso la giustapposizione, le componenti specifiche di una
certa area, un approccio che ha condotto alla scoperta delle culture nazionaliste
(Kapferer 1988) e al riconoscimento dell’impatto della storia nazionale sulla storia
locale, e un’intolleranza per il conflitto (Greenhouse 1986) che in seguito torna a ri-
percuotersi sulla cultura nazionale (Nader 1989).
La tendenza attuale contro la comparazione (specialmente contro gli esperimen-
Approcci ti controllati) può essere attribuita a un’incapacità, da parte di qualsiasi tipo di
comparativi comparazione, di gettare luce sulle condizioni in un mondo che è sempre più carat-
compositi terizzato dall’interdipendenza, nel contesto di relazioni dinamiche e globali di pote-
re, pur mantenendo l’integrità delle comunità descritte. La soluzione per evitare
questa predisposizione contro esperimenti controllati o transculturali, o per una
predilizione verso un particolare tipo di comparazione, è di utilizzare tutte le com-
parazioni nelle loro forme storiche, funzionali e contrastive, in modo da non inibire
l’emergere e il concentrarsi su questioni interessanti, relative alle dinamiche dell’in-
terazione. Gli approcci compositi non sono mai netti, e se paragonati a posizioni
più ortodosse non attraggono un folto gruppo di sostenitori. Tuttavia allargare una
coscienza comparativa in modo da giovare alla sfida universale posta all’antropolo-
gia, non vuol dire restringere o costringere il concetto di comparazione, ma amplia-
re la sua portata metodologica e il suo stile intellettuale.
Filtrare l’Occidente5
Le culture cosiddette primitive o del Terzo Mondo sono state descritte dagli an-
Il “laboratorio
tropologi come laboratori, luoghi di esplorazione che si pensava potessero essere
primitivo” usati per scoprire la “verità”. Un’altra prospettiva offerta dallo studio dell’attività
umana è che può cambiare le nostre idee rispetto a cosa significhi conoscere qual-
cosa. A tale proposito è interessante comprendere i modi funzionalmente equiva-
lenti attraverso i quali le altre culture hanno percepito il loro “Altro”. Nelle pagine
seguenti, i miei esempi saranno tratti dalla lettura delle letterature “orientalista” e
“occidentalista” in termini di dialogo. Mi soffermerò sugli “occidentalismi”, mate-
Gli riali riguardanti l’Occidente scritti da non occidentali. Ci sono solo riferimenti spo-
“occidentalismi”
radici sul modo in cui l’Occidente è stato percepito, ed è stato scritto e tradotto re-
lativamente poco sull’Occidente in alcune regioni dell’Oriente. I materiali a disposi-
zione dovrebbero essere esaminati attentamente perché sono particolarmente rile-
vanti per il concetto di atteggiamenti posizionali.
Dal 1826 al 1831 il direttore egiziano della prima spedizione scientifica di Mo-
hammad Ali in Europa, Rifa’ah al-Tahtawi, viaggiò in Francia. Nel 1836 Edward W.
Lane, un rappresentante inglese del Ministero degli Esteri britannico, pubblicò il
suo libro sul Cairo. Sandra Naddaf (1986) ha pubblicato in un articolo una compa-
Lo “specchio” razione fra questi due lavori, in cui mostra le differenze fra i due autori. Entrambi
di Lane e il descrivono un’istituzione che l’Oriente ha in comune con l’Occidente, ed entrambi
Cairo: il distacco
usano i giochi di specchi come tecnica descrittiva e narrativa. Il viaggiatore inglese
istituisce se stesso come un osservatore distaccato, nasconde la sua presenza nelle
scene che descrive, e sostiene lo specchio per riflettere la società egiziana senza es- Lo “specchio” di
al-Tahtawi e
sere parte dell’immagine riflessa. Nella sua descrizione dei caffè del Cairo, Lane Parigi:
fonda il caffè come un’istituzione specifica della cultura attraverso un uso massiccio l’integrazione
della terminologia araba, che può essere tradotta solo tra parentesi. Il viaggiatore
egiziano sostiene lo specchio in modo da riflettere sia il soggetto sia l’oggetto.
Nonostante al-Tahtawi parli di Parigi, egli mantiene la tradizione orientale come
sfondo. Come sottolinea Naddaf, la sua rappresentazione di un’altra cultura non è
un mezzo per distanziare se stesso dall’Altro, ma uno strumento di integrazione. In-
fatti, poiché al-Tahtawi assume il ruolo di mediatore fra le due culture tende a tro-
vare punti di riferimento in comune, ed elementi di autoriconoscimento. Entrambe
queste tradizioni – l’approccio particolarista e un approccio più universale – sono
presenti nell’antropologia, sebbene, (come ho menzionato in precedenza) l’approc-
cio particolarizzante recentemente abbia sopraffatto le possibilità creative di una
coscienza comparativa.
Il resoconto ottocentesco del libanese Faris al-Shidyaq circa il suo incontro con
la musica europea è consapevolmente comparativo, poiché si concentra sulle di-
stinzioni fra la musica occidentale e quella araba. Per al-Shidyaq, come per il suo
al-Shidyaq e la
contemporaneo al-Tahtawi, il primo contatto ha ispirato la comparazione. Nella comparazione fra
sua descrizione di quella che denomina “musica franca” al-Shidyaq cita molte dif- musica
ferenze fra la musica di questi due mondi. La prima ha a che fare con l’innovazio- occidentale e
ne della notazione musicale. Al-Shidyaq si meraviglia che “anche senza la cono- musica araba
scenza precedente di un brano musicale, se venti di loro si radunassero con questi
segni grafici davanti a sé, li trovereste che lo eseguono all’unisono” (Cachia 1973,
p. 43). Comunque al-Shidyaq è consapevole delle limitazioni che la notazione pone
al musicista, poiché la musica araba ha sempre tenuto in grande considerazione la
dote dell’improvvisazione abile. Una seconda differenza riguarda l’armonia. La
musica araba è caratterizzata dall’eterofonia, uno stile di musica nel quale tutti gli
strumenti e le voci suonano una singola sequenza melodica, ognuno con il proprio
stile di ornamento musicale. L’armonia occidentale impiega invece voci e strumen-
ti che suonano diverse sequenze melodiche contemporaneamente. Al-Shidyaq con-
tinua notando effetti differenziati delle due musiche, riferendosi all’uso, da parte
della musica “franca” di strumenti militari, legati tematicamente alla lotta, alla ven-
detta o alla difesa della verità. Al contrario, la musica araba è interessata alla tene-
rezza e all’amore, aspirando a creare uno stato di incantesimo. Infine egli nota che
la musica occidentale tende a usare soltanto due modi, mentre la musica araba usa
regolarmente più dei due modi maggiore e minore. Riassume la sua comparazione
ripentendo che “le loro canzoni di entusiasmo e ardore da noi sono sconosciute”
(Cachia 1973, p. 46).
Queste osservazioni sono significative perché i cambiamenti che in seguito sa-
rebbero avvenuti nella musica araba avrebbero condotto verso una maggiore am-
piezza drammatica ed espressiva allontanandosi dalle forme improvvisate. Il punto
di vista arabo sulla musica occidentale, così come era stato costruito, divenne un
modello per il cambiamento musicale nella musica araba del ventesimo secolo: la
musica diventò un luogo per affermare una competenza culturale internazionale,
causando spesso delle controversie locali (Stokes 1992).
Il termine coscienza comparativa implica che le persone non sono sempre con-
sapevoli della comparazione, sebbene l’atto del pensare in modo comparativo è Coscienza
probabilmente universale. Nelle osservazioni di viaggio la comparazione è talvolta comparativa e
implicita, talvolta esplicita a seconda del contesto. Ma la comparazione è sempre consapevolezza
parte del sostrato dell’osservazione.
122 LAURA NADER
Un ulteriore esame degli scritti orientali sull’Occidente indica molti contesti

rilevanti – politico, economico, psicologico – e condizioni maggiormente genera-
lizzate. Ad esempio, la breve monografia di M. Gandhi Indian Home Rule (1922)
è una risposta a una precisa situazione politica. Gandhi ha in mente una riforma,
Gandhi, la piuttosto che una relazione storica. Il libro prende una chiara posizione e compa-
comparazione e il ra la civiltà occidentale – immatura, impura e malata – e la civiltà indiana – matu-
cambiamento
ra, pura, alta e morale. Per Gandhi la civiltà indiana è viva, presente, non risiede
da qualche parte nel passato. Il libro pone la forza dell’anima, o resistenza passi-
va, contro la forza bruta. La resistenza all’invasione da parte dell’Occidente deve
essere portata a termine attraverso una trasformazione interiore. Per citare Gan-
dhi: “i contadini non sono mai stati sottomessi dalla spada e non lo saranno mai”
(1922, p. 92). La comparazione è una parte fondamentale dell’appello di Gandhi
al cambiamento.
Vi è una simile presa di posizione nelle relazioni degli storici e cronisti arabi con-
temporanei alle crociate, 1096-1291 (Maalouf 1984). Questi scrittori arabi citati nel
libro The Crusades through Arab Eyes, consideravano il confronto come una con-
trapposizione fra l’Oriente culturalmente superiore e le “bestie selvagge” tecnologi-
camente superiori dell’Occidente, che conoscevano soprattutto il sangue, la tortura e
il cannibalismo. Gli arabi di quel periodo paragonano la razionalità del mondo arabo
che apprezza i libri, con la barbarie degli occidentali che distruggono i libri. Le os-
servazioni, di tipo comparativo, vengono fatte in relazione a tecnologia, medicina,
comportamento giuridico, mancanza di tolleranza per la diversità e fanatismo reli-
gioso attribuiti ai crociati. Il termine Franj, una parola usata ancora oggi nell’arabo
colloquiale, indica gli occidentali. Soprattutto i francesi erano, per gli osservatori
Gli arabi e arabi, dei barbari tecnologicamente sofisticati, bisognosi della civiltà orientale.
l’Occidente Due osservazioni sono pertinenti. Prima di tutto la visione orientale degli occi-
“barbaro” dentali come barbari (che è una visione antica) è un’immagine speculare dell’Orien-
te in Occidente. Secondariamente questi brani ci ricordano che mentre gli occiden-
tali possono pensare alle civiltà indiana, cinese, islamica al passato, i membri di que-
ste società vedono le loro civiltà come parte del presente, anche se solo un presente
spirituale. In questo modo nella loro retorica continuano a comparare se stessi al-
l’Occidente barbarico considerandosi superiori, anche se l’Occidente è superiore
tecnologicamente.
Recentemente è emerso un interessante capovolgimento delle comparazioni abi-
tuali. In genere l’Occidente viene rappresentato dalle culture orientali come tecno-
logicamente superiore, ma spiritualmente inferiore. La diffusione anticipata di un
La Cina e manoscritto redatto da alti dirigenti d’azienda giapponesi presenta una visione degli
l’Occidente
occidentali americani come spiritualmente e tecnologicamente inferiori. Il mano-
scritto si intitola The Japan that Can Say No: The New U.S.-Japan Relations Card (Il
Giappone che sa dire no. Il nuovo statuto delle relazioni tra Stati Uniti e Giappone)
ed è stato oggetto di numerose recensioni da parte della stampa americana prima
della pubblicazione ufficiale (Ishihara 1991).
Le comparazioni che utilizzano concetti di superiorità posizionale non sono
sempre ben delineate, come illustra l’esempio degli osservatori cinesi dell’Occiden-
te. La scrittura di appunti di viaggio su persone e luoghi visitati è stata, sin dall’anti-
chità, un importante genere letterario in Cina. Osservare l’Altro è un’abitudine ci-
nese antica almeno quanto l’antico manoscritto cinese scritto da Hiuen Tsiang, un
pellegrino cinese buddista vissuto nel settimo secolo e che scrisse sull’India (Coon
1948) che per lui costituiva l’Occidente. In brani tratti da questo lavoro (1948, pp.
452-463) Coon sottolinea la forte attualità delle osservazioni che Hiuen Tsiang fece
più di 1200 anni fa. Un esame dell’intero manoscritto suscita rispetto per l’abilità di
Hiuen Tsiang nel descrivere le strutture sociali incontrate (Beal 1957, p. 58).
Un commento simile può essere rivolto a una raccolta di lavori, che vanno da
metà Ottocento a oggi, scritti da autori cinesi sull’America. In Land without Ghosts
(Arkusch, Lee 1989) gli autori formulano delle osservazioni esplicite sulla cultura de- I cinesi si
gli Stati Uniti, contrastando il mutamento di atteggiamento dei cinesi nei confronti confrontano
con gli USA
degli USA visti di volta in volta come un modello esotico, minaccioso, da emulare o
guasto. Mentre ci muoviamo attraverso questi diversi atteggiamenti, comunque in-
fluenzati da eventi reali sia in Cina (come la rivolta dei Boxer ai primi dell’Ottocen-
to), sia in America (soprattutto in relazione al trattamento americano dei lavoratori
cinesi), il tono cambia: da residui di esotismi barbari, al rispetto per il processo de-
mocratico e alla paura di introdurre l’individualismo e la democrazia liberale in Ci-
na. Ci sono delle annotazioni molto tristi nella discussione sul razzismo negli Stati
Uniti, che si alternano alla gioia per le navi da guerra e i fucili. Gli usi della compara-
zione cambiano sebbene una critica costante della famiglia americana si espanda at-
traverso più di un secolo di osservazione. I cinesi sono particolarmente schietti ri-
guardo al modo in cui gli americani trattano i loro familiari, sia giovani che anziani.
Si ha la netta sensazione che queste osservazioni provengano da membri di una civil-
tà antica e duratura che guardano ai membri di una civiltà molto giovane.
Coscienza comparativa e posizione delle donne

Gli studi femministi negli Stati Uniti e in Europa occidentale hanno prodotto
un forte incremento della ricerca sulla posizione delle donne in altre società del
Il ruolo delle
mondo. Nel complesso, questa ricerca sulle donne in altre culture esamina la posi- donne e le
zione delle donne utilizzando concezioni venutesi a consolidare all’interno delle re- relazioni di
lazioni di genere. Ad esempio Ortner (1974), Rosaldo e Lamphere (1974) e Stra- genere
thern (1981b) hanno affrontato il sistema delle relazioni di genere attraverso un’a-
nalisi delle opposizioni binarie che sono alla base della classificazione simbolica: in-
teressato a se stesso/interessato alla società; sfera pubblica/sfera privata; natura/cul-
tura. Inoltre Biersack (1984) ritiene che l’opposizione binaria sia inerente alla co-
struzione sociale del genere. Harris ammette che il contrasto gioca un ruolo impor-
tante nella costruzione dell’identità di genere, sebbene affermi che l’opposizione bi-
naria non riesca a spiegare molte delle caratteristiche importanti dell’identità di ge-
nere (O. Harris 1978).
Mentre una comparazione a contrasto interna rivela assetti di genere nella socie-
tà, si è prestata meno attenzione ai modi in cui i complessi di relazioni maschi-
le/femminile possono essere organizzati nella comparazione a contrasto fra le socie- Relazioni di
tà, ai modi in cui gli assetti di genere sono legati a distinzioni di macro-livello fra genere e
“noi” e “loro”, come fra l’Oriente e l’Occidente, e ai modi in cui le categorie cultu- contrasto fra
società
rali di un’antropologia occidentale contribuiscano a cambiare le concezioni di gene-
re. A questo riguardo è importante l’osservazione di Nelson e Olesen (1977) che la
ricerca femminista occidentale è basata su una premessa di eguglianza, in confronto
alla premessa mediorientale di complementarità.
Se consideriamo la situazione delle donne come dinamica e contestuale ma non
unilineare (vale a dire in progresso da condizioni peggiori a migliori), bisogna pren-
dere in considerazione lo scopo delle ideologie di genere nel più vasto quadro delle Ideologie di
genere e relazioni
nazioni e società, di mantenere le identità separate all’interno di un contesto di internazionali
sempre maggiore interazione. In breve, la posizione delle donne si può situare nel
contesto dei tentativi maschili di mantenere l’autorità in società sempre più minac-
ciate dalla dinamica dei rapporti di potere internazionali. In questo modo le strut-
124 LAURA NADER
ture di genere emergono come qualcosa in più di un prodotto del dibattito interno
fra maschi e femmine di particolari società. Essere portatori di dogmi differenti nel-
la costruzione del genere, nella disputa della comparazione, rivela le dimensioni ge-
nerali e quelle particolari della subordinazione delle donne che potrebbero essere
offuscate dall’assenza della comparazione.
Sono utili sia i metodi comparativi storici, sia i metodi funzionali. Quando lo sta-
tus di una donna in una disputa sociopolitica viene affiancato all’Altro e ai movimen-
ti economici globali, diventa chiaro che le donne, in virtù della loro posizione di cu-
Le dinamiche di stodi, sono fondamentali per meccanismi di controllo indigeni più vasti (Knauss
divulgazione 1987). I sistemi del primo e del terzo mondo sono parte di un processo interattivo
comune nel quale le idee vengono trasmesse da un mondo all’altro, modellando e ri-
modellando la costruzione di genere. Le dinamiche della diffusione possono intrap-
polare le donne in una spirale. Senza una coscienza comparativa le osservazioni sulle
dinamiche e sulla comparsa dei sistemi multipli di genere in singole località possono
passare inosservate. I processi interattivi generati dalla dipendenza economica e poli-
tica fra aree culturali determinano la divulgazione. Nella disgiunzione risultante dal
concentrarsi sul particolare, o sul transculturale, il genere è un elemento mancante,
come dimostro nel seguente esempio di comparazione come controllo.
L’uso della comparazione come controllo può venire illustrato da un breve rife-
rimento al materiale riguardante l’immagine Oriente/Occidente (si veda Nader
La comparazione
come controllo 1989b). I giudizi di valore non sono pertinenti in questo caso; il soggetto è costitui-
to dalle immagini più diffuse delle donne nelle altre culture. Sfortunatamente gli
studi sulle donne arabe musulmane sono stati tenuti separati dagli studi sulle donne
occidentali, e questo trattamento separato ha esacerbato la costruzione di immagini
opposte attraverso i media.
Nel 1987 una specialista del Medio Oriente, Barbara Stowasser, ha analizzato una
guida contemporanea, molto diffusa, per le donne musulmane, scritta dall’egiziano
Shaykh I-Sha’rawi. Sha’rawi ha pubblicato la sua guida considerandola il paradigma
ideale al quale una donna deve attenersi per essere considerata veramente islamica nel
Cairo del 1982. Nella selezione che presenta Stowasser ricorrono molte affermazioni
La guida per comparative circa l’Oriente e l’Occidente. Sha’rawi celebra i diritti civili delle donne
donne islamiche islamiche, notando i diritti che le donne in Occidente non possiedono: “quando una
di I-Sha’rawi
donna si sposa in Europa, chiama se stessa con il nome del marito. Non ha il diritto di
mantenere il suo nome o il nome di suo padre o di sua madre. Per la legge francese
non ha il diritto di stipulare contratti per proprietà individuali per sé. L’Occidente
non fornisce alla donna nessun diritto, né circa il suo nome, né circa la sua ricchezza”.
I-Sha’rawi continua notando che “come madri, le donne hanno molta più considera-
zione nell’Islam che in Occidente” (Stowasser 1987, pp. 267-268).
Questo lavoro è un esempio di un genere ora comune, di un’attività che utilizza
la comparazione per difendere l’ordine islamico, per correggere gli errori di una in-
L’Occidente e la terpretazione esterna, per rispondere alle critiche provocatorie provenienti dall’Oc-
femminilità cidente e, cosa ancora più importante, per impedire che le donne islamiche si occi-
islamica dentalizzino. Gli esempi di questo genere letterario illustrano che l’Occidente gioca
un ruolo importante nella costruzione islamica della femminilità islamica e che, co-
me dimostrerò, è fondamentale per mantenere le donne occidentali al loro posto. I
paradigmi vengono legittimati proprio dal loro contrasto con l’Occidente, special-
mente con un Occidente barbarico e materialista.
I-Sha’rawi non è un teologo, o un rivoluzionario, o uno studioso, ma piuttosto
una personalità dei media molto in vista, una figura istruita, uno dei tradizionalisti
contemporanei che considera se stesso come uno di quelli che riarma le donne isla-
miche per contrastare l’impatto con l’Occidente imperialistico. Le donne che lo

ascoltano credono che le donne occidentali in generale e le donne statunitensi in
particolare non siano rispettate come categoria sociale. In ogni occasione, e senza
essere provocate, queste donne riferiscono che le donne americane sono oggetti ses-
suali e citano l’industria pornografica multimilionaria come prova. Si dice che le
donne in Occidente sono sotto la minaccia quotidiana di stupro, mentre non lo so-
no al Cairo. Vengono citate le percentuali di incesti e violenze familiari negli Stati
Uniti, e ci viene ricordato di continuo che i ritratti delle donne americane nelle rivi-
ste sono irrispettosi.
I media occidentali contraccambiano, e le loro immagini mostrano che l’Oriente
detiene una parte importante nella costruzione della femminilità occidentale. Le L’immagine
immagini della donna musulmana la mostrano come miseranda e oppressa. In gene- occidentale della
re queste immagini dei media si concentrano su aree selezionate di comparazione donna
musulmana
(contrasto). Le donne musulmane indossano il velo, un simbolo di subordinazione
per l’osservatore occidentale. La società islamica è fissata sul culto della verginità e
le bambine subiscono abusi attraverso varie tecniche come la Jabr o il matrimonio
forzato o la clitoridectomia. Anche la poligamia e il divorzio facile soggiogano psi-
cologicamente e materialmente le donne.
Le implicazioni delle comparazioni implicite ed esplicite sono fondamentali per Comparazione e
il controllo delle donne occidentali e, attraverso un certo sviluppo, anche per le subordinazione
femminile
donne orientali. La subordinazione femminile è sempre più razionalizzata in termi-
ni di Altro. Le donne arabe oppresse fanno apparire la cultura islamica in generale
meno umana, e attraverso la comparazione, il trattamento riservato alle donne occi-
dentali sembra più umano e più aperto e libero da pregiudizi. È vero anche il con-
trario: le immagini dell’Occidente sono quelle di un popolo barbaro e immorale.
Credo che l’uso della comparazione come controllo, dia in questo caso come risul-
tato il perpetuarsi della subordinazione femminile sia in Oriente che in Occidente.
La coscienza comparativa richiede comparazioni che non siano solo di natura Convergenze tra
dicotomica, comparazioni che si basino sulla differenza fra noi e gli altri, ma com- Oriente e
parazioni che indichino punti di convergenza e comunanza. Sia l’Occidente che Occidente
l’Oriente hanno dei governi prevalentemente maschili. Sia in Oriente che in Occi-
dente le donne lavorano sempre più del doppio, e come classe, con i loro bambini,
costituiscono la maggioranza dei poveri e di chi subisce impoverimento. Sebbene in
entrambe le aree ci siano ideologie che esaltano lo status delle donne, in entrambi i
luoghi lo status inferiore delle donne viene generalmente spiegato come causato
dall’innata inferiorità delle donne. In altri termini, sia in Oriente che in Occidente
la subordinazione femminile è strutturata istituzionalmente e razionalizzata cultu-
ralmente, e conduce alla sottomissione, dipendenza, impotenza e povertà. Eppure,
in entrambe le culture, il modo in cui si realizza la costruzione di genere, modo at- La comparazione
come processo
traverso cui la cultura interna è idealizzata se paragonata alla cultura esterna, per- unico
mette a componenti di entrambe le società di sentirsi superiori gli uni agli altri, e
rappresenta una parte dell’apparato che controlla il posto occupato dalle donne. Le
dicotomie tendono a sottolineare le caratteristiche uniche di ognuno – l’Occidente
sembra possedere degli standards più alti in relazione all’apparato tecnologico, e
l’Oriente si rappresenta come spiritualmente superiore6. La comparazione serve a
controllare sia in Occidente che in Oriente, ed è un processo unico, non duplice.
Per coloro che usano il linguaggio delle ipotesi, il processo di scoperta attraver- Evans-Pritchard
so l’uso di tali comparazioni può dar vita ad alcune ipotesi di lavoro. L’ipotesi di e la condizione
femminile
Evans-Pritchard sul peggioramente della condizione femminile con un incremento
del predominio culturale o con lo sviluppo di una civiltà sempre più complessa è un
126 LAURA NADER
punto di inizio (1983). Parti di questa ipotesi generale potrebbero includere le se-
guenti ipotesi più specifiche:
1. La subordinazione femminile può aumentare nel contesto di tentativi maschi-
li di mantenere l’autorità in società minacciate sempre più dalla dinamica di relazio-
ni di potere internazionali. Nelle condizioni di colonialismo, emigrazione, immigra-
zione e modernizzazione, la subordinazione femminile tende ad aumentare, sebbe-
ne gli indicatori possano variare dall’aumento di probabilità di stupro in una socie-
tà all’aumento di isolamento in un’altra.
2. La subordinazione femminile aumenta con l’aumentare delle “civiltà” perché
i sistemi multipli di subordinazione femminile risultano dalla conquista, dal cam-
biamento e dall’aumento generale di interazione comune alle diverse civiltà. Questo
potrebbe essere il caso, ad esempio, di una donna messicana che sposasse un uomo
egiziano e vivesse a Dallas, in Texas, soggetta ai modelli di subordinazione prove-
nienti da tutte e tre le culture.
3. Le categorie di subordinazione femminile seguono linee di distribuzione com-
plementari quando la superiorità posizionale del “primo mondo” viene asserita o
La
complementarietà
quando la superiorità posizionale viene innalzata a difesa contro le possibilità delle
delle categorie di donne del “terzo mondo” di occidentalizzarsi. Ad esempio la costruzione musulma-
subordinazione na della subordinazione femminile in Occidente include l’alta percentuale di stupri,
la pornografia, le donne come oggetti sessuali, la perdita del proprio cognome con
il matrimonio, l’assenza di rispetto come viene indicato da sistemi di pagamento ini-
qui. La costruzione occidentale della subordinazione musulmana femminile include
il matrimonio forzato, indossare il velo, la clitoridectomia, il divorzio facile e l’esclu-
sione generale delle donne dalla vita pubblica.
L’idea è di usare la comparazione nelle sue forme storiche, contrastive e control-
late per rompere con i modelli che non producono più modi di pensare creativi.
La necessità di una coscienza comparativa: II

Gli antropologi negli ultimi cento anni hanno costantemente riconosciuto nel-
La comparazione l’antropologia una disciplina comparativa. Ma si è stati meno coerenti nell’essere
per gli consapevoli della natura della comparazione. Ogni epoca ha prodotto in antropolo-
evoluzionisti e i
diffusionisti gia uno schema teorico, all’interno del quale la dimensione comparativa viene defi-
nita (Kobben 1956). Gli evoluzionisti hanno usato la comparazione per compren-
dere lo sviluppo delle istituzioni sociali e culturali. La teoria diffusionista puntava
invece a procedimenti comparativi che fossero in grado di stabilire delle relazioni
storiche fra le culture, per capire come un’idea si propagasse da un gruppo cultura-
Il funzionalismo
le all’altro. L’avvento del funzionalismo ha accentrato l’interesse sull’identificazione
di relazioni funzionalmente significative, e sulla loro comparazione fra culture dove
si ritrovano condizioni simili.
Quando il funzionalismo fu attaccato negli anni Sessanta e Settanta, vi fu un
altro spostamento nell’uso della comparazione. Con l’influsso della linguistica e
Linguistica, dell’analisi componenziale e in seguito dell’antropologia interpretativa, l’interesse
analisi per la comparazione diminuì. Fu attribuito valore positivo all’unico e al particola-
componenziale, re, e la generalizzazione perse d’importanza. Inoltre ci furono asserzioni e prove
antropologia
interpretativa che le società non erano legate in modo preciso e chiaro (e che forse non lo erano
state per secoli), indicando che le unità studiate erano più dinamiche e fluide di
quanto si pensasse (si veda, ad esempio Wallerstein 1974; Wolf 1982; Gramsci
1948-51).
Eppure l’antropologia rimane comparativa nonostante le tendenze fluttuanti.
C’è sempre stata una comparazione implicita nelle etnografie fra noi e il cosiddetto
Altro. Non è soltanto in relazione ai caffè e alla subordinazione femminile che la co- Comparazione e
ideologia
scienza comparativa e la consapevolezza dell’uso della comparazione diventano dell’armonia
centrali per la comprensione. Nel mio lavoro sull’ideologia dell’armonia, l’esercizio
della coscienza comparativa ha stimolato una ricerca degli usi, passati e presenti,
fatti di questa ideologia dai missionari cristiani e dai governi coloniali (Nader 1990).
La coscienza comparativa, inoltre, mi ha aiutato a capire che la stessa armonia cri-
stiana, usata con intenti pacificatori nell’iniziale colonizzazione europea dei popoli
era, e ancora è, impiegata per reprimere la tendenza alla critica da parte degli ame-
ricani nel periodo successivo agli anni Sessanta (Nader 1989a). Una coscienza
Il messaggio essenziale del presente saggio è che una coscienza comparativa ben comparativa ben
temperata
temperata conduce a scoperte importanti. Il punto di vista da cui questo viene af-
fermato sostiene la necessità di una maggiore discussione fra i comparativisti sui
vantaggi di un meno rigido controllo tecnico nella comparazione esplicita, e invita
gli etnografi a intensificare le comparazioni implicite nel lavoro etnografico. Se la
conoscenza è potere, la comparazione è fondamentale nella dinamica della produ-
zione di conoscenza.
* Vorrei ringraziare per l’aiuto e gli stimoli che mi hanno forniti Saddeka Arebi, Joann Martin, Lori Powell e Tarek
Milleron e i molti studenti partecipanti al mio seminario “Orientalism, Occidentalism and Control”.
1 Il discorso critico ha anche messo in dubbio la fissità del significato. Anche questo, durante i politicizzati anni
Sessanta e Settanta era un atteggiamento “conveniente” e, dice qualcuno, deresponsabilizzante.

2 Le critiche esterne sono state utili. Gli antropologi sono diventati più consapevoli di essere gli strumenti del loro
lavoro; hanno tratto beneficio da una maggiore consapevolezza del modo in cui viene prodotta la conoscenza. I dibatti-
ti hanno affinato le nostre valutazioni critiche sulla conoscenza prodotta da generazioni precedenti e hanno fatto com-
prendere agli antropologi che anche questo momento nel tempo diventerà “il lavoro di generazioni precedenti”, e ma-
teria che produrrà un proprio dibattito e una propria citica.
3 Alla fine degli anni Cinquanta Clyde Kluckhohn tenne un corso sulla società americana all’Università di Harvard
utilizzando solo romanzi come letture. Affermò che solo i romanzi potevano colmare quei vuoti che risultano quando
gli antropologi sono unidimensionali e quando alcune tematiche (come studiare le élite) sono tabù.
4 Se sviluppiamo molteplici varietà di comparazione, gli antropologi faranno uso della comparazione con rinnova-
to vigore perché le etnografie estremamente localizzate e le comparazioni che comprimono il particolare nelle ristrette
definizioni delle variabili scientifiche mascherano sia influssi egemonici che controegemonici, trascurando quindi i pro-
cessi storici.
5 L’affermazione di Paul Bohannan (comunicazione personale) che oggi “la cultura è libera per le strade” e l’osser-
vazione di Richard Rorty che “abbiamo una mente così aperta che i nostri cervelli sono caduti fuori” (1989, p. 526) mi
hanno stimolato a pensare attentamente al costo della perdita del potere della comparazione in antropologia. La rispo-
sta alla mia domanda mi spinge a rivolgere l’attenzione ad alcune situazioni difficili dell’antropologia socio-culturale
contemporanea.
6 L’analisi di Goody (1984) delle strutture orientali e occidentali utilizza un metodo di comparazione nel quale le
caratteristiche comparate vengono guardate non solo dal punto di vista dell’Oriente o dell’Occidente, ma anche da una
terza angolatura. Viste da questa prospettiva, le differenze possono sembrare relativamente lievi.
Laura Nader è professore di antropologia presso l’Università della California a

Berkeley, dove fa parte del Dipartimento di Antropologia dal 1960. Ha lavorato fra
gli zapotechi e i trique del Messico, gli shia musulmani del Libano del Sud, popola-
zioni urbane in Marocco e negli Stati Uniti. Il suo lavoro sul campo più esteso si è
svolto fra gli zapotechi di Oxaca, in Messico (1957-1968), e negli Stati Uniti (1970-).
128 LAURA NADER
Le sue ricerche sono note attraverso i numerosi articoli pubblicati. I suoi libri più
importanti sono Talea and Juquila - A Comparison in Zapotec Social Organization
(1964); The Ethnography of Law (1965); Law in Culture and Society (1969); The Di-
sputing Process (1978); No Access to Law (1980) e Harmony Ideology - Justice and
Control in a Zapotec Mountain Village (1990). Ha inoltre pubblicato in collabora-
zione con altri colleghi Energy Choices in a Democratic Society (1980) e un testo sul
futuro dei bambini americani (All Our Children, 1980). Fa parte dell’American Aca-
demy of Arts and Sciences.
Ho iniziato i miei studi nel Dipartimento di Antropologia all’Università di Har-
vard, sotto la guida di Clyde Kluckhohn, dopo la lettura del suo famoso libro Lo
specchio dell’uomo in una congiuntura intellettuale critica. Sebbene Kluckhohn
avesse studiato a Oxford sotto la guida di Robert Marett e lavorato a Vienna con
Padre Schmidt e altri della Scuola storico-culturale di Vienna, quando io l’ho in-
contrato era molto influenzato dal suo studio linguistico con Edward Sapir ed era
coinvolto nel lavoro di A. L. Kroeber sul concetto di cultura. È stato grazie a Kluc-
khohn che frequentai il Summer Institute of Linguistics ad Ann Arbor nell’Universi-
tà del Michigan (estate 1956). Quando in seguito espressi il mio interesse a passare
un anno di studi in Inghilterra, data la mia ammirazione per il lavoro di E. R. Leach
e Raymond Firth, Kluckhohn mi disse che avrei certo potuto leggere quello che gli
inglesi avevano da dire, ma che il pensiero immaginativo era in Francia, fra persone
come Lévi-Strauss. Rimasi ad Harvard. Per Kluckhohn, l’istruzione in antropologia
era una questione di ampiezza di vedute, non di specialismo; incoraggiava gli stu-
denti a leggere attentamente Antropologia (1948) di Kroeber, a visitare gli psicologi
sperimentali di Mem Hall, a essere critici nelle letture dei sociologi, a non dimenti-
care l’importanza di leggere i romanzi (che era il suo modo di insegnare la società
americana), a riconoscere l’importanza della biologia evoluzionista e l’importanza
del tempo. L’antropologia ci riguardava tutti, ovunque.
Douglas Oliver tenne il corso del primo anno ad Harvard; anche lui aveva stu-
diato a Vienna. Introdusse gli studenti all’antropologia attraverso un anno duran-
te il quale leggemmo le monografie classiche. Tra queste letture ho incontrato Na-
ven di Gregory Bateson. Bateson era cosciente della costruzione dell’etnografia
quando quasi nessuno sembrava esserlo, e insieme a Kluckhohn sollevava la que-
stione della differenza fra la modalità scientifica e quella artistica di presentare
una cultura. Contemporaneamente Oliver istruiva la classe sul suo lavoro nel Pa-
cifico discutendo le innovazioni metodologiche che erano applicazioni del lavoro
di Eliot Chapple. Oliver puntava a una ricerca sul campo meticolosa, ma fu grazie
al contatto con Beatrice e John Whiting del Laboratory of Human Development
della School of Education che conobbi l’importanza della comparazione per com-
prendere gli universali e le variazioni umane. I Whiting avevano completato i loro
studi a Yale e l’influenza di Sapir e Malinowski, che era lì in visita, è stata una
grossa parte di quello che mi hanno insegnato. Le influenze ad Harvard erano di
natura eterogenea.
Come studente fra gli zapotechi di montagna mi trovai a lottare per realizzare
un’etnografia estremamente dettagliata, mentre percepivo che stavo perdendo
quello che venne in seguito messo in luce attraverso i film e l’analisi culturale.
Comparai due villaggi molto simili: ma piuttosto che porre delle variabili di pre-
senza/assenza, lavorai su un continuum. Gli antropologi messicani che mi in-
fluenzarono erano Julio de la Fuente e Roberto Weitlaner. La monografia di de la
Fuente sugli zapotec yalalag e il suo lavoro con Malinowski sui sistemi di mercato
indigeni furono importanti punti fermi per l’etnografia dell’Oaxaca. Il modello
della ricerca sul mercato illustrava una rete di relazioni fra villaggi apparentemen-
te autonomi. De la Fuente mi mise in guardia rispetto all’insuccesso in cui incorse
E. C. Parson nel documentare la variazione nel suo lavoro sui mitla a causa del-
l’eccessiva dipendenza da un informatore singolo. Roberto Weitlaner mi portò nei
villaggi otomi dove mi insegnò a prender nota di una genealogia, e a porre delle
domande che avessero senso per gli otomi. Weitlaner era un modello per ciò che
concerne la costruzione di un rapporto di ricerca: era stato istruito come ingegne-
re, poi istruito in linguistica americana e le molte ore passate davanti al caffè a
Sanborns erano i migliori seminari sul campo che ognuno potesse avere sulla rico-
struzione storica.
Nel 1960 sono entrata a far parte del Dipartimento di Antropologia dell’Univer-
sità della California a Berkeley. In quello stesso anno morirono Clyde Kluckhohn e
A. L. Kroeber, mentre Geertz, Fallers e Schneider erano partiti per Chicago, la-
sciando così un notevole divario generazionale fra gli antropologi più giovani e più
anziani a Berkeley. Io dovevo insegnare antropologia giuridica. Legge non era una
materia che mi era stata insegnata a Harvard, ma conoscevo la letteratura a fondo.
Il lavoro condotto da Malinowski sul diritto mi attirava, poiché il suo era un punto
di vista molto ampio, e sebbene ammirassi il lavoro di Gluckman trovavo la sua at-
tenzione specifica per i tribunali troppo “da avvocato”. Quando prese inizio il Ber-
keley Village Law Project, decisi di continuare a incentrare il lavoro su una causa in
giudizio (come aveva fatto Gluckman) perché pensavo fosse un’unità minima, com-
parabile a unità come i fonemi e i morfemi in quanto parti del discorso in linguisti-
ca. Dibattere è un fenomeno universale nella cultura umana, anche se non va confu-
so con il paradigma della risoluzione della controversia, che trovo venga usato a
volte in modo non contestualizzato. Come unità d’azione il caso in giudizio può es-
sere manipolato dalle parti o dalle strutture di potere. Fu il lavoro di Eric Wolf che
mi aiutò a comprendere tali manipolazioni in quanto meccanismi potenti di colo-
nizzazione globale e di pacificazione.
Berkeley negli anni Sessanta aveva un grande impatto intellettuale. Sherwood
Washburn stava scrivendo sulla razza come concetto culturale e sociale; Elizabeth
Colson stava scrivendo sulla tradizione e sul cambiamento; George Foster stava stu-
diando il modo in cui le persone si comportano in situazioni di deprivazione; Ro-
bert Heizer stava studiando le lunghe permanenze nelle grotte del Nevada nel con-
testo di un’era nucleare. Dell Hymes incoraggiava molti di noi a occuparci di antro-
pologia critica: Antropologia radicale (a cura, 1969) comprendeva il mio pezzo sullo
studio approfondito, uno sforzo di ampliare l’ambito etnografico. Fu proposto il
concetto di etnografia di interesse pubblico (Spradley 1970), ma il tentativo fu som-
merso dalla scarsa tolleranza verso i precursori in antropologia e dalla passione per
un’antropologia che riusciva a utilizzare sia metodi scientifici che artistici di cono-
scenza. Tuttavia per me rimase valida l’eterodossia del periodo precedente, e si
aprirono nuovi mondi.
Il mio insegnamento e la mia ricerca riflettono queste influenze eterogenee. Inse-
gno: “introduzione all’antropologia socioculturale”, “antropologia giuridica” e tengo
un corso chiamato “Comparative Society”. Le mie aree di interesse sono l’America
Centrale e il Medio Oriente. Negli ultimi anni tengo un corso per i primi anni sui
“processi di controllo”, le componenti dinamiche del potere. Del seminario legato a
questo corso, “Orientalismo, occidentalismo e controllo”, parlo nel presente volume
come di una nuova impresa dell’etnografia storica. L’ispirazione per questo lavoro
viene dalla scoperta che un uso simultaneo di metodologie comparative produce una
comprensione nuova e più profonda rispetto all’uso di approcci singoli. Al momento
130 LAURA NADER
sto scrivendo una serie di saggi sulle pratiche contemporanee che usano i concetti di
controllo sociale e culturale accanto all’idea, oramai accettata, che gli etnografi e le
loro culture sono uno strumento per scrivere l’etnografia, e dunque, parte dell’analisi
sulle forme egemoniche della cultura.
“Specchio, specchio delle mie brame…”.
Il ruolo passato e futuro dell’antropologia: un tentativo di valutazione
Maurice Godelier
Mi è stato chiesto di valutare lo stato attuale, la natura e il futuro dell’antropolo-

gia in poche pagine. È un compito impossibile, naturalmente. Ma è una sfida e un
buon pretesto per porre delle domande che, prima o poi, tutti devono farsi. E ora è
un periodo buono come un altro, forse migliore, perché negli ultimi anni si è chiusa
un’intera epoca. Dieci anni fa chi poteva prevedere che una struttura sociale ed
economica così diffusa come il sistema socialista potesse sgretolarsi e che le intere
mura di tale edificio potessero scomparire nello spazio di pochi mesi? Nessun poli-
tico, nessuno scienziato sociale lo aveva previsto. Le scienze sociali sono capaci solo
di inseguire gli eventi, di analizzare le società senza notare che sono già in via di dis-
solvimento? Non sono mai in grado di prevedere nuovi sviluppi? O forse questi
eventi e altri che non sono ancora avvenuti introdurranno un’epoca che avrà un bi-
sogno ancora maggiore delle scienze sociali.
Se questo è il caso, in cosa può essere utile l’antropologia? Prima di procedere,
però, vorrei tornare per un momento alla sfida iniziale: valutare lo stato dell’antro-
pologia oggi. La tattica migliore è quella di convertire la sfida in un numero di do-
mande semplici: Chi siamo noi? Da dove veniamo? Cosa abbiamo fatto? Cosa do-
vremmo fare?
Chi siamo?
Gli antropologi commerciano in conoscenza. Il nostro scopo esplicito è scoprire L’antropologia
come funzionano le società umane, come mai le varie società che vivono una accanto come scienza
all’altra su questo pianeta – che comprendono l’attuale essenza dell’umanità dalle universale
molte sfaccettature – vivono e pensano a quel modo e cosa questo significhi. La no-
stra ambizione è di imparare abbastanza di ognuna di queste società in modo da po-
terle comparare. Sia che lo ammetta o meno, l’antropologia mira a essere una scienza
universale. Ciò può essere compreso in uno di questi due modi: 1) universale perché
è una scienza, vale a dire, un campo di pensiero che sostiene che le sue affermazioni,
metodi e conclusioni possano essere soggette, come in fisica e in biologia, alla valuta-
zione e all’esame oggettivo, sia l’antropologo un americano, un giapponese o un
messicano; 2) universale poiché, per definizione, nessuna società è esclusa dalla sua
sfera di analisi in quanto punta a scoprire i meccanismi presenti in tutte le società.
Detto questo, comunque, i paradossi saltano agli occhi. Se l’antropologia deve
essere lo studio comparato di tutte le società umane, deve allora invadere la sfera Antropologia,
storia, sociologia:
abitualmente attribuita alla storia e aggiungere alle società di oggi tutte quelle del un compromesso
passato? L’altro paradosso è che pur attenendosi solo alle società odierne come può
l’antropologia combinarsi con la sociologia, che ha anch’essa come oggetto di stu-
dio queste società?
Tutti sappiamo che questi paradossi rimangono irrisolti e che stiamo lavorando
all’interno di un compromesso che le tre discipline hanno tacitamente accettato. In
132 MAURICE GODELIER
pratica, gli antropologi lavorano più sulle società odierne che su quelle del passato e
più su società altre che non sulle proprie; più sulle società non occidentali che su
quelle occidentali. Questo compromesso è presente sin dall’inizio. Dove, allora, ab-
biamo iniziato?
Da dove veniamo?
I due aneddoti personali che seguono saranno d’aiuto per portare alla ribalta le
Il contesto storico nostre origini. Nel 1967, sei mesi dopo il mio arrivo fra i baruya – una tribù isolata
nelle montagne della Nuova Guinea, che nel 1960 era appena passata sotto il con-
trollo del governo australiano – mi fu chiesto dall’ufficiale di polizia australiano a
capo della postazione militare e, separatamente, dal missionario tedesco responsabi-
le della missione luterana, di fornire informazioni che potessero essere loro utili.
L’ufficiale voleva che gli fornissi i nomi dei tradizionali “capi di guerra” della tribù,
sapendo perfettamente che gli uomini che lui aveva designato, in nome di Sua Mae-
stà la Regina, come capi del villaggio non possedevano una reale autorità sugli altri.
Due aneddoti Per quanto riguardava il missionario, era ansioso che io gli insegnassi la religione di
personali questa popolazione, i loro riti segreti, e soprattutto le loro pratiche magiche. Come
il suo collega militare, anch’egli voleva sapere i nomi degli uomini e delle donne che
si credeva fossero “streghe” e “stregoni” (si noti che i baruya chiamano queste per-
sone con un termine che indica rispetto e che significa “uno che tratta con gli spiri-
ti”). Naturalmente la mia etica professionale mi proibiva di dire alcunché e io ero
guardato con sospetto da questi altri bianchi.
In un’altra occasione, al contrario, accettai di collaborare con le autorità austra-
liane. Ecco il perché. Un uomo era tornato dopo molti anni di lavoro alle piantagio-
ni e aveva scoperto che la moglie aveva lasciato la loro casa per andare a vivere con
il suo amante sposato. Il marito andò a richiedere indietro sua moglie, ma l’amante
lo picchiò e umiliò di fronte a tutto il villaggio. Il giorno seguente l’uomo seguì la
moglie nei campi e la colpì a morte con un’accetta. Quindi si consegnò a un agente
che lo arrestò. Fu accusato di omicidio. Il giudice mi chiamò perché io spiegassi in
tribunale le usanze dei baruya. Io dissi che uccidendo la moglie, l’uomo aveva agito
in accordo con la legge baruya. La donna gli apparteneva di diritto, pertanto ora il
lignaggio di lei doveva all’uccisore una donna. Il giudice tenne questi fatti in consi-
derazione quando emise la sentenza.
Vi era certamente più di una ragione per la mia condotta. Ovviamente accettan-
do o rifiutando – secondo il caso – di collaborare con l’amministrazione coloniale o
con una Chiesa occidentale, stavo seguendo dei principi che non sono tutti parte in-
Le ragioni etiche, trinseca della nostra professione. Tutte le volte che ho potuto ho cercato di attenua-
scientifiche,
politiche e la re l’impatto che le pressioni e il potere esercitati dall’Occidente avessero sui baruya.
condotta Il mio atteggiamento era condizionato da ragioni etiche e scientifiche, ma anche po-
dell’antropologo litiche. E tutti conosciamo antropologi che hanno agito in modo diverso, e non
avrebbero necessariamente condiviso i miei scrupoli nell’aiutare a diffondere la “ve-
ra” fede. Ma, e sono sicuro di ciò, a parte queste divergenze, tutti gli antropologi
avrebbero voluto essere lì prima che lo stato di cose cambiasse, per la semplice e lo-
gica ragione che non è possibile misurare il cambiamento se non si conosce lo stato
precedente. Ogni antropologo sogna di essere il primo ad arrivare sul posto. Que-
sto è il sogno “scientifico” che tutti condividiamo.
Ma in una situazione coloniale, principale contesto di lavoro dell’antropologo
fino a dopo la seconda guerra mondiale, l’antropologo non era il solo ad arrivare
sulla scena. Questi era preceduto o seguito da altre figure, le cui funzioni erano in-
dispensabili in questo tipo di scenario: soldati, missionari, mercanti e a volte euro-
“SPECCHIO, SPECCHIO DELLE MIE BRAME...” 133
pei proprietari di miniere o piantagioni. Questi aneddoti personali mostrano che Utilità e criteri
nell’uso
1) l’antropologia può essere utile agli altri ed essere riconosciuta come tale; e 2) dell’antropologia
che, come ogni altra scienza, l’antropologia non contiene in se stessa i criteri per
decidere come dovrebbe essere usata. Questi criteri esistono ma sono al di là del-
l’antropologia.
In che modo questi aneddoti ci riconducono alle nostre origini, almeno per
quelli di noi che vivono in Occidente? L’antropologia non è semplicemente apparsa
un giorno già in tutto il suo vigore nel mondo occidentale a fissare le sue rivendica-
zioni come scienza universale. È emersa gradualmente dalla necessità di compren-
dere due aree che erano all’inizio completamente separate. Da un lato c’erano le L’antropologo e i
suoi “compagni
popolazioni dell’Africa, dell’America precolombiana e dell’Asia che lentamente vedi viaggio”
nivano scoperte e soggiogate dalle lusinghe del commercio dell’Occidente o dai
suoi potenti armamenti. Ogni volta che i colonizzatori volevano commerciare, go-
vernare o evangelizzare dovevano apprendere le lingue locali (per lo più non scrit-
te), osservare le usanze locali e prenderne nota. Anche in Europa, perlomeno dal
sedicesimo secolo, molti impiegati di vari Stati o sacerdoti di diverse Chiese scrive-
vano sulle usanze dei baschi, degli sloveni, dei valacchi, dei lituani, ecc. Questo fu
fatto per molte ragioni – al fine di risolvere le divergenze con una comunità quan-
do, ad esempio, la terra di quest’ultima era stata espropriata e la popolazione prote-
stava in nome dei propri “diritti precedenti”. In breve, vi erano molte ragioni per
cui l’Europa ricercava una conoscenza migliore dei diversi gruppi etnici o delle co-
munità agricole, che (in misura maggiore che nelle città) mantenevano le loro usan-
ze e le facevano valere nella lotta per resistere al cambiamento. Quindi l’antropolo-
go professionista era preceduto da un certo numero di figure che facevano più o
meno le stesse cose che avrebbe fatto lui, ma per ragioni diverse. Questi viaggiatori,
amministratori, mercanti e missionari rimasero i suoi compagni di viaggio, anche
quando l’antropologia si era ormai costituita in tutta la sua differenza. E qui arrivia-
mo al nodo fondamentale: qual è questa differenza?
Il lavoro di Lewis Morgan mi aiuterà a definire in cosa l’antropologia è diversa da Cosa rende
attività apparentemente simili. Ma prima dobbiamo dare un ultimo sguardo alle con- l’antropologia
dizioni nelle quali la nostra disciplina si è andata costituendo. L’antropologia è una diversa
strategia di acquisizione della conoscenza che deve essere utilizzata quando una so-
cietà vivente non ha archivi scritti o altri documenti storici che ci spieghino come
funziona. È una tecnica che rende possibile estrarre la conoscenza dall’osservazione,
dalle informazioni raccolte all’interno della società sottoposta allo studio. Essenzial-
mente la nostra disciplina si è costruita intorno a un metodo, l’osservazione parteci-
pante, che postula la più o meno prolungata immersione di un osservatore (general- Contesti di
mente un esterno) nel gruppo osservato. I due contesti all’interno dei quali l’antro- sviluppo
dell’antropologia
pologia occidentale si è sviluppata – 1) l’espansione coloniale occidentale e 2) in Eu-
ropa, la subordinazione di gruppi etnici e comunità agricole ai processi di formazio-
ne dello Stato nazionale e dello sviluppo di una economia di mercato – indicano che
le indagini etnografiche tendevano a svolgersi in un ambiente in cui i rapporti fra os-
servatore e osservato erano di dominio, di ineguaglianza sociale e di potere. Questo
sfondo si intromette di continuo durante l’intero corso dell’indagine.
Ma l’Occidente non è unico in questo. Altre civiltà hanno assoggettato molte Relazioni di
popolazioni sulle quali, in seguito, hanno cercato una conoscenza più precisa. Non potere
è necessario rivolgersi al Medioevo o alle relazioni dei viaggiatori e degli ammini-
stratori cinesi. Nell’attuale Cina “comunista” l’antropologia è quasi esclusivamente
riservata allo studio delle “minoranze” nazionali, vale a dire i gruppi etnici come gli
L’antropologia yao e i lesu che si crede non abbiano raggiunto lo stesso grado di civiltà dei cinesi
in Cina
han. Questi gruppi sono oggetto di speciali misure politiche che sottolineano la loro
inferiorità. Lo slogan “un figlio per famiglia” non li riguarda perché sarebbe un af-
fronto troppo grande per le loro usanze. Alle famiglie sono concessi fino a tre figli,
da qui il paradosso: oggi vediamo i cinesi rivolgersi allo Stato per essere riconosciu-
ti non-han e poter quindi beneficiare dei vantaggi di questo status. In India, paese
L’antropologia dove vive una delle maggiori civiltà del mondo, all’inizio l’antropologia sembrava
in India destinata a essere relegata allo studio di quelle tribù ancora non incluse nel sistema
di casta. Insomma, in questi paesi, come nell’Occidente, l’antropologia è vista come
lo studio di popolazioni e gruppi culturalmente arretrati, meno sviluppati economi-
camente e socialmente. La nostra professione ancora porta i segni di questo atteg-
giamento. Quanto detto spiega perché oggi molti paesi di recente indipendenza ri-
fiutino i permessi d’ingresso agli antropologi. Dicono “Non siamo selvaggi kanaka
[indigeni dei mari del Sud] che gli europei osservano”, “siamo gente normale, inte-
ressata alla sociologia, non all’antropologia”.
Questo rifiuto è una delle ragioni per cui l’antropologia, a cui viene riservata
un’accoglienza gelida in alcune zone dell’Oceania e dell’Africa, sta volgendo la sua
L’antropologia attenzione all’Europa e all’America. Ma ci sono ragioni più positive per spiegare
in Europa e in questo riorientamento. Sono state sviluppate tecniche di osservazione sofisticate ed
America
è emersa una consapevolezza critica che ora rende possibile agli antropologi andare
oltre le limitazioni imposte dal contesto originale. Ora gli antropologi si impegnano
ad analizzare città, sistemi educativi, relazioni uomo/donna in tutte le classi e socie-
tà. In breve siamo coinvolti in un movimento doppio, in qualche modo contraddit-
Un doppio torio. I miglioramenti nel nostro metodo hanno allargato il campo di applicazione,
movimento includendo molte aree che precedentemente non erano state individuate. Allo stes-
so tempo la nostra storia, le nostre associazioni passate, le complicità con le relazio-
ni di potere che le nostre società intrattenevano con altre culture, tendono a esclu-
derci oggi dalle aree che abbiamo occupato in passato.
Nulla di tutto questo è misterioso, e il lavoro di Lewis Morgan, uno dei nostri
padri fondatori, spiegherà perché. Questo avvocato proveniente da Rochester, Stato
di New York, amico e difensore degli indiani, iniziò a interessarsi allo studio delle
usanze degli irochesi. Nel corso della sua ricerca scoprì che le relazioni parentali
degli irochesi non sono assurde, ma seguono una logica diversa dalla nostra. Sono
Lewis Morgan
basate su una regola di discendenza matrilineare che serve come principio per re-
clutare membri in una unità sociale e anche per definire quelli a cui è proibito spo-
sarsi. Per designare questo tipo di gruppo lineare esogamico Morgan ha utilizzato il
termine latino gens. Ciò non è stato casuale. Morgan aveva scoperto che i termini
parentali e le regole di discendenza e residenza costituivano un “sistema”. Partì egli
stesso per comparare una dozzina di altre società indiane che già vivevano nelle ri-
serve. In seguito, dopo aver scoperto degli schemi regolari, ebbe l’idea di lanciare
uno studio a livello mondiale. Più di mille questionari furono mandati a missionari,
L’etnografia
come studio dei
amministratori, ecc. Sulla base dei dati ottenuti, che costituivano la più ampia gam-
“sistemi” sociali ma di fatti mai raccolti sulla parentela, Morgan ha sviluppato una prima sintesi nel
libro Systems of Consaguinety and Affinity of the Human Family (1870).
In ciò sta la differenza fra l’etnografia professionale e le annotazioni fatte dai
missionari e dai viaggiatori. Consiste nell’idea che le relazioni sociali formano un
“sistema”, nell’ipotesi che la loro enorme diversità può essere “ridotta” a pochi tipi
fondamentali e che la loro evoluzione e le loro trasformazioni seguono degli schemi
o addirittura obbediscono a delle leggi. L’antropologia non divenne una disciplina
veramente scientifica fin quando non adottò l’obiettivo esplicito di scoprire queste
logiche, di ridurre le diversità a pochi tipi, e di scoprire (fra i molti incidenti della
storia) cosa produceva queste trasformazioni. Per portare a termine tutto ciò ha do-
vuto perfezionare i propri concetti, rendendoli sistematici e verificabili.
Ma Morgan era anche un uomo del suo tempo. Mentre stava fondando la nostra
disciplina come scienza, contemporaneamente la indeboliva poiché ingabbiava le
sue scoperte in un modello imposto e artificiale che presentava l’evoluzione umana Evoluzionismo e
come una marcia verso il progresso. Credeva di poter tracciare gli stadi dell’evolu- relazione di
zione partendo da lunghi periodi di stato selvaggio e barbarie fino ad arrivare allo dominio
Stato civilizzato che, per l’Occidente, culminava in Europa e nell’America dell’Ot-
tocento. A questo punto la relazione di dominio che era sempre rimasta sullo sfon-
do viene alla ribalta nel cuore della teoria antropologica. Tutte le società non occi-
dentali, così come i gruppi etnici europei e le comunità agricole, venivano rappre-
sentati non solo come residui, ma come vestigia di stadi attraverso i quali l’umanità
era passata nel suo cammino verso la civiltà. Il mondo divenne lo specchio nel qua-
le l’umanità poteva contemplare le sue origini e la sua evoluzione. L’Occidente di-
ventò non soltanto lo specchio, ma la misura della storia nel suo insieme. Ecco la ra- La gens di
Morgan
gione per cui Morgan scelse un termine latino per designare la discendenza matrili-
neare irochese. Egli considerò gli irochesi come le vestigia dell’organizzazione della
gens che aveva caratterizzato l’Europa ai tempi dei greci e dei romani e che era sta-
ta ora dimenticata.
Proprio questo tipo di evoluzionismo, questa particolare visione ideologica del-
l’umanità si è dimostrato essere il punto debole della teoria di Morgan e l’ostacolo
da superare se si volevano fare ulteriori passi in avanti. Le scuole di antropologia
che si sono sviluppate dai tempi di Morgan hanno tutte dovuto iniziare ripudiando
questa versione unilineare dell’evoluzionismo.
Cosa abbiamo fatto da allora?
Verso una comprensione delle relazioni sociali fondamentali

L’antropologia ha iniziato con un postulato condiviso da tutte le scienze socia-
li all’inizio del secolo. Si può esprimere in questi termini: ogni società è un’unità Il postulato
organica che: 1) esiste solo perché alcune funzioni vengono eseguite da varie isti- funzionale e
tuzioni e che 2) si mantiene in vita soltanto fino a quando le trasformazioni inter- organicista
ne o esterne subite dalla società sono compatibili con la riproduzione di queste
istituzioni e funzioni. Per molto tempo questo postulato è stato alla base delle no-
stre analisi. Ma dietro al presupposto astratto formale, troviamo qualcosa nell’im-
magine delle società occidentali al cui interno (da secoli, ormai) le istituzioni eco-
nomiche, politiche e religiose, come pure le relazioni parentali, hanno condotto
delle vite separate. In Europa secoli fa le relazioni economiche si distaccarono
dalle istituzioni politiche e religiose (ad esempio di tipo feudale). Lo sviluppo, a
me sembra, può essere spiegato dall’interazione fra le forze del mercato e le leggi.
Nelle società occidentali funzioni separate sono svolte da istituzioni separate.
Non è sempre stato così, comunque, e non è questo il caso in tutte le culture
odierne. In molte società dell’Africa e dell’Oceania, ad esempio, le relazioni pa-
rentali implicano funzioni economiche come la sorveglianza della terra, la mobili-
tazione della forza lavoro e la ridistribuzione dei prodotti del lavoro. In altre so-
cietà come il Tibet lamaista le istituzioni religiose (come templi e monasteri) so-
vrintendono a molte di queste funzioni economiche.
Gli antropologi hanno usato il suddetto postulato riguardante la natura orga-
nica delle unità sociali come quadro di riferimento per analizzare altre società. Al-
lo stesso tempo hanno visto che il loro schema non corrispondeva mai esattamen-
te al quadro che i membri di queste società avevano della loro organizzazione so-
Prospettive ciale. Dall’inizio l’antropologia si è trovata di fronte al problema di prendere sul
“emiche” ed serio e di spiegare la discrepanza fra i propri quadri di riferimento di analisi e i
“etiche”
concetti e principi delle popolazioni il cui modo di vita cercava di comprendere.
La nostra teoria esprime questa differenza attraverso l’idea che l’antropologia de-
ve combinare un’analisi “emica” (analisi delle rappresentazioni degli attori nativi)
con un’analisi “etica” (analisi delle rappresentazioni “scientifiche” degli osserva-
tori). Alcuni antropologi come D. Schneider (1984) portano questa distinzione fi-
no ai suoi limiti logici, e non sono lontani dal pensare che l’approccio “emico”
esclude o distrugge quello “etico”, che la parentela così come viene concepita e
vissuta dai “nativi” non ha nulla a che fare con la versione concepita e ricostruita
dagli antropologi.
I compiti degli Quali che siano queste differenze, gli antropologi si trovano di fronte tre compiti.
antropologi
1. Descrizione. Fare una descrizione esaustiva delle società individuali, rico-
struendo con maggior fedeltà possibile i loro modi di pensare e i principi che go-
vernano le loro azioni, seguiti esplicitamente dai membri di queste società. Questo
sforzo si è materializzato nella montagna di monografie basate sul lavoro di campo
prodotte dagli antropologi.
2. Comparazione. Poiché non vi è nessuna scienza senza comparazione, gli an-

tropologi hanno assiduamente comparato le osservazioni in un tentativo di trovare
dei modelli, o meglio ancora, delle leggi. Questa comparazione può essere svolta in
due modi.
Per prima cosa, le società possono essere scomposte in parti e le parti compara-
Comparazioni te (ma non le società). Le comparazioni vengono fatte fra istituzioni – relazioni pa-
tra istituzioni rentali, credenze e pratiche religiose, ecc. – scegliendo esempi tratti da un grande
numero di società e ignorando i legami che queste potrebbero avere con altri aspet-
ti della pratica sociale in ogni società. Questo è quello che fece Morgan quando
comparò i sistemi di “consanguineità” (discendenza) e “affinità” (legami coniugali).
Questo è quello che fece Lévi-Strauss nel suo Le strutture elementari della parentela
(1949). Questo diede origine alle sottodiscipline dell’antropologia: l’antropologia
politica era separata dall’antropologia religiosa che a sua volta era separata dall’an-
tropologia giuridica. Ma poi si pose il problema di come questi campi specializzati
si legassero con le altre scienze sociali che trattavano delle stesse aree. Come si rela-
ziona, ad esempio, l’antropologia economica con la politica economica e la storia
economica? L’antropologia può semplicemente volger loro le spalle? Dovrebbe as-
sorbirle, o sarà assorbita da quelle? L’antropologia chiarisce, critica, o è di comple-
mento?
Le società possono essere anche comparate come entità totali; in questo caso es-
Comparazioni tra
società come
se vengono collocate in categorie ampie: società acefale (o senza capi), regni, stati.
totalità Queste categorie possono essere suddivise: ad esempio le società acefale possono
essere classificate in bande e tribù, ecc. Questo è stato il metodo usato da E. Servi-
ce e M. Sahilns (nei suoi primi scritti), che hanno seguito l’esempio di L. White, il
cui predecessore era stato Morgan.
Le difficoltà (e i dubbi) che si incontrano quando si comparano le società nella
loro totalità sono ovviamente maggiori rispetto a quelli inerenti la comparazione del-
le loro parti. Ma questo tipo di comparazione complessiva fornisce agli antropologi
delle riflessioni migliori riguardo alle ragioni della varietà e della distribuzione delle
strutture sociali totali nello spazio e nel tempo. Le ragioni possono essere ecologiche,
tecnologiche o ideologiche. In altri termini siamo alla ricerca di una logica della sto-
ria. Non faccio dell’ironia a proposito di questo tentativo. L’antropologia ecologica, La ricerca della
ad esempio, ci ha insegnato molto. Si è presa il compito difficile di identificare e mi- logica della storia
surare le costrizioni materiali imposte su una società dalle sue tecniche e dall’ecosi-
stema (dal quale trae i mezzi di sussistenza). Ha anche aperto il campo tutto nuovo
dell’etnoscienza, poiché ai ricercatori occorreva scoprire come i gruppi umani rap-
presentavano le piante, gli animali domestici e selvaggi, le stagioni, la foresta, la pia-
nura, il mare. Oggi, grazie all’interesse teorico intorno alle condizioni materiali del-
l’esistenza dei gruppi umani e delle loro rappresentazioni dell’ambiente naturale, di- Antropologia
ecologica ed
scipline come l’etnobotanica, l’etnozoologia e l’etnoecologia sono fiorenti. Ma in un etnoscienza
altro ambito i sogni di alcuni ricercatori non si sono avverati perché, come ricordò
Marshall Sahlins a Harris, tutto ciò che questo tipo di riflessione ci può dire riguarda
quello che è materialmente possibile mettere in atto in una società, non la ragione
per cui una di tali possibilità è diventata socialmente necessaria.
3. Metateoria. Giungiamo così al livello metateorico. Gli antropologi che si sono

Metateoria e
avventurati fino a questo punto non possono fare a meno di fare riferimento a para- paradigmi teorici
digni teorici più ampi, come quelli di Max Weber, Karl Marx o Émile Durkheim. di ampia portata
Ma anche se la prudenza o la distanza critica impongono che ci si fermi prima di af-
frontare questi paradigmi teorici, alcuni problemi molto difficili rimangono. Come
mai e in che modo le relazioni parentali in una società assumono tutta una serie di
funzioni che non svolgono in un’altra e così facendo dominano la logica complessi-
va di questa società? Perché in altre società è la religione che ha il ruolo dominante
(ai nostri occhi) come suggerisce L. Dumont (1966a) in Homo Hierarchicus per l’In-
dia? L’antropologia non è stata in grado di trovare una risposta a questi quesiti che
fosse universalmente soddisfacente. La risposta più frequente, che elude la doman-
da, è che ogni società “sceglie la propria cultura”. Infatti. Le società e i sistemi cul-
turali non sono individuali; non sono inventati da una sola persona. Nessuna singo-
la persona ha inventato il cinese o il finlandese.
C’è qualcosa collocato all’interno dell’individuo (ma che non è identico alla sua
irriducibile singolarità) che sia la fonte di questi mondi sociali e culturali?
Lévi-Strauss. Durkheim, Lévi-Strauss e altri guardano oltre l’individuo singolo, Scavare nelle
alle strutture inconscie e alle regole di funzionamento della mente umana in genera- metateorie di
le. Essi postulano che la mente ordina la realtà naturale e culturale in base a due Lévi-Strauss e
fondamentali regole dell’analogia: metafora e metonimia1. Pensare significa scoprire Marx
o porre delle relazioni di equivalenza (o non equivalenza) fra esseri e cose e fra
aspetti di questi esseri e delle cose. Su un livello più astratto, significa pensare a re-
lazioni fra relazioni. La metafora e la metonimia sono dei modi per stabilire delle
relazioni. Questo è stato il punto di partenza di Lévi-Strauss per la sua analisi dei Metafora,
miti e dei sistemi di pensiero, e gli ha dato un buon vantaggio. Ha chiarito nel det- metonimia e
taglio il ruolo giocato, nella formazione dei miti e nei rituali che spesso li accompa- funzionamento
della mente
gnano, dalle coppie di principi e opposizioni binarie (come caldo/freddo; cru- umana
do/cotto; terra/cielo; maschio/femmina) che a loro volta possono entrare in combi-
nazioni anche più complesse.
A questo punto ci troviamo di fronte a due problemi irrisolti. Se i principi che
operano nei miti e nelle religioni si trovano nella mente e se la parte inconscia della
mente umana è la stessa in ogni persona, allora perché ci sono diverse classificazioni
nel mondo? Potrebbe essere che altri principi mentali o contenuti diversi di pratica
Lévi-Strauss, gli sociale entrino nella genesi del mito e della religione e quindi spieghino la diversità?
empiristi e i
marxisti
Questo suscita una seconda domanda. Anche se non neghiamo il ruolo creativo gio-
cato dal pensiero nella produzione delle relazioni sociali, non corriamo il pericolo di
considerare le relazioni sociali come pensieri “applicati”? Con questa argomentazio-
ne gli empiristi accusano Lévi-Strauss di “intellettualismo”, mentre lui al contrario li
incolpa di funzionalismo semplicistico, e i marxisti distruggono i primi senza rispar-
miare i secondi. Potrebbe sembrare che ci si trovi a confrontare fra visioni opposte e
che però, per quanto i protagonisti tengano alle loro differenze, le loro tesi non siano
mai state interamente in contraddizione l’una con l’altra.
Lévi-Strauss critica gli empiristi perché confondono la descrizione delle forme
visibili dell’organizzazione sociale – le istituzioni e le loro interconnessioni visibili –
con l’analisi della loro logica reale, che è quella delle proprietà strutturali di queste
relazioni sociali. Comunque queste proprietà non possono mai essere viste a occhio
nudo, e devono quindi essere ricostruite mentalmente con l’aiuto di modelli. Lévi-
Strauss rifiuta l’accusa di idealismo affermando che se i suoi modelli forniscono una
spegazione migliorata rispetto alla realtà nel suo insieme è perché corrispondono a
qualcosa “all’interno della realtà”. E insiste dicendo di essere un “realista”, se non
un vero e proprio materialista. In Il pensiero selvaggio arriva a scrivere che quando
tratta i sistemi di parentela e i miti sta trattando solo le “sovrastrutture” della vita
Marx e sociale e dichiara di accettare l’affermazione di Marx sul “primato delle infrastrut-
Lévi-Strauss ture” (il primato delle strutture che organizzano la produzione materiale) sulle so-
vrastrutture (le strutture che riguardano idee e ideali). In questo modo postula l’esi-
stenza di un “ordine degli ordini”, un concetto che non eplorerà mai completamen-
te, ma del quale attribuisce a Marx il merito dell’invenzione. Quando Lévi-Strauss
sostiene che studiando i miti primitivi e le religioni sta studiando semplicemente le
ombre sulle pareti della caverna, la metafora platonica suggerisce che la realtà (che
non è un gioco d’ombre) esiste da qualche parte fuori della caverna. Per compren-
dere la realtà è necessario venire fuori dalla caverna delle rappresentazioni e delle
ideologie. In questo Lévi-Strauss non è lontano da Marx che nel Capitale (1867-
1894) parla del carattere “feticistico” delle merci, che deriva dal fatto che l’aspetto
di una merce non rivela il segreto della sua essenza. Il suo aspetto nasconde il fatto
che il valore di una merce risiede nel lavoro umano necessario per la sua produzio-
ne.
Marx. Ora ci rivolgiamo a Marx, quindi e a quelli che, come me, hanno cercato
La produzione di applicare il marxismo all’antropologia. (Nei fatti molti hanno seguito Althusser
delle forme piuttosto che Marx, almeno fra gli antropologi francesi, ad esempio Terray e Meil-
sociali
lassoux. Io non sono stato uno di loro).
Prendiamo in considerazione le idee principali che sono state prese in prestito
da Marx o a lui attribuite e che hanno influenzato le scienze sociali. Il punto princi-
pale è che le persone non vivono in società come gli altri animali sociali, perché
producono la società (e le sue relazioni sociali) per vivere. Se producono nuove for-
me di società è perché (diversamente dagli animali) sono capaci di modificare il lo-
ro ambiente naturale proprio attraverso quelle relazioni che intrattengono con la
natura e con le altre persone. Gli esseri umani hanno addomesticato piante e ani-
mali, hanno sviluppato l’agricoltura e la zootecnia e così facendo sono entrati in un
nuovo stadio di sviluppo sociale. Questa linea di pensiero non è solo caratteristica
di Marx. Molti credono che lo sviluppo dell’agricoltura e della zootecnia le rese più
utili della caccia e della raccolta nel creare le condizioni per la produzione regolare
di un surplus, che rese possibile la comparsa di classi o caste specializzate nelle fun-
zioni politiche o religiose (e che non dovevano produrre i loro mezzi materiali di so-
pravvivenza). Tutto ciò, dal loro punto di vista, fu l’origine dei regni e degli stati.
Il “marxismo” postula quindi che lo sviluppo delle forze materiali e intellettuali
di produzione implichi una serie di conseguenze per l’organizzazione della società.
Questa ipotesi non è priva di verità, ma vi è un’enorme riserva: le forze produttive
non si sono mai sviluppate in isolamento, l’economia non è guidata solo da ragioni
e forze economiche. Marx questo lo sapeva. La sua teoria oscilla fra due ipotesi. L’ipotesi del
Un’ipotesi è che la comparsa di nuove forze produttive ha dato origine a nuovi primato delle
rapporti di produzione, che a loro volta hanno influenzato le corrispettive sovra- infrastrutture
strutture (sistemi di parentela, strutture politiche e religiose, forme artistiche, ecc.).
Questo è Marx rivisto da Althusser. Le infrastrutture determinano le sovrastrutture
e le ideologie, che sono le sovrastrutture delle sovrastrutture. Qui le idee sono dav-
vero le ombre sulle pareti della caverna.
Ma vi è una seconda versione di Marx, che inizia con il rifiuto, da parte sua, del-
l’idea che le forze produttive si sviluppino da sole. Egli, al contrario, postula che
queste si sviluppino solo all’interno e sotto la spinta di rapporti di produzione dati.
Questa volta sono le relazioni sociali che attorniano la produzione e non le forze
produttive a essere il punto di partenza per le trasformazioni sociali.
Sorge quindi un problema seguendo entrambe le ipotesi. Solo nelle società capi- Il primato delle
taliste i rapporti di produzione (all’interno di aziende o nell’ambito del mercato) so- relazioni sociali
no completamente separati dalle relazioni politiche e religiose. Nelle società non ca-
pitaliste le relazioni che organizzano la produzione sono inserite e costituiscono le
funzioni e gli aspetti di quelle che noi chiamiamo relazioni di parentela (come fra
gli aborigeni australiani) o relazioni politiche o religiose (come nei regni dell’Africa
o negli antichi imperi pre-colombiani).
L’intera teoria di Marx in questo caso rischia di vacillare, perché vorrebbe dire
che sono la parentela o la religione a strutturare le forme sociali di produzione e a Problemi della
teoria marxiana
imporre alle forze produttive un certo tipo e ritmo di sviluppo. Inoltre, più nume-
rosi sono i fattori non economici che incidono sulla configurazione del modo in cui
una società divide il lavoro fra i sessi, le caste, gli ordini, meno questa divisione cor-
risponderà direttamente a un livello dato di forze produttive, e minore sarà la possi-
bilità che l’ipotesi di Marx – che esistano “leggi di corrispondenza” fra le forze pro-
duttive e i rapporti di produzione – sia vera.
Questo slittamento di prospettiva prova che la metafora infrastruttura/sovrastrut-
ture/ideologie non funziona e deve essere eliminata. Una società non ha un sopra e un
sotto. Quando parliamo di prime o ultime cause, vogliamo soltanto intendere che
un’attività umana pesa più o meno delle altre nel processo di produzione e riprodu-
zione della società, non che è la causa prima o la causa finale della sua esistenza.
Dobbiamo ancora considerare con attenzione alcune delle altre idee di Marx
che hanno causato non pochi dubbi e discussioni. Ad esempio Marx pensava che le
relazioni materiali che le persone intrattengono fra di loro sono anche relazioni di
potere. Chiunque controlli l’accesso delle persone ai mezzi di sussistenza e ai mezzi
per produrre ricchezza, ha potere su queste e le subordina a se stesso. Questa è una
verità fin troppo evidente. Il problema coinvolge le condizioni che governano la ri-
cezione di questa diseguaglianza di accesso alle fonti di sussistenza e ricchezza.
Questa diseguaglianza d’accesso è considerata legittima (o no) da quelli che ne be-
neficiano così come da quelli che sono ad essa assoggettati?
La questione fondamentale qui è: quali sono i ruoli che la violenza e il consenso Violenza,
rispettivamente giocano nella genesi e nella perpetuazione delle diseguaglianze so- consenso e
ciali? A questa domanda Marx risponde con la famosa affermazione “in una società diseguaglianza
classista le idee dominanti sono quelle della classe dominante”. Aggiunge inoltre
che queste ideologie sono accettate dai più miseri perché spacciano le relazioni di
sfruttamento come condizioni per raggiungere un illusorio “bene comune” e per-
ché tacciono su un’intera parte della realtà. Per Marx le funzioni dell’ideologia, al
contrario di quelle della conoscenza scientifica, sono di mascherare la realtà e di
creare un silenzio nella coscienza. (Freud avrebbe insistito sulle stesse idee in un al-
L’ideologia come tro ambito, portando alla luce la sublimazione del desiderio, la rimozione del signi-
inganno ficato e la censura del corpo o dei pensieri consci). L’ordine non dipende solo dalla
repressione, ma dal silenzio e dall’inganno.
Niente di tutto ciò risolve il problema di come e per quale ragione le rappresen-
tazioni siano condivise da classi, caste e sessi che hanno interessi opposti. Proprio
questa condivisione, insieme con la violenza diretta riversata sui gruppi dominati, è
la fonte del loro consenso volontario (anche quando è passivo) all’ordine sociale
che li domina. Affinché questo consenso esista, le relazioni diseguali (che contengo-
Le relazioni di no forme di dominazione od oppressione) devono in un modo o nell’altro – attra-
dominio come verso qualche misterioso processo che dobbiamo ancora analizzare – presentarsi co-
relazioni di
scambio
me scambio reciproco di servizi. L’esercizio del potere deve infine essere visto come
un servizio fornito dal gruppo dominante a quelli che domina, e deve far sentire
questi ultimi debitori per questi servizi e legati a ripagare il debito donando la loro
ricchezza, il loro lavoro, i loro servizi, le loro vite. Da questo punto di vista è possi-
bile mostrare come, in India ad esempio, la religione funzioni come una relazione di
dominazione e produzione. Poiché la casta dei bramini, grazie alla sua purezza,
sembra essere l’unica casta in grado di compiere i riti religiosi e di offrire i sacrifici
adatti, si considera che questa adempia a un servizio insostituibile per le altre caste.
Ciò a sua volta autorizza i bramini a prendere come dono il lavoro e i servizi delle
altre caste. Questo monopolio d’accesso a quelle che consideriamo realtà immagi-
narie e condizioni immaginarie di riproduzione dell’universo e della società consoli-
da la disuguaglianza d’accesso alle condizioni materiali dell’esistenza, alla terra, al
lavoro, alla ricchezza.
Dove collocarsi dunque, ora che siamo arrivati al termine del nostro tentativo di
districare i vari approcci teorici, ognuno dei quali contiene elementi di verità ma
solleva domande per le quali, a causa delle loro ipotesi fondamentali, non sono cer-
ti di avere una risposta?
Una prospettiva A livello teorico sembra corretto dire che non vi è diretta corrispondenza fra un
aperta sulla dato modo di produzione e una particolare regola di discendenza o un sistema pa-
parentela rentale. Questo era già evidente prima di Murdock o Meyer Fortes. Allo stesso tem-
po nessuno ha ancora spiegato perché così tanti sistemi diversi di parentela – patrili-
neare, matrilineare, cognatici, ecc. – siano sparsi sulla faccia della terra. Il conflitto
fra coloro che si sono concentrati sui legami di discendenza (Fortes, Goody, ecc.) e
coloro che si sono concentrati sul matrimonio o sui legami di affinità (Lévi-Strauss,
Dumont, Needham e un esponente più cauto, Leach) come fondamentali per stabili-
re legami di parentela, è stato di grande aiuto per agevolare la nostra comprensione
della materia.
Parentela come discendenza/Parentela come alleanza matrimoniale. La distinzio-

ne tra filiazione – basata biologicamente su legami bilaterali – e discendenza – le co-
struzioni culturali più esclusiviste che hanno a che fare con la trasmissione genealo-
gica (ad esempio patri- e matrilinearità) suggerisce che tutti i sistemi di parentela in-
cludano un livello di relazioni bilaterali o cognatico. Seguendo Fortes è possibile
accettare l’idea che alcune regole di discendenza (che favoriscono alcune linee di fi- Meyer Fortes:
discendenza e
liazione a sfavore o con l’esclusione di altre) operano insieme ad altre relazioni so- strutture di
ciali come le relazioni politiche. In questo caso il modo in cui le discendenze sono potere
organizzate può essere posto in relazione con le strutture di potere. Ma pur avendo
proposto l’idea e stimolato una seria ricerca sui sistemi politici dell’Africa, Fortes
non fu in grado di spiegare le ragioni della diversità dei sistemi africani (che anda-
vano da tribù acefale, senza capi, a domini e regni).
Né si sbagliava Lévi-Strauss affermando che le regole matrimoniali siano una
parte intrinseca della logica della parentela – sono molto di più di un elemento se-
Lévi-Strauss:
condario aggiunto, utile solo per la riproduzione di gruppi di discendenza. A que- l’incesto e le
sto punto la questione dell’incesto viene alla ribalta. L’esistenza di questa proibizio- regole
ne è ciò che rende le alleanze fra i gruppi di parentela una condizione necessaria e matrimoniali
permanente per la loro riproduzione. Ma è necessario accettare la sua affermazione
che il tabù dell’incesto è all’origine dell’“autentica” società umana e la fonte della
cultura? Questo non attribuisce erroneamente agli uomini l’“invenzione” della so-
cietà? Noi non abbiamo dovuto inventare la società. Siamo animali sociali per natu-
ra, e l’evoluzione naturale ci ha resi così. L’uomo però è l’unico animale che abbia la
capacità di modificare le sue condizioni originarie di esistenza, di produrre nuove
forme di esistenza sociale. Questa è una capacità probabilmente dovuta alla gran-
dezza del cervello dell’uomo (che gli rende possibile comprendere le relazioni fra
relazioni) e alla sua posizione eretta (che rende libere le mani e concede una capaci-
tà eccezionale di agire sull’ambiente che lo circonda).
Ma Lévi-Strauss avanzò un’altra idea che oggi appare inaccettabile. Dire che il
matrimonio è uno scambio è vero. Ma affermare che questo scambio deve sempre Il matrimonio
come scambio
prendere la forma di uno scambio di donne fatto da uomini vuol dire considerare la di donne
dominazione maschile come un fatto di natura, un presupposto transculturale e
trans-storico delle relazioni parentali. Ciò non significa dire che la dominazione ma-
schile non esista. Ma tutto quello che può essere dedotto dall’analisi dei sistemi pa-
rentali è che, quando la dominazione maschile esiste (e può esistere per molte ra-
gioni che non hanno nulla a che fare con la parentela), si fa largo nelle relazioni pa-
rentali e le usa per la propria riproduzione. Nelle nostre attuali società occidentali,
il matrimonio non si presenta come uno scambio di donne fra uomini ma come uno
scambio fra famiglie di uomini e donne. Il matrimonio in quanto tale non presup-
pone una dominazione maschile anche se questa pervade le nostre società.
Cosa spiegano le relazioni parentali e cosa non spiegano. Le relazioni parentali

Trasformazioni
cambiano e si evolvono. Fanno questo per molte ragioni. Ma il risultato della loro delle relazioni
evoluzione è la comparsa di un altro sistema di parentela. Un sistema matrilineare parentali
può diventare bilineare; un sistema cognatico può diventare patrilineare. L’evolu-
zione della parentela produce parentela. Nessuna trasformazione concepibile di un
sistema di parentela sarà in grado di spiegare la comparsa di classi, o caste, o altri
gruppi simili in una società.
Un altro fatto di grande portata teorica è che un sistema parentale può sopravvi-
vere a grandi trasformazioni sociali e (al prezzo di alcune riorganizzazioni interne)
andare d’accordo molto bene per lunghi periodi di tempo con strutture economi- Goody e la
che e politiche molto diverse. Se si deve credere a Jack Goody, la maggior parte dei parentela in
sistemi di parentela europei per secoli sono stati cognatici e si sono adattati prima Europa
alla comparsa, poi alla scomparsa del feudalesimo, e quindi allo sviluppo del capita-
lismo (con la conseguente ed enorme industrializzazione e urbanizzazione). Infine,
e questa è una continuazione critica della tesi di Meyer Fortes (1969), le relazioni di
parentela appaiono come sistemi di supporto – sono dei canali per trasmettere da
una generazione all’altra titoli politici e/o diritti sulla terra e/o compiti religiosi. Le
relazioni sociali, politiche, economiche e religiose subiscono continuamente delle
metamorfosi, facendosi largo nel funzionamento dei sistemi di parentela dove di-
ventano attributi, aspetti di alcune relazioni di parentela.
L’imposizione di una regola di discendenza sottomette le relazioni di filiazione a
Teorie “native” manipolazioni che hanno l’effetto di sottovalutare alcune relazioni perché sopravva-
sull’eredità
lutano altre. Questo è quello che è alla base delle teorie “native” che riguardano il
corpo e le rappresentazioni di ciò che ogni bambino o bambina riceve da sua madre
o suo padre (sangue, ossa, carne, sperma, ecc.). È il meccanismo per l’appropriazio-
ne di bambini da parte degli adulti (che affermano di essere in una certa relazione
parentale con essi) che viene legittimato.
La recente ricerca sulla parentela e sulle rappresentazioni dell’individuo presso
varie culture ha mostrato che il sesso agisce come il pupazzo del ventriloquo, ossia
che sin dall’inizio la cultura e la società impongono al genere sessuale di funzionare
come un linguaggio – di legittimare aspetti della realtà che non hanno direttamente
nulla a che fare con i sessi e con la riproduzione sessuale. In tutte le società studiate
i corpi erano utilizzati non solo per testimoniare, ma anche per testimoniare a favo-
re o contro l’ordine esistente.
Ma né la parentela, né la sessualità spiegano questo ordine. Il fatto che un siste-
ma di parentela sia cognatico piuttosto che patrilineare non spiega e non getta luce
sulla ragione per cui i titoli che vengono trasmessi attraverso la parentela da una ge-
Il ridotto potere nerazione all’altra siano titoli feudali. Né tantomeno la parentela spiega la ragione
esplicativo della per cui la proprietà ereditata dai discendenti di una persona prenda la forma di una
parentela
proprietà privata o di una proprietà feudale della terra. Non vi è quindi una diretta
connessione in forma di una corrispondenza necessaria, in nessuna società, fra la
natura delle relazioni di parentela, da un lato, e la natura delle forme di proprietà e
potere dall’altro. Però esse si compenetrano l’un l’altra. Un’analisi simile può essere
applicata alla religione e potrebbe mostrare che il cristianesimo, i cui dogmi origi-
nari si cristallizzarono più di duemila anni fa in Medio Oriente, in seguito si unì al-
lo sviluppo del feudalesimo e del capitalismo, nessuno dei quali ha avuto la benché
minima connessione con le origini dei dogmi della religione cristiana.
Due fondamentali relazioni sociali

Alla fine la questione essenziale per le scienze sociali è: di tutte le molteplici atti-
vità umane, quali sono quelle che causano non solo i cambiamenti nella società, ossia
Le forze causali gli avvenimenti ordinari quotidiani, ma i cambiamenti della società? Credo di avere
di mutamento appena dimostrato che queste forze e cause non risiedano nella parentela, né nella
religione, né nell’arte. A me pare che si trovino nelle azioni di due serie di relazioni e
attività, strettamente correlate fra di loro. Esse comprendono, nel loro insieme, la
fonte delle forze e delle costrizioni che conducono ai cambiamenti della società.
Queste due serie di relazioni sono quelle che, da un lato, organizzano l’azione del-
l’uomo sulla natura e ridistribuiscono gli effetti materiali alla società; dall’altro organiz-
zano le relazioni di potere fra gli uomini e consentono alla società di riprodursi come co-
Le relazioni
uomo-natura e munità, come un insieme che è più grande della somma delle parti. Questa visione
quelle di potere teorica delle componenti della vita sociale si costituisce come un nucleo di forze che
sorpassano quelle riguardanti la produzione sociale. Queste sono associate con le fun-
zioni politiche ed economiche: potere, sussistenza, ricchezza. Ma questo “nocciolo
duro” di forze è anche necessariamente associato con la parentela, l’arte e la religione,
senza che questa associazione prenda mai la forma di una corrispondenza necessaria.
Marx occupa un posto importante in questa visione. Ma la sua ipotesi che la sfe-
ra economica costituisca il fondamento generale della vita sociale – che è l’infra-
struttura sulla quale tutte le altre relazioni sociali sono costruite e dalla quale pro-
vengono – è invalidata da quella che ora può essere esibita come prova: che non esi-
ste una corrispondenza necessaria fra questo nucleo, le sfere economica e politica, e
gli altri aspetti della pratica sociale.
Cosa dovremmo fare ora? Lo specchio infranto

A questo punto il lettore avrà capito che l’antropologia è viva e vegeta. Ha le sue
crisi e i suoi conflitti, come il resto delle scienze sociali. Ma per il prossimo futuro
La vastità
dovrà giocare un ruolo indispensabile nel pensiero sociale, perché l’antropologia è dell’antropologia
insostituibile. Fra tutte le scienze sociali è l’unica che presenti una gamma tanto va-
sta di informazioni riguardanti i vari modi di vivere e di pensare che coesistono og-
gi sulla terra. Ha il vantaggio di presentarci, per così dire, due versioni di questi da-
ti: da un lato le prospettive analitiche e teoriche della disciplina, che devono essere
controllate, criticate e riviste continuamente, se non proprio annullate; dall’altro la
moltitudine degli studi etnografici sulle società che gli antropologi hanno descritto
e analizzato negli ultimi centocinquanta anni. Né la sociologia, né la storia offrono
un così ampio campo di comparazioni.
Naturalmente il contesto dell’antropologia è cambiato dai tempi della sua nasci-
ta, o per meglio dire delle sue diverse nascite. L’era delle grandi scoperte e dei
“viaggi in America” è passata. I grandi imperi coloniali sono scomparsi, sebbene al-
cuni paesi ne portino tuttora dei segni (vedi l’influsso francese nell’Africa occiden-
tale, o l’influsso inglese in Asia). La nostra epoca sarà certamente caratterizzata da
una nuova espansione del sistema nato in Occidente, l’economia di mercato di tipo
capitalista più o meno associata con un regime politico di democrazia parlamentare.
Questa combinazione non avviene ovunque e forse non è neanche necessaria, come
aveva suggerito Max Weber. Il Sudafrica è un paese capitalista la cui intera popola-
zione, bianchi e neri, è cristianizzata. Ma è stato caratterizzato dall’apartheid e dal-
l’assenza di democrazia.
L’originalità della nostra epoca riguarda anche il fatto paradossale che l’occiden-
talizzazione del mondo è, in parte, nelle mani dei paesi orientali. Il Giappone, che L’occidentalizzazione
che viene da
non è mai stato una colonia, che ha sempre mantenuto la sua sovranità politica e Oriente: il
che ha rifiutato i tentativi cristiani di evangelizzazione, è ora alla guida di tutti gli al- Giappone
tri paesi capitalisti nello sviluppo di tecnologie d’avanguardia e di meccanismi eco-
nomici capitalisti.
Un’altra caratteristica originale dei nostri tempi, che sta appena iniziando ad
emergere, è che l’Europa, tagliata a metà negli ultimi decenni (e che in effetti per
secoli non è mai stata unita), potrebbe essere riunificata sotto il vessillo del mercato
e della democrazia. Ma esiste il pericolo di passare da una forma totalitaria di socia- La situazione
lismo a un nuovo tipo di capitalismo sfrenato. L’Europa dovrà affrontare i problemi europea
vecchi di secoli e ancora irrisolti (negati o brutalmente repressi dai regimi socialisti)
legati alle numerose identità etniche dominate o dominanti che formano l’Europa
centrale e orientale. L’analisi dei gruppi etnici e dell’“identità etnica” è uno dei
punti di forza dell’antropologia.
Gli antropologi dovrebbero inoltre occuparsi della rinascita delle grandi reli-
Antropologia e
gioni come l’Islam e della comparsa in Occidente di nuove forme di vita spirituale. relazioni tra i
In più, le relazioni fra uomini e donne, specialmente le forme di negazione e op- sessi
pressione legate a queste relazioni, costituiscono un terreno di dibattito politico e
riflessione teorica, non solo in Occidente, ma in numerose società. Oggi l’antropo-
logia è all’avanguardia tra le discipline che esplorano questa area. Dietro la que-
stione delle relazioni fra i sessi si affacciano il problema delle relazioni intergenera-
zionali, delle relazioni fra adulti e giovani, e tutti i problemi che accompagnano i
cambiamenti negli atteggiamenti generazionali, cambiamenti che chiamano in cau-
sa i sistemi educativi.
Su un piano più astratto l’antropologia è favorita anche fra le discipline in grado
I meccanismi di analizzare i meccanismi e le caratteristiche fondamentali della “fede”. Il fatto di
della fede condividere le stesse rappresentazioni, di credere nelle stesse idee quando si è sepa-
rati da interessi opposti, rimane un problema fondamentale all’interno dei compor-
tamenti umani, e rappresenta un punto di particolare difficoltà per la teoria. Quali
furono le circostanze relative alla morte delle divinità greche: cessarono di essere
oggetto di fede e culto attivo? Non siamo ancora andati molto lontano nella ricerca
della scatola nera che contiene i meccanismi della fede, e non sappiamo ancora la
ragione e il modo in cui una certa fede o pratica venga associata a un dato simbolo.
I simboli non sono semplicemente ornamenti derivati da alcune pratiche e rappre-
sentazioni. Sono una delle componenti interne, una parte intima, attraverso la quale
la fede e le pratiche prendono vita.
Ma risulterà evidente, a questo punto, che, se deve affrontare tutti questi pro-
blemi, l’antropologia non può essere governata da una dottrina singola. È giunto il
Una funzionalità momento di optare per un razionale pragmatismo radicato in una sorveglianza criti-
di dottrine ca permanente, che non smetta mai di imparare – imparare dal nostro passato, dal-
le nostre origini e dalla nostra evoluzione. Non tutti gli studi, tutte le teorie, tutte le
posizioni antropologiche sono uguali. Quelle che hanno dimostrato la loro utilità –
come il lavoro di Lévi-Strauss, Leach, Firth, Rivers ad esempio – devono avere il
giusto credito. Dobbiamo costruire su quello che abbiamo preso da loro per conti-
nuare la nostra strada comune e controversa.
1 La metafora, o associazione per analogia, avviene ad esempio quando la bellezza di un fiore viene paragonata alla
bellezza di una donna. La metonimia, o associazione per connessione fisica, avviene quando una corona è associata con
una regina, perché la regina generalmente indossa la corona (NdC).
Maurice Godelier è professore di antropologia alla Ecole des Hautes Études en

Sciences Sociales di Parigi. Nel 1990 ha ricevuto il premio internazionale Von
Humboldt per le Scienze Sociali. È stato vice presidente della Société des Océani-
stes, direttore scientifico del Centro Nazionale Francese per la Ricerca Scientifica
(CNRS) e capo del Dipartimento di Lettere e Scienze Sociali. Ha condotto un inten-
so lavoro sul campo in Papua Nuova Guinea fra i baruya e altri membri del grup-
po culturale anga. Fra le sue numerose pubblicazioni ricordiamo: Rationalité et ir-
rationalité en economie, 1960; Perspectives in Marxist Anthropology, 1977 (ed. fran-
cese 1972); La production des Grandes Hommes. Pouvoir et domination masculine
chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, 1981; L’ideale e il materiale, 1984 (ed. francese
1984); è stato coeditore con Marilyn Strathern di Big Men and Great Men: Personi-
fications of Power in Melanesia, 1991; ed editore di Transitions et Subordinations au

Capitalisme, 1991.
Quando iniziai i miei studi a Lille nel 1951 non avevo idea che un giorno sarei
diventato un antropologo. La mia passione era la filosofia ma ero anche interessato
alla psicologia. Nel 1952 Michel Foucault, fresco di Ecole Normale Supérieure e con
la sua agrégation de philosophie, venne a Lille come professore di filosofia e psicolo-
gia. Diventammo amici e fu lui a consigliarmi di andare a Parigi a continuare i miei
studi.
Entrai alla Ecole Normale Supérieure nel 1955 e iniziai a lavorare sulla logica in
Husserl, Kant e Hegel, quindi mi misi a leggere il Capitale di Marx da cima a fondo.
Nel 1958 passai l’agrégation de philosophie. In quel periodo imperversava il dibatti-
to intorno alla morte della filosofia, che secondo molti non avrebbe potuto resistere
allo sviluppo delle scienze e ai cambiamenti rivoluzionari che avvenivano nella so-
cietà. Io ero convinto che ciò con cui bisognava farla finita era la presunzione che la
filosofia da sola potesse scoprire i fondamenti delle scienze e della pratica sociale.
Arrivai alla conclusione che mi occorreva più della filosofia per filosofare su tutto, e
decisi di continuare i miei studi. Ero indeciso fra medicina ed economia, ma a cau-
sa del mio interesse per Marx e per la mia attività politica, scelsi economia.
Nel 1960 lo storico Fernand Braudel mi introdusse alla Ecole Pratique des Hautes
Études, della quale era presidente. Era una grande opportunità per me. Braudel mi
concesse due anni di completa libertà per fare ciò che volevo e io lessi moltissimo.
In fondo tre domande mi affascinavano: in quali condizioni i sistemi economici
possono essere “comparati”? Cosa spiega la loro comparsa e scomparsa in alcuni
momenti della storia? Fino a che punto la concezione occidentale di “razionalità
economica” può essere usata nel comparare sistemi socioeconomici? L’ultima do-
manda sembrava essere al centro di discussioni violente che scoppiavano fra gli eco-
nomisti ogni volta che qualcuno voleva dimostrare la superiorità del capitalismo e
dell’economia di mercato sul socialismo e l’economia pianificata, o viceversa. Men-
tre ero alla ricerca di risposte a queste domande, mi volsi all’antropologia. Mi sem-
brava che sarebbe stato più produttivo studiare i sistemi economici nelle società vi-
venti contemporanee organizzate secondo logiche sociali e culturali completamente
differenti dai nostri modelli occidentali.
A questo punto mi si presentò una seconda opportunità. Avendo già pubblicato
tre articoli sul concetto di “struttura” nel Capitale di Marx, li mandai a Lévi-
Strauss, che non conoscevo personalmente. Mi rispose con un biglietto, dicendomi
che questi testi lo interessavano, tanto più che, durante la sua giovinezza, prima del-
la sua agrégation de philosophie, aveva scritto un saggio su La struttura logica del Ca-
pitale di Marx. Mi invitò anche ad andarlo a trovare, e quando gli dissi che volevo
occuparmi di antropologia, mi suggerì di unirmi a lui al Collège de France.
Nel 1962 Il Pensiero selvaggio era stato appena pubblicato, e in questo testo Lé-
vi-Strauss aveva adottato la posizione di Marx il quale riteneva che le infrastrutture
prevalgano sulle sovrastrutture, presentandosi come specialista delle sovrastrutture.
Un giorno, scherzando, mi suggerì di dedicarmi alle infrastrutture e ricercare tutto
il materiale antropologico sull’economia delle società primitive. Nel 1963 fui nomi-
nato Senior Lecturer del dipartimento e organizzai il primo corso in Francia di an-
tropologia economica. In quel periodo l’unico studioso francese a lavorare in quel-
l’area era Claude Meillassoux, che aveva studiato con George Balandier. Vi era un
vivace dibattito fra sostantivisti (Polanyi e i suoi seguaci) e formalisti (Firth, Schnei-
der, ecc.). Mi sembrava che la discussione portasse nella direzione sbagliata. Sentivo
che vi era la necessità di guardare oltre e di cercare di comprendere perché l’econo-

mia di una società era inscritta nelle relazioni politiche o di parentela, o, al contra-
rio, non vi era inscritta, come nelle economie capitaliste. Fu in quel periodo che ini-
ziai a considerare la distinzione fra infrastruttura e sovrastruttura non più come una
distinzione fra istituzioni, ma come una distinzione tra funzioni che potevano essere
collocate in ambiti molto diversi della pratica sociale. Avrei sviluppato queste consi-
derazioni dieci anni più tardi in Horizon, Trajets Marxistes en Anthropologie (1977),
per il quale fui immediatamente attaccato da Meillassoux, Terray, Kahn e altri che si
professavano marxisti ma che in realtà seguivano l’interpretazione di Marx propo-
sta da Althusser.
Incontrai George Dalton, Marshall Sahlins e molti altri durante i viaggi negli
Stati Uniti e quindi tornai in Francia per completare Rationalité et irrationalité en
économie, che uscì dopo la mia partenza per la Nuova Guinea (1966). In questo te-
sto arrivai alla conclusione che non vi era nessuna razionalità economica, ma che
esistevano varie razionalità sociali e che le ragioni del succedersi dei sistemi socioe-
comici negli anni erano da ricercarsi nei cambiamenti strutturali, per la maggior
parte involontari, e nelle riorganizzazioni consapevoli avvenute nelle relazioni so-
ciali, che prese da sole non erano sufficienti a determinare il passaggio da un siste-
ma all’altro.
Una delle idee di Marx che mi sembrava veramente importante era che le rela-
zioni mediante cui si organizza la produzione e la circolazione dei mezzi di sussi-
stenza e di ricchezza implicano lo sviluppo di interessi conflittuali e di contraddi-
zioni sociali. Un’altra idea era che le ideologie o sorvolano queste contraddizioni in
silenzio, oppure le mascherano come scambi reciproci, mascherando di conseguen-
za il dominio e lo sfruttamento che queste implicano. Il punto di vista marxista, che
sottolinea le costrizioni materiali e l’evoluzione dei sistemi, mi avvicinò alla nuova
scuola di antropologia ecologica che stava esordendo negli Stati Uniti con R. Rap-
paport e P. Vayda e in Francia con J. Barrau, che aveva lavorato con H. Conklin a
Yale. Nonostante ciò sentivo che l’approccio ecologico non sempre prestava abba-
stanza attenzione all’esistenza delle contraddizioni sociali e alle forme di sfrutta-
mento nelle dinamiche dei sistemi.
Alla fine del 1966 lasciai la Nuova Guinea, dopo aver seguito il consiglio di E.
Leach ed esser andato a Cambridge per incontrare A. e M. Strathern, che erano ap-
pena tornati dal loro primo lavoro sul campo con i melpa. Nel corso del mio viag-
gio per l’Australia mi fermai a New York per consultare M. Meggitt e R. Rappaport
e quindi a Camberra per vedere W. Stanner. Il mio primo soggiorno durò tre anni
(1967-1969) poiché volevo combinare un approccio qualitativo e uno quantitativo,
e la dimensione del gruppo baruya (circa 1700 persone) sembrava permettermelo.
Nel 1969 M. e A. Jablonko vennero a filmare la produzione di sale e altri aspetti
della vita baruya; Ian Dunlop venne a filmare le grandi cerimonie di iniziazione ma-
schile che si tennero a ottobre e novembre di quello stesso anno. Analizzare queste
immagini con i miei amici baruya, tradurre i dialoghi e quindi offrire ai baruya co-
pie dei filmati sono state esperienze molto importanti nella mia vita.
Il periodo passato con i baruya ha modificato profondamente le mie opinioni
teoriche, per non parlare di me stesso. Fui colpito dal fatto che i miti e i rituali fun-
zionavano sistematicamente per innalzare gli uomini e umiliare le donne nella men-
te della popolazione, attraverso una serie di spiegazioni immaginarie che giustifica-
vano la posizione del genere maschile e del genere femminile nella società. Fui an-
che colpito dal fatto che il dominio maschile combinava sempre due forze: l’uso di
violenza fisica, politica e simbolica, naturalmente, ma anche il consenso delle donne
a questo dominio. Quindi invece di scrivere l’abituale monografia che trattava di

parentela, economia, ecc., decisi di descrivere la società baruya, dal punto di vista
delle relazioni uomo-donna, che sembrava essere il punto centrale – da qui La pro-
duction des Grandes Hommes (1981). Furono i baruya, quindi, che stimolarono il
mio interesse per l’analisi delle relazioni di genere, o almeno che mi fecero vedere e
sentire più chiaramente cosa accadeva intorno a me nella mia stessa società. Para-
dossalmente, questo mi ha anche portato, dal 1974, a passare molto più tempo a
leggere materiale sulle società di cacciatori e raccoglitori, poiché queste venivano
chiamate in causa dai movimenti femministi e antifemministi in antropologia per
provare che la dominazione maschile era sempre stata la regola universale o, al con-
trario, che era solo sopravvenuta con la comparsa di tipi di società più complessi e
con la stratificazione sociale. Nel 1978 organizzai un incontro su “Cacciatori e rac-
coglitori”, i risultati del quale apparvero nel volume Politics and History in Band So-
cieties (1982, a cura di Eleanor Leacock e Richard Lee, Cambridge University
Press). La conoscenza di E. Leacock mi ha influenzato molto, forse proprio perché
su tante questioni avevamo opinioni diverse.
Il mio lavoro fra i baruya ha avuto anche delle conseguenze teoriche per me in
quanto specialista della Melanesia. Venti anni fa molti antropologi opponevano il
modello di M. Sahlins del Big Man melanesiano al Capo polinesiano quando analiz-
zavano le forme di potere che incontravano in Nuova Guinea. Sfortunatamente, per
quanto provassi, io non riuscivo a inserire i baruya in questo schema. Da nessuna
parte trovavo un Big Man che accumulasse mogli e ricchezza, cercasse di superare
gli altri con regali e rispondesse con altri regali durante gli scambi cerimoniali. Gli
uomini eminenti nella società baruya erano i capi delle iniziazioni maschili, grandi
guerrieri, sciamani, insomma persone che ho deciso di chiamare “great men” per
distinguerli dagli altri. Questo mi ha condotto a setacciare i lavori dei miei colleghi
su circa quindici società della Nuova Guinea per verificare se questa distinzione fra
società con “Big Men” e società con “Great Men” apparisse altrove. Avevo la sensa-
zione che questi fossero due poli di un complesso di logiche sociali e culturali le cui
variazioni non erano semplicemente il risultato del caso. Nel 1987 insieme a Stra-
thern organizzai un incontro su “Big Men e Great Men: personificazioni del potere
in Melanesia”.
Ma c’era un problema che continuava a saltar fuori: mentre il potere per domina-
re si combinava sempre con la violenza e il consenso, perché questo consenso esi-
stesse in qualche modo i dominatori e i dominati, gli sfruttatori e gli sfruttati doveva-
no condividere le stesse rappresentazioni. Questo, insieme alla convinzione che non
ci fossero legami diretti fra un dato modo di produzione e qualsiasi sistema di paren-
tela e di religione – il cristianesimo, ad esempio e il capitalismo, che apparve quindi-
ci secoli più tardi – mi portò a tentare una sintesi in L’ideale e il materiale. Non sem-
brava più possibile fare della sfera economica il fondamento generale della società e
quindi la chiave fondamentale per analizzare le forme della società, come aveva pro-
vato a fare Marx. Ora mi sembrava che questi due campi di forza, relazioni economi-
che e relazioni di potere, mantenessero delle affinità strutturali che erano molto più
del semplice effetto di adattamenti reciproci e che contavano più di tutte le altre aree
della condotta umana (arte, parentela, ecc.) nei processi che inducono non solo una
società a cambiare, ma a cambiare in un altro tipo di società.
Tenendo tutto questo a mente, negli ultimi dieci anni ho esplorato in due dire-
zioni. Da un lato ho studiato il processo di subordinazione e disintegrazione/ripro-
duzione nelle società periferiche soggette all’espansione del capitalismo occidentale;
dall’altro sono tornato allo studio classico sulla parentela. Perché la parentela? An-
cora una volta la storia inizia con il mio lavoro sui baruya. La sensazione che ci de-
ve essere qualche connessione fra l’esistenza di un sistema di parentela basato sullo
scambio diretto di donne e l’esistenza di una organizzazione politica e simbolica –
le iniziazioni maschili – che uniscono gli uomini contro le donne mi spingeva a
comparare i sistemi di parentela trovati all’interno della Nuova Guinea, prima di
tutto, e poi ancora più lontano. Negli ultimi tre anni ho esaminato numerosi lavori
sulla parentela con l’intenzione, un giorno, di scrivere qualcosa su “Incesto, paren-
tela e potere”, e devo ammettere che trovo molte delle teorie più ampiamente
discusse poco convincenti.
I futuri dell’antropologia
Adam Kuper
Cosa possiamo aspettarci dall’antropologia degli anni Novanta? Penso che l’og-
gi sarà come il passato, poiché gli elementi costitutivi dell’antropologia sono rimasti
stabili per tutto il ventesimo secolo. Allo stesso tempo, le tendenze che condurran-
no ad alcuni cambiamenti di direzione e di enfasi sono già evidenti.
I tre progetti dominanti

Ci sono tre progetti di ricerca ben noti in antropologia. Due sono pienamen-
te istituzionalizzati negli Stati Uniti, mentre il terzo è caratteristico dell’Europa
occidentale.
Il progetto
Il primo, lanciato di fatto da Boas, si occupa della cultura, e in particolare della boasiano
variazione culturale. Aspira a fornire un resoconto “dall’interno” dell’esperienza
culturale, interrogandosi sull’esperienza delle differenze culturali, sui modi in cui il
linguaggio e il costume infondono all’azione un significato e uno scopo, sul peso
della tradizione. Si tratta di un progetto relativista, più interessato a descrivere e in-
terpretare che a spiegare, e questo guardando più al particolare che al generale.
Questo programma di ricerca ha subito molte trasformazioni nelle generazioni
ma è ancora riconoscibile nella seconda metà del secolo in un gran numero di pro-
getti, specialmente all’interno dell’antropologia interpretativa e psicologica. Di re-
cente ha assunto una forma radicale – ma che sarebbe stata immediatamente chia-
ra a Boas – nel postmodernismo. I suoi interessi psicologici da lungo tempo affer-
mati vengono espressi soprattutto nell’antropologia del “self”. Le tendenze attuali
favoriscono una definizione cognitiva della cultura e implicano – raramente in mo-
do esplicito – forme di determinismo culturale. Vi sono strette affinità con il mo-
vimento costruttivista sociale in filosofia e con la sociologia delle scienze. E molto
spesso viene dato rilievo al linguaggio – ovvero esso viene “privilegiato” come di-
cono nel dialetto francoinglese.
Il secondo programma ha rappresentato da sempre il principale antagonista di
quello boasiano. Si occupa principalmente dell’evoluzione umana, e Darwin è il suo
eroe. Privilegia i fattori materiali del processo evolutivo... È un progetto che cerca i Il programma
evolutivo
principi generali, modellando se stesso sulle scienze naturali – invece che sulle scien-
ze umane – in seno alle quali i boasiani di solito trovavano i propri alleati. Questo
programma è una scelta automatica per molti archeologi e antropologi fisici, sebbe-
ne sia sempre stato preferito anche da un folto numero di antropologi culturali, a
partire dai seguaci di Morgan al “Bureau for American Ethnology” e compresa la
progenie intellettuale di Stewart e di White, gli ecologisti degli anni Sessanta e Set-
tanta e, più recentemente, i sociobiologi.
Naturalmente alcuni singoli studiosi hanno partecipato a entrambi questi pro-
grammi e altri si sono identificati con alcune modalità di una tradizione particolare
ma si sono opposti alle restanti. (La tradizione evoluzionista ha sempre avuto una
150 ADAM KUPER
destra e una sinistra, una più interessata alle costrizioni biologiche, l’altra più alla
tecnologia e all’ambiente). Nonostante ciò, è giusto dire che la maggior parte degli
antropologi, nella gran parte dei dipartimenti di antropologia americani, ha lavora-
to all’interno di uno di questi due programmi abbozzati e, tendenzialmente, rifiuta-
to l’altro.
Non ci sono solo differenze intellettuali fra questi programmi. Oguno di loro ha
ricevuto fondi da diverse istituzioni e i dipartimenti di antropologia si sono spesso
divisi politicamente fra i sostenitori di una o dell’altra traiettoria di ricerca.
Il terzo programma – caratteristico dell’antropologia sociale in Europa occiden-
tale – tende a seguire Durkheim (nonostante abbia accettato letture di Weber e
Marx). Questo programma è interessato alla relazione fra la struttura sociale e ciò
Il programma
dell’antropologia che viene variamente etichettato come cultura, religione o ideologia. Se il program-
sociale ma boasiano è a suo agio fra le scienze umanistiche e il programma evoluzionista
aspira a essere accettato dalle scienze naturali, allora l’antropologia sociale è una
scienza sociale, strettamente legata alla sociologia. Fra le due guerre mondiali il suo
centro era in Inghilterra, ma le sue più recenti trasformazioni sono avvenute a Pari-
gi. Queste comprendono lo strutturalismo di Lévi-Strauss negli anni Sessanta e il
marxismo strutturalista negli anni Settanta, eppure la tradizione è stata straordina-
riamente risparmiata da altri movimenti parigini riguardanti la filosofia e la teoria
letteraria, movimenti che hanno influenzato l’antropologia culturale contemporanea
americana. Oggi l’antropologia sociale si ispira a idee provenienti dalle sociologie
di Bourdieu, Habermas e Giddens, e dalla storia strutturale che la scuola degli «An-
nales» ha sviluppato da Durkheim.
Questo programma ha una posizione virtualmente monopolistica nell’antropo-
logia sociale europea; l’antropologia sociale in Europa sta iniziando una fase di cre-
scita istituzionale e demografica, specialmente nei paesi di lingua tedesca e in Spa-
gna e Portogallo. È stata fondata una nuova “European Association of Social Anth-
ropologists” e le sue prime conferenze, tenute in Portogallo nel 1990 e a Praga nel
1992, hanno dato prova di una fresca vitalità. Gli europei occidentali sono ora più
aperti a influenze provenienti dall’antropologia culturale americana di quanto lo
fossero in passato e alcuni recenti lavori di antropologia culturale americana sono
stati emulati in Europa (come testimoniano il numero di dicembre 1989 de «L’-
Homme» e le recenti conferenze della “British Association of Social Anthropo-
logy”). Negli Stati Uniti, comunque, l’antropologia sociale rimane un interesse mi-
noritario, sebbene abbia alcuni avamposti ben evidenti. In Europa l’antropologia
sociale ha poca o nessuna relazione con l’antropologia fisica e solo un legame remo-
to e occasionale con l’archeologia. Queste discipline tendono a prendere spunto da-
gli sviluppi che emergono negli Sati Uniti.
I tre progammi di ricerca sono ben definiti, attuabili, dinamici e istituzional-
Le tradizioni di
mente radicati. Saranno certo tutti al loro posto nella prossima generazione. Que-
studio sto non vuol dire però che le discipline accademiche siano immortali, sebbene sia-
minoritarie no indubbiamente forti. All’interno dell’antropologia le tradizioni europee di et-
nologia intrecciate agli studi di folklore sono oggi così deboli da non poter proba-
bilmente sopravvivere. Sono state spinte in una periferia non accademica nella
maggior parte dei paesi dell’Europa occidentale e nell’Europa orientale, dove era-
no più presenti, saranno probabilmente fra le vittime che passeranno inosservate
nell’attuale riorientamento politico. Al contrario, la vitalità delle tre tradizioni de-
scritte è molto evidente. Un sintomo è la loro capacità di produrre delle trasfor-
mazioni nuove, spesso inaspettate e a volte affascinanti sulla scorta dei loro pro-
grammi di base.
I FUTURI DELL’ANTROPOLOGIA 151
Fonti di cambiamento: diversificazione regionale

Se ci sono degli elementi massicci di continuità, ci sono anche due significative
fonti di cambiamento. Non è più corretto definire l’antropologia culturale o sociale
in termini di tradizione metropolitana, anche se la definizione della metropoli si è
ampliata, come doveva sicuramente accadere, per comprendere il Giappone. Vi so-
no degli sviluppi affascinanti al di fuori dei centri metropolitani che diventeranno
sempre più significativi nel futuro.
Le conferenze più interessanti a cui ho partecipato negli ultimi anni sono state
un piccolo raduno di antropologi sociali indiani, economisti e responsabili per lo L’antropologia
sviluppo a Nuova Dehli e un enorme incontro dell’Associazione di Antropologi sociale fuori
dalla metropoli
Brasiliani a Campinas, con più di duemila partecipanti. Questi incontri rappresen-
tano bene dozzine di incontri simili che si svolgono in India, Indonesia, Brasile,
Messico e Sudafrica. In questi paesi l’antropologia sociale ha preso più o meno il
ruolo che ha la sociologia in molti paesi occidentali. Istruisce il personale e fornisce
agli intellettuali delle risorse e dei metodi per lo studio di processi sociali e naziona-
li. Gli antropologi di questi paesi in genere sono impegnati in programmi di svilup-
po sociale e in strategie politiche (sia direttamente che come critici). Sono estrema-
mente sensibili alle implicazioni politiche del loro lavoro. Ce ne sono anche molti
fortemente interessati a una ricerca etnografica più tradizionale a causa di un impe-
gno per il libero sviluppo culturale di alcune comunità presenti nei loro paesi. Sen- L’impegno degli
antropologi per
to un certo orgoglio per la mia professione quando considero il modo in cui i miei lo sviluppo
colleghi hanno usato le risorse della nostra disciplina per comprendere e sostenere
gli interessi delle popolazioni urbane povere in Messico o in India, o dei lavoratori
migranti del Sudafrica o del Brasile e delle minoranze tribali minacciate dell’Amaz-
zonia o dell’Himalaia, e per indagare i conflitti etnici nel mondo.
L’antropologia in questi paesi è tipicamente eclettica nella sua ispirazione intellet-
tuale. Si ispira infatti, per lo più, a modelli teorici metropolitani (sebbene la teoria del-
la dipendenza latinoamericana, ad esempio, abbia influenzato molti studiosi della me-
tropoli negli anni Settanta). I dibattiti nelle comunità di studiosi locali, in ogni caso, Gli influssi
aiutano a modellare lo studio di particolari aree nei centri metropolitani. Tale influen- delle comunità
za crescerà. Gli etnografi provenienti dall’Occidente che vanno a lavorare in questi locali
paesi ora (necessariamente e giustamente) si uniscono alle comunità locali di studiosi,
impegnandosi in discussioni comuni e trovandosi esposti a critiche pungenti per man-
canza di empatia, sensibilità politica e conoscenza locale. Ci sono alcune riviste regio-
nali eccellenti e le migliori monografie etnografiche vengono ora frequentemente
pubblicate più in India o in Brasile che in Inghilterra e negli Stati Uniti.
Fonti di cambiamento: il documento etnografico

La diversificazione regionale della nostra disciplina – la sua diffusione istituzio-
nale in alcune fra le comunità intellettuali più vivaci del Terzo Mondo – rinforza
l’altro grande processo che io considero come promotore di cambiamento. Que- Gli “antropologi
st’ultimo, da un certo punto di vista è metodologico, da un altro è demografico. La esplorativi” del
generazione di Malinowski e di Boas si considerava come una generazione di esplo- passato
ratori, che schiudevano un nuovo mondo, e i loro studenti avevano ancora la men-
talità dei pioneri. Essi potevano ingannarsi, ma ai nostri giorni queste illusioni sono
in ogni caso impossibili. Il mio vecchio amico Isac Shapera di recente mi ha fatto
notare che quando lui iniziò a lavorare in quello che allora era il Protettorato del
Bechuanaland (ora Botswana) circa sessanta anni fa, capì che il suo compito era la
descrizione di ogni aspetto della vita sociale di ogni tribù tswana. Recentemente un
giovane studioso che svolgeva del lavoro sul campo lo venne a trovare mentre era in
152 ADAM KUPER
viaggio per condurre uno studio sulle associazioni di trivellatori. Il progetto è per-
fettamente ragionevole e realizzabile perché ora si conosce molto della vita rurale in
Botswana. Probabilmente numerosi altri scienziati sociali sono impegnati in ricer-
che che ora si sovrappongono una sull’altra. Avranno contatti con gli ufficiali presso
il Ministry of Local Government a Gaborone e forse con i funzionari della Banca
Mondiale che potrebbero finanziare progetti riguardanti risorse idriche o vendita
del bestiame, o le conseguenze ecologiche della pastorizia.
Non voglio esagerare il contrasto: Malinowski diceva ai suoi studenti di studiare
La tendenza alla i problemi, non le popolazioni (parafrasando il monito di Collingwood agli storici,
specializzazione che dovevano studiare i problemi, non i periodi). Ma se invece di contrapporre due
estremi esagerandoli, io suggerissi che c’è stata una chiara tendenza di sviluppo, ci
sarebbe ben poco da ribattere. La tendenza è stata verso un lavoro sul campo più
specializzato e un’ampiezza di trattazione etnografica più complessa e dettagliata.
In breve, l’etnografia sta diventando sempre più diffusa e approfondita.
Ci sono molte consequenze importanti. Ne menzionerò due. Prima di tutto ogni
etnografo contemporaneo deve controllare padroneggiare una intera biblioteca di
fonti secondarie e tenersi aggiornato rispetto ad un flusso di studi locali rilevanti –
condotti da antropologi, ma anche da linguisti, storici, studiosi della religione, demo-
Il lavoro grafi, economisti e geografi. In secondo luogo non è più necessario per l’etnografo
dell’etnografo rivolgersi ad un pubblico accademico metropolitano e formulare un argomento teo-
oggi: molte fonti,
un nuovo rico generale. I lettori dell’etnografo sono sempre di più persone con una competen-
pubblico locale za locale. Potrebbero essere perfettamente soddisfatti di un testo di critica etonogra-
fica sull’interpretazione eccessivamente letteraria e orientata verso i bramini di qual-
che culto popolare Hindu. O potrebbero apprezzare una descrizione dei modi in cui
una popolazione dedita alla pastorizia ha reagito alla deviazione di un fiume messa in
atto per alimentare un bacino d’acqua. E poiché l’etnografo si rivolge a lettori locali,
deve tenerne in considerazione le sensibilità politiche e culturali.
Queste forse sono tutte tendenze sufficientemente familiari, ma vale la pena di
considerare alcune implicazioni per lo sviluppo dell’antropologia sociale e cultura-
le. La comparazione non è più l’interesse centrale di molti antropologi che lavorano
sul campo, e in ogni caso, l’impresa comparativa – che io credo sia il nucleo dell’an-
tropologia teorica – sta cambiando la sua natura. Oggi le comparazioni più interes-
santi e acute sono regionali come campo d’azione e storiche come concezione. Ci
sono buone ragioni teoriche per questo, ma derivano anche dall’intensa ricerca et-
nografica caratteristica del nostro tempo.
A causa di queste tendenze alcuni dei dipartimenti più avanzati delle università
del Terzo Mondo diventeranno i centri per tale comparazione regionale di ispirazio-
ne teorica, come Leiden una volta lo era per gli studi indonesiani, od Oxford per gli
studi sul Sudan. Il vecchio Rhodes-Livingstone Institute sotto la guida di Max Gluck-
man o l’East African Institute of Social Research sotto la guida di Audrey Richards
forse prefiguravano alcuni dei centri antropologici della prossima generazione.
Ricerca interdisciplinare
In questi sviluppi è implicita un’altra grande questione, vale a dire la relazione
Interdisciplinarietà fra le nuove direzioni prese dalla nostra disciplina e quelle prese dalle altre discipli-
e innovazioni ne. Gli antropologi sociali e culturali al di fuori dei centri metropolitani danno per
teoriche scontato il fatto di lavorare in un ambiente interdisciplinare. Dopo tutto essi sono
interessati soprattutto alla regione. Consumano tutte le informazioni che possono
trovare su essa e si impegnano in continue discussioni con altri che condividono i
loro interessi. Nonostante ciò le innovazioni teoriche continueranno ad arrivare so-
prattutto dai centri metropolitani, proprio a causa del loro orientamento meno re-
gionale e più generale, ma anche perché è qui che i nuovi sviluppi tendono ad avve-
nire nelle altre discipline e diventano quindi disponibili agli antropologi.
Una predizione sicura è che la maggior parte delle innovazioni teoriche della
prossima generazione sarà interdisciplinare, ma la fonte degli stimoli esterni negli
anni a venire sarà difficile da prevedere. Nell’ultimo quarto di secolo abbiamo
tratto modelli e idee dalla sociologia, storiografia, linguistica, filosofia, teoria let-
teraria, ecologia e sociobiologia. Ho stranamente omesso la psicologia cognitiva
perché le sue vivaci promesse stanno iniziando a essere sfruttate solo ora dagli an-
tropologi.
Interessi e metodi teorici condivisi

Ho delineato le tre principali tradizioni dell’antropologia sociale e culturale. Ho
previsto che queste continueranno a dar forma ai maggiori programmi di ricerca nei
centri metropolitani. Sono diverse in tutto e soprattutto si pongono delle questioni
Un confronto
particolari sulla storia umana. Sono spesso in competizione istituzionale l’una con creativo
l’altra e a volte si considerano come discipline virtualmente distinte. Eppure non so-
no sempre e necessariamente in lotta l’una con l’altra. Una fonte di vitalità intellet-
tuale in antropologia potrebbe consistere nella riscoperta dei nostri interessi teorici
comuni, nel confronto creativo e nella messa in comune delle nostre risorse.
L’osservatore esterno è portato a supporre che ci sia un programma comune a
tutte le varie antropologie. Penso che la sua intuizione non sia poi così ingenua co-
me potrebbe apparire a prima vista.
L’antropologia riguarda l’unità e la diversità degli esseri umani. Noi vorremmo
1) stabilire fino a che punto le popolazioni variano nelle loro istituzioni sociali, nei
loro valori e credenze, e persino nella loro costituzione fisica, 2) tracciare una gam-
ma di queste variazioni e uniformità, e 3) giustificare queste scoperte e considerare
le loro implicazioni. Le tre astrazioni
Un’impresa vasta è generalmente definita riferendosi a tre astrazioni condivise: condivise
“evoluzione”, “cultura” e “struttura sociale”. Certamente ognuno dei tre succitati
progetti antropologici ha fatto di una di queste particolari astrazioni il suo centro
d’interesse. Ma questi concetti acquistano il loro significato dalle relazioni che han-
no l’uno con l’altro: formano un complesso. E ogni teoria antropologica è in effetti
un’ipotesi riguardante queste interconnessioni. Convergenze
Vi è inoltre una notevole convergenza di metodi. Qui i termini chiave sono “la- di metodo
voro sul campo”e “comparazione”, ma vi è anche un terzo procedimento comune,
che a volte trascuriamo di definire – la rianalisi dei materiali etnografici, particolar-
mente della casistica classica della disciplina.
Gli antropologi provenienti dalle principali tradizioni della disciplina tendono a
proporre dei metodi simili di raccolta dei dati, basati sull’osservazione partecipante.
Sono anche attenti alle possibilità di comparazione, combinando il fascino per la
complessità dei casi etnografici, il senso del significato relativo degli esempi partico- Comparazione
e critica
lari e il riconoscimento sofisticato dei tranelli insiti nei procedimenti comparativi postmoderna
stabiliti. Eppure, sebbene possa mancarci la fiducia in alcune forme convenzionali
di comparazione, possiamo ancora accettare implicitamente le loro premesse di ba-
se, cioè che i materiali etnografici possano essere rimaneggiati in nuovi contesti e ri-
analizzati. La critica postmoderna ci ha creativamente messo a disagio rispetto ai
nostri procedimenti, ma alcuni dei più stimolanti saggi recenti sulla rivalutazione si
sviluppano attraverso la critica persuasiva e la rianalisi dei dati etnografici, non solo
delle etnografie.
154 ADAM KUPER
Tali interessi e metodi teorici condividono anche un punto di riferimento. Non

Il documento
si tratta di un’astratta nozione di storia umana, ma di un corpus di materiali molto
etnografico concreto e familiare che costituisce l’eredità essenziale e condivisa dell’antropolo-
gia: l’insieme dei documenti etnografici. Le teorie dell’antropologia sono tentativi
di dare senso a questi documenti; i metodi dell’antropologia sono procedimenti per
raggiungerli, criticarli, sfruttarli. Gli antropologi sono educati a rispettare e apprez-
zare questi documenti. Rendiamo onore a chi li conosce bene e rispettiamo quei po-
chi che in ogni generazione vi contribuiscono significativamente. Gli antropologi
sono degli specialisti nell’uso di questi documenti. Al contrario, gli estranei che se
ne appropriano ci sembrano ingenui, poco critici e cadono nelle trappole che persi-
no gli studenti di antropologia dei primi anni sarebbero abbastanza cauti da evitare.
(Se gli estranei considerano gli antropologi come una comunità, anche noi ricono-
sciamo quanto essi siano differenti da noi).
Un continuo sforzo intellettuale

Vi sono quindi sia forze centripete che forze centrifughe – spesso forze creati-
ve, che promuovono l’innovazione – al lavoro nel mondo antropologico. Mentre il
nucleo centrale è lì, non ha la stessa attrazione magnetica per tutti gli antropologi.
Un antropologo sociale probabilmente conosce abbastanza, o anche di più, la so-
ciologia contemporanea, le attuali teorie sull’evoluzione umana o la semantica, e
un archeologo che lavora sui neanderthaliani può non sapere quasi nulla di “strut-
tura sociale”.
Le divisioni fra Le principali linee di faglia nella disciplina forse non corrono fra i grandi pro-
specializzazioni
disciplinari
grammi intellettuali di ricerca, ma fra le specializzazioni disciplinari – antropologia
culturale e sociale, archeologia, antropologia fisica. La linguistica ha virtualmente
reciso i suoi legami con il resto, per quanto gli antropologi culturali possano ram-
maricarsene. Negli anni Settanta molti eminenti antropologi predissero il collasso
della disciplina come istituzione accademica. La frammentazione organizzativa
dell’American Anthropological Association può ancora far presagire un’ulteriore
disintegrazione.
Sono consapevole che questa rassegna è stata condotta nell’ambito dell’antro-
pologia culturale e sociale. Una rassegna di antropologia condotta dall’interno
dell’archeologia o dell’antropologia fisica avrebbe probabilmente individuato del-
le traiettorie disciplinari piuttosto diverse. Eppure, buona parte della vivacità in-
tellettuale dell’archeologia contemporanea nasce dall’utilizzo delle teorie antro-
pologiche sociali e del documento etnografico; e la biologia umana è impegnata
nello studio dell’interazione dinamica fra processi sociali, culturali e biologici. Gli
interessi principali – la struttura profonda della disciplina – sopravviveranno sicu-
ramente a questo nuovo millennio. E continueranno a trovare espressione nelle
organizzazioni, dipartimenti universitari, riviste, ma soprattutto nello sforzo intel-
lettuale.
Adam Kuper è nato in Sudafrica e ha studiato antropologia sociale presso l’Uni-

versità del Witwatersrand e a Cambridge, dove ha conseguito il dottorato nel 1966.
Ha insegnato presso università in Uganda, Gran Bretagna, Svezia, Stati Uniti, Olan-
da ed è stato borsista presso il Center for Advanced Studies in the Behavioral Scien-
ces a Stanford. I suoi libri comprendono monografie etnografiche che trattano degli
abitanti di villaggi nel deserto Kahalari e della Giamaica moderna, etnografie com-
parative sull’Africa del Sud e critiche storiche di antropologia sociale. Il suo libro
più recente è The Invention of Primitive Society (Routledge, 1988). Sin dal 1986 è
stato direttore di «Current Anthropology» ed è stato il primo presidente della Euro-
pean Association of Social Anthropology.
Ogni antropologo sociale è educato per lavorare sia come etnografo che come
teorico comparativista o sociale. Sembra che stia cercando di giustificare me stesso
su entrambi i fronti, ma forse attraverso progetti non troppo convenzionali. Il mio
lavoro ha due centri d’interesse primari: uno è costituito dall’etnografia comparati-
va dell’Africa del Sud; l’altro è costituito dalla storia e dalla teoria dell’antropologia
sociale. La mia ricerca attuale riguarda i sistemi politici precedenti alla conquista.
Tendo a passare regolarmente da un insieme di progetti all’altro dopo un po’ di an-
ni, ma questo non è un ritmo pianificato, e ne sono consapevole solo quando mi
guardo indietro verso quello che è accaduto realmente.
Sebbene il mio periodo più intenso di formazione si sia svolto a Cambridge, sot-
to la guida di Meyer Fortes, la maggiore influenza intellettuale sul mio lavoro è sta-
ta esercitata dai lavori di Lévi-Strauss. Dirigere «Current Anthropology» ha amplia-
to i miei orizzonti intellettuali e mi ha messo in contatto con antropologi di tutto il
mondo. Più recentemente, comunque, sono stato catturato dal risveglio dell’antro-
pologia sociale europea.
Alcune notazioni preconcette sull’antropologia interpretativa: un punto di
vista dal Brasile
Roberto DaMatta
Vorrei discutere alcuni aspetti della prospettiva “interpretativa” che si sono svi-
luppati recentemente nell’antropologia culturale americana. Non intendo scrivere
uno studio dettagliato ed esaustivo, né voglio formulare una tesi contro un movi-
mento che ha molti punti sui quali concordo e che tendo ad accettare. Gli antropo-
logi brasiliani hanno sempre lavorato in ambienti politici fortemente autoritari e
hanno scritto i primi studi sulle “situazioni di contatto”, caratteristiche delle società
tribali oggetto delle loro etnografie, che erano sull’orlo dell’estinzione, non soltanto
culturale, ma anche e tragicamente fisica. Penso che per questi antropologi non sa-
rebbero una sorpresa le affermazioni che: 1) il mondo si sta restringendo; 2) si fa
della retorica ogni volta che si parla dell’“altro”, che si parla di coloro che vengono
studiati dagli antropologi; 3) l’“autorità etnografica” deve essere continuamente sfi-
data e sottoposta a verifica1.
Tenterò di presentare la mia opinione su una prospettiva che, dal mio punto di
Alcuni limiti vista, possiede dei difetti molto seri. Mi riferisco al fatto che l’“antropologia inter-
dell’antropologia pretativa” americana, oltre a scivolare in astratti argomenti filosofici, tende all’esa-
interpretativa gerazione programmatica e retorica, cadendo a volte in quello che si può definire
un’irritante rettitudine. Inoltre tende a ridurre i problemi antropologici esclusiva-
mente a narrazioni sul lavoro di campo, evitando sistematicamente una contestua-
lizzazione storica e teorica, che è stata la base delle rivendicazioni scientifiche e
umanistiche dell’antropologia2.
Il punto centrale è che discutendo questioni di questo tipo emergono due pro-
blemi fondamentali. Il primo è che le basi dell’autorità etnografica vanno oltre un
semplice fatto di stile. Sono legate al successo con cui gli studi etnografici presenta-
no, risolvono o sciupano una questione teorica nel periodo durante il quale è stato
scritto il lavoro. Il secondo problema è che la posizione interpretativa deve essere
appresa e giudicata in riferimento a un contesto particolare – vale a dire, all’interno
dei confini di un universo sociale in cui la vita accademica (e sto pensando natural-
mente alla vita accademica americana) ha alcune caratteristiche. Una di queste ca-
ratteristiche è la sua estrema compartimentazione; un’altra è la sua grandezza e la
sua enorme sicurezza politica e istituzionale; una terza è la sua ferma convinzione
Le caratteristiche
dell’accademia che il mondo stia subendo una frammentazione verso l’individualismo (con una
americana “cosmopolitizzazione” di ogni cosa e ogni persona, nella quale la scelta individuale
gioca un ruolo fondamentale). Nessuno ha riassunto ciò meglio di James Clifford
(1986, 1988), il leader intellettuale di questa posizione. Per Clifford – professore al-
la cosmopolita e fiorente Università californiana di Santa Cruz – il mondo è un luo-
go in cui “i frutti puri impazziscono”.
Io credo che molto dell’“antropologia interpretativa” abbia una correlazione
diretta con il panorama culturale e accademico americano – un universo costituito
da un individualismo egualitario e cosmopolita, dove si può mangiare “cibo” cine-
ALCUNE NOTAZIONI PRECONCETTE SULL’ANTROPOLOGIA INTERPRETATIVA 157
se, messicano o francese, e dove si vive in un contesto sociale caratterizzato dal fat-
to che la cultura locale viene definita negativamente e attraverso la sua paradossale
assenza3.
Si può sviluppare, credo, un’interessante discussione intorno alla posizione “in-
terpretativa” basandosi sull’osservazione delle proprietà ideologiche e/o culturali
del movimento, specialmente quando si hanno a mente i tipi di antropologia con-
trastanti prodotti in Brasile. Senza questo sforzo di valutazione reciproca e comune,
la nostra critica verrà sempre fatta in termini di presupposizioni universalistiche.
Quello che dovrebbe essere un dialogo “dialogico” e polisemico diventa ancora una
volta un monologo autoritario.
Il contesto del discorso intepretativo americano

Secondo me la caratteristica più irritante delle “antropologie postmoderne” –
ispirate dalla “scoperta” che la soggettività e la storia pervadono tutto quello che Il
facciamo – è la loro relativa incapacità a essere ispirate teoricamente da società, cul- postmodernismo
e la fuga dalla
tura e sistema di valori a cui appartengono gli studiosi che le producono. Così, propria cultura
mentre i fondatori degli studi critici ed ermeneutici europei in generale – da Dilthey
a Ricoeur e Foucault – erano interessati a problemi, categorie e circostanze stretta-
mente legate alla loro cultura e società, i rappresentanti modeni di questa tendenza
dell’antropologia americana hanno continuato a ritrarsi dallo studio della loro cul-
tura come il diavolo di fronte all’acquasanta.
Abbiamo quindi una situazione singolare. Una nuova “antropologia interpretati-
va” viene promossa con forza (in buon stile americano) in quanto denuncia i para-
Polifonia e
digmi della tradizionale autorità etnografica. Si insiste a dire che invece delle etno- dialogismo in
grafie di stile “monologico” occorra uno stile carnevalesco, un “dialogo polifonico” etnografia
nel quale il ricercatore e l’oggetto della ricerca alla fine (e giustamente) si scambino
i posti4. Allo stesso tempo, comunque, la maggior parte dei lavori prodotti da que-
sto movimento continua a concentrarsi su fenomeni esotici – fenomeni che richie-
dono la presenza di un interprete per iniziare una discussione. La sfida maggiore
per le “antropologie culturali” e per il “lavoro sul campo” che le genera, sarebbe
non soltanto di conciliare il soggettivismo con l’“obiettività scientifica” – combinare
le prospettive personali e umanistiche con quelle scientifiche – ma presentare il te-
sto fondamentale di una data situazione o circostanza umana. Il resoconto etnogra-
fico, la documentazione del lavoro sul campo ritraggono una particolare umanità
nel panorama delle società e delle culture.
Questo lato privilegiato, positivo del lavoro sul campo – nonostante i suoi rischi,
errori ed esagerazioni – è stato, secondo me, sottovalutato dagli “antropologi inter-
pretativi” americani. Forse perché alcuni di loro non hanno mai condotto ricerca
sul campo; o perché hanno avuto delle esperienze di ricerca che li hanno disillusi; o
perché hanno lavorato in società nazionali dove la politica svolge un ruolo non se-
condario – situazione per la quale la preparazione degli studenti americani è noto-
riamente lacunosa.
Basti far notare, attraverso l’etnografia, che negli anni Sessanta le letture ri-
chieste ai dottorandi in antropologia sociale all’Università di Harvard compren-
devano lavori di Maine, Morgan, Tylor e Frazer, ma non Marx o Engels. Mi ricor-
do discussioni vivaci fra professori gentili e studenti vociferanti, ma che rimane-
vano al di fuori di questioni politiche non considerate parte della formazione di
un antropologo sociale. I testi quindi venivano discussi per la loro utilità in rela-
zione a un progetto di lavoro sul campo in qualche terra esotica, attività veramen-
te feticizzata dai professionisti dell’epoca.
158 ROBERTO DAMATTA
La contrastante situazione del Brasile

Questo si opponeva alla mia iniziazione antropologica brasiliana, nella quale, al
contrario, le questioni politiche e i grandi dilemmi morali erano di gran lunga gli ar-
Interessi politici e
morali
gomenti principali di discussione. In Brasile iniziammo a leggere Marx ed Engels e
nell’antropologia rinviammo la lettura dei lavori di Frazer, Maine, Morgan e degli altri. Quello che
brasiliana mancava agli accademici americani in un certo senso abbondava nella vita intellet-
tuale brasiliana.
Temo che esista una percezione negativa del lavoro sul campo fra i portavoce
dell’antropologia interpretativa americana. Ai loro occhi la pratica etnografica è una
sorta di cilindro del prestigiatore, uno spazio dal quale gli etnografi possono tirar
fuori dei cattivi trucchetti retorici e trasformare le loro soggettività opprimenti e
piene di pregiudizi in consigli teorici apparentemente obiettivi. Infatti in uno dei
più importanti capitoli, se non addirittura in quello centrale, di I frutti puri impazzi-
scono, James Clifford parla (1988, p. 36) di “autorità etnografica” come derivata es-
senzialmente dal potere retorico della formula “Tu sei là… perché io ero là” (la-
sciando perdere il fatto che così come è formulata in portoghese non ha pratica-
mente senso). “Tu sei là… perché io ero là” acquista senso solo in una collettività di
viaggiatori estremamente mobile, una cultura di cartoline, di individui che viaggia-
no fino alla fine del “mondo civilizzato” per ritornare portando novità. Questa idea
Clifford e la è in forte contrasto con l’esperienza brasiliana, nella quale è proprio il radicamento
retorica in un luogo particolare a definire la superiorità sociale e il privilegio politico ed eco-
dell’autorità
etnografica nomico. Per i brasiliani è l’assenza di movimento (e non i viaggi, soprattutto i viaggi
solitari o migratori) che denotano benessere sociale. Ma in un sistema che fa della
mobilità il suo credo, questi “resoconti dei testimoni oculari” che combinano magi-
stralmente un discorso in prima persona con un perfetto controllo narrativo, sono
tanto lontani dal nostro stile etnografico quanto lo è il cielo dalla terra. In questo
contesto è opportuno ricordare il monito di Louis Dumont, nel l’ambito del suo
discorso sul modo in cui l’antropologia sociale si era sviluppata come disciplina:
sembra che un’impazienza febbrile ci spinga a bruciare le tappe, a dimenticare subito (o

a compromettere) le nostre acquisizioni più preziose. Questa particolarità può forse prove-
nire dagli Stati Uniti, dove mode passeggere si susseguono rapidamente in un clima ideolo-
gico e istituzionale competitivo, propizio all’escalation (Dumont 1983, p. 222, cors. mio).
Il contesto del discorso etnografico brasiliano

Che forma avrebbe dunque il “testo etnografico” brasiliano? Una panoramica
potrebbe essere significativa. In tre studi etnologici di antropologi brasiliani mol-
to noti, appartenenti a generazioni e tendenze teoriche diverse – Cardoso de Oli-
Il testo
veira (1960), Schaden (1965) e Ribeiro (1974) – lo stile complessivo è straordina-
etnografico riamente segnato dalla prima persona plurale. I tre autori scrivono con un imper-
brasiliano sonale e formale “noi” che mostra delle tendenze professionali, autoritarie, mae-
stose e sovrane5. A qualche interpretativista convinto che l’etnologo debba essere
un autore dialogico che scrive su persone viventi e trascrive le ambiguità e i dialo-
ghi da un’ottica individualista, tutta (o quasi tutta) l’etnologia brasiliana deve si-
curamente sembrare mistificata o autoritaria. Ciononostante, in Brasile esiste una
tradizione antropologica veramente interessata ai paradossi del contatto culturale
e al destino (e alle voci) dei gruppi tribali, e anche a una critica sistematica dello
Stato nazionale.
Si può veramente giudicare l’autorità da uno stile etnografico, come alcuni degli
antropologi interpretativi vorrebbero farci credere? Ho paura che fare questo signi-
ficherebbe tracciare una caricatura troppo semplicistica del discorso etnografico, Le ragioni della
perdendo di vista il fatto che tali narrazioni iniziano e finiscono con un insieme di retorica
quesiti posti prima di intraprendere il lavoro sul campo. Negli esempi usati prece- etnografica
brasiliana
dentemente, Cardoso de Oliveira, Schaden e Ribeiro hanno tutti formulato le loro
riflessioni sul problema del “contatto culturale” – un argomento centrale per l’an-
tropologia brasiliana. Questo colma la distanza fra la diversità locale delle culture
native e la rappresentazione della nazione come totalità dominante. Tocca inoltre la
questione classica dell’identità nazionale, un problema centrale per un paese, come
il Brasile, che si autodefinisce “mestizo”6. Ogni tentativo di produrre un testo meno
formale, pomposo e impersonale potrebbe correre il rischio di essere attaccato in
quanto narrazione falsa e fantasiosa.
Prima di screditare categoricamente (e universalisticamente) il “realismo et-
nografico” occorre comprendere i contesti storici e culturali nei quali viene pro- L’uso del “noi”
dotto. Nel caso brasiliano quello che emerge come formalismo monologico può come strumento
politico
essere inteso in quanto parte di uno stile culturale ben noto, in cui esprimersi
con un “io” individualizzante era (ed è ancora) spesso visto come un segno di
immodestia, egocentrismo e cattivo gusto. Inoltre l’uso di un “noi” solenne e
formale, che fonde l’autore e la disciplina, vale anche – attraverso la combinazio-
ne ambivalente di autorità e modestia – da potente strumento per richiamare
l’attenzione delle élite governative in un contesto pubblico segnato dalla gerar-
chia, dal centralismo corporativista e dall’assenza di una rappresentazione egua-
litaria democratica.
In conclusione, quindi, una comparazione con altri approcci culturali, come
quelli delle cosiddette “antropologie periferiche” nelle quali l’individualismo non
è il valore dominante, mostra che né l’uso della prima persona, né un “dialogi-
smo” ispirato all’individualismo può essere preso come un segno sicuro di un’an-
tropologia nuova e libera dai pregiudizi. In tal modo, per raccontare un caso che
conosco molto bene, quando ho scritto il libro sugli Apinayé, l’ho scritto in prima
persona. L’ho fatto perché volevo mostrare che questo stile più individualista e
monografico di fare antropologia, nel quale ogni società è considerata come un
“caso”, in Brasile dovrebbe essere tentato con più regolarità. Quello che mi ha Il ricercatore
portato a sperimentare questo stile individualista è stata la voglia di disturbare come osservatore
l’autorità etnografica diventata abituale, ispirata da un grossolano evoluzionismo fragile
marxista che ha condotto alla produzione di narrazioni etnografiche intorpidite e
piatte7. Il mio scopo era mostrare la possibilità di costruire un testo dove il ricer-
catore si collocasse come un osservatore fragile, concreto e in carne e ossa, all’in-
terno della situazione sul campo – come un autore reale e responsabile della sua
narrazione8.
Il lettore attento noterà ancora che i discorsi e gli stili possono avere diverso va- Relatività
lore in diverse situazioni culturali e storiche. Quello che sembra ortodosso e persi- degli stili
no “autoritario” agli antropologi interpretativi americani potrebbe avere una valen-
za positiva e liberatoria nell’antropologia brasiliana e in antropologie non indivi-
dualistiche di altro tipo.
Testimoniare altre umanità

Al fine di cogliere le motivazioni profonde degli stili etnografici, bisogna occu-
parsi di come i nativi vengono rappresentati come “altri” – come differenti, di-
stinti – in contesti nazionali divergenti. In Brasile l’“altro” è incarnato da una ri-
stretta popolazione nativa, disseminata nell’Amazzonia immensa e nel Brasile cen-
trale, una popolazione genericamente riassunta nel termine “indio” (indiano). Ma
160 ROBERTO DAMATTA
l’“indiano” non è solo, poiché con la categoria “nero” formano la base di una sin-
golare e affascinante visione dell’immediata diversità umana per i brasiliani. Il
L’alterità “nero” (fondamentalmente l’ex schiavo) è un elemento, intrinseco alla struttura
brasiliana: sociale brasiliana, che ossessiona con la sua enorme presenza la “bianchezza” di
l’“indio”, uno stile di vita borghese. L’indiano è un escluso, che genera le fantasie romanti-
il “Nero” che del nobile selvaggio che deve essere isolato e protetto dai mali della civiltà,
oppure eliminato dal panorama nazionale per la sua incapacità di prendere parte
al progresso moderno.
In questo contesto, per un antropologo brasiliano, essere con gli “indiani” è
qualcosa di più di avere l’opportunità di vivere con un’altra umanità. È anche il pri-
vilegio di essere in contatto con un’alterità mitica; e così facendo avere l’onore di
superare tutti i generi di disagi per descrivere un nuovo modo di vita nel bel mezzo
Gli indiani
come alterità
della civiltà brasiliana. Così, per gli antropologi brasiliani, “essere lì” vuol dire ave-
mitica re l’opportunità di essere testimone di un modo di vita di una società diversa. Que-
sto è vero in particolar modo quando quel modo di vita corre il rischio di soccom-
bere a una situazione di contatto che è brutalmente diseguale in termini politici.
Dal mio punto di vista questa consapevolezza di testimoniare altre umanità re-
cupera il progetto umanistico dell’antropologia, e allo stesso tempo ci ricorda le se-
vere limitazioni di quel progetto. Claude Lévi-Strauss disse molte cose belle e sagge
in Tristi Tropici (1955), un libro il cui titolo sembra cercare di salvare quella nostal-
gia – quella immensa saudade luso-brasiliana – con la quale ogni antropologo parla
delle sue esperienze sul campo. Senza quella miscela multivocale di nostalgia, amo-
Tristi tropici:
autorità e fragilità re, simpatia, follia giovanile e, ultima ma non meno importante, ansia di oggettività,
del discorso nessuna monografia sarebbe mai stata scritta a proposito di nessun “altro”. Proprio
antropologico questa mescolanza di autorità e fragilità caratterizza il discorso antropologico. L’au-
torità deriva dal fatto di essere la persona che testimonia e produce il resoconto. La
fragilità viene dalla dolorosa percezione che il “presente etnografico” è un’illusione
che in pochi anni sarà corretta da un altro etnografo che, in un altro progetto di ri-
cerca, porrà delle domande diverse.
I “tropici” sono tristi davvero. Non perché Lévi-Strauss li sdegnasse del tutto,
ma perché invitano, con quelle sensazioni dubbie di intensa convivialità (che porta-
L’etnografia come no a una comprensione debole) e quella distanza formidabile (che conduce all’auto-
confessione e
romanzo
rità oggettiva) a sentimenti che, nei momenti più ottimistici, il ponte antropologico
(o per meglio dire, l’antropologia come ponte) spera di superare. Da qui deriva l’in-
tima relazione fra buona antropologia e confessione (percepita da Lévi-Strauss) e
fra buona etnografia e romanzo. Secondo me c’è da rammaricarsi del fatto che i so-
stenitori dell’antropologia interpretativa abbiano perso di vista l’aspetto testimonia-
le del lavoro sul campo, cercando di sostituirlo – secondo la moda americana – con
un’altra formula: quella dialogica, interpretata individualmente.
La pratica della Non si può dimenticare che testimoniare è una parte centrale della nostra prati-
testimonianza ca di studiosi. Soprattutto in Brasile, dove una reale tristezza tropicale giunge con il
riconoscimento che alcune delle società che studiamo con tanto affetto, sacrificio e
simpatia stanno per perire! È stato solo per questa ragione che, copiando Lévi-
Strauss, ho parlato di un “blues antropologico” associato alla ricerca sul campo
(DaMatta 1987b). Un doppio obiettivo mi ha spinto a sostenere questa posizione:
Il “blues
antropologico” cercare di registrare la malinconia che deriva dal lavorare con società che il mio
paese non riconosce come nazioni, e riflettere sullo sradicamento che io stavo su-
bendo. Può essere che tutto appartenga al passato, che oggi queste società non si
distinguano l’una dall’altra e dalla comunità brasiliana come culture distinte?
Perciò quando ci riferiamo a tikopia, tallensi, crow o nuer, non possiamo fare a
meno di citare Firth, Fortes, Lowie e Evans-Pritchard. Non soltanto scrivevano in
un inglese eccellente ed erano “esperti” di quelle realtà. I loro lavori hanno anche
creato il modo più completo o esclusivo di parlare sociologicamente di quelle uma-
nità. Se non fosse così, a nessuno occorrerebbe citare il lavoro di Curt Nimuendajú
(Nimuendajú 1939, 1946) una raccolta di pezzi etnografici che descrive collettività
mai conosciute prima.
Nimuendajú aveva una scarsa formazione antropologica precedente al lavoro sul
L’opera di
campo. E la scrittura etnografica di Nimuendajú implica uno stile etnografico tutto Nimuendajú
suo – un modo di scrivere nel quale l’interesse “dialogico” per il destino delle socie-
tà studiate va di pari passo con una descrizione distaccata e realistica nel miglior sti-
le di Malinowski. Potrebbe essere il risultato dei rapporti di lavoro fra Nimuendajú
(uno studioso senza un’affiliazione istituzionale stabile) e Robert H. Lowie (un pro-
fessore affermato e conosciuto internazionalmente, affiliato all’Università della Cali-
fornia, al già famoso Dipartimento di Antropologia di Berkeley)? Quello che i rap-
porti di lavoro fra Lowie e Nimuendajú rivelano è la prospettiva di discutere l’“etno-
grafia” come una narrazione fondamentalmente cumulativa. Senza il legame con Lo-
wie, che pose a Nimuendajú gli interrogativi in grado di aiutarlo a ordinare la realtà
che aveva visitato, Nimuendajú non sarebbe riuscito a produrre testi etnografici ve-
ramente autorevoli. Chiunque abbia studiato il lavoro di Nimuendajú sa che i suoi Il rapporto
con Lowie
studi precedenti presentavano una narrazione con seri problemi descrittivi, dovuti a
una ovvia assenza di un punto di vista, o se vogliamo, di “teoria”. Questo è in netto
contrasto con il lavoro che ha prodotto negli anni seguenti, sotto l’egida di Lowie.
Nel lavoro successivo c’è una narrazione – un testo, nell’accezione di Ricoeur (1971)
– concisa e unitaria che caratterizza la moderna scrittura etnografica.
Etnografie del familiare

Devo insistere sul fatto che tutto ciò è molto diverso dallo spiegare la religiosità
popolare, studiare le relazioni razziali, cercare di capire la popolarità del calcio bra-
siliano o discutere il clientelismo cronico che pervade il sistema politico brasiliano. La “Legge di
Come apparirebbe l’antropologia interpretativa di Geertz se partisse per andare a Devoto” e
Geertz
interpretare un incontro di calcio a Notre Dame, Indiana, invece dei combattimenti
fra galli a Bali? La “legge” di Bernard DeVoto – nella quale afferma che “più gli an-
tropologi scrivono sugli Stati Uniti, meno credo a ciò che dicono quando parlano di
Samoa” – potrebbe essere valida anche per lui9?
Come Max Gluckman (1957) e Mary Douglas (1975) hanno sottolineato, descri-
vere e interpretare il familiare può innescare una reazione molto più fortemente
“controinterpretativa”, che catalogare esotiche terminologie parentali o interpretare
il dualismo tribale. Dopo tutto, quante persone sono interessate a tali fenomeni nella
nostra società? Ma se scriviamo sulla struttura del rituale carnevalesco, tutto cambia.
A quel punto non trattiamo più di un testo prodotto per deliziare un gruppetto di
iniziati, ma trattiamo un fenomeno sociale vissuto e pensato da milioni di persone.
Quando abbiamo a che fare con la nostra cultura, diventa straordinariamente

Descrizione e
difficile ottenere una “distanza etnografica” realistica e descrittiva. Infatti proprio narrazione
l’esercizio di tale modalità letteraria – una descrizione monologica, fredda nella
quale il narratore è lontanissimo dalla cosa che si sta descrivendo – è sufficiente a
provocare un tal senso di straniamento che il fenomeno descritto, anche se familia-
re, diventa irriconoscibile. Questo è quello che succede agli americani quando Ho-
race Miner – nel suo Body Ritual among the Nacirema (cioè “american” scritto al
162 ROBERTO DAMATTA
Horace Miner e il contrario) – descrive pratiche americane come lavarsi i denti o andare dal dentista
problema della
“distanza
con la prospettiva di uno straniero che considera queste esperienze come riti magici
etnografica” (finalizzati a migliorare l’attrazione sugli altri)10. Poiché queste descrizioni distan-
ziate vengono fatte raramente, nel descrivere la nostra società tendiamo a scivolare
nell’ambito delle “interpretazioni” trasformate in un batter d’occhio in “opinioni”,
che minano la presunta autorità delle nostre descrizioni “oggettive”. Questo accade
in Brasile, dove l’autorità è per definizione sospettata e dove nessuno ha un atteg-
giamento schietto e sincero verso la “legge” e i suoi rappresentanti. Le pompose de-
scrizioni “oggettivistiche” di fatti e istituzioni ben conosciute possono, contraria-
mente alla normale e accettata aspettativa americana, condurre al ridicolo e a una
critica dilagante11.
Si potrebbe dire, richiamando una vecchia e famosa distinzione formulata da
György Lukács (1965), che quando si parla di società strane, “descriviamo”, quando
parliamo del nostro sistema “narriamo”. Questi studi inevitabilmente hanno con-
La “narrazione”
della nostra dotto a un atteggiamento critico in relazione alla cultura propria del ricercatore, fa-
cultura cendo in modo che l’idilliaca distanza fra osservatore e osservato venga spazzata
via. In questo modo, il metodo più saggio per proteggere da questi dibattiti una di-
sciplina sociale che aspiri a essere “scientifica” – dibattiti nei quali la materia della
ricerca e l’opinione del ricercatore possono intrecciarsi pericolosamente – sarebbe
Il distanziamento porre molte miglia di distanza fra i due inventando il mito del lavoro sul campo in
come scelta luoghi lontani. Non potrebbe essere per questa ragione che molti dei grandi centri
oggettivante accademici dell’Occidente tendono a evitare e a resistere agli studi sulla loro cultu-
ra12? È come se lo studio dell’“altro distante” a volte fosse una scusa per impedire
la “defamiliarizzazione” di noi stessi – per poter vedere noi stessi come esterni, in
modi insoliti. Evita un certo tipo di interrogativi politicamente radicali che spesso
pervadono le antropologie dei paesi del cosiddetto “Terzo Mondo”.
Il punto è che, nel classico caso di studio delle culture distanti, il risultato tende
a essere una descrizione, mentre parlando della propria cultura la tendenza è quella
di sostituire la descrizione con narrazione interpretativa che (come ha provato la
battuta di Bernard DeVoto), diventa velocemente “opinione”. Come ho rilevato an-
ni fa (DaMatta 1976b) vi è una tendenza, nell’atropologia tradizionale, a stabilire
un’associazione totemica fra il ricercatore e l’oggetto studiato. Nello stesso modo in
cui gli “scienziati naturali” battezzano con i loro nomi le specie di animali, piante e
microbi appena scoperte, ogni antropologo o antropologa ha la “sua” tribù.
Nelle etnografie del centro antropologico – le principali scuole occidentali della

Il problema che disciplina – abbiamo uno scollamento, una interruzione radicale che a vari livelli se-
sorge non facendo para la società del ricercatore da quella dei nativi. Questo tipo di atteggiamento è
endo-etnografia stato esaminato da molti ciritici che spesso invocano la frammentazione del mondo
contemporaneo come responsabile di una crisi “postcoloniale” che si dice abbia
gradualmente e sistematicamente eroso le frontiere culturali. Non voglio entrare qui
in una discussione in merito a questa tesi, che a me sembra fortemente discutibile.
“Esoetnografia” ed Ma voglio sottolineare che, poiché tali critici non vogliono rivolgersi alle proprie so-
“endoetnografia” cietà, non sono in grado di comprendere le profonde differenze fra l’atteggiamento
descrittivo richiesto da una “esoetnografia” (nella quale l’altro è uno straniero, di
un’altra, spesso radicalmente diversa, cultura) e il complesso spostamento narrativo
provocato da una “endoetnografia” (che comprende lo studio di ciò che è familiare,
o almeno conosciuto, nella nostra cultura).
Mi sembra che uno dei difetti delle “antropologie interpretative” sia stata la loro
mancata considerazione di questo paradosso. Il risultato è che si limitano a sfiorare il
problema che ogni antropologia deve affrontare: come studiare l’“altro” può condur-
re a una migliore comprensione di se stessi. Come ha notato Maurice Merleau-Ponty
(1962, p. 183), la questione non è, per l’antropologia, di
sconfiggere il primitivo, o dargli ragioni per opporsi a noi, ma invece di situare noi stessi su
un piano dove possiamo essere reciprocamente intellegibili l’uno all’altro, senza riduzione
né fragile trasposizione… Il compito... consiste nell’allargare la nostra ragione per essere in
grado di comprendere quello che, in noi e negli altri, precede e va oltre la ragione .
Le antropologie della periferia e la loro produzione di testi

Se le antropologie praticate nei grandi centri accademici dell’Occidente mostra-
no una riluttanza notevole a prendere le loro società come oggetto di studio e di
ispirazione teorica, è vero il contrario fra le antropologie della periferia. Qui il tema
ricorrente non è più l’“altro” come un opposto antitetico all’interno dei confini del
mondo conosciuto, ma piuttosto quell’“altro” che si maschera dietro capelli atten-
tamente pettinati e un elegante abito europeo.
In queste “antropologie nazionali” quello che mi sembra più caratteristico, e
certamente più autentico, è il fatto che – nonostante ciò che esse stesse credono –
non sono semplici applicazioni dei modelli teorici inventati nei grandi centri acca-
demici occidentali, ma implicano una ricerca appassionata che dura da generazioni Le implicazioni
per trovare una risposta alla domanda “Chi siamo noi?”. Perché come hanno sco- nell’interpreta-
zione di ciò che
perto tutti coloro che hanno percorso quella strada, anche le teorie antropologiche è familiare
“beneducate” non riconoscono la piena implicazione dell’interpretare cose familia-
ri. Questo perché: 1) tutti sembrano conoscere quello che viene descritto (cosa che
in un certo senso rende tutte le descrizioni non necessarie); 2) ognuno percepisce e
si schiera su quello di cui si parla (cioè, i meccanismi retorici del parlante saranno
immediatamente riconosciuti e denunciati dai suoi interlocutori, siano essi esperti o
profani); e 3) quando si parla di ciò che è tra noi, inevitabilmente si commette un
atto di autoriconoscimento politico che è simultaneo allo studio sociologico. In Bra-
sile e in molti altri paesi del “Terzo Mondo” si parla spesso di “antropologia socia-
le” e di “antropologia brasiliana”, “antropologia messicana”, e così via, che si pensa
siano diverse dall’“originale”. Nel valutare l’antropologia è giunto il momento di
prendere tutte le antropologie come varianti dello stesso mito, riconoscendo che
tutte – anche quando costituiscono l’avanguardia – hanno la loro cecità13.
Vi sono delle differenze tra lo studio di un sistema esotico (che viene appreso
attraverso mezzi intellettuali) e la comprensione del proprio sistema. Se si compie
questo tipo di esperienza è facile capire l’enorme contrasto fra discutere il sistema
di valori di una società esotica e cercare di comprendere pratiche sociali familiari
come il carnevale (per i brasiliani) e il football (per gli americani).
Come potevo essere distante nello studio del carnevale (come brasiliano) quando
questo suscitava emozioni, fantasie, sentimenti e atteggiamenti – specialmente atteg- Lo studio del
giamenti politici? Come i personaggi di Dostoevskij, insisteva “dialogicamente” per carnevale
sfuggire al mio controllo, per guadagnare una sorta di spazio particolare nei miei studi. brasiliano
Ho dovuto trattare con una varietà di persone per rendere giustizia alla sua complessi-
tà. Quando si studia una tribù distante situata dall’altra parte del globo, si possiede
“autorità”. Si è l’unico a parlare. E si ha controllo totale sul fenomeno da presentare
alla discussione. Qui la separazione fra me come investigatore e il mio oggetto di stu-
dio era un dato. Non mi occorreva un Geertz per dirmi che gli Apinayé corrono il ri-
schio di divenire un “testo”14. Tutta la mia esperienza in mezzo a loro e soprattutto i
miei sforzi per esprimere questa esperienza in modo antropologico, me lo confermavano.
164 ROBERTO DAMATTA
Nei miei studi sulla società brasiliana mi sono sempre trovato ad affrontare ver-
sioni e variazioni di fenomeni che sin dall’inizio potevano avere testi multipli. In
questo contesto vale la pena riflettere se tutti i fenomeni sociali hanno un “testo”.
La cultura come Quello che veramente sorprende nello studiare la propria società è la scoperta che
testo e i limiti ci sono pratiche sociali, istituzioni e valori virtualmente senza una forma fissata (o
della
testualizzazione un testo). In ogni società ci sono delle cose di cui si parlerà e altre che sono nasco-
ste. Queste ultime vengono classificate come tabù, mistero, segreto, dogma – quello
che non può essere detto e nemmeno pensato. Un nativo della Nuova Guinea po-
trebbe “testualizzare” la sua iniziazione segreta? Un prete potrebbe rivelare i segre-
ti di una confessione, trasformandola in una storia allettante? Un apinayé potrebbe
descrivere apertamente un caso di stregoneria? Un brasiliano potrebbe tradire un
amico, raccontandone ad altri i peccati e le paure?
Queste domande ci conducono a due problemi fondamentali. Il primo è costi-

tuito dalle condizioni sociali (e politiche) che governano la produzione di un testo,
Due problemi questione che ci riporta al vecchio problema di come si raccolgono i dati sul campo.
fondamentali Il lavoro sul campo, nonostante i suoi trabocchetti retorici, è ancora un lavoro duro
– e si potrebbe aggiungere – sporco. (Dio sa se alcuni antropologi durante il lavoro
sul campo darebbero qualsiasi cosa per una buona storia). La produzione di docu-
menti nella ricerca etnografica sul campo è casuale, dipende da eventi contingenti e
dalla fortuna, come il lavoro degli storici. Non si ha sempre l’opportunità di avere
un’interazione “dialogica”.
Il secondo problema fondamentale è se questa relazione fra società e narrazione
possa diventare meno visibile quando abbiamo a che fare con lo studio del nostro
sistema. Come sanno tutti coloro che hanno studiato dei temi controversi della so-
cietà brasiliana, è importante non parlare di quello che viene classificato come “ta-
bù”. È altrettanto problematico parlare della corda in casa dell’impiccato, quanto
I sfidare il principio di autorità in Brasile o testualizzare – come fece Louis Dumont –
condizionamenti
sociopolitici la gerarchia e l’ineguaglianza in India. Non fu una sorpresa che la “testualizzazio-
nella produzione ne” di Dumont dell’ineguaglianza in India (le cui conseguenze sono politicamente
di testi liberatorie) provocasse reazioni negative ed esplicitamente egocentriche e solipsisti-
che in alcuni scienziati sociali indiani. Alcuni arrivarono a chiedersi se l’antropolo-
gia sociale fosse in grado di trascendere la distanza che separa la cultura indiana –
fondata, per tali scienziati sociali, su incommensurabili valori religiosi – dal moder-
no mondo occidentale dominato dalle sue dimensioni civili e politiche. Appare
chiaro che il problema non è solo lo stile dell’antropologia di Dumont – facilmente
considerabile come un’altra forma di autorità etnografica – ma invece il suo svelare
Il caso di un sistema basato sulla gerarchia e l’ineguaglianza. La reazione al lavoro di Dumont
Gilberto Freyre mostra come i discorsi antropologici possano essere trasparenti in termini di impli-
cazioni politiche, una caratteristica che il disegno delle istituzioni accademiche occi-
dentali e dell’“esoetnografia” spesso mascherano. Un caso simile a quello di Du-
mont, in relazione al Brasile, si è verificato con Gilberto Freyre (1933), che nello
scrivere Casa Grande e Senzala aveva testualizzato una serie di pratiche dell’élite
brasiliana – soprattutto alcune attività sessuali – che non ci si aspettava mai fossero
discusse apertamente. Gilberto Freyre mi disse che nel 1933 vi era un movimento
per bruciare Casa Grande e Senzala pubblicamente, affermando che era un testo
pornografico. Era pratica comune proibire il libro perché veniva considerato “mol-
to forte” per gente della mia generazione. Il libro era scandaloso perché era una te-
stualizzazione autentica delle pratiche intime dell’élite, e peggio ancora, una testua-
lizzazione scritta da un membro della stessa società.
I contesti accademici dell’antropologia

Un atteggiamento accademico che rifiuta di impegnarsi in “endoetnografia” ini-
bisce la critica più profonda e radicale del proprio ambiente. Più un sistema acca-
demico è ben insediato, più individualistica sarà la carriera intellettuale e maggior-
mente compartimentato, autonomo e orientato al mercato sarà il sistema delle pro-
mozioni e degli aumenti, e così pure il dibattito sarà considerato più “teorico”,
“tecnico”, e francamente “accademico”.
È fondamentale su questo punto comprendere la distinzione, di cui si parla
molto, fra “vita accademica” e “vita intellettuale”, in relazione alla classe accade-
Vita accademica
mica americana15. Tendo a credere che più compartimentato diventa un sistema e vita
universitario – come nel caso dell’America del Nord o dell’Inghilterra – maggior- intellettuale
mente si avrà una vita “accademica” piuttosto che “intellettuale”. Ma in paesi co-
me Francia, Italia, e in tutta l’America Latina, dove l’“attività intellettuale” tende a
comprendere la vita accademica, la situazione è ribaltata. In questi paesi lo scopo è
essere un “intellettuale”, letto e conosciuto al di fuori dell’accademia. L’accademia
è spesso considerata come limitata, formale e reazionaria, o come un posto dove si
ha un semplice “lavoro”, o che fornisce un po’ di prestigioso “secondo lavoro”.
Ma non è considerata socialmente significativa. In Brasile, per diventare un intel-
lettuale, un accademico deve andare oltre “le mura dell’università” e cercare di in-
cidere sull’intera società.
In questi sistemi il dibattito sulle idee tende a essere trasformato in “endoetno-
grafie” – una vivace discussione nella quale ognuno espone non tanto i problemi
teorici che hanno dato inizio al dibattito, quanto i problemi che incidono sulla so-
cietà nel suo insieme. In un sistema legato a tali parametri, diventa molto difficile
promuovere una critica moralistica e programmatica che tenda a sfociare in diatribe
sul “come si fa”, come accade negli Stati Uniti, dove il sistema accademico è com-
posto da isole (o feudi) e la discussione delle idee spesso avviene in maniera com-
partimentata16.
Nel criticare il tipo di antropologia praticato da un collega un professionista
nordamericano (o inglese) può permettersi il lusso di esagerare per affermare la
sua opinione. Ma raramente un attacco all’approccio antropologico di un opposi-
tore sarà legato a una particolare posizione politica – men che meno a una affilia- La
politicizzazione
zione partitica. Il risultato è che il dibattito tende a rimanere confinato nella sfera del dibattito
del sistema accademico, scavalcando raramente le mura ricoperte d’edera dell’uni- intellettuale
versità. Nei paesi nei quali il sistema universitario non è compartimentato, le cose
vanno in modo diverso. In questi paesi i dibattiti specializzati superano la cerchia
accademica, si mescolano alla politica e finiscono per divenire veramente “dialogi-
ci”, mobilitando un pubblico che, anche senza comprendere gli aspetti tecnici, si
dichiara in favore di una o dell’altra parte nel dibattito. Quello che è in gioco in
questo caso non è la materia in se stessa (che diventa solo un “fatto” senza valore),
ma i “programmi nascosti”, che sono dietro al dibattito e rivelano il loro vero ca-
rattere politico17.
Mi sembra che queste situazioni sociali generino diversi tipi di antropologie.
Nelle società dove la vita universitaria è fragile, dove i partiti politici tendono a in-
vadere l’istruzione e il sistema di ricerca, dove la struttura di potere pubblico è alta-
mente centralizzata, i dibattiti tendono a essere “(pre)testi” per proposte radicali e
spesso demagogiche che vogliono rimodellare l’intero sistema sociale. Si passa velo-
cemente da una discussione antropologica a un dibattito che riguarda l’intera socie-
tà, e in modo particolare il sistema di potere – un dibattito nel quale la critica più
radicale non risparmia nulla e non lascia nulla in piedi.
166 ROBERTO DAMATTA
Credo che le tradizioni più empiriste tendano a comparire e a proliferare in pae-

si dove i sistemi accademici sono maggiormente compartimentati. Un’altra caratte-
ristica dei movimenti accademici è il loro approccio puramente programmatico e
metodologico. La direzione è chiaramente stilistica, come se la disciplina non avesse
I “contesti
accademici” questioni più fondamentali da affrontare e “risolvere”. I problemi culturali non do-
vrebbero essere ridotti a poetiche o politiche di stile narrativo, né una dimensione
dovrebbe essere radicalmente separata dall’altra.
Detto ciò, sarebbe utile – se non indispensabile – discutere questi movimenti ac-
cademici in termini di contesti dai quali emergono. Questa prospettiva rivelerebbe
tre aspetti su cui riflettere. Prima di tutto la maturità di una “antropologia brasilia-
na” più critica e meno formalistica e mimetica. In secondo luogo la dimostrazione
che la liberazione dalle limitazioni coloniali conduce a prendere il “centro” come
oggetto, con la sua prestigiosa creatività, le stimolanti sfide e le severe limitazioni.
Infine, essa dimostra che il compito di valutare l’antropologia è fondamentalmente
legato alla comprensione del fatto che tutte le imprese antropologiche sono fatte
“di carne e ossa”, avendo alle spalle un contesto nazionale, culturale e storico pieno
di desideri, valori e fantasie.
1 Scrivo partendo da un atteggiamento “relativista”, con preconcetti strutturalisti, mosso da quello che ritengo es-
sere un sano scetticismo giustificato dalla mia esperienza professionale. Le mie discussioni hanno come bersaglio molti
aspetti dell’“antropologia interpretiva”, su alcuni dei quali, mi pare, non si è sufficientemente meditato. Sono anche
motivato dal fatto che ho sperimentato un vasta gamma di “antropologie”. Nei miei trenta anni di pratica antropologi-
ca ho studiato sia due società tribali (i gavies di lingua gê e gli apinayé del Brasile centrale) che il mio sistema di valori.
Ho anche sperimentato lo studio sociologico di testi letterari che ho trattato come documenti etnografici.
2 Abbiamo a che fare con una antropologia che, come ha notato Wilson Trajano Filho (1988), si è preoccupata più
di questioni di tecnica, che dei tradizionali problemi della disciplina.

3 Gli Stati Uniti sono forse l’unica società conosciuta che in molti contesti si definisce come priva di una cultura,
come un “melting pot” (crogiolo), o come una società che possiede una molteplicità di “usanze” che sono “naturali”
e “universali”, verità chiare e ovvie. Questo è in contrasto con la ben nota procedura legale e/o civile nordamericana
che, oltre a essere locale, è applicata rigidamente e definita dall’espressione “È la legge!”. Queste procedure sono on-
nipresenti nella vita collettiva degli Stati Uniti. Si può dire che gli Stati Uniti negano di essere una “società” solo per
affermarsi come “nazione”. Come sostiene Louis Dumont, “noi stessi siamo rinviati alla nostra cultura e alla società
moderna come a una forma particolare dell’umanità, che è eccezionale per il fatto di negarsi come tale in virtù dell’uni-
versalismo che professa (si veda Dumont 1993, p. 228, cors. in originale).
4 Dal mio punto di vista l’idea del “dialogico”, che è strettamente legata al concetto di “carnevalizzazione”, non
esclude una visione olistica (e dinamicamente ambivalente) della società. Inoltre l’idea dialogica non garantisce neces-
sariamente delle etnografie non autoritarie, non fredde e meno distanti, cosa di cui è consapevole anche Clifford. In-
fatti è possibile essere molto autoritari e dialogici, come pure essere dialogici e produrre etnografie impersonali – reso-
conti dove le relazioni con l’“altro” sono represse o soppresse. Sulla questione dell’individualismo come valore impli-
cito nelle scienze sociali americane si veda Hervé Varenne (1989). Per importanti, sebbene dimenticati, pensieri sul-
l’assenza delle emozioni (e io aggiungerei anche coinvolgimento personale) nel lavoro sul campo antropologico si veda
Francis Hsu (1983, pp. 172-173).
5 In portoghese l’uso di un “plurale di modestia” normativo indica l’uso simultaneo (e ambiguo) di una retorica di
umiltà e autorità. Come hanno sottolineato degli specialisti questa modalità del plurale indica anche “maestà” (Cunha
1975, p. 206) e/o “autorità sovrana” (Lima 1975, p. 290). Queste notazioni, come pure la bibliografia a riguardo, mi so-
no state segnalate dal professor Enylton de Sa Rego. Per considerazioni provocatorie sulla comparsa della prima persona
singolare in inglese e alcune delle sue implicazioni sociali, psicologiche e politiche, si veda Franz Borkenau (1981).
6 Secondo me è l’indigenismo come ideologia che riferirà la poco flessibile diversità delle culture tribali – con pic-
cole popolazioni e poca voce negli ambiti nazionali – a una concezione tipicamente centralizzata (ed essenzialistica e
antimoderna) ibero-brasiliana di “società nazionale”. In questo modo gli studi di “acculturazione” e “assimilazione”,
così noti nell’antropologia, possono essere letti come modi per “sorvegliare” le traiettorie delle società tribali che de-
vono prendere un unico percorso – che le condurrà alla “società nazionale”.
7 Va notato che fino al 1960 gli studi antropologici brasiliani erano dominati dal classico “schema indigenista”
proposto da Darcy Ribeiro. Questo è un paradigma basato sulla reinterpretazione dell’evoluzionismo di Leslie White.
Per Darcy Ribeiro, nello stesso modo in cui le società evolvono dallo stadio primitivo a uno civilizzato, i gruppi tribali
all’interno del territorio nazionale sarebbero evoluti nella direzione del sistema nazionale, i due processi essendo paral-
leli l’uno all’altro. In questo modello viene postulato che le società tribali entrano nell’ordine nazionale attraverso un
processo graduale, evolutivo. Prima entrano in un “contatto intermittente” con i pionieri; quindi, in una fase di “con-
tatto permanente”, stabiliscono dei legami abituali con segmenti della società nazionale; infine sono integrati nella na-
zione. Questo schema dimentica che le società indigene in effetti non sono dei blocchi uniformi, in grado di essere inte-
grati “massicciamente” nell’ordine nazionale. Come ho già notato altrove (DaMatta 1976b), l’integrazione economica,
politica e territoriale può avvenire senza una assimilazione automatica di altre sfere della vita tribale. Un gruppo tribale
può essere assimilato economicamente rimanendo relativamente “isolato” (e autonomo) in termini di sistema di paren-
tela, di convinzioni religiose e cerimoniali.
8 Per fare ciò, avevo in mente l’esempio di David Maybury-Lewis, che era stato il mio relatore ad Harvard e che,
nei suoi lavori, tratta questa fragilità in modo molto franco (si veda Maybury-Lewis 1967, 1965). Quando sono entrato
in contatto con il lavoro di Maybury-Lewis sono rimasto sorpreso da due fatti: per prima cosa, di trovare un antropolo-
go che aveva viaggiato con la sua famiglia – cosa molto rara fra ricercatori sul campo brasiliani; seconda cosa, di trovare
un antropologo che raccontava tutto. Per noi brasiliani il progetto di viaggiare fino a una località di ricerca certamente
comprendeva un certo grado di distanza, ma la nostra relazione con gli indiani e le popolazioni rurali acquistava presto
un tono familiare attraverso i legami di patrocinio e i rapporti con gli uffici governativi, il prestigio politico potenziale e
l’onnipresente gerarchia brasiliana. Inoltre la tradizione del lavoro sul campo in Brasile era molto più personalizzata e
il viaggio diventava una sorta di avventura “machista” nello spirito del “bandeirante”, lo storico eploratore e sfruttatore
delle selvagge zone interne brasiliane.
L’esperienza di viaggiare con la moglie e il figlio, comunque, come viene raccontata da Maybury-Lewis indica un
notevole grado di isolamento e fragilità. La somma di queste esperienze certamente spiega la percezione distanziata, ma
acuta, di Maybury-Lewis dell’ambiente sociale e istituzionale visitato. Così quello che penso debba essere sottolineato è
che la ricerca sul campo accentua questa fragilità, che viene gestita diversamente da diverse tradizioni antropologiche.
Lo stile etnografico inglese tende a incorporarla in un resoconto impersonale e scientifico. In Brasile queste esperienze
non vengono neanche menzionate.
A una buona etnografia si possono adattare le osservazioni di Oscar Wilde sull’arte di Dostoevskji, che “non ha
mai completamente spiegato i suoi personaggi” (Bachtin 1996, p. 50). A me sembra che il lavoro di Evans-Pritchard e
di Malinowski sia un buon esempio di autentico “dialogismo” – una situazione dove le pratiche native, le convinzioni e
le cosmologie sono più importanti delle convinzioni e della preparazione dell’etnografo. I personaggi delle buone mo-
nografie antropologiche subentrano all’autore, parlando e vivendo per se stessi.
9 La battuta di Bernard DeVoto era diretta ai lavori di Margaret Mead sulla società americana e viene citata da
Geertz (1988, p. 13).

10 Lavarsi i denti, possedere stanze da bagno, andare dal dentista e preoccuparsi eccessivamente della bocca come
parte dell’igiene fisica, tutti questi comportamenti sono relativizzati e trasportati dall’ambito della “scienza” applicata e
inserita nel nostro buon senso, all’ambito della “cultura” e ideologia pura da un osservatore “alieno”. Il risultato è una
diatriba contro la distinzione fra magia e scienza – “selvaggio” e “civilizzato” – e a livello di etnografie e di ermeneutica,
un’elegante dimostrazione del potere della distanza e dello straniamento. L’articolo di Miner afferma che ciò che conta
davvero non è solo retorica, ma un punto di vista o “prospettiva teorica” – qualcosa di cui gli antropologi interpretativi
non gradiscono parlare. In questo modo, anche quando si cerca di decostruire le modalità standardizzate di descrizione
“oggettiva”, non bisogna dimenticare che gli argomenti rappresentano anche una “posizione teorica” e che anche la
nuova modalità proposta presenta un altro modo di fare – un’altra formula.
11 Dopo tutto solo un “tranquillo” antropologo potrebbe veramente pensare (e credere) che le etnografie che leg-
ge siano sempre state scritte in modo freddo e onesto, e devono essere considerate espressione della “realtà” in modo
vero e obiettivo. Il Diario di Malinowski avrebbe potuto scioccare solo la classe accademica angloamericana, abituata a
pensare che nessuno dovrebbe mentire o mostrare profonde contraddizioni e ambiguità. Quando viene letto dagli stu-
denti brasiliani questo lavoro è preso come una prova che, grazie a Dio, almeno uno di loro è umano!
12 È cosa nota che a Oxford e a Cambridge tendeva a essere un tabù condurre studi sulla propria cultura. Tali stu-
di erano condotti a Manchester, dove Max Gluckman si comportava in modo non ortodosso, provocando reazioni ne-
gative al suo lavoro. Anche oggi gli studenti del dottorato in antropologia in molti importanti dipartimenti dell’accade-
mia nordamericana non vengono incoraggiati a studiare la loro cultura.
13 Mentre scrivevo dell’“originalità” di Gilberto Freyre (in DaMatta 1987a), ho sottolineato che quando Freyre
scrisse della “realtà brasiliana”, la trattò come un avvolgente universo morale – un mondo nei confronti del quale lui
aveva degli evidenti interessi. Freyre ha adottato raramente un atteggiamento “disinteressato”, “distante” o “scientifi-
co” verso la sua materia. Al contrario è sempre stato completamente di parte (DaMatta 1987a, p. 4). Freyre stesso era
consapevole del suo atteggiamento quando scriveva, in Casa Grande e Senzala, che la pratica della sociologia non impli-
ca scoprire formule scientifiche, ma piuttosto “volere completare noi stessi” (Freyre 1933, in DaMatta 1987a, p. 5). In
Gilberto Freyre, all’interno della serie ibero-americana di veri “antropologi dialogici”, la posizione ermeneutica è pre-
sentata in modo ricco e i personaggi tendono a superare l’autore, parlando per loro stessi. Bisogna conoscere e prende-
re questa tradizione più seriamente se si vuole essere così assertivi sulla natura della descrizione e della scrittura nelle
scienze sociali.
14 Nota del curatore. Come indicato nell’Introduzione alla prima parte, Diversità e divergenze, Geertz (1973, pp.
448-449) suggerisce di indagare “la cultura come un insieme di testi” e che “le forme culturali possono essere trattate…
come opere dell’immaginazione costruite con materiali sociali”.
15 Per una discussione classica della posizione sociologica degli “intellettuali americani” si veda Lipset (1959). Si ri-
cordi che in tale saggio Lipset, e ciò è significativo per quello che sto trattando ora, fornisce una definizione molto ri-
stretta di “intellettuale”. Questo fu notato e criticato da un commentatore di origine europea, il professor Karl Deutsch
(si veda Deutsch 1959).
16 Si potrebbe suggerire che dietro il movimento “interpretativo” vi sia la speranza di cambiare la vita accademica ame-
ricana, portandola fuori dai ghetti dove tendono a chiudersi gli accademici. In questo senso le loro opinioni rivelano forse
una profonda insoddisfazione non solo verso l’antropologia, ma verso l’organizzazione della vita intellettuale americana.
17 Il lettore mi permetterà di soffermarmi su un’esperienza personale. Nel 1979 scrissi una risposta ad alcune opi-
nioni di Darcy Ribeiro (“A Antropologia Brasileira em Questo”, in Encontros com a Civilizaáo Brasileira, Settembre
1979) che erano critiche nei confronti del tipo di antropologia praticata nel programma di dottorato del Museu Nacio-
168 ROBERTO DAMATTA
nal, dove ero stato direttore e avevo un posto. Avevo tre obiettivi nel rispondere a Ribeiro. Prima di tutto volevo dimo-
strare che era possibile esercitare la libertà individuale in modo tangibile rompendo il vecchio sistema autoritario e ge-
rarchico che governava la vita intellettuale brasiliana e che implicava che nessuno doveva sfidare una persona così nota
e rispettata come Darcy Ribeiro. In secondo luogo volevo mostrare che il mondo sociale poteva veramente essere egua-
litario e permettere a varie antropologie di coesistere contemporaneamente (cioè che la scelta di uno stile antropologico
non avrebbe delegittimato o eliminato tutti gli altri). Infine volevo mostrare che era possibile praticare un’antropologia
che si concentrava sui problemi teorici, un’antropologia che impedisse che un indigenismo “evoluzionista”, vittoriano,
fosse utilizzato per stigmatizzare alcune scuole teoriche e servire come camicia di forza per ostacolare alcune esperien-
ze. Se l’“indigenismo” era un lascito prezioso, non doveva essere trasformato in una demagogia che parlava molto di di-
fendere gli “indiani” mentre faceva ben poco per capirli o rispettarli. Insomma, stavo schierandomi contro l’autorità di
uno dei “capi” della disciplina. Ma appena la mia risposta fu pubblicata, mi resi conto immediatamente di essere solo e
che il mio punto di partenza era diventato una questione politica.
Roberto DaMatta è professore di antropologia alla Edmund P. Joyce e Senior

Fellow dell’Helen Kellog Institute for International Studies all’Università di Notre
Dame. Ha studiato due società indiane del Brasile centrale, i gavioes nel 1961 e gli
apinayé dal 1962 al 1971. I suoi libri più conosciuti sono A Divided World: Apinayé
Social Structure (1982); Carnivals, Rogues, and Heroes (quinta edizione brasiliana
1991; prima edizione americana 1991) e A Casa & A Rua (quinta edizione brasilia-
na 1990). È stato direttore del programma di dottorato in antropologia sociale del
Museo Nazionale (Università Federale di Rio de Janeiro) in Brasile e direttore del
suo Dipartimento di Antropologia. Fra i libri di cui è stato curatore vi è Universo do
Futebol (1982) e E.R. Leach (1983).
Sono approdato all’antropologia sociale dopo aver conseguito la laurea in Storia

presso la Scuola Fluminense di filosofia a Niteroi, Stato di Rio de Janeiro, nel 1959.
I miei primi contatti con la disciplina furono attraverso il professor Luis de Castro
Faria. Castro aveva anche un posto al museo nazionale di Rio e aveva esperienza di
lavoro sul campo in etnografia (era stato il collega di Lévi-Strauss nella sua ricerca
sul Brasile) e archeologia. Grazie a lui entrai a far pratica nel museo e iniziai una
collaborazione che durò ventotto anni. Nel museo incontrai il professor Roberto
Cardoso de Oliveira, che ebbe un’influsso fondamentale su di me. Cardoso de Oli-
veira era stato uno studente di Florestan Fernandes all’Università di San Paolo e
aveva anche collaborato con Darcy Ribeiro al Museo do Índio a Rio. Nel 1961 die-
de vita a un corso di dottorato sperimentale presso il museo che è stato essenziale
nella mia vita. Cardoso de Oliveira mi avvicinò all’antropologia brasiliana, all’antro-
pologia culturale americana, all’antropologia sociale britannica e alla scuola france-
se di sociologia. Questo approccio fu in seguito rafforzato dalla collaborazione fra
Cardoso de Oliveira e David Maybury-Lewis – allora professore associato ad Har-
vard – che era interessato a fare lavoro comparativo con le tribù gê del Brasile cen-
trale. Poiché io avevo svolto lavoro sul campo con i gavioes e gli apinayé, andai ad
Harvard come studente speciale nel 1963-64. Questo è stato decisivo nella mia vita
intellettuale. Per uno studente provinciale proveniente da Niteroi, senza esperienza
internazionale, ma pieno di vita e desiderio di apprendere, Harvard era il paradiso,
e David Maybury-Lewis fu di fondamentale importanza come guida, amico e men-
tore intellettuale. Harvard era anche il centro dell’esperienza paradigmatica di una
nazione democratica e del modo di vita americano. Nel 1963-64 anche Thomas Bei-
delman insegnava ad Harvard, e lui, insieme a James Fox (che era lì nel 1967-70 ed
era molto interessato ed entusiasta per gli studi strutturali) hanno avuto su di me un
grosso influsso. Poiché Maybury-Lewis, Beidelman e Fox erano stati tutti studenti
di Rodney Needham a Oxford, diventai presto un lettore avido di teoria della pa-
rentela e organizzazione sociale. Il lavoro di Lévi-Strauss ebbe un grande impatto
sulla mia vita intellettuale. Questa fase divenne sempre più importante con l’inizio
dell’Harvard-Central Brazil Research Project che portò un gruppo di giovani, intel-
ligenti e preparati dottorandi di Harvard a lavorare sul campo in Brasile: Terry Tur-
ner, Joan Bamberger, Jean Carter Lave, Dolores Newton, Jon Cristopher Crocker e
Cecil Cook Jr. Loro diedero un tocco metropolitano e uno stile più fiducioso al no-
stro modo di pensare. Le nostre discussioni congiunte a Harvard, dove eravamo an-
che in stretto contatto con Pierre ed Elli Miranda, e a Rio, dove c’era Julio Cezar
Melatti (che aveva studiato i kraho ed era membro del Progetto) e Roque Laraia so-
no stati certamente i momenti più intensi di questi fondamentali anni formativi. La
mia relazione con Harvard durò fino al 1970, quando scrissi la mia tesi sugli apina-
yé e tornai in Brasile per diventare direttore del dottorato in antropologia sociale
del museo nazionale.
Negli anni Settanta il Brasile era sottomesso a un regime brutale e autoritario.
Affrontando molte sfide difficili ho riorientato il mio interesse intellettuale e ho ini-
ziato a studiare il Brasile. Questo aumentò il mio interesse per il lavoro di Victor
Turner e di Louis Dumont che hanno influenzato molto il mio lavoro sui riti nazio-
nali brasiliani, la vita quotidiana, gli eroi mitici e la letteratura. Il cambiamento di
interesse mi fece pensare di usare le mie esperienze brasiliane e americane in modo
comparato. Volsi così la mia attenzione al lavoro di Conrad Kottak. Mi ha anche
condotto a leggere la storia sociale e le scienze politiche. Al momento sto lavorando
sulle implicazioni delle pratiche sociali liberali ed egualitarie e dei valori nelle socie-
tà fondate sulla parentela come il Brasile.
Il discorso antropologico sull’India: la ragione e l’altro
Veena Das
La natura eurocentrica dell’antropologia, come di molte altre scienze, è stata ri-

conosciuta da molto tempo. Ciò che l’antropologia ha di unico, come disciplina, co-
munque, è il suo uso dell’“Altro” – di società e culture radicalmente differenti – per
superare i limiti della sua stessa origine e collocazione. In questo saggio esamino
l’“alterità” della società indiana e il ruolo che questa ha giocato nella teoria antro-
pologica. C’è un che di paradossale nel fatto che le controversie della teoria antro-
pologica non vengano solo rispecchiate nei conflitti ideologici della società indiana
moderna, ma abbiano anche fornito nuovi spazi in cui questi conflitti potessero ar-
ticolarsi1.
Il ruolo problematico dell’antropologo indiano in una “sociologia dell’India”

Inizio con il porre una domanda: a chi viene indirizzato il testo antropologico, e
il destinatario influenza la scelta dell’oggetto? Uno degli scrittori più influenti che si
Dumont e la sia occupato della società indiana, Louis Dumont, ha definito la gerarchia tradizio-
gerarchia in India nale come la “nota ideologica predominante” del sistema sociale in India. È stata
scelta la gerarchia come specifico oggetto di indagine perché costituiva un polo to-
talmente opposto a quello da lui chiamato “ideologia moderna”, che aveva orienta-
mento egualitario. Lo scopo dello studio di questa opposta polarità, secondo Du-
mont (1966a, pp. 74-75) era di isolare le qualità essenziali della nostra ideologia al
fine di trascenderle per non “restare chiusi in noi stessi... [e riuscire] a capire l’ideo-
logia del sistema delle caste”.
Questa frase significativa rende piuttosto chiaro che, presi come base su cui fon-
dare la legittimità della ricerca antropologica, i soggetti di questa ricerca – i “noi” e
Il pubblico il pubblico al quale è destinata – appartengono per definizione alle società con
“moderno” “ideologie moderne”. Spazialmente collocata in Occidente, proprio la sua “moder-
dell’antropologia nità” impone l’obbligo, da parte del pubblico, di coltivare l’abilità nel comprendere
intellettualmente altri valori. Come afferma Dumont (1966a, p. 73):
Beninteso il lettore può rifiutare di uscire dai suoi valori, può affermare che per lui l’uo-
mo comincia con la Dichiarazione dei diritti, e condannare puramente e semplicemente
quanto se ne allontana. Così egli senza dubbio si limita e la sua pretesa di essere “moder-
no” diventa discutibile, per ragioni non solo di fatto ma anche di diritto. In realtà qui
non si tratta per niente, sia ben chiaro, di attaccare i valori moderni in modo diretto o
subdolo. Sono del resto valori che ci sembrano abbastanza saldi per non avere niente da
temere di per sé dalle nostre indagini. Si tratta soltanto di tentare di comprendere intel-
lettualmente altri valori.
All’interno di una simile descrizione del progetto antropologico, che spazio in-
tellettuale l’antropologia può crearsi in India? È meglio definire la sociologia/antro-
IL DISCORSO ANTROPOLOGICO SULL’INDIA: LA RAGIONE E L’ALTRO 171
pologia come in India, nel senso che l’India fornisce un’ubicazione per l’osservazio- Antropologia in
ne della differenza culturale e della sua articolazione? Oppure è preferibile pensare India e
a una “sociologia dell’India”, come sostiene Dumont, sociologia in grado di fornire antropologia
i mezzi attraverso i quali il desiderio occidentale di sfuggire intellettualmente i limi- dell’India
ti della propria ideologia possa essere esaudito?
Il pericolo per l’antropologa indiana è che possa rendersi vulnerabile all’accusa
di essere “difensiva” o “sciovinista”. L’indù istruita non riesce a parlare con autenti-
cità su questioni che riguardano le caste o la religione poiché è condannata a vedere
le istituzioni della sua società da un punto di vista occidentale.
Ai giorni nostri gli indù dichiarano spesso agli Occidentali che la casta è una questione
sociale e non religiosa. È evidente che la motivazione è qui completamente diversa dalle
precedenti: in primo luogo si tratta di giustificare in qualche misura le istituzioni da un
punto di vista occidentale, punto di vista che l’indù istruito accetta il più delle volte (Du-
mont 1966a, p. 105).
L’antropologia
Se però l’antropologa parla da un punto di vista che si può definire “indiano”, “sciovinista” e
“retrograda”
“indù” o “islamico” sarà accusata di essere “retrograda”. L’unico orientamento le-
gittimo permesso, nei confronti delle tradizioni della propria società, sembra sia di
collocarle totalmente nel passato. Rivediamo una vecchia controversia fra Dumont
e due antropologi indiani, per comprendere bene il doppio vincolo con cui l’antro-
pologa indiana deve fare i conti.
La prospettiva di Dumont relativa a una “sociologia dell’India”

Nella sua conferenza inaugurale per il conferimento della presidenza di Sociolo-
gia dell’India in Francia, nel 1955, Dumont ha ventilato il progetto di fondare una
sociologia dell’India che si trovi alla “confluenza di sociologia e indologia”. In que-
sto progetto Dumont ha identificato il sistema delle caste come istituzione fonda- Le caste,
mentale della società indiana, che potrebbe essere studiata sia a livello testuale che istituzione
d’osservazione. L’identificazione delle caste come istituzione fondamentale della so- fondamentale
cietà indiana, sosteneva Dumont, permetteva all’India di essere concettualizzata co- della società
indiana
me una, nonostante le variazioni osservate a livello storico e regionale. Dumont era
consapevole che affermare che l’unità dell’India risiedeva nel sistema delle caste po-
teva essere interpretato sia come affermazione sociologica che come dichiarazione
politica. Pertanto nel 1960 scrisse (Dumont 1960, pp. 8-9) che temeva un’incom-
prensione del suo progetto da parte di qualche lettore indiano. Nei suoi termini:
Qualcuno dei lettori indiani non ha forse trovato nell’affermazione dell’unità fondamen-
tale della società di caste indiana qualcosa di più di una semplice affermazione sociologi-
ca, qualcosa come una affermazione politica, per non parlare di un’arma?… Per chiarire
tutti i malintesi sarà sufficiente ricordare che l’unità alla quale ci siamo riferiti non è solo
un’unità politica ma un’unità religiosa. Nei termini degli “scopi dell’azione”, artha è mes-
so al servizio di dharma… questo vuol dire disunione politica nell’interesse della supre-
mazia religiosa. E il corso della storia indiana nel suo insieme lo conferma.
Mentre per il lettore occidentale identificare l’unità fondamentale dell’India con

il sistema delle caste è una questione che riguarda l’apprendere intellettualmente al-
tri valori, è probabile che almeno alcuni lettori indiani faranno uso di questa affer-
mazione sociologica come arma politica. Discuteremo in seguito sul fatto che il con-
cetto di nazione (essenzialmente opposto alle tradizioni della società all’interno del
172 VEENA DAS
Valenza politica quale è stato istituito) e di una particolare consapevolezza del tempo (che vede il
delle tesi di passato come una minaccia al futuro e alla stabilità politica dell’India) diano vita a
Dumont un importante dibattito nella cultura pubblica della società indiana. Attraverso que-
sti duplici concetti di “nazione” opposta a comunità (leggi casta), e di un “passato”
di cui ci si deve consapevolmente liberare, prende forma il dibattito politico.
“Nazione”,
“passato” e Dumont tratta le relative implicazioni politiche attraverso un accorgimento me-
dibattito politico todologico. La distanza spaziale fra l’India e l’Occidente permette agli studiosi occi-
indiano dentali di osservare la “casta” e i suoi valori attraverso la lente dell’intelletto. Ma
questi valori “obsoleti” non devono fornire né opportunità, né sfide politiche ai let-
tori occidentali. Per l’antropologo indiano che vive in società intrise di questi valori,
secondo Dumont, la sfida è invece di superare questi valori e istituzioni tradizionali
per costruire un moderno Stato-nazione. L’unico atteggiamento che l’indiano mo-
derno può assumere nei confronti delle proprie tradizioni è quello di collocarle nel
Distanza spaziale passato. In nessun caso queste tradizioni offrono una risorsa intellettuale alle socie-
e distanza tà contemporanee. Le funzioni espletate dalla distanza spaziale (per gli occidentali)
temporale
vengono assolte dalla distanza temporale (per gli indiani): così il suo passato india-
no appare all’antropologo come l’“altro”.
Il ruolo ambiguo degli scienziati sociali indiani nella prospettiva di Dumont

Nel 1962 il sociologo indiano A. K. Saran, che aveva mostrato una preoccupa-
zione costante per le implicazioni della sociologia come disciplina occidentale
nello sviluppo dei sistemi di conoscenza dell’India, scrisse una recensione di una
parte del lavoro di Dumont (Saran 1962). In tale recensione Saran discute l’affer-
Saran e le mazione di Dumont che una prospettiva “etica”, esterna alla società indiana sia
critiche a più obiettiva di una prospettiva “emica” interna, affermazione che egli considera
Dumont come una trappola positivista. Una prospettiva esterna, sosteneva, non è altro che
interpretare attraverso le categorie di un’altra cultura, estranea. Mettere così in
discussione il concetto di prospettiva esterna – a volte più obiettiva – non è sor-
prendente né per la filosofia, né per l’antropologia. Infatti, l’idea che la realtà sia
indipendente dalla sua descrizione è senza dubbio più difficile da sostenere nel
discorso filosofico moderno. Geertz (1973) ha ampiamente commentato la prossi-
mità epistemologica fra etnografia e narrativa. Ha suggerito che le convenzioni
per mezzo delle quali la verità viene asserita e accettata nell’etnografia e nella nar-
Il venir meno rativa fanno parte di una tradizione narrativa non fittizia che raggiunge l’illusione
dell’autorità dei fatti attraverso finzioni innocenti2. Oggi si può dare quasi per scontato il biso-
etnografica gno di discutere della “crisi della rappresentazione”, dinanzi al crollo delle affer-
“oggettiva”
mazioni di autorità etnografica in rapporto a una realtà “obiettiva” o “esterna”.
Comunque, la risposta di Dumont a Saran non fu impostata in termini di dialo-
go sulla natura del mondo che l’etnografo crea o rappresenta; piuttosto, attaccava
Saran in quanto fascista. Le citazioni seguenti sono esplicite:
Mentre l’antropologo sociale occidentale desidera vedere la propria cultura – cioè la cul-
tura che al momento domina materialmente il mondo – “in prospettiva”, il dottor Saran
vuole essere lasciato in pace nel beato godimento del suo credo neo-indù. Questo è com-
prensibile, perché la religione e la filosofia indù sono a loro modo onnicomprensive, al-
meno quanto ogni altra teoria socio-logica (1966a, p. 26).
Il tono ambiguo di questa affermazione si disvela alla pagina seguente:
Quello che trovo più inquietante è che il dottor Saran non sembra essere consapevole dei
pericoli insiti nelle implicazioni della sua posizione su larga scala. Noi europei abbiamo
avuto un maestro che voleva insegnarci l’impenetrabilità delle culture (lui le chiamava
razze): il suo nome era Adolf Hitler. Il solipsismo è lungi dall’essere incompatibile con la
violenza… Spero che su questo ci venga resa giustizia: che abbiamo spianato la strada al-
la comprensione, senza sottovalutare le difficoltà e gli ostacoli. Avrei pensato che uno
studioso del calibro del dottor Saran non avrebbe teso una mano ai sentimenti “provin-
ciali” e arretrati neo-indù (1966a, p. 27).
In questi brani davvero degni di nota Dumont sembra costruire, contempora-

L’ideologia
neamente, sia l’India come oggetto antropologico sia le condizioni grazie alle quali diventa
gli indiani attualmente possono aspirare a un posto legittimo nel panorama degli strumento di
studi antropologici. Per l’antropologo occidentale, comprendere intellettualmente riflessione
i valori di altre culture fa parte dei suoi moderni valori e tendenze di diffusione scientifica
della cultura. Questo aiuta il suo tentativo di convertire l’ideologia in uno stru-
mento di riflessione scientifica. Questo tentativo intellettuale, comunque, non mi-
naccia i suoi valori presenti, poiché l’“alterità” delle culture estranee può rimanere
sigillata ermeticamente – essendo separata dalla distanza – dalla vita regolare del-
l’antropologo e del pubblico per il quale questi scrive3. Per l’antropologo indiano,
invece, non c’è modo di partecipare alla demistificazione di categorie “universali-
ste”, “reificate” della sociologia occidentale, mostrando le tracce lasciate da una
cultura aliena nella costruzione di queste stesse categorie. Agli antropologi occi-
dentali è aperta la possibilità di trascendere la propria ideologia attraverso l’appro-
priazione intellettuale di altri valori. Ma gli antropologi indiani non conoscono un
modo lecito per applicare lo stesso metodo all’ideologia della propria cultura. Le
categorie conoscitive delle culture non occidentali sono semplicemente convinzio-
ni disancorate, mentre le categorie occidentali acquistano lo status di verità scienti-
fiche e obiettive.
L’impossibilità
Il futuro di una sociologia radicata nei valori di una cultura differente da quel- di una sociologia
la dell’Occidente è inesistente, poiché è già stato sottolineato in precedenza che ta- non-occidentale
le sociologia sarebbe una sociologia fascista – “neo-indù”, “provinciale” e “arretra-
ta”. In questo modo il destino dei sistemi di conoscenza indiani è segnato negati-
vamente. Possono avere un posto nella storia delle idee; possono essere appresi in-
tellettualmente per fornire mezzi attraverso i quali “noi” dell’Occidente possiamo
trascendere i limiti della “nostra” ideologia. Ma non sono validi come risorse per
la costruzione dei sistemi conoscitivi coi quali l’indiano moderno deve misurarsi.
Le altre culture acquistano legittimità solo come oggetti del pensiero, mai come Culture come
oggetti del
strumenti per il pensiero. Non voglio dire che il valore del lavoro di Dumont si pensiero e come
esaurisca in questa descrizione4; solo che quando l’antropologo indiano è il diretto strumenti del
destinatario del suo discorso, il suo ruolo si limita a quello di informatore. La con- pensiero
dizione per la partecipazione alla costruzione di un discorso sociologico per l’an-
tropologo non occidentale è un’attiva rinuncia alle possibilità contemporanee della
propria cultura.
Costruzioni indiane che modellano le costruzioni occidentali dell’India

Mi rivolgo ora a un altro importante elemento della sociologia di Dumont: il suo
voler fare affidamento sul concetto di totalità, di una realtà stabile e di un sistema Dumont e l’idea
stabile di rappresentazione. Sostengo che questa stabilità della rappresentazione di stabilità della
rappresentazione
viene raggiunta privilegiando una visione del mondo (quella desunta dal concetto
braminico di “tradizione” o, per meglio dire, una delle tante desunte da tale concet-
to) e ritenendo che possa rappresentare la società indiana come una “totalità obiet-
tiva” del mondo. Mi affretto ad aggiungere che per Dumont tale totalità obiettiva
174 VEENA DAS
non è un concetto empirico o quantitativo. Egli piuttosto usa il concetto di gerar-

chia per escludere dei particolari contingenti, al fine di meglio afferrare le leggi fon-
damentali della società e della storia indiana.
La connessione fra il principio di totalità e il principio di gerarchia ha permesso
a Dumont di conciliare le critiche che lo accusavano di aver trascurato altri valori
della società indiana considerandoli presenti empiricamente, ma marginali teorica-
mente. In tal modo le pratiche delle caste più basse venivano sdegnosamente liqui-
date con la seguente affermazione: “Poiché i barbieri si radono reciprocamente,
qualcuno [che Dumont non si preoccupa neanche di citare] vorrebbe arguire che
Le pratiche delle ‘uguaglianza e reciprocità’ hanno la stessa importanza della gerarchia all’interno del
caste inferiori e sistema”. La ragione per attirare l’attenzione sulle pratiche delle caste più basse che
quelle sono in opposizione alle pratiche braminiche era di mettere in questione l’idea di
braminiche
un “sistema” o di una “totalità” che privilegia la visione del mondo dei bramini, at-
tribuendogli lo status di verità “obiettiva”. Ammettendo la voce bramina come l’u-
nica “voce”, Dumont stava infatti partecipando alla creazione di una narrazione
primaria della società indiana che considerava le visioni braminiche del mondo co-
me in qualche modo rappresentative dell’intera società indiana.
Burghart: la forma braminica dell’analisi di Dumont

Perché la visione braminica del mondo è stata privilegiata nel discorso antropo-
logico sull’India? Burghart (1990) fornisce una ragione interessante della centralità
Burghart e la dei bramini come “altro” del discorso antropologico. Egli sostiene (1990, p. 261)
centralità dei che quando gli antropologi iniziarono a guardare al subcontinente indiano come a
bramini
un luogo di elaborazione antropologica, scoprirono che “era già occupato e definito
da controparti locali – bramini e asceti che parlavano dell’universo sociale nel nome
di Brahma”. L’incontro di queste due modalità di costruzione della conoscenza –
quella del bramino e quella dell’antropologo – era interessante, secondo Burghart,
perché “entrambi i tipi di persone assolutizzano le relazioni sociali come un siste-
ma, nel quale agiscono da esperti e di cui la loro conoscenza trascende quella di tut-
ti gli altri attori” (1990, p. 261). Burghart continua descrivendo le differenti modali-
tà antropologiche secondo le quali è stata costruita la conoscenza dell’India, soprat-
tutto in funzione dei diversi tipi di dialogo fra l’antropologo e la tradizione bramini-
ca. Burghart afferma che questi dialoghi vanno dall’evitare la tradizione braminica
(come nel lavoro dell’antropologo indiano M. N. Srinivas) fino a una sua completa
imitazione, come in Louis Dumont. Nelle considerazioni di Burghart, l’Oriente non
è una proiezione europea, come afferma Said (1978) e come afferma per l’India, più
recentemente, Inden (1986, 1990), e le popolazioni rese soggetto e oggetto della ri-
cerca antropologica entrano nel testo dell’antropologo non solo come fonte dei dati
nudi e crudi, ma anche come persone che hanno formulato attivamente il progetto
di ricerca e preparato il suo esito.
Nell’utilizzare questa riflessione per un’analisi del lavoro di Dumont, Burghart
I bramini afferma che le controparti braminiche di Dumont non erano oggetti passivi perce-
indiani e il piti dallo studioso, ma piuttosto erano coloro che gli permettevano di formulare la
“bramino sua rappresentazione della casta. Infatti “rappresentazione” non è neppure il termi-
europeo”
ne adatto da usare in questo contesto. Burghart sostiene che “la mia lettura di Du-
mont inizia dall’osservazione che [Dumont è un bramino europeo], e culmina nella
convinzione che la singolarità di Homo Hierarchicus risieda non nella rappresenta-
zione di Dumont della visione braminica della società indù, ma nella sua imitazione
della rappresentazione braminica della società indù” (1990, p. 268). È proprio per-
ché la tradizione braminica vede la storia come una serie di rassomiglianze che, ad
esempio, Dumont può parlare delle caste così come appaiono nelle leggi di Manu
nel secondo secolo dopo Cristo, e delle caste come funzionano nelle società di vil-
laggio dell’India contemporanea come se si riferissero alla stessa realtà etnografica.
La distinzione fra circostanze locali (per le quali erano valide regole abitudina-
Circostanze
rie) e conoscenza autorevole (che era contenuta solo nei testi) era fondamentale per locali e
la costruzione braminica della tradizione. Srinivas fece i conti con questa separazio- conoscenza
ne stabilendo una forte differenza fra “visione del libro” e “visione del mondo” nel- autorevole
la società indiana e facendo coincidere quest’ultima con l’ambito legittimo di inda-
gine per l’antropologo5. Dumont, secondo Burghart, imitava semplicemente questa
distinzione fra verità empiriche e ideologia, che permetteva a lui, come ai bramini,
di trattare la diversità come marginale, o come residuale, in relazione alle verità te-
stuali. L’India era lontana dall’essere una proiezione dell’immaginazione europea, e
l’immaginazione braminica faceva in modo di dare forma alla rappresentazione eu-
ropea dell’India sulla base di un processo di mimesi.
Se è corretta la caratterizzazione che Burghart dà del lavoro di Dumont come imita-
zione della visione braminica della tradizione, allora diventa ancora più interessante
il fatto che la controparte di Dumont, i bramini, vengano collocati nel passato in-
diano. Per molti ogni tentativo di sviluppare un linguaggio sociologico che abbia ra-
dici nella tradizione indiana non è degno di un confronto intellettuale. Viene sem-
plicemente considerato pericoloso per la costruzione di una nazione indiana fonda- Gli antropologi
ta su valori moderni. Burghart non spinge oltre le sue riflessioni, ma i quesiti riman- nativi come meri
gono aperti. Gli antropologi sociali nativi devono essere considerati come dei porta- portavoce?
voce nativi? Vengono forse accolti nella comunità antropologica a condizione che
non soltanto trascendano, ma rinuncino a tutte le forme di conoscenza acquistate
attraverso la partecipazione a una società della quale ora scrivono6? Con questi pro-
blemi torniamo alla domanda iniziale: che spazio intellettuale può creare l’antropo-
logia per se stessa in India?
Situare il ruolo del discorso antropologico (e della scienza sociale) nella società in-
diana odierna
Nell’introduzione a questo saggio si affermava che l’antropologia come discipli-
na non rispecchia solo i conflitti ideologici della società indiana moderna, ma ha an- Critica delle
che aiutato a creare nuovi spazi per la loro articolazione e rappresentazione. Mi oc- politiche passate:
il programma
cuperò di un conflitto contemporaneo che è stato materia di vasta discussione in In- implicito nelle
dia, sia nella sfera pubblica, che nella letteratura delle scienze sociali. Non entro in rappresentazioni
questa discussione per fornire una “soluzione” a un dibattito burrascoso ma piutto- coloniali
sto per mostrare come molta della letteratura delle scienze sociali in India condivi-
da le ipotesi del moderno Stato-nazione e le costruisca essa stessa in risposta ai bi-
sogni politici contemporanei.
La controversia alla quale mi riferisco è conosciuta come la disputa Ramjanmab- La disputa fra
humi-Babri Masjid e riguarda rivendicazioni opposte fatte da indù e musulmani su indù e
uno stesso luogo sacro nella città di Adodhya. Alcuni gruppi indù hanno affermato musulmani su
che, sulla base di prove storiche, si può provare che nel sito era stato costruito un Adodhya
tempio per commemorare il luogo di nascita del dio Rama, divinità regale molto ri-
spettata dagli indù. Essi affermano che questo tempio fu distrutto per ordine di Ba-
bur, un re musulmano nel XVI secolo, per costruire una moschea al fine di comme-
morare la vittoria sui regni indù. Molte organizzazioni musulmane, d’altro canto,
sostengono che non vi è nessuna prova storica certa che la moschea sia stata co-
struita sul luogo del tempio precedente. Questa questione ha condotto a una mobi-
litazione senza precedenti da entrambe le parti. Ogni grande partito politico è stato
176 VEENA DAS
coinvolto nella controversia e la mobilitazione della popolazione su entrambi i fron-

ti è stata accompagnata da un’atmosfera di grande violenza, con sommosse nelle co-
munità e brutalità da parte della polizia che ha colpito soprattutto i musulmani in
quanto minoranza.
Sebbene questa disputa abbia ora preso una forma precaria, gli storici hanno
prontamente fatto notare che narrazioni di questa disputa appaiono nei documenti
amministrativi inglesi. Come molti scienziati sociali hanno ormai compreso, il docu-
mento amministrativo non può essere trattato come prova documentaria di una ve-
rità “pura”. Se il documento dà tale impressione è perché ripropone le convenzioni
La verità nell’affermazione della verità prese in prestito e formulate attraverso le teorie antro-
“ufficiale” e pologiche dominanti del tempo. Il modo in cui questa verità “ufficiale” può essere
quella dei
colonizzatori
letta riflette il modo in cui i britannici comprendevano la natura della società india-
na. Pandey (1990, p. 21) riassume il problema:
La storia moderna dell’India, in questo senso, è stata scritta ai tempi della colonizzazione e
dai colonizzatori. Furono gli scrittori coloniali che stabilirono lo schema del passato indiano
così come lo conosciamo ora. E in quello schema la lotta settaria era un tema importante.
Alla fine del XIX secolo il tratto dominante nella storiografia colonialista rappresentava
l’intolleranza religiosa e i conflitti fra persone di diversa fede religiosa come una delle ca-
ratteristiche peculiari della società indiana, passata e presente – un segno della parte in-
diana dell’“oriente”.
Pandey e altri hanno mostrato come questa particolare rappresentazione dell’In-

dia abbia condotto a narrazioni cristallizzate; come la “narrazione della sommossa
coloniale”, nella quale “la storia si svuotava – in termini di variazioni specifiche di
tempo, luogo, classe e problemi – dell’esperienza politica delle persone, e alla reli-
gione, o alla comunità religiosa veniva riconosciuto il ruolo di forza motrice di tut-
Le narrazioni ta la politica indiana” (Pandey 1990, p. 24). Senza tenere in considerazione il perio-
cristallizzate do in cui una sommossa accadeva, o lo spazio nella quale accadeva, o il problema
delle sommosse (ad esempio, profanazione di uno spazio sacro, sequestro di una donna, o protesta
contro la legislazione del governo), il discorso ufficiale britannico ha visto in ogni
sommossa un evento con struttura simile.
Dato questo quadro di riferimento all’interno del quale veniva collocata la storia
indiana, non sorprende che nel caso della disputa a Ayodhya gli inglesi avessero
considerato se stessi come arbitri equi e neutrali di una lunga disputa fra indù e mu-
sulmani. Da questa prospettiva il problema di accertare i meriti storici delle oppo-
ste rivendicazioni divenne una questione fondamentale per i funzionari britannici.
Nella narrazione ufficiale della disputa, così come era formulata, i seguenti elemen-
Aspetti
ti sono stati passati sotto silenzio: 1) gli eventi che indicavano la cooperazione fra
trascurati dalle indù e musulmani; 2) la rivalità fra diversi gruppi di musulmani per stabilire la loro
narrazioni influenza e protezione, e più importante, 3) il ruolo dell’amministrazione britannica
ufficiali nell’intervenire in modo decisivo per alterare le strutture di potere locale al fine di
insediare, in posizioni di potere, musulmani a loro fedeli. Dalla narrazione ufficiale
è difficile indovinare che la protezione offerta da molti musulmani Nawabs al culto
indù, così come rivalità fra diverse sette indù, hanno giocato un ruolo importante
nell’evoluzione di Ayodhya come meta di pellegrinaggio.
Il risultato è una narrazione primaria sviluppata dallo Stato coloniale, nella qua-
le la disputa intorno al tempio e alla moschea appare come un esempio ulteriore
dell’eterno conflitto fra indù e musulmani in cui gli inglesi compaiono come media-
tori neutrali. Non sostengo che gli indiani non fossero pedine passive in questi
eventi. Suggerisco piuttosto che esisteva una complessa elaborazione in atto, nella
quale i concetti britannici sulla società indiana, configurazioni alterate di forze loca-
li e regionali e nuovi modi per definire la legittimità, giocarono un ruolo nello svi-
luppo di questa e molte altre simili dispute. Il testo prodotto dallo Stato coloniale
era costruito in modo da dare un’impressione di isolamento dei codici locali di con-
dotta nei confronti delle istituzioni legali e burocratiche circostanti, che il potere
coloniale aveva introdotto in modo illegittimo.
Sostenere la politica presente: il potere immaginativo dello Stato-nazione

Nell’India contemporanea il discorso delle scienze sociali fornisce una base
scientifica per legittimare il diritto dello Stato non soltanto a governare, ma anche a
dar forma all’identità indiana moderna. Non sto ipotizzando, lo ribadisco, un con-
trasto fra atteggiamenti intellettuali – da un lato gli antropologi “stranieri” (come L.
Dumont) e dall’altro gli scienziati sociali “nativi” (come S. Gopal) – ma mostrando
percorsi lungo i quali si è verificata una convergenza. Illustrerò questo punto attra-
verso la discussione sulla disputa Ramjanmabhumi-Babri Masjid, condotta dall’emi-
nente storico sociale Sarvepalli Gopal (1991).
Gopal vede questa disputa come immagine di una generale malattia nella socie-
tà indiana. “La questione Ramjanmabhumi… mostra con una chiarezza maggiore
che in ogni altra occasione dal 1947, una malattia che l’India libera non è stata in Definire la
religione in
grado di scrollarsi di dosso e che chiede una rivalutazione di molte caratteristiche termini di ragion
fondamentali della nostra società” (1991, p. 11). Questa malattia che si presenta co- di Stato
me “principi civilizzati di coesione nazionale” (1991, p. 13) è direttamente in rela-
zione con il profondo radicamento della religione sul suolo indiano. “L’atteggia-
mento logico di liberarsi del tutto della religione” dice Gopal, “era troppo utopico
per la società indiana, dove molte religioni erano radicate” (1991, p. 13). Così la
soluzione pratica non è stata quella di opporsi alla religione, ma di relegarla alla vi-
ta privata dell’individuo, allontanandola da tutte le forme di vita pubblica. Questo Il radicamento
non è il luogo per esaminare in dettaglio tale versione del secolarismo; posso solo della religione
in India
sottolineare che la distinzione fra pubblico e privato non è affatto semplice o senza
complicazioni come Gopal pensa che sia.
Quello che mi interessa è il tentativo di definire la religione in modo tale da po-
ter essere coerente con le necessità dello Stato-nazione. Sulla vera natura dell’indui-
smo Gopal (1991, p. 14) dice quanto segue:
Mentre non vi è una religione indù, nel senso in cui questo termine viene comunemente
usato, c’è un’atmosfera, una struttura di sentimento che governa le diverse sette e le porta Gopal e la vera
natura
ad un livello più elevato. Questo elemento comune nella fede che lega insieme coloro che si
dell’induismo
definiscono indù nelle varie parti dell’India, è l’accettazione della religione come esperienza
spirituale, come comprensione della realtà di un supremo Spirito Universale. La devozione
alla verità e al rispetto di tutti gli esseri umani, un approfondimento della consapevolezza
interiore e un impegno per la compassione formano l’essenza della religione indù.
Sebbene in questo brano si usi il presente indicativo – come se venisse affermata

una verità senza tempo sull’essenza dell’induismo – è ovvio che quella che viene co-
struita è una visione della religione coerente con le necessità politiche dello Stato.
Un induismo svuotato di tutto il centenuto politico e di tutte le altre funzioni, tran-
ne quelle ultraterrene della meditazione sul Supremo Spirito Universale, lascia l’are-
na politica libera affinché altre forze vi si mettano in gioco. (Questa visione dell’in-
duismo corrisponde soltanto alla grande e alta tradizione braminica, nella quale il
coinvolgimento negli affari del mondo era visto con sospetto).
178 VEENA DAS
Ritrarre le Romila Thapar usa l’espressione “comunità religiose immaginate” per caratte-
comunità
religiose sulla
rizzare la natura della comunità come se fosse “immaginata” nel discorso ammini-
base strativo dei governanti britannici. Il senso di “immaginato” qui è quello di qualcosa
dell’immagine che è fabbricato, e quindi falso. È importante ricordare che Benedict Anderson
amministrativa (1983), che ha utilizzato questa espressione per caratterizzare la natura delle nazioni
moderne, era interessato a cogliere la natura costruita delle nazioni piuttosto che a
definirle non autentiche o false. Nel proporre la definizione di nazione come comu-
nità politica immaginata, ha anche suggerito che noi trattassimo tutte le comunità,
ad eccezione delle comunità di villaggio dove tutti si conoscono, come comunità
immaginate, nel senso che i loro membri non si conoscono l’uno con l’altro nella lo-
ro esistenza reale, eppure in ogni membro vive un’immagine del loro essere comu-
La nazione nità. Per Anderson il potere “politico” del nazionalismo è pari solo alla sua povertà
immaginata in filosofica e persino alla sua incoerenza. È quindi interessante notare che nonostante
Anderson
questa povertà il discorso del nazionalismo fornisce immagini da applicare ad altre
comunità, comprese le comunità religiose nell’India moderna.
Come controparti dello Stato-nazione anche le “comunità” religiose creano
delle immagini di comunità fra persone che non hanno alcuna relazione reale l’u-
na con l’altra. Nella controversia riguardante il tempio e la moschea, ad esempio,
alcuni gruppi indù avevano come progetto principale la creazione di tali immagi-
L’idea ni di comunità. La letteratura prodotta da gruppi indù militanti mette in rilievo
“numerica” di
comunità questioni come l’alto grado di fecondità dei musulmani e la paura che gli indù di-
ventino “minoranze” nella loro stessa terra. Chiaramente questa visione della co-
munità come un’entità puramente numerica può esistere solo all’interno di un
quadro di riferimento di un tipo di governo che dà per scontata la raccolta di in-
formazioni statistiche regolari sulle diverse comunità che formano la “nazione”,
perché non possiede altra definizione di comunità se non quella numerica.
Dal punto di vista dello Stato-nazione, la religione occupa uno spazio illegittimo
quando avanza la pretesa di costruire un passato che è in conflitto con i ricordi isti-
tuzionalizzati e sacralizzati dallo Stato-nazione. Quello che i gruppi indù in questo
caso sembrano fare è sfidare questa distribuzione delle funzioni, immaginando se
La comunità stessi nello stesso modello dello Stato-nazione. Anderson ha affermato che la nazio-
religiosa e lo
Stato-nazione ne in quanto comunità immaginata ha forti radici religiose, ma che d’altra parte è
attraverso la limitazione dell’immaginazione religiosa che la nazione come comunità
sovrana ed essenzialmente limitata può essere immaginata.
Vediamo che collocando se stessa fondamentalmente all’interno della stessa are-
na storica dello Stato-nazione, la comunità religiosa limita le proprie possibilità di
affrontare le questioni umane fondamentali della sofferenza e della redenzione e di-
venta limitata e ristretta. Questo, comunque, non rappresenta una perversione della
religione, ma piuttosto una semplice testimonianza del potere e della povertà filoso-
fica delle ideologie dello Stato-nazione.
Vi è una visione nella costruzione tradizionale della comunità che possa sfuggire
al potere immaginativo dello Stato-nazione, che agisce come pietra di paragone di
tutti i valori moderni? Nel paragrafo seguente consideriamo il tentativo di Saran di
formulare una tale possibilità e critichiamo la rappresentazione nostalgica della co-
munità tradizionale che costituisce l’altro polo della ricerca nelle scienze sociali nel-
l’India contemporanea.
Critica della “vita moderna”: la comunità “tradizionale”

Nella letteratura sociologica classica il concetto di comunità era legato stretta-
mente all’idea di una sfera interpersonale spazialmente delimitata, di relazioni uma-
ne basate su un innato ordine morale. Secondo Benedict Anderson (1983) la comu-

nità si istituisce nel mondo moderno non come una sfera interpersonale di relazioni La visione
umane ma come una comunità immaginata, che chiede fedeltà a persone che non classica di
comunità:
hanno relazioni reali fra di loro, creando immagini di comunità e unità. È interes- Tönnies
sante osservare che la crisi della modernità, simboleggiata dalla morte di Dio, evo-
chi con nostalgia la perdita del senso della comunità (nelle riflessioni sociologiche
classiche) e la perdita della virtù (nei commenti filosofici contemporanei). L’opposi-
zione espressa da Tönnies (1887) fra Gesellschaft e Gemeinschaft rappresenta la co-
munità come derivante da una risposta ai bisogni della vita reale, organica. La so-
cietà è definita da Tönnies come una forma di relazione sociale basata su relazioni
artificiali e meccaniche della volontà riflessa. La sua formulazione suggerisce che si
va nella Gesellschaft (società) come si va in un paese straniero.
In studi più recenti la comunità è stata considerata come una risorsa per ri-mo-
ralizzare aree della vita private di significato morale dalla crescita di una razionalità
impersonale e burocratica (si veda soprattutto Unger 1975). Notiamo due problemi La comunità
principali in questa rappresentazione nostalgica della comunità. Il primo è che come risorsa
ignorando fino a che punto la violenza giochi un ruolo nella definizione della comu- moralizzatrice
nità, la visione nostalgica fornisce una visione piuttosto depurata della tradizione e
della comunità. In secondo luogo, tralascia il fatto che la comunità, nel contesto
contemporaneo, è definita sia da strutture di modernità, compresa la legge burocra-
tica, sia da un ordine consuetudinario tradizionale.
L’opinione che una sociologia che abbia le sue radici in India trovi la propria
giustificazione nella critica radicale della visione modernista della vita ispira il lavo-
ro di molti scienziati sociali nell’India contemporanea. Saran rappresenta una voce
Saran e lo
potente nello sviluppo di questa visione. Per lui lo sviluppo della tradizione è non sviluppo della
tanto un ritorno a un passato glorioso, quanto lo sviluppo di un concetto diverso di tradizione
“normalità” che può sfidare (quelle che lui considera essere) le patologie della so-
cietà moderna. Secondo Saran, la fede politica più sviluppata in grado di lanciare
questa sfida si trova nel pensiero di Gandhi. In ogni caso, secondo l’opinione di Sa-
ran, il pensiero gandhiano non può essere studiato isolandolo dalla tradizione alla
quale appartiene. Il pensiero di
Gandhi e la
Bisogna andare oltre [gli scritti] di Gandhi e scandagliare sempre più in profondità nella tradizione
sua vita e nel suo pensiero in un tentativo di raggiungere il centro del pensiero gandhia-
no, vale a dire il nucleo dal quale Gandhi parte e al quale ritorna… Gandhi lottò per sco-
prire un nucleo totalmente al di là della civiltà occidentale. Questo nucleo è quello che è
stato chiamato generalmente “tradizione primordiale”.
Saran considera la sfera politica come il settore per l’esercizio di tale critica “ra-
dicalmente spirituale”. In questa critica è fondamentale l’esame della vita umana
sulla base di tre tipi di relazioni: quella dell’uomo con la natura, dell’uomo con l’uo- Le relazioni
uomo/natura,
mo, dell’uomo con il divino. Saran sostiene che la frammentazione nella vita umana uomo/uomo,
giunta con la visione modernista della vita, ha come presupposto la divisione fra uomo/divino
questi tre tipi di relazioni. Ne segue che concetti moderni come il principio della
competizione, il desiderio di superare la sofferenza e l’idea del progresso sono basa-
ti su “non verità”. In tal modo Saran non ha difficoltà nel sostenere le idee di
Gandhi riguardo ai mali della medicina occidentale moderna, come quelli dell’istru-
zione occidentale moderna. Saran (1989, p. 721), fra l’altro, basa il suo sostegno a
Gandhi non solo sugli eccessi della medicina moderna, ma su una teoria della soffe-
renza totalmente diversa.
180 VEENA DAS
La malattia e la La malattia può colpire sia il corpo che la mente dell’uomo, ma la distinzione fra malattia
sofferenza per fisica e malattia mentale e spirituale non è segnata in modo netto nelle civiltà tradizionali,
Saran che provvedono sempre contemporaneamente ai bisogni di entrambe. Tutte le malattie e
le sofferenze hanno un significato spirituale e cosmologico, così come l’ignoranza in fon-
do è l’ignoranza rispetto a chi si è. Nello stesso modo, tutta la conoscenza è conoscenza
del proprio vero “io”… e tutte le guarigioni sono guarigioni dalla ferita dell’ignoranza
del proprio “io” reale.
Questo brano esprime anche i limiti di una tale visione per la costruzione di uno
spazio antropologico in India, nel contesto delle teorie contemporanee della cono-
scenza. Quello da cui Saran è stato sedotto è stata la visione della tradizionale civil-
tà indiana come “altro”. Mentre Dumont si ingannava nel suggerire che Saran fosse
capace solo di solipsismo culturale, la tendenza totalizzante del suo pensiero fa sì
che il concetto di tradizione si elevi al di sopra dei luoghi contestati. Eppure l’espe-
rienza della tradizione nella società indiana, come in molte società simili, ha un
doppio radicamento: uno nelle istituzioni che possono essere considerate tradizio-
nali, come le caste e la religione; e il secondo nelle istituzioni che possono essere
considerate moderne, come la burocrazia e la legge.
Questa doppia articolazione trasforma istituzioni come le caste e la comunità re-
La
trasformazione ligiosa in entità nuove e originali; non si tratta di una aggregazione, nella quale nuo-
della tradizione ve caratteristiche vengono sommate a quelle vecchie. Quando, ad esempio, Gandhi
usa satyagraha come una forma di resistenza non violenta al dominio britannico,
trasforma il concetto tradizionale in un concetto nuovo. Soltanto all’interno della
teoria braminica del tempo, a cui ci si è riferiti in precedenza, Saran può trattare
questo come esempio di pensiero “tradizionale”.
Conclusione: una pluralità di vedute

Ranajit Guha espone la questione molto bene quando parla di un insieme di
effetti sovradeterminanti costituiti da un doppio significato, nel quale “i momenti
La doppia ideologici delle contraddizioni sociali nell’India pre-coloniale e nell’Inghilterra
articolazione moderna erano uniti a quelli delle contraddizioni contemporanee del dominio co-
della tradizione loniale al fine di strutturare la relazione” di predominio e subordinazione. Se que-
e della
modernità
sta doppia articolazione è caratteristica sia della tradizione che della modernità
nell’India contemporanea, allora non possiamo semplicemente ricorrere al con-
cetto di progresso, come a un concetto non contestato, per criticare la tradizione.
Al contrario, non si può ricorrere neanche a una costruzione nostalgica delle idee
di comunità tradizionali, intesa come risorsa per costruire una visione alernativa a
quella della modernità.
Non possiamo sostenere che le rivendicazioni dello Stato-nazione siano le sole
valide; ma non possiamo neanche seguire Saran e costruire un totale “uomo tradi-
zionale”. Sembra che a causa della natura composita della cultura e delle contese
riguardanti gli spazi etici, all’interno dei quali le scienze sociali possono collocar-
si, l’unico spazio onorevole lasciato all’antropologia sia quello nel quale le sedu-
zioni del consenso, nel nome della tradizione o della modernità, devono essere
evitate.
A differenza degli scienziati sociali che giunsero nel mondo della conoscenza co-
La fine della me parte di un’impresa nazionalista e anticoloniale, la generazione moderna degli
certezza e la scienziati sociali in India deve convivere con la distruzione della certezza, in quanto
pluralità di
prospettive condizione nella quale impegnarsi per produrre conoscenza sulla società indiana.
Non possono “rappresentare” l’India come se l’India fosse assente e silenziosa. Pos-
sono soltanto inserire le loro voci all’interno di una pluralità di voci nella quale ogni
tipo di affermazione – prescrittiva, normativa, descrittiva, indicativa – intraprende

una battaglia virtuale sulla natura della società indiana e sullo spazio legittimo riser-
vato alle scienze sociali in questa società.
1 Questo saggio non intende fornire una rassegna completa del problema. Intende solo sottolineare alcuni aspetti
nella letteratura delle scienze sociali per chiarire alcuni problemi nel discorso antropologico della società indiana.
2 Per un’analisi di queste opinioni si veda Stephen Webster (1982).
3 Dumont si sbagliava a immaginare che le “altre culture” sarebbero rimaste ermeticamente separate all’interno
della vita moderna occidentale. In Francia la decisione delle ragazze musulmane di indossare il velo a scuola ha creato
molte controversie. Il caso Salman Rushdie ha portato alla luce il fatto che in Inghilterra le leggi contro la blasfemia ri-
guardano il cristianesimo, ma non le altre religioni. Sembra che nel contesto delle moderne società globali diventerà
molto difficile tenere le culture separate in compartimenti stagni. L’alterità vissuta in luoghi lontani è già parte della vi-
ta del mondo nelle società europee.
4 L’importanza degli scritti di Dumont sull’India è attestata da molti convegni sul suo lavoro, ai quali gli indiani
(me compresa) hanno partecipato e nei quali hanno espresso la loro ammirazione per le sue notevoli abilità di mettere
insieme una grande vastità di materiali all’interno di uno stesso quadro teorico. Quello che si percepisce, però, in Du-
mont come in altri studiosi, è un’insofferenza nei confronti degli studi indiani che vengono considerati intrisi dell’espe-
rienza del colonialismo – come se essere toccati dalla propria storia volesse dire diventare inautentici.
5 Per una critica di questa distinzione, si veda Das (1977).
6 L’obbligo di segnalare l’ingresso nel campo di ricerca, come se questo fosse una terra aliena, è evidente nel reso-
conto di Rampura fatto da Srinivas (1977). L’espressione più forte può essere trovata comunque in Madan (1978), che
parla di vivere intimamente con degli “stranieri”. Gli stranieri erano Kashmiri Pandits, membri della sua stessa comuni-
tà in un villaggio non distante da dove era cresciuto. Troviamo molte riflessioni interessanti in Srinivas sulle conseguen-
ze del suo essere un bramino. Ma mentre si è prestata molta attenzione ai problemi della rappresentazione dell’altro che
è al di fuori, l’alterità all’interno ha ricevuto pochissima attenzione.
Veena Das è professore di sociologia alla Dehli School of Economics, presso

l’Università di Dehli. È autrice di Structure and Cognition: Aspects of Hindu Caste
and Ritual, Dehli, Oxford University Press, 1977; ha curato The Word and the
World: Fantasy, Symbol and Record, Dehli, Sage Publications, 1986; e Mirrors of
Violence: Communities, Riots and Survivors in South Asia, Dehli, Oxford University
Press, 1990. Insegna all’Università di Dehli dal 1968. È stata “visiting professor”
presso le Università di Chicago, Harvard, Amherst College e l’Università di Heidel-
berg. È tra i curatori della rivista «Contributions to Indian Sociology». Le è stato
assegnato il premio Ghurye Award nel 1977 e il VKRV Rao nel 1986.
Non riesco a trovare nessun piano sistematico nel mio sviluppo come antropolo-
ga. Ho avuto il privilegio di studiare con M. N. Srinivas all’Università di Dehli. Sri-
nivas era stato uno studente di G. S. Ghrye all’Università di Bombay e di Radcliffe
Brown all’Università di Oxford. Sebbene si trovasse all’Università di Dehli, Srinivas
metteva in rilievo la “visione del lavoro sul campo” della società indiana, in con-
trapposizione alla “visione del libro”, e mi incoraggiva a usare la mia conoscenza
del sanscrito per la costruzione di problemi sociologici. In questo modo iniziai a la-
vorare su testi sanscriti Gujarat poco conosciuti del XIII secolo per la tesi di dottora-
to. Poiché avevo un enorme interesse a ricollocare i testi sanscriti nei sistemi di co-
noscenza moderni, trovai il lavoro di Dumont assolutamente affascinante. Il meto-
do strutturalista per lo studio del mito mi aprì molte porte quando avevo poco più
182 VEENA DAS
di venti anni. Immaginavo che Claude Lévi-Strauss forse era una moderna incarna-
zione di uno studioso sanscrito antico o medievale, che aveva messo a repentaglio la
propria stessa salvezza quando scelse una teoria del linguaggio rispetto a un’altra!
Tutto ciò per dire che le idee dello strutturalismo e in seguito della narratologia mi
si rendevano disponibili non solo nei testi in cui erano formulate, ma anche creando
per esse una diversa genealogia nella tradizione sanscrita. Nel 1982, nella conferen-
za Henry Myers che ebbi il privilegio di tenere, affrontai questo metodo in modo
esplicito ponendo la scuola mimamsa dell’antica filosofia indiana come interlocutri-
ce per le teorie antropologiche contemporanee sul sacrificio. Sono felice che le cate-
gorie della conoscenza derivanti da culture non occidentali impegnino gli antropo-
logi sociali, ma mi trovo a disagio con i quadri di riferimento totalizzanti all’interno
dei quali queste vengono formulate.
Quando penso al passato, riesco a riconoscere nei miei interessi intellettuali il
bisogno disperato di fuggire verso un passato collettivo che avrebbe vinto la violen-
za intorno a me. Ma il presente premeva, e io iniziai a esser stanca del ruolo di “fab-
brica di sogni” dell’antropologia. Lentamente imparai a impegnarmi nei problemi
dell’ambiente circostante. Dal 1984 sono stata assorbita nello studio della violenza e
del modo in cui le comunità morali vengono create attraverso la sofferenza. Questi
interessi derivano da altri aspetti della mia biografia personale, alcuni eventi contin-
genti che mi gettarono nel bel mezzo della violenza catastrofica, e dal consiglio che
mi diede una volta Srinivas: che un antropologo sociale deve cogliere il proprio per-
corso nell’ambiente circostante come lo percepisce un animale – non solo come un
interesse intellettuale, ma come un modo di essere. Se sarò stata capace di tradurre
questa visione, lo si potrà verificare nel mio prossimo libro, Critical Events, dove ho
cercato di mostrare come l’antropologia sociale ci aiuti a ridescrivere eventi critici
come le sommosse all’interno della comunità durante la spartizione dell’India, la
comparsa del sati nell’India moderna, il disastro chimico a Bhopal, dando corpo al
dolore come oggetto antropologico. Durante questo processo ho imparato a leggere
studiosi classici come Durkheim e Nietzsche, fortemente interessati al problema del
dolore. Sebbene io non possa vantare una discendenza nella lunga fila di autorevoli
studiosi che hanno creato l’antropologia sociale come disciplina, penso che il tipo
di lavoro condotto nei cosiddetti spazi marginali come l’India e il Brasile potrà ri-
vendicare questa tradizione e modellerà il futuro.
La comunità di studiosi a Dehli, specialmente Andre Beteille, Ashis Nandy, J. P.
S. Uberoi, Ritu Menon e Upendra Baxi, e altrove Richard Burghart, Audrey Canta-
lie e Arthur Kleinman, sono stati dei punti fermi nel mio sviluppo. Non riesco a
emularli e a definire il nucleo centrale della mia ricerca, poiché sembra che io viva
intellettualmente un’esistenza del tutto contingente. Anche questa, diceva Kierke-
gaard, è una scelta riflessiva.
Parte terza
Ripensare le prospettive precedenti
Introduzione alla parte terza
Robert Borofsky
Problematizzare Nel tentativo di descrivere (e di comprendere) orientamenti culturali diversi da

le conoscenze quelli a noi familiari, l’antropologia tende a problematizzare, implicitamente ed
date per
scontate
esplicitamente, le conoscenze che diamo per scontate, sottolineando quindi che le
nostre norme e i nostri valori non sono unici.
Dal punto di vista intellettuale l’antropologia è stimolante perché incoraggia alla
comprensione di aspetti culturali che non ci sono familiari, aiutandoci a considerare
noi stessi in una prospettiva più ampia. Come osservava Boas (1928), nella sua pre-
messa a L’adolescenza in Samoa di Mead: gli “elementi delle culture altre… danno
un enorme risalto ai nostri”.
Come “critico culturale” (per usare l’espressione di Marcus e Fischer 1986) l’an-
tropologo non si rivolge solo alla cultura occidentale, ma anche a se stesso. Parte del-
l’interesse nei riguardi di ciò che Wolf definisce (in questa parte, a p. 270) una conti-
nua “violazione” di paradigmi, è dovuta alla costante preoccupazione antropologica
di ripensare, dal punto di vista intellettuale, i contenuti accettati dalla disciplina. È
così che, in qualche modo, la teoria antropologica è progredita fino a oggi.
In questa sezione prenderemo in considerazione un insieme di questi “ripensa-
menti”. Rappaport e Bernard offrono due diverse prospettive sul dibattito tra positivi-
smo e interpretativismo. Levy, Yanagisako, Collier e Strathern presentano, invece, una
diversa formulazione rispettivamente dei rapporti tra persona e contesto, tra genere e
parentela, tra parti e insiemi sociali. Wolf e Scheper-Hughes suggeriscono infine nuovi
modi di prendere in considerazione le dinamiche del potere e della sua sottrazione.
Come si evince dai diversi contributi presenti nel volume, anche il costante ri-
Il rischio di pensamento di quanto è stato accettato crea dei problemi. Se non si presta la dovu-
perdere le basi ta attenzione, c’è infatti il rischio di lasciare la disciplina priva di un nucleo comune,
comuni di una solida base sulla quale poter edificare. Il processo di ripensamento, tuttavia,
può anche essere fruttuoso. Come si nota nei diversi contributi di questa parte del
testo, esso può condurre a nuove intuizioni, a sintesi innovative che contribuiscono
al progredire della disciplina.
I criteri di valutazione
Come è possibile giudicare, in antropologia, il “ripensamento” delle prospetti-
ve? Come è possibile riuscire a separare il grano dal loglio, il positivo dal negativo?
Non è facile. Idealmente sarebbe preferibile poter esaminare le nuove prospettive
con dati specifici, per chiarire fino a che punto riescono a spiegare quanto resta an-
cora da chiarire.
Harris (p. 90), Goodenough (p. 325) e altri autori stabiliscono criteri utili per
orientarsi in questo genere di analisi. Tuttavia, come è stato già chiarito nelle prime
due parti del volume, l’antropologia non ha in generale raggiunto (o almeno, non
ancora) lo stadio di maturità in cui è possibile porre in atto verifiche precise, effica-
INTRODUZIONE ALLA PARTE TERZA 185
ci e scientifiche (per questo motivo Bernard, in questa sezione, dedica particolare

attenzione al metodo). Al momento, una serie di difficoltà – tra cui la qualità, la
completezza e la comparabilità dei dati disponibili per la valutazione – rendono
problematico rifiutare o accettare nel suo complesso una nuova prospettiva.
Esistono tuttavia criteri che gran parte degli antropologi, (forse la maggior par-
te) utilizza nella valutazione delle innovazioni intellettuali. I criteri chiave ruotano
attorno al potere intellettuale dell’orientamento in esame: se riesce a suggerire modi
nuovi e proficui per risolvere vecchi problemi e vecchie opposizioni; se riesce ad af-
frontare situazioni specifiche in modo più efficace delle prospettive esistenti; se
conduce a nuove e interessanti intuizioni. Nella storia della disciplina, molte sono
state le innovazioni intellettuali che hanno soddisfatto questi criteri. Le innovazioni
L’interesse di Malinowski e di Boas per il lavoro sul campo è una tra le più im- chiave: la
portanti. Nel periodo precedente alla prima metà del secolo prevalse una diversa ricerca sul
“economia del sapere etnografico” (nelle parole di Clifford 1988, p. 39). Esistevano, terreno
infatti, sia gli antropologi “da tavolino” che poco si dedicavano alla ricerca etnografi-
ca, sia (come li definì Frazer) gli uomini “da campo”: missionari, viaggiatori, ammi-
nistratori, commercianti, che conoscevano una cultura grazie a una vasta esperienza,
di prima mano. Il problema emerso fu che le astratte teorie elaborate nella metropo-
li dagli antropologi “da tavolino” spesso fraintendevano l’interpretazione dei dati et-
nografici: nelle lettere che gli antropologi “di città” e i loro corrispondenti “dal cam-
po” si scambiavano, i significati culturali venivano snaturati. I resoconti suggestivi e
metaforici degli informatori sul campo, ad esempio, venivano considerati, una volta
tornati nella metropoli, testimonianze di sistemi di credenze reali (cfr. Lewis 1986).
Malinowski e Boas ribadirono che per riuscire a comprendere veramente una cultu-
ra, e come parte della loro formazione, gli antropologi dovevano affrontare un lungo
periodo di lavoro sul campo dedicato all’analisi delle comunità, con un’intensa os-
servazione partecipante. Bisogna vivere “proprio in mezzo agli indigeni”, sosteneva
Malinowski (1922, p. 34). L’innovazione riscosse una generale approvazione. Se in
passato solo alcuni antropologi si dedicavano alla ricerca sul campo, negli anni Tren-
ta questa pratica era in sostanza diffusa tra tutti gli antropologi. Divenne così una
prassi stabilita. Oggi, l’esperienza sul campo rappresenta generalmente un “rito di
passaggio” per ottenere un dottorato in antropologia. Solo ora, chiariti i legami che
circondano le comunità locali e divenute ovvie le variazioni esistenti tra queste, ri- I limiti del
usciamo a comprendere i limiti di questo approccio incentrato esclusivamente sulle “localismo”
nella ricerca
comunità. Se limitiamo la nostra prospettiva a un lavoro sul campo intensivo in un
contesto locale alla volta, perdiamo di vista la spiegazione di vasti fenomeni culturali.
Un altro esempio di innovazione vincente è l’analisi del mito di Lévi-Strauss.
Prima dell’avvento dell’analisi strutturale, i miti venivano generalmente interpretati
adottando una o l’altra tra due prospettive antropologiche. Essi venivano analizzati Lévi-Strauss
in termini psicologici: così Kluckhohn (1942) ipotizzò ad esempio che i miti riduce- e l’analisi
vano le inquietudini perché stabilivano un senso di ordine e continuità culturale. del mito
Oppure erano considerati, da Malinowski (1948) in poi, come fondamenta mitolo-
giche del presente, mezzi per fondare e giustificare istituzioni esistenti. Lévi-Strauss
(1966) concepì tre innovazioni sostanziali. In primo luogo, sostenne che l’analisi dei
miti doveva concentrarsi più che sui dettagli specifici dei contenuti (chi agisce, cosa
fa, quando) sui “fasci” di relazioni, sui rapporti, cioè, tra eventi, oggetti, animali e/o
esseri umani nei miti. In secondo luogo, sottolineò l’importanza della diversità tra le Il mito come
insieme
versioni. Un resoconto non costituiva semplicemente una copia imperfetta di un’al- di relazioni
tra versione “corretta”; piuttosto, tutte le versioni raccolte avevano la loro impor-
tanza e dovevano essere analizzate di conseguenza: esse rappresentavano, per usare
186 ROBERT BOROFSKY
un’analogia musicale, variazioni su un tema comune. In terzo luogo, Lévi-Strauss

(1966) sottolineò che il pensiero mitico “progredisce dalla consapevolezza delle op-
posizioni alla loro risoluzione”. I miti servivano a risolvere (o quantomeno, a smus-
sare) importanti opposizioni culturali. La storia di Asdiwal, ad esempio, esplorava
la tensione esistente tra gli orientamenti egualitari e quelli gerarchici nel sistema
matrimoniale degli tshimshian della costa americana del Nordovest. “Tutte le anti-
nomie concepite, sui piani più diversi, dal pensiero indigeno – geografica, economi-
ca, sociologica, e persino cosmologica – vengono in fin dei conti assimilate a quella,
meno apparente, ma tanto più reale, che il patrimonio con la cugina matrilaterale
cerca di superare senza riuscirvi”, dichiarò Lévi-Strauss (1973, p. 210).
Quanto detto finora, però, potrebbe trarre in inganno il lettore. Sembrerebbe
quasi che queste innovazioni siano risultate efficaci e significative in modo così evi-
dente da essere state immediatamente accettate. Non è proprio così. All’inizio, in-
fatti, non è chiaro quale innovazione sarà o meno accolta dalla disciplina.
Il successo delle Due sono i principi che entrano in gioco e si sovrappongono in questo processo. Il
innovazioni primo riguarda il numero di volte in cui la prospettiva è citata. Oppure, detto altri-
teoriche
menti, quali, e di che levatura, sono gli antropologi che nei loro scritti fanno riferimen-
to all’innovazione. Harris sottolinea implicitamente questo principio quando ricorda,
in una nota (p. 101), la schiera di studiosi che ricorrono al materialismo culturale per
cercarvi degli spunti. “Per sopravvivere o per essere trasformata in fatto”, osserva La-
tour (1987, p. 38), “un’affermazione ha bisogno della successiva generazione di scritti”.
Vale a dire, esiste un periodo di attesa per valutare le innovazioni. Bisogna considerare
chi si riferisce a esse, in che modo e in quali contesti (questo spiega perché alcuni stu-
diosi, per difendere una posizione, citano ripetutamente se stessi o si citano a vicenda,
e perché altri si offendono quando non vengono citati).
A questo proposito, l’approccio di Lévi-Strauss al mito ha superato con successo
diverse prove. È stato analizzato e rianalizzato, criticato, lodato e soprattutto forse
imitato da una schiera di studiosi. È infatti possibile trovare centinaia di citazioni del
suo lavoro. L’ormai classico testo di Evans-Pritchard (1937) Stregoneria, oracoli e ma-
gia fra gli Azande ha avuto bisogno di parecchio tempo per raggiungere questa posi-
zione. La sua allieva, Mary Douglas (1970) scrive: “per oltre un decennio…[dopo] la
sua pubblicazione… [il volume] ha avuto poca influenza… tuttavia, nei successivi
venti anni arrivò a dominare straordinariamente gli scritti degli antropologi”.
Una carenza di citazioni non necessariamente rappresenta un segno di disinteres-
se. Può anche essere segno di insuccesso. Quasi quarant’anni anni fa, Leach (1961)
prospettò un ripensamento dell’antropologia, suggerendo che le “idee organizzative”
presenti in una società costituissero un “modello matematico” (1961, p. 2). Pochi au-
tori, se non nessuno, hanno ripreso questa idea così come era stata originariamente
Alcuni espressa. Oggi, il suo Nuove vie dell’antropologia viene citato più per la sua critica alle
insuccessi tipologie strutturali di Radcliffe-Brown, definite “collezioni di farfalle”, che per le sue
idee innovative. L’etnoscienza e l’analisi componenziale hanno condiviso, per certi
versi, un destino analogo, sebbene meno drastico. Nel 1972, Keesing (1972, p. 299)
rifletteva: “gli articoli sui sistemi di classificazione indigena che riempivano le riviste
diversi anni fa hanno perso di importanza. Che fine ha fatto l’etnoscienza?”. Oggi,
quasi trent’anni dopo, è facile comprendere le ragioni della carenza di citazioni. I testi
classici di quella prospettiva vengono infatti citati solo sporadicamente.
Un secondo principio in base al quale valutare le passate prospettive, stretta-
mente connesso al primo, riguarda la possibilità che esse siano di stimolo a ulte-
riori ricerche etnografiche. Forse sembrerebbe troppo drastico. C’è, tuttavia,
una complicazione. Gli studiosi più anziani spesso dirigono i progetti degli stu-
denti laureati: stimolare ulteriori ricerche potrebbe ridursi all’essere circondati

da una schiera di studenti accondiscendenti. Tutto ciò, ad esempio, ha rappre- Malinowski e
Boas, gli “eroici
sentato un fattore decisivo per l’accettazione della prospettiva di Malinowski e mentori”
Boas di lavoro sul campo. Questi due eroici mentori esercitarono infatti un for-
tissimo influsso sulla generazione successiva di studiosi, attraverso la formazione
di molti dei suoi più autorevoli membri (ad esempio, Firth, Evans-Pritchard,
Fortes, Leach, Kroeber, Lowie, Benedict e Mead). Solo ora riusciamo a com-
prendere, al di là dei suoi ovvi meriti, perché la visione unitaria della disciplina
di Boas o Malinowski fu accettata così velocemente.
È interessante riflettere sulle ragioni per le quali la tradizione francese di lavoro
sul campo, a partire dal lavoro di Griaule e altri, sia rimasta fino a poco tempo fa
ignorata in Nord America, se paragonata a quella di Malinowski e Boas.
Come osserva Clifford (1983, p. 126): “la tradizione nata con Griaule offre una
delle poche alternative pienamente elaborate al modello anglo-americano dell’osser-
vazione partecipante intensiva… perché concepisce la ricerca come una pratica
strettamente legata alle relazioni di potere”. E aggiunge inoltre (1983, p. 140): La tradizione di
“Griaule non ha mai pensato di essere un partecipante discreto… la ricerca rappre- Griaule,
ricercatore
sentava dichiaratamente un’intrusione. I suoi resoconti contenevano spesso un ri- “intruso”
corrente conflitto di interessi… che generava un rispetto reciproco, una complicità
in un produttivo equilibrio di poteri”. Curiosamente, mentre le innovazioni teori-
che di diversi studiosi francesi, come Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss, vengono
continuamente citate nella letteratura, molti altri classici francesi appartenenti alla
stessa tradizione etnografica tendono invece a essere ignorati dall’antropologia bri-
tannica e americana. La scarsa attenzione riservata alle ricerche francesi potrebbe
essere riconducibile all’apparente inconciliabilità tra queste due tradizioni etnogra-
fiche e alla difficoltà del mondo anglosassone a confrontarsi con le tematiche del
potere (discussa in questo volume nei saggi di DaMatta e Wolf).
Il contesto intellettuale dei contributi

È utile forse, nella lettura dei saggi che seguono, segnalare alcuni dei contesti da
cui traggono origine, per chi ha poca familiarità con essi. Prima però vorrei fare
un’ulteriore breve notazione. Alcuni, se non tutti, i saggi contenuti nel volume, po-
trebbero essere considerati come parte di un processo di “ripensamento”. In questo
senso, l’aver disposto determinati saggi in una sezione intitolata “ripensare le pro-
spettive precedenti” può sembrare una scelta in parte arbitraria. I saggi che seguo-
no dovrebbero essere considerati dimostrazioni, testi rappresentativi di una tenden-
za antropologica generale di cui sono parte integrante anche gli altri saggi. Questa
parte, infine, illustra alcuni dei continui ripensamenti che proseguono poi nel corso
del lavoro sul campo.
Come già notato, i contributi di Rappaport e di Bernard si concentrano sul di-
battito, interno alla disciplina, tra positivismo e interpretativismo. Questo dibattito
è già stato affrontato nella prima parte del volume, e non c’è bisogno di dilungarsi
su di esso. In ogni caso, il lettore dovrebbe tenere presente che ogni contributo svi- Gli studi di
luppa la sua sintesi da una prospettiva differente, tenendo conto inoltre del proble- cultura e
ma, sollevato da Rappaport (e in precedenza da Das), che sarà affrontato in seguito: personalità
quale significativo ruolo può assumere l’antropologia nella vita moderna. Sarebbe
inoltre da chiedersi fino a che punto i metodi discussi da Bernard risultino utili per
valutare efficacemente i problemi attuali. Il contributo di Levy si riferisce a un am-
bito diverso: il rapporto fra cultura e personalità. Questo argomento è stato affron-
tato, dagli anni Venti sino agli anni Cinquanta, da alcuni antropologi (specialmente
188 ROBERT BOROFSKY
americani, come Sapir, Mead, Benedict, Linton, Kluckhohn e Hallowell). Questi

autori, come rileva LeVine (1991, p. 3), non formarono una scuola, ma appartenne-
ro piuttosto a quello che egli definisce un “campo di indagine, all’interno del quale
gli studiosi, nel tentativo di associare le prospettive psicologica e culturale, speri-
mentarono determinati metodi empirici e programmi di ricerca, concependo una
varietà di nuovi modelli teorici”. Vari autori hanno ipotizzato relazioni diverse tra
cultura e personalità (termini, tra l’altro, entrambi definiti in una miriade di modi
diversi). Alcuni hanno sottolineato come la cultura plasmi la personalità, altri come
quest’ultima dia forma alla cultura. Cultura e personalità sono state da taluni consi-
derate essenzialmente la stessa cosa. Altri ancora hanno sostenuto come attorno alla
personalità si coagulino variabili culturali, e come essa ne plasmi alcune venendo
modellata da altre. Per LeVine (1991, p. 4), “il campo di ricerca di cultura e perso-
nalità nei suoi primi vent’anni… ha rappresentato una delle più eccitanti esplora-
zioni intellettuali proposte dalle scienze sociali americane nel ventesimo secolo”. Ad
ogni modo, verso la fine degli anni Cinquanta, questo ambito aveva perduto molto
del suo slancio iniziale ed era ormai in declino; i suoi postulati teorici vennero infat-
ti ritenuti imprecisi, e le sue metodologie limitate (cfr. LeVine 1973; Shweder 1991;
Lindesmith, Strauss 1950). Ad esempio, non è mai giunto a una conclusione defini-
tiva riguardo al problema della variabilità. Ha esagerato la concordanza degli ele-
menti culturali e delle personalità nel tempo e in contesti differenti.
Negli anni Sessanta, così, un “nuovo” orientamento relativo al rapporto tra cul-
tura e personalità si sostituì al vecchio: era ora definita antropologia psicologica, e il
La nuova suo interesse verteva prevalentemente su questioni cognitive. Questa prospettiva
antropologia spesso si incentrò sulle categorie conoscitive culturali, in particolar modo sulla clas-
cognitiva sificazione indigena dei mondi sociale e fisico. Divennero allora importanti i proble-
mi relativi al modo in cui gli informatori organizzano il loro sapere (nei termini di
quella che veniva considerata “realtà psicologica”). Col tempo, tuttavia, anche que-
sto obiettivo sembra aver perduto parte della sua attrattiva.
Lo sta sostituendo un interesse per questioni relative alla personalità, alle moti-
vazioni, alle modalità di apprendimento e alla relazione tra i processi cognitivi e i
contesti culturali (cfr. ad esempio, D’Andrade, Strauss 1992; Chaiklin, Lave 1993;
Holland, Quinn 1987). Il contributo di Levy si sofferma su alcune problematiche
Gli studi sulle
innovazioni e
precedenti relative a questo campo d’indagine: ecco un esempio di violazione di
sull’apprendimento paradigma (secondo l’espressione di Wolf, a p. 270), resuscitato in forma più sofi-
sticata.
Si potrebbe discutere nel chiedersi se le questioni relative al gender abbiano in
tempi passati riguardato gli antropologi (cfr., ad esempio, Richards 1939, 1940,
1956; Kaberry 1939, 1952; E. Parsons 1915-1924 e Underhill 1936). Tuttavia, a co-
minciare dagli anni Sessanta, un certo numero di fattori, sia interni che esterni al-
l’antropologia, hanno condotto a un deciso riconoscimento del loro ruolo critico.
Inizialmente, l’obiettivo consisteva nel neutralizzare le distorsioni maschili (o an-
L’interesse per il drocentriche) nelle etnografie. Reiter (1975, p. 12) ce ne fornisce un esempio:
gender
gli studi sulla parentela sono… generalmente rivolti ai maschi… i sistemi matrimonia-
li… gli scambi [condotti da maschi] e… i modelli evoluzionistici hanno spiegato lo…
sviluppo della società umana dando un peso enorme al ruolo maschile della caccia e
senza troppo considerare il ruolo femminile della raccolta.
Studi successivi, di contesti culturali già noti e condotti secondo prospettive

orientate a tematiche femminili (come quello famoso del 1976 di Weiner sulle Tro-
briand) hanno chiarito fino a che punto i pregiudizi androcentrici abbiano influen-
zato le dinamiche sociali delle interazioni.
La questione del dominio maschile, e l’essenzialismo di natura biologica in
essa implicito, rappresenta un altro importante tema su cui si è soffermato l’in-
teresse degli antropologi. Un aspetto di questo problema ha riguardato la for-
L’uguaglianza
mulazione di polarità trans-culturali nelle relazioni di genere, ad esempio tra na- sessuale delle
tura e cultura (Ortner 1974) e tra pubblico e domestico (M. Rosaldo 1974), che origini: le bande
hanno rivisitato il problema del dominio maschile. Un altro elemento è stata l’i-
potesi che le prime società di banda fossero caratterizzate dall’uguaglianza tra i
sessi, perduta in seguito con l’evoluzione culturale verso forme organizzative di
tipo statuale (vedi ad esempio Leacock 1981). Il “dominio” maschile (tra virgo-
lette perché è stato definito, al pari dei concetti di “natura” e “cultura”, in una
miriade di modi) non fu ritenuto universale. Al contrario, come precisava San-
day (1981, p. 11): “il dominio maschile ed il potere femminile sono conseguenze
dei modi in cui i popoli si pongono in relazione con i propri ambienti storici e
naturali”.
La tendenza più recente negli studi sul genere ha abbandonato l’interesse per
ciò che è stato tralasciato a causa dell’esclusione di problemi relativi al gender ed è
andata interessandosi, piuttosto, a tutto ciò che è stato incluso, analizzando attenta- Genere sessuale
e implicazioni
mente proprio tali questioni. Dal momento che gli aspetti del genere si sovrappon- culturali
gono e si intrecciano a numerosi altri aspetti culturali, costituiscono un mezzo vali-
do per esaminare una serie di argomenti. Collier (1988), ad esempio, prende in esa-
me le implicazioni culturali, sulla base della concezione del mondo e del rituale, dei
diversi tipi di transazioni matrimoniali nelle società prive di classi. Stoler (1989a, p.
634) puntualizza “che le categorie caratterizzanti il ‘colonizzatore’ e il ‘colonizzato’
erano consolidate in misura crescente attraverso le forme di controllo sessuale che
definivano i comuni interessi politici dei coloni europei e gli investimenti culturali
con i quali questi ultimi si identificarono”.
La parentela, una volta oggetto di gran parte dell’analisi antropologica, è scadu-
ta di importanza teorica negli ultimi decenni (e anche questo rappresenta un esem-
pio di quella violazione di paradigmi di cui parla Wolf). Si potrebbero fornire una
serie di spiegazioni a riguardo: un’analisi più accurata, un mondo in trasformazione,
differenti interessi antropologici. Tuttavia, è importante notare che i temi politici,
economici e religiosi cui si erano rivolti a suo tempo gli studi di parentela non sono La riscoperta
del tutto scomparsi, ma sono stati semplicemente riformulati dal punto di vista con- della parentela
cettuale. Attraverso l’analisi del gender, Yanagisako e Collier propongono un mezzo
per ricondurre la parentela nell’ambito della corrente antropologica tradizionale.
Vedremo in che modo l’attenzione alle problematiche del genere arricchisca visibil-
mente l’analisi etnografica.
Strathern si confronta con un tema diverso ma correlato. Come rileva (1992, p.
150) a proposito del suo recente The Gender of the Gift: “considero un esercizio in-
tellettuale fuori luogo, il modo in cui gli antropologi occidentali hanno interpretato il
concetto di ‘società’ nei termini melanesiani… Mi sono posta l’obiettivo di immagina-
re quale potrebbe essere la controparte intellettuale plausibile di tale concetto”. Co-
me nota nel suo saggio (p. 264), “il ‘nostro’ progetto non deve essere confuso con il
‘loro’”. Esaminando come concettualizzare una società “che… non [è] composta da
gruppi” (p. 254) Strathern riflette sugli ordinamenti alternativi delle relazioni tra par-
ti e totalità o, come sostiene a p. 254, “se i gruppi sono il tramite con i quali le società
si presentano ai loro membri, allora, se non appartiene ad un gruppo, di cosa è parte
una persona?”.
190 ROBERT BOROFSKY
La ricerca di Strathern tocca un certo numero di interessi storicamente rilevanti per

la disciplina. Gli antropologi britannici degli anni Quaranta e Cinquanta utilizzarono il
concetto di “gruppo di discendenza” per collegare gli individui a gruppi circoscritti, e
Il problema dei questi gruppi alle collettività più estese che potremmo definire società. Negli anni Cin-
gruppi cognatici quanta e Sessanta i loro tentativi vennero messi in crisi da due fronti. In primo luogo,
nacque la questione dei gruppi cognatici: come potevano, cioè, le persone appartenere
concretamente a gruppi che non sembravano legati da vincoli di discendenza? Questo
problema portò alla ricerca di criteri ulteriori, che si aggiungevano a quello di discen-
denza e fossero in grado di unire tra loro le persone in seno alle collettività. Successiva-
mente, furono le alleanze matrimoniali (e gli scambi in essi impliciti), piuttosto che la
discendenza a essere considerati l’elemento principale nel dar forma ai confini di un
gruppo. L’obiettivo si spostò quindi dall’attenzione posta sull’organizzazione interna
dei gruppi agli scambi intercorrenti fra un gruppo e gli altri. I teorici della discenden-
za, come Fortes, utilizzarono il concetto di “filiazione complementare” (legami matri-
laterali in sistemi patrilineari e legami patrilaterali in sistemi matrilineari) per confron-
tarsi, dal punto di vista teorico, con i vincoli che oltrepassavano i gruppi di discenden-
za. Strettamente connessa a questi dibattiti, che a volte diventavano vere e proprie dis-
pute, è la questione relativa al valore (e alla validità) della differenziazione tra l’ambito
politico-giuridico e quello domestico (tema, questo, a cui sono dedicati sia il saggio di
Yanagisako e Collier, sia quello di Strathern). Il fatto è che il problema sollevato da
Strathern – il legame tra gli individui all’interno dei gruppi e fra gruppi all’interno di
collettività più estese – costituisce un interesse primario e attuale in antropologia.
Strathern pone l’accento non sui gruppi o sugli individui, ma sulle relazioni so-
L’importanza del ciali. Come sostiene Brown (1992, p. 124): “la tesi di Strathern [è] che sia il rappor-
rapporto sociale
to sociale, piuttosto che la società considerata come entità o l’individuo autonomo,
il vero oggetto dell’antropologia… Considerare la persona come attore al centro
delle concrete relazioni sociali costituisce un limite del pensiero occidentale… Per
la Melanesia… è la relazione a costituire il fulcro dell’azione sociale”.
Tutto questo ci conduce alla concezione del gender proposta da Strathern, che è
diversa, in un certo senso, da quella di Yanagisako e Collier:
per “genere” intendo quei modi di categorizzare persone, oggetti, eventi, sequenze ecce-
tera che fanno riferimento alle immagini sessuali, ai modi cioè in cui le specifiche partico-
Il gender secondo larità dei caratteri maschili e femminili danno concretezza alle idee delle persone sulla
Yanagisako
natura delle relazioni sociali (Strathern 1988, p. IX)
e Collier
Questo spiega perché Strathern (p. 256) prenda in considerazione “la divisione
interna delle persone... in elementi maschili e femminili”. Piuttosto che su quanto
tiene assieme e lega le collettività, l’accento viene posto sulla differenziazione delle
relazioni. Per citare ancora l’autrice (a p. 264):
...ad essere “separate” l’una dall’altra erano le persone e le stesse relazioni: persona da
persona, relazione da relazione, e non persone isolate dalle relazioni. Invece di essere fis-
sate per sempre al momento della nascita, le relazioni costituivano la vita attiva delle per-
sone, qualcosa su cui non si smette di lavorare.
Quello che differenziava le relazioni, in Melanesia, era lo scambio delle prospettive con
cui le persone si ponevano in rapporto tra loro....
Per molti antropologi, senza dubbio, Strathern non è un’autrice agevole da se-
guire. I suoi scritti sono ricchi di sottigliezze, complessità e connessioni parziali che
necessitano di continui approfondimenti. Tuttavia il suo approccio ci lascia una lun-
ga serie di problemi su cui riflettere: 1) cosa intendono (o dovrebbero intendere) gli

antropologi con il concetto di “società”, di cui fanno tanto spesso uso; 2) quali ge-
neri di relazioni, in che modi e in quali contesti, legano tra loro persone da una par-
te all’altra del pianeta; 3) come sono collegate tra loro, se lo sono, in insiemi più am-
pi, le entità colte in forma più immediata in seno alla vita sociale: gli individui (con
i loro elementi divisibili) e le relazioni che questi intrattengono tra di loro.
Considerata la tendenza degli antropologi a esaminare gli strati inferiori (come li Lo studio degli
ha definiti Nader) della società, a studiare cioè che ha meno potere, i marginali ri- inferiori e dei
spetto ai centri dominanti, si potrebbe ritenere il potere un interesse prevalente in marginali
antropologia. Eppure negli scorsi decenni non lo è stato abbastanza, o almeno non
come ci si sarebbe auspicati.
“La natura del potere è stata oscurata all’interno della nostra stessa società”, os-
serva Adams (1977, p. 409), “a causa della nostra lunga insistenza sulla fondamen-
tale uguaglianza” degli esseri umani e, potremmo aggiungere, a causa del fatto che
il nostro presupposto di fondo è sempre stato che il governo è espressione del go-
vernato. Wolf (1964, p. 63) suggerisce che non è “eccessivo affermare che gli ameri-
cani raramente hanno preso in considerazione… il potere… perché le differenze di
potere dovevano essere negate a favore di un’ideologia secondo cui… esso è teori- Lo studio
camente accessibile a tutti”. Ricordiamo inoltre il giudizio espresso da DaMatta a del potere
proposito della vita accademica. In Francia, dove i dibattiti accademici travalicano
l’università e sono amplificati nella vita intellettuale e politica generale, il potere vie-
ne considerato un vero e proprio argomento di analisi. Tutto ciò si può ritrovare nel
contributo di Godelier e, come abbiamo già visto, nel modo di intendere il lavoro
sul campo di Griaule. Negli Stati Uniti e in Gran Bretagna, dove gli interessi acca-
demici sono più “compartimentati” – separati cioè dalla vita pubblica – le manife-
stazioni e le manipolazioni del potere sono oggetti d’analisi meno importanti. Se-
condo Wolf, è necessario prestare maggiore attenzione alle dinamiche del potere
nell’antropologia americana, tema questo che echeggia nei recenti scritti di matrice
femminista (come quelli di Rapp, Sacks, Morgan e DiLeonardo).
Il saggio di Scheper-Hughes si affianca a quello di Wolf poiché l’antropologia
medica, pur mantenendo il suo tradizionale interesse per le determinanti culturali
della malattia e della guarigione, è andata sempre più interessandosi alle relazioni di
potere implicite nel discorso e nella pratica biomedica. Estroff (1981), ad esempio, Il percorso
analizza gli usi e gli abusi delle relazioni di potere in psichiatria, E. Martin (1987) e dell’antropologia
medica
Lock (1988b) fanno lo stesso in ginecologia e Taussig (1992) nella pratica medica
generale. In un altro saggio, Scheper-Hughes (1990, pp. 190-195) sostiene che oggi
gli antropologi medici spesso agiscono in modi che ricordano i rapporti che gli an-
tropologi avevano in passato con i funzionari coloniali, ponendo cioè le loro cono-
scenze al servizio delle autorità interessate allo sviluppo di programmi occidentali,
senza necessariamente aiutare le popolazioni indigene a resistere agli effetti negativi
di tali programmi.
Basandosi sulla distinzione di Kleinman (1980, p. 72) tra illness (disordini per-
cepiti dal paziente) e disease (disordini diagnosticati dal medico), un certo numero Illness vs disease
di studi clinicamente orientati esplora oggi le tensioni e le interazioni dinamiche
tra le prospettive indigene e le prospettive biomediche in contesti specifici. Di
contro, gli approcci dell’antropologia medica più orientati in senso critico si con-
centrano, per citare Singer (1989, p. 1196), sulla “necessità di situare l’esame della
salute e della malattia all’interno del ‘più vasto campo di forza’ [delle relazioni di
potere]… che determina cosa viene prodotto, come viene prodotto e chi ne bene-
ficia (o ne soffre)”. Questo genere di lavori si riconnette alle prospettive teoriche
192 ROBERT BOROFSKY
di Foucault (cfr. ad esempio, 1975, 1976, 1980, 1984) le cui “analisi del corpo”,
L’influsso di nelle parole di Dreyfuss e Rabinow (1982, p. 111), indicano che “anche le pratiche
Foucault sociali più minute e locali sono collegate all’organizzazione del potere su larga sca-
la”. Questa prospettiva critica viene esemplificata nel saggio di Scheper-Hughes,
nel quale vengono analizzate le relazioni tra classe sociale e genere a livello del cor-
po. L’autrice riconcettualizza la convenzionale analisi freudiana della conversione
isterica e il modello psicologico della somatizzazione, per sostenere che la produ-
zione di segni corporei e dei sintomi non controllati nelle persone non deve essere
considerata una patologia, ma una forma legittima di “prassi corporea”, nella qua-
le il corpo “dice il vero al potere” sotto forma di sintomi, che rivelano le “inespri-
mibili” condizioni e la violenza quotidiana dei tagliatori di canna da zucchero del
Nord-Est del Brasile.
Infine, bisognerà riflettere su una serie di questioni nate da queste operazioni di
ripensamento delle prospettive: in che modo, ad esempio, si basano sulle analisi
precedenti, come riorientano il pensiero attuale e se riescono a suggerire nuovi ap-
profondimenti e possibilità di ricerca.
Nota alla parte terza
Massimo Canevacci
La sezione “ripensare le prospettive precedenti” si muove su questo doppio regi-

stro: da un lato, sottoporre a critica i tradizionali paradigmi della ricerca antropo-
logica e, dall’altro, esplora nuove modalità di ricerca, di rappresentazione e persino
di scelta.
Per questo, antropologi e soprattutto antropologhe appartenenti a scuole diverse
affrontano questioni relative al rapporto tra evoluzione e ecologia – metodi e tecni-
che – genere e parentela – potere e persona. Ho trovato non casuali i riferimenti ad
autori come Gregory Bateson (quasi costanti!), Michael Taussig, Michelle e Renato
Rosaldo, James Clifford. Quello che emerge da una antropologia del ripensamento
non è tanto ridefinire il “nucleo comune”, edificare una “base solida”, cercare “sin-
tesi fruttuose”, bensì il contrario: esplicitare le differenze anche epistemologiche
che però abbiano come scarto la critica a una visione apologetica, normativa, ripro-
duttiva del sapere. Come dire: a ciascuno la sua antropologia, ma sia chiaro che,
nelle scelte di campo o nei “ripensamenti”, le soggettività scientifiche stanno dentro
precise zone di potere. O fuori...
Vorrei sottolineare la particolare bellezza concettuale del saggio di Nancy Scheper-
Hughes. Un saggio oltre Foucault e – nelle sue interconnessioni tra corpo indivi-
duale (mindful-body e body-self), corpo sociale, corpo politico – anche oltre un tipo
di antropologia medica solo spettatrice o ingenua riformatrice del disagio somatiz-
zante o psicologizzante. Non è casuale che la sua stessa biografia intellettuale sia
densa di passioni e di esplorazioni che derivano da un’attiva ricerca sul campo non
solo per addetti ai lavori, ma spinta verso scelte di attiva trasformazione soggettiva e
di radicali ripensamenti metodologici.
In questo senso, la sua prospettiva – le prassi corporee – spinge l’antropologia con-
temporanea a non ritornare ossessivamente sulle sue fondazioni, ma sempre e co-
stantemente a esplorare persone sul campo, esplorarsi nelle proprie interazioni,
esplorare le possibilità di trasformare i sistemi di medicalizzazione vigenti. Lo scopo
è esplicito: dis-abitare i corpi da medicalizzazioni, somatizzazioni, psicologizzazioni
(scorporare l’habitus) e diffondere il corpo sovversivo.
L’evoluzione dell’umanità e il futuro dell’antropologia
Roy Rappaport
Un antropologo impegnato a sviluppare con altri, nel corso di un ventennio, un

certo tipo di approccio ecologico, dovrebbe essere in grado di valutare gli ultimi
venti anni di ecologia culturale e suggerire, di conseguenza, una serie di indicazioni
per i futuri orientamenti.
Ammetto, tuttavia, fin dall’inizio, di nutrire in generale delle riserve a proposi-
to di prescrizioni e predizioni. Difficilmente si può prevedere – e senza dubbio è
impossibile irreggimentare – qualsiasi risultato interessante o importante ottenuto
dai nostri colleghi. Le mie osservazioni, quindi, non possono riferirsi ad altro che
a quello che ciascuno di noi ritiene sia interessante e importante. Sono tuttavia
convinto di esser sul punto di individuare qualcosa di nuovo, che l’intera discipli-
L’antropologia na non riesce ancora a cogliere. Non è ancora del tutto chiaro di cosa si tratti; è
come scienza qualcosa, forse, che potrebbe costituire un nuovo metodo di studio, un campo di
postmoderna ricerca, una scienza, una forma di conoscenza le cui caratteristiche si adeguano al-
le qualità del suo oggetto. Siamo soli, tra le scienze sociali, a tentare quest’impre-
sa, e nonostante le probabili accuse di sciovinismo disciplinare riteniamo che, vi-
sto che come scienza moderna l’antropologia è rimasta piuttosto arretrata, come
scienza postmoderna potrebbe diventare addirittura fondamentale.
Le due tradizioni antropologiche

La “scienza postmoderna” è qualcosa di diverso da quell’insieme di idee e at-
teggiamenti che sono giunti all’antropologia dall’architettura per mezzo della criti-
ca letteraria. Il termine è qui inteso nell’accezione datagli da Stephen Toulmin
(1982), che lo utilizza in contrapposizione a “scienza moderna”, ossia il program-
ma codificato da Cartesio e dai suoi seguaci. Se fosse sviluppata in antropologia, la
scienza postmoderna di Toulmin avrebbe alcune caratteristiche in comune con il
più familiare postmodernismo letterario, ma i due sono diametralmente opposti
nei loro rispettivi fondamenti. Tutto questo può sembrare ovvio, perché dal punto
di vista critico-letterario il termine “scienza postmoderna” rappresenta un vero e
proprio ossimoro. Torneremo presto al pensiero di Toulmin, dopo essere passati
per l’antropologia.
Qualcuno, forse Gregory Bateson, ha sostenuto una volta che al mondo esistono
due tipi di intellettuali: gli ingenui e i confusionari. Forse è ingenuo ritenerlo ma,
L’antropologia dal mio punto di vista, l’antropologia si rivolge ai confusionari o forse, per sua inti-
disciplina
confusionaria
ma natura, è essa stessa confusionaria, laddove le altre scienze sociali, almeno in ba-
se agli stereotipi, propendono per l’ingenuità. Ad ogni modo, non ho mai riposto
particolare fiducia nell’ingenuità, forse perché ho sempre ritenuto il mondo più
confuso e complicato delle descrizioni datene da qualsiasi metodo, o combinazione
di metodi. Tutto ciò non deriva esclusivamente da un atteggiamento umile, ma an-
che dalla particolare ambivalenza della mia epistemologia.
L’EVOLUZIONE DELL’UMANITÀ E IL FUTURO DELL’ANTROPOLOGIA 195
Sin dai suoi esordi, nell’antropologia si sono sviluppate due diverse tradizioni:
una, che aspira all’oggettività ed è ispirata alle scienze biologiche, va alla ricerca di Due tradizioni
antropologiche
spiegazioni ed è preoccupata di scoprire cause o addirittura, nelle sue formulazioni
più ambiziose, leggi; l’altra, influenzata dalla filosofia, dalla linguistica e dalle altre
scienze umane, è sensibile a una forma di conoscenza maggiormente legata al sog-
getto, va alla ricerca di interpretazione e cerca di chiarire significati. Le nostre radi-
ci affondano sia nell’Illuminismo sia in ciò che Isaiah Berlin (1980) definiva “con-
tro-Illuminismo”. Discendiamo da Cartesio, quindi, ma anche da Vico.
La convivenza tra le due tradizioni non sempre è stata facile anche, o forse so-
prattutto, quando hanno coabitato nelle stesse menti. Tuttavia, ogni separazione ra-
dicale tra le due è fuorviante, non solo perché i significati sono spesso causali, e le
cause sono spesso significative, ma perché, fondamentalmente, la relazione tra le
due tradizioni, in tutta la sua ambiguità, esprime la condizione di una specie che vi-
ve, e non può che vivere, sulla base dei significati che deve costruire, in un mondo
privo di significato intrinseco ma soggetto alle leggi della natura. Per essere adegua-
ta, l’antropologia deve quindi tentare di comprendere la pienezza della condizione
del proprio soggetto.
In realtà, le critiche succedutesi negli ultimi venti anni hanno tutte sottolinea-
to il crescente allontanamento tra le due tradizioni. Il distacco non dovrebbe
comunque essere esagerato, né tantomeno valutato sulla base dell’estremismo del-
le asserzioni radicali. È ancora lontano il divorzio, e anche la separazione potreb-
be essere stata in certo senso utile, per aver permesso a ciascuna tradizione non
solo di esplorare i limiti delle proprie possibilità ma, nel far ciò, di riscoprire la
propria dipendenza dall’altra. Crediamo tuttavia sia giunto il momento di una
loro, pur problematica, riunificazione.
Molto può dipendere da questo, più che dal futuro di una branca specifica del-
l’antropologia. Torniamo ora dalla nostra disciplina al suo oggetto specifico. La no-
stra è, dopotutto, non solo una specie in via di estinzione, ma una specie il cui ri-
schio di estinzione mette in pericolo la vita di tutte le altre specie. Sono convinto
che l’antropologia non sia in grado di dare risposta a tutti e forse, nemmeno ad al-
cuni tra i più urgenti problemi che affliggono il mondo. Può, però, almeno fornire
dei modi utili per concepire quei problemi. Modi, per molti aspetti, ben diversi dal-
le concezioni (dominanti nel dibattito pubblico) immaginate dagli economisti, che
spesso fanno ricorso a quel capolavoro di ingenuità mentale detto “calcolo di costi
e benefici”. D’altronde, avere a che fare con simili problemi rappresenterà per noi
uno stimolo, sia dal punto di vista teorico sia da quello pratico.
Sono convinto che, tra le possibili cause del pericolo di estinzione, riveste no-
tevole importanza lo iato tra la legge naturale e i significati che costruiamo. Per
“legge naturale” intendo le regolarità della natura e le loro cause, siano o meno L’incommensu-
conosciute o comprese. Da un lato, è decisamente poco probabile che le leggi na- rabilità fra la
turali potranno mai essere pienamente conosciute; anche se così fosse, però, i fe- natura
nomeni della natura sono di tale complessità e così soggetti al caso che le loro e i significati
conseguenze resterebbero per sempre imprevedibili. Dall’altro, non c’è niente costruiti
nella natura del pensiero umano che possa impedire la nascita di follie autodi-
struttive: follie che, rafforzate da tecnologie sempre più potenti, sono ormai in
grado di distruggere il mondo. Il fatto che questa affermazione sia scontata non è
che una conferma della sua verità.
Noterò solo per inciso che uno dei problemi del relativismo, nella sua forma più
estrema, è che non sembra in grado di affrontare quel tipo di errori che possono
impossessarsi di intere culture. Per “errori” intendo quelle idee, qualunque sia la
196 ROY RAPPAPORT
Il relativismo loro provenienza, così lontane dal conformarsi alla struttura del mondo, da causare
e gli “errori”
delle culture
azioni a carattere distruttivo. La prevalente concezione economica dei sistemi eco-
logici, che li considera, in sostanza, alla stregua di concentrazioni di risorse (una
concezione che contribuisce quindi, in questo modo, alla distruzione dello strato di
ozono e all’effetto serra) rappresenta soltanto un esempio che – per la familiarità
che abbiamo con esso ma anche per la sua gravità estrema – permette di dimostrare
che gli “errori” non dipendono soltanto (o soprattutto) da malintesi empirici, ma
sono, in un certo senso, funzionali al potere. Tuttavia, ciò che intendo affermare è
che se le due tradizioni rimarranno radicalmente separate, l’antropologia non potrà
neanche accostarsi al problema più generale dello iato tra sistemi naturali e costru-
zioni culturali.
Prima di passare a considerare il futuro dell’antropologia nel quadro di questo
iato che potrebbe ben rappresentare l’essenza di ciò che definiamo, spesso piutto-
sto solennemente e forse pretenziosamente, “condizione umana”, sarà utile prende-
re in esame la natura di questa frattura e il suo emergere nel corso dell’evoluzione
dell’umanità.
Il linguaggio e l’umanità
Non mi riferisco, lo ripeto, all’“evoluzione” umana o a quella degli “ominidi”,
ma all’“evoluzione dell’umanità”. C’è una differenza di connotazione: le espressioni
“evoluzione degli ominidi” o “evoluzione umana” avrebbero permesso di sottoli-
neare ciò che accomuna la nostra specie alle altre, il fatto cioè che siamo animali
che vivono in mezzo ad altri organismi e dipendiamo da essi e inoltre, il fatto che la
nostra specie si è evoluta attraverso processi di selezione naturale per nulla differen-
ti, in linea di principio, da quelli che hanno prodotto le sanguisughe o i leoni. Pur
L’evoluzione
dell’umanità e il
ammettendo queste affinità, tuttavia, l’espressione “evoluzione dell’umanità” ci
linguaggio consente di porre in evidenza le caratteristiche che contraddistinguono la nostra
specie e la differenziano dalle altre. I nostri antenati ominidi divennero “pienamen-
te umani”, per usare un termine generico ma afficace, con lo sviluppo del linguag-
gio. Tutti gli animali comunicano; persino le piante trasmettono informazioni, ma
solo gli esseri umani, per quanto ne sappiamo, possiedono un linguaggio che com-
prende, in primo luogo, un lessico fatto di simboli nel senso indicato da Peirce
(1960, vol. II, pp. 143 sgg.) – segni connessi a ciò che denotano esclusivamente me-
diante “leggi”, vale a dire in virtù di una convenzione; e, in secondo luogo, da
grammatiche, serie di regole in grado di combinare simboli dando vita a un discor-
so semanticamente illimitato.
Sottrarsi Il possesso del linguaggio rende possibili modi di vita inconcepibili per esseri
all’immediatezza che ne sono privi, e la stessa capacità di utilizzarlo è il prodotto di uno specifico
del presente processo di selezione. Con il linguaggio, la comunicazione non solo può sottrarsi al-
l’immediato hic et nunc e fare riferimento al passato ma può anche, entro un certo
limite, preordinare il futuro, rendendo così possibili ed efficaci la pianificazione e la
coordinazione. Ne derivano altre implicazioni, che pure non presentano vantaggi
altrettanto evidenti. Grazie al linguaggio, infatti, il discorso è in grado di sfuggire al-
l’immediatezza del presente non solo per registrare l’effettivo passato o per configu-
rare un futuro prevedibile, ma anche per esplorare quei “mondi paralleli” rappre-
sentati da espressioni come “potrebbe essere stato”, “dovrebbe essere”, “può sem-
pre darsi che sia”. Rende possibile, per così dire, la ricerca negli universi del deside-
rabile, della morale, della possibilità, dell’immaginario, del generale.
Indagare questi universi non significa semplicemente scoprire quel che già esiste,
L’espansione del
pensabile ma crearlo. Il linguaggio espande straordinariamente tutto ciò che è pensabile.
Quest’estensione del potere concettuale, oltre a una crescente competenza comuni-

cativa, è alla base della modalità generale di adattamento umano. Per questo motivo
il linguaggio è stato fondamentale nel successo evolutivo dell’umanità.
Abbiamo appena introdotto il termine “adattamento”. Con questo termine in-
tendo i processi attraverso i quali i sistemi viventi si tengono in vita di fronte ai
costanti disturbi e alle occasionali minacce. Bateson (1972) affronta l’argomento
sulla base della teoria dell’informazione, e afferma che i sistemi adattativi operano
per preservare il valore di verità di alcune proposizioni che si riferiscono a se stes-
si, dinanzi alle minacce di falsificazione. Negli organismi non umani, tali proposi-
zioni rappresentano descrizioni di aspetti cruciali della loro struttura o fisiologia.
Tra gli esseri umani, invece, può trattarsi di proposizioni propriamente dette, co-
me pure di altri tipi di proposizioni relative ad argomenti che affronteremo in se-
guito. Le risposte adattive comprendono sia cambiamenti di stato reversibili e a
breve durata, sia cambiamenti nella struttura irreversibili e a lunga durata. I due
aspetti, spesso in contrasto, sono strettamente collegati, perché le trasformazioni
strutturali nei sottosistemi permettono agli elementi basilari dei sistemi circostanti
di rimanere invariati. Quindi, la domanda fondamentale che è necessario porsi, su
ogni trasformazione evolutiva, è: cosa resta invariato?
La flessibilità è fondamentale per l’adattamento così concepito; e la flessibilità Linguaggio e
adattativa degli esseri umani, che deriva dal possesso del linguaggio, rimane inegua- funzione adattativa
umana
gliabile. Il linguaggio è quindi fondamentale ai fini della funzione adattiva umana.
Tuttavia, anche quest’affermazione non rende giustizia all’importanza del linguag-
gio, dal momento che la sua rilevanza travalica i confini della specie in cui esso ap-
pare. Leslie White (1949) sosteneva molti anni fa che, dal momento in cui apparve
la vita sulla terra, la comparsa del linguaggio ha rappresentato un’innovazione più
importante della stessa evoluzione. La tesi di White non era poi così originale, dato
che il linguaggio non rappresenta solo un modo nuovo per comunicare vecchi gene-
ri di informazioni. Con il linguaggio compare nel mondo una forma del tutto nuova
di informazione che ha portato un contenuto nuovo: il mondo intero, da allora in
poi, non è stato più lo stesso.
Dopo la comparsa del linguaggio, la sua importanza epocale per il mondo, al
di là dell’umanità, non è apparsa chiara per molti millenni. Tuttavia, ai primordi
gli effetti sul modo di vivere degli ominidi devono esser stati enormi. Il linguaggio
non solo permette al pensiero e alla comunicazione di sfuggire la concreta realtà
dell’immediatezza per scoprire nuovi universi ma, allo stesso tempo, necessita di I significati
tale pensiero e lo rende inevitabile. Come abbiamo già detto, l’umanità è una spe- costruiscono
il reale
cie che vive e non può non vivere sulla base dei significati che essa stessa deve
creare. I significati e le conoscenze non solo riflettono o si riferiscono al mondo
reale, ma partecipano alla sua costruzione. I mondi abitati dagli esseri umani non
sono costituiti esclusivamente da processi geologici e organici, ma sono anche
concepiti simbolicamente e costituiti da azioni performative (cfr. Austin 1962),
perché sono gravidi di concezioni come l’onore, il male, la democrazia, gli dèi.
Tutte queste concezioni sono reificate, cioè trasformate in res, in cose reali, attra-
verso le azioni sociali dipendenti dal linguaggio. Le persone agiscono in base al-
l’esistenza di queste azioni, oltre che in base all’esistenza delle cose fisiche, e tra- La trasformazione
sformano gli ecosistemi che – tranne forse che per le società di caccia e di raccol- degli ecosistemi
ta – sono diventati prevalenti sin dalla nascita dell’agricoltura, diecimila anni fa. Il
linguaggio si è esteso sempre più prepotentemente dalla specie in cui ha avuto
origine, per riordinare e subordinare i sistemi naturali di cui le popolazioni di
quella specie sono parte.
198 ROY RAPPAPORT
Alcune implicazioni
Se, conformemente quanto sosteniamo, il linguaggio è fondamentale per l’adat-
tamento umano, è chiaro che questa affermazione risulta inadeguata o addirittura
L’invasione tra
fuorviante come descrizione del rapporto tra il linguaggio e il parlante. Se le persone
apparato adattivo agiscono, e non possono che agire, sulla base dei significati che essi o i loro antenati
e specie in hanno concepito, allora sono alla mercé di tali concezioni tanto quanto queste ultime
adattamento sono parte integrante del loro stesso adattamento. Nel corso dell’evoluzione umana si
verifica, cioè, un’inversione, o una parziale inversione, nella relazione tra apparato
adattivo e specie in adattamento. La capacità essenziale per l’adattamento umano dà
vita a concetti come quelli di dio, paradiso e inferno, che finiscono col dominare chi
li ha concepiti. Non ha quindi senso sostenere che questi concetti, o le azioni cui
danno origine, contribuiscono alla sopravvivenza e alla riproduzione degli organi-
smi che li affermano.
Se le implicazioni di quanto proposto sono ovvie, non per questo tuttavia sono
meno profonde. In primo luogo, se la metafora dell’inversione (ovviamente una
semplificazione) risulta adeguata, la misura in cui concetti come “idoneità comples-
siva” e “selezione della specie” sono in grado di spiegare i fenomeni culturali è piut-
tosto limitata. In secondo luogo, e strettamente collegata al primo aspetto, qualsiasi
cosa accada tra le altre specie, la selezione del gruppo (ovvero, quella selezione fina-
lizzata alla continuazione dei tratti che contribuiscono in maniera positiva alla so-
La selezione pravvivenza dei gruppi in cui compaiono e negativamente alla sopravvivenza dei
di gruppo particolari individui in loro possesso) non è soltanto possibile tra gli esseri umani,
ma è di grande importanza nell’evoluzione dell’umanità. Tutto ciò che occorre, per
rendere possibile la selezione di gruppo, è uno strumento in grado di spingere gli
individui a distinguere le loro concezioni del benessere o del vantaggio dalla so-
pravvivenza biologica. Concetti come dio, paradiso, inferno, eroismo, onore, vergo-
gna, patria e democrazia, codificati in quei processi di inculturazione che li rappre-
sentano come reali, naturali, pubblici, sacri (e, perciò, normativi), hanno dominato
ogni cultura della quale possediamo una conoscenza etnografica o storica. In termi-
ni più generali, ciò significa che se i sistemi adattivi possono essere descritti come
sistemi che operano (consciamente o inconsciamente) per preservare il valore di ve-
rità di certe proposizioni di fronte alle minacce di falsificazione, allora è possibile
ipotizzare che le proposizioni più idonee, a questo proposito, nei sistemi umani ri-
guardino concezioni come dio, onore, libertà, bene. Va da sé che la loro conserva-
Conservazione zione ha spesso richiesto sacrifici grandi, talora anche estremi, da parte degli indivi-
di postulati dui. I postulati relativi alla natura una o trina di Dio sono fra quelli per i quali innu-
adattivi
merevoli individui hanno sacrificato le loro vite, al pari di slogan “terreni” come
“meglio la morte che il disonore” o “meglio morti che rossi”.
Un’implicazione finale: ci accostiamo qui a una legge o regola evolutiva che in
genere non viene riconosciuta, quasi l’equivalente evolutivo del vecchio adagio
per cui non esistono pasti gratuiti: nel momento in cui fornisce un’adeguata ri-
sposta e contribuisce alla risoluzione dei problemi precedenti, ogni progresso
evolutivo pone nuovi problemi; in tal senso, il linguaggio non ha fatto eccezione.
Da una sorta di celebrazione del linguaggio siamo così giunti a riconoscerne gli
I difetti
aspetti più problematici. Oltre alle illimitate possibilità di contraddizione esistenti
del linguaggio tra la conservazione delle costruzioni simboliche e la sopravvivenza degli organismi
che le concepiscono, due altri problemi sono strettamente correlati alla natura stes-
sa del linguaggio. In primo luogo, quando un segno è collegato soltanto convenzio-
nalmente a ciò che denota, nel senso indicato da Peirce, il segno ricorre anche in as-
senza del significato a cui si riferisce, mentre gli eventi possono accadere senza do-
ver essere denotati da segni. La stessa relazione convenzionale che permette al dis-
La menzogna
corso di sfuggire l’immediatezza del presente, perciò, rende possibile anche la men-
zogna. Se gli esseri umani non sono i primi e gli unici bugiardi al mondo, sono sicu-
ramente i principali. In secondo luogo, il linguaggio rende inevitabile concepire
delle alternative alle condizioni e consuetudini dominanti. La stessa capacità che
permette di aumentare la flessibilità rappresenta una sfida costante al prevalente or-
dine sociale e concettuale. L’altra faccia della medaglia della maggiore flessibilità è La sfida
la maggiore possibilità di disordine. È interessante notare che Buber (1953) consi- all’ordine sociale
derava la menzogna e l’alternativa come il fondamento di ogni male. Ad ogni modo,
se la presenza delle parole è inevitabile, diventa necessario definire in modo univo-
co il concetto di parola; la “parola vera”, contrapposta al potere corrosivo delle pa-
role mendaci e della moltitudine di parole, della falsità e della babele.
La questione che stiamo affrontando è molto vicina a quella posta da Hans
Kung (1980, p. 1) nel primo paragrafo del suo monumentale Does God Exist?
Da quando è nato l’uomo moderno e razionale abbiamo assistito ad una lotta quasi di-
sperata con il problema della certezza umana. Dove, ci chiediamo, è possibile trovare una
certezza salda ed incrollabile su cui poter costruire tutta la convinzione umana?
Vorrei modificare la domanda posta da Kung cancellando i termini “moderno”

e “razionale”: l’uomo razionale moderno, infatti, può forse incorrere nel problema
dell’esaurimento dei mezzi usati in passato per stabilire la certezza, ma questa è
un’altra questione. Prima dobbiamo tornare a questi mezzi antichi, al Logos e alla
sua fondazione.
Il Logos
Uso il termine “Logos” per designare una categoria di concezioni in base alle qua-
li sono ordinate molte, forse la maggior parte, delle società premoderne. Ogni conce-
zione è unica nel suo genere per quanto attiene i particolari, ma tutte presentano tra
loro una “somiglianza di famiglia”. In alcune società esse restano sottintese, ma in
molte hanno invece un nome: Ma’at nell’antico Egitto, l’Asha zoroastriano, l’Hozho Il “principio
dei navajo, il Nomane dei maring. Naturalmente, c’è poi il Logos dell’antica Grecia, la d’ordine”
“specie-tipo”, per così dire, da cui facciamo derivare il nome della categoria.
Nel Nuovo Testamento, Logos viene tradotto in generale con il termine “ver-
bo”. Io, tuttavia, lo considero nella sua precedente accezione pre-socratica. Al tem-
po di Eraclito, il termine denotava un principio permanente e divino che ordina il
mondo (Debrunner 1967; Kahn 1979). Il Logos possedeva determinate caratteristi-
che generali, alcune delle quali abbastanza diffuse tra i Logoi del mondo. In questa
sede prenderemo tuttavia in considerazione soprattutto l’accezione greca.
Innanzitutto, la nozione di unità implicita in ogni concetto di ordine è una ca-
ratteristica esplicita del Logos. Uno dei frammenti più importanti viene tradotto da
G. S. Kirk (1954, p. 65) come segue: “non prestate ascolto a me, ma al Logos; è del
saggio riconoscere che tutte le cose sono una”.
In secondo luogo, il Logos è accessibile alla comprensione umana perché lo stes-
so Logos, che ordina l’universo, ordina le menti umane come parti dell’universo.
C’è solo un atto veramente saggio: comprendere che tutto al mondo è parte di uno
stesso insieme. Questo genere di comprensione è radicalmente differente da altre
forme di consapevolezza, ed è solo attraverso di essa che gli esseri umani possono
sentirsi parte integrante dell’insieme ordinato di cui sono membri. Ne derivano di-
verse osservazioni.
200 ROY RAPPAPORT
In primo luogo, è evidente che la comprensione del Logos non è semplicemente

L’uomo come intellettuale: è possibile comprenderlo solo divenendone parte. Come sostiene un
parte del Logos
commentatore moderno: “esso richiede un uomo” (Kleinknecht 1967, p. 85), “il
particolare Logos dell’Uomo… è parte del Logos generale… che acquista consape-
volezza nell’uomo, cosicché attraverso questo, Dio e Uomo… il vero uomo… quel-
lo che possiede l’Orthos Logos, e vive quindi come suo seguace, sono uniti in un
grande cosmo”.
Questa moderna interpretazione sottolinea gli aspetti sociali del Logos. Innanzi-
tutto è normativo: c’è un Logos che è orthos. Gli esseri umani “dovrebbero” parte-
ciparvi, ma è possibile che facciano altrimenti. È anzi probabile, dal momento che il
Logos è nascosto.
Ciò richiama un’altra delle sue caratteristiche generali. L’unità, che è proprio del
saggio riconoscere, racchiude ovviamente cose diverse e in conflitto tra loro; tutta-
via, una delle qualità esplicite del Logos è l’armonia. A causa della lotta costante che
L’armonia
pervade il mondo, l’armonia non può che nascere da, o esser soggiacente allo stesso
soggiacente al conflitto. L’armonia nascosta di Eraclito è un’armonia fatta di tensione. La violenza
conflitto di una Natura composta da creature che si divorano tra loro è evidente solo per co-
loro che vi partecipano, mentre non sono altrettanto evidenti l’ordine e l’armonia a
livello dell’ecosistema di cui i partecipanti sono parte. Trascendendo gli attori, l’ar-
monia si nasconde a essi.
Siamo quindi giunti a un’altra delle qualità del Logos, l’Aletheia che, secondo
Heidegger (1959) denota, dal punto di vista etimologico, non-occultamento, ma che
abitualmente viene tradotta con il termine “verità”. Un tipo particolare di verità,
tuttavia: non quella che caratterizza determinate affermazioni in virtù della loro cor-
rispondenza a stati di cose, ma “il vero stato di cose da far valere contro la diversità
delle affermazioni” (Bultmann 1964, p. 238). I termini contrari ad Aletheia e diffusi
tra gli oppositori del Logos sono pseudos, “inganno” e doxa, “opinione”. L’Aletheia
è ciò che accade al di là delle opinioni. Il termine non corrisponde alla semplice ve-
ridicità, ma alla verità. Sebbene il Logos ordini l’universo, l’esistenza di doxa e pseu-
dos indica che è probabile che esso venga ignorato o violato. Un altro dei suoi ne-
mici è l’idia phronesis, il “calcolo personale”, che corrisponde forse alla “razionali-
tà” degli economisti classici. Fondamentalmente, il Logos viene spesso ignorato
semplicemente perché, essendo nascosto, non viene riconosciuto. Il suo svelamento
deve essere raggiunto attraverso qualche genere di operazione: il ruolo delle parole
in una poesia, quello della pietra nelle statue e forse, più significativo, l’agire delle
persone nel rituale. È interessante notare che il termine “liturgia”, che è sinonimo
di rituale, deriva da Laos ergon, cioè “opera della gente”.
Dobbiamo, tuttavia, tenere presente che non c’è testimonianza delle relazioni
tra la concezione del Logos proposta da Eraclito e le pratiche liturgiche dei suoi
Certezza
tempi. Il concetto è, a questo proposito, virtualmente unico; in tutti gli altri casi ci-
dell’ordine tati, il Logos viene affermato e santificato nel rituale. Finora abbiamo parlato della
come costrutto fondazione degli ordini come costrutti culturali. Per essere fondati, questi ordini
culturale devono essere accettati come veri e certi. Dopo aver parlato di Logoi (plurale di Lo-
gos), ci occuperemo del modo in cui questi vengono resi veri e certi. Tutto ciò com-
porta una discussione preliminare del concetto di sacro e, successivamente, di quel-
lo di rituale.
Sacralità e rituale
Nelle parti essenziali del discorso che fonda i Logoi e che viene rappresentato
nella liturgia, sono fondamentali determinate affermazioni, che definiamo “postula-
ti sacri essenziali”. Un esempio che ci è familiare è: “il Signore è il nostro Dio, Uno I “postulati sacri
è il Signore”. Tali affermazioni solitamente non fanno riferimento a termini materia- essenziali”
li e, a volte, sembrano internamente auto-contradditorie. Sembrano, quindi, invul-
nerabili alla falsificazione empirica e al di là della falsificazione logica: non possono
essere verificati e, nonostante tutto, sono considerati indiscutibili. Credo che questa
non discutibilità sia fondamentale e, in altra sede, ho definito la sacralità come “la
qualità dell’indiscutibilità, attribuita da un insieme di fedeli a postulati che sono per
loro natura assolutamente infalsificabili e oggettivamente non verificabili ” (1971, p.
29; 1979c, p. 209). In quanto tali, possono sembrare indistinguibili dagli assiomi,
ma esistono delle differenze. Innanzitutto non possono essere derivati, come teore-
mi, da logiche di tipo superiore. Allo stesso modo, le affermazioni che da essi di-
pendono non sono derivate logicamente ma sono, invece, sacralizzate, cioè a dire
certificate.
Questa definizione, sia chiaro, considera la sacralità come una caratteristica del
discorso piuttosto che dell’oggetto del discorso: ad esempio non è sacro Cristo, ma
è sacra l’espressione della sua divinità (nel discorso). Dai postulati sacri essenziali,
la sacralità fluisce verso tutte le parti fondamentali del discorso fondativo dei Logoi,
alla cui sommità essi si trovano e in questo flusso la sacralità promana dal rituale
per entrare, in generale, nei processi sociali. Se, ad esempio, la regalità fa parte del
Logos e se i re vengono incoronati nel nome di Dio, allora anche le loro direttive
terrene saranno sacre. Espressioni abitualmente sacralizzate sono, ad esempio, gli
assiomi cosmologici, i comandamenti, la professione di fede, i giuramenti e anche
quei rituali che consacrano e legittimano le autorità. La sacralità, insomma, proma-
na dal rituale non solo per rendere sacri i Logoi, ma per sottoscriverne, in generale,
il discorso. In questo flusso, la generale non discutibilità che rappresenta l’essenza
della sacralità acquista determinate caratteristiche, correlate ma più specifiche: la
decenza, la moralità, la legittimazione, l’efficacia, la verità.
Dobbiamo ora chiederci in che modo determinati postulati raggiungono la loro
condizione di sacralità essenziale, vale a dire la non discutibilità. Ritengo che tale Il rituale come
condizione sia conferita loro dalla rappresentazione nel rituale: il rituale è un mez- mezzo per
produrre sacralità
zo, forse l’unico, per produrre sacralità. La definizione di rituale che accettiamo de-
nota “la rappresentazione di sequenze più o meno invarianti di atti formali ed
espressioni non codificate dagli esecutori” (cfr. Rappaport 1979c, p. 175).
In altra sede (1979c), ho sostenuto che il rituale basa la non discutibilità di ciò
che è sacro su tre modalità, due delle quali dipendenti dalle caratteristiche relativa-
mente invarianti della forma rituale. Per ragioni di tempo non posso qui discuterle
in dettaglio. Basterà notare in primo luogo che, per rappresentare un ordine inva-
riante e non codificato dagli stessi esecutori, è indispensabile la conformità a quel-
l’ordine. È necessario cioè, come minimo, riconoscere l’autorità dell’ordine. Ma c’è
qualcosa di più. Rappresentare una liturgia vuol dire parteciparvi; parteciparvi, si-
gnifica divenirne parte. Riteniamo contraddittorio, quindi impossibile, negare un L’importanza
ordine del quale siamo parte. Quindi, rappresentare un ordine liturgico significa ac- dell’invarianza
cettare qualsiasi cosa sia stata codificata nel suo canone. Accettarlo significa essere
d’accordo e non metterlo in discussione: è questo il primo fondamento della non
discutibilità. È importante notare che accettare un ordine liturgico non implica né
la credenza, né la conformità: l’accettazione crea un obbligo a conformarsi, ma non
garantisce essa stessa la conformità. Il secondo fondamento della non discutibilità,
allora, si fonda sull’importanza dell’invarianza per il testo in se stesso.
Se il rituale è una forma di comunicazione, in termini di teoria dell’informazio-
ne, si tratta di una forma particolare. Se un ordine rituale è invariante, il suo mani-
202 ROY RAPPAPORT
festarsi nell’esecuzione non riduce alcuna incertezza. Ma se l’informazione è (in

senso tecnico) ciò che riduce l’incertezza, ne consegue che il rituale è privo di infor-
mazione. Affermare tuttavia che sia privo di valore informativo non significa soste-
nere che sia privo di significato, perché, come notava A. F. C. Wallace (1966, p.
234) il significato della mancanza di informazioni è la certezza. La certezza di ciò che
viene codificato in modo invariante costituisce allora il secondo fondamento della
non discutibilità.
Una conseguenza ulteriore dell’invarianza è che la rappresentazione di una litur-
gia esprime ipso facto “la conformità al Logos”. Sebbene siano salvaguardate le con-
vinzioni private relative a un Logos compreso pubblicamente – ossia, per gli esecu-
tori, la possibilità di interpretarlo in modi idiosincratici – lo stesso Logos, costituito
da atti ed espressioni che gli esecutori non inventano ma trovano già codificati nella
liturgia invariante, è sostenuto pubblicamente e resta al di là della doxa.
La condizione di non discutibilità dei postulati sacri essenziali deve, tuttavia,
fondarsi su qualcosa di più di una semplice accettazione formale e delle sottigliezze
della teoria dell’informazione. Abbiamo definito il sacro in un modo da associarlo
all’aspetto discorsivo, o linguistico, dei fenomeni religiosi. Tutto ciò non esaurisce la
Il “Numinoso” totalità del sacro. L’altro aspetto – quello non discorsivo, affettivo, basato sull’espe-
come rienza e anch’esso generato nel rituale – può essere definito, seguendo Rudolph Ot-
esperienza to (1917) il “Numinoso”. Del Numinoso si fa esperienza con una consapevolezza
irrefutabile diretta e immediata di una presenza straordinaria, o anche mediante la partecipa-
zione a tale presenza. Gli informatori concordano sul fatto che il Numinoso è pro-
fondamente, e fondamentalmente, significativo.
A differenza dei postulati sacri, che non sono falsificabili, le esperienze numino-
se, proprio perché di esse si fa esperienza in modo immediato e diretto, sembrano irre-
futabili. Queste esperienze sono prodotte mediante le caratteristiche comuni del ri-
tuale: non solo l’invarianza, ma anche caratteri a essa correlati come l’accordo, la
ritmicità, la stilizzazione e l’antichità. Inoltre vi sono la singolarità, l’eccesso di sti-
moli sensoriali, il dolore. L’esperienza numinosa, quando si verifica, rafforza l’accet-
tazione formale con la credenza, con una persuasione che attrae quanti ne sono
convinti più intensamente dei richiami puramente morali del dovere, o della per-
suasione derivante da una semplice certezza. Quest’ultimo è il terzo fondamento
della non discutibilità del rituale. Possiamo fornire adesso una risposta all’interro-
gativo posto da Hans Kung: “dov’è la certezza salda come roccia… su cui edificare
tutta la convinzione umana?”. Tuttavia, quanto abbiamo trovato non è affatto saldo
come roccia; siamo, invece, di fronte a uno spettacolo straordinario.
Il non-falsificabile, sostenuto dall’innegabile, dà vita al non-discutibile che tra-
sforma, a sua volta, ciò che è arbitrario, dubbio e convenzionale in ciò che è appa-
rentemente corretto, necessario e naturale. Tutto questo rappresenta l’antico fonda-
mento sul quale fu edificato lo stile di vita umano; esso fu creato nel rituale. È poco
probabile, tuttavia, che il fondamento stia ancora lì. È bene infatti ricordare che
ogni progresso evolutivo pone nuovi problemi nello stesso momento in cui risolve i
vecchi e la sacralità non fa eccezione, perché comporta una serie di problemi che le
sono peculiari.
I problemi della sacralità

Questi problemi sono numerosi, e lo spazio per trattarli è piuttosto limitato.
Uno dei più evidenti è la capacità di mettere in discussione le verità sacre per susci-
tare conflitti e persecuzione tra gruppi diversi o all’interno di uno stesso gruppo,
che su di esse fondano il proprio discorso e la propria fede. C’è poi il problema del-
l’oppressione. Nelle società tribali, semplici, l’esistenza di forme definite di autorità La sacralizzazione
dell’autorità nelle
dipende, per le prerogative di cui godono, dalla sacralizzazione derivante dai rituali società tribali
a cui partecipano coloro che presumibilmente sono soggetti a esse. Ciò significa che
in tali società è attivo un processo cibernetico. Nel caso in cui le autorità dovessero
operare in modo incompetente o oppressivo, i soggetti possono privarle della sacralità,
sia in modo passivo, rinunciando alla partecipazione ai rituali che santificano l’auto-
rità, sia in modo attivo, partecipando a rituali alternativi o a riti di degradazione.
Nelle società più sviluppate, dove le autorità hanno al loro servizio uomini ar-
mati, la situazione cambia. Le autorità possono in questo caso mantenersi in vita
grazie al potere, piuttosto che alla sacralità. Tuttavia non rinunciano a rivendicare la
loro sacralità, ma il rapporto con quest’ultima risulta ora invertito: mentre nelle so-
cietà più semplici l’autorità dipende dalla sua sacralizzazione, in società più sviluppate
la sacralità può essere degradata alla condizione di strumento dell’autorità.
La partecipazione rituale può continuare, naturalmente; ma se diventa obbliga-
toria, come a volte accade, non implica l’accettazione e, anche quando è entusiasti-
ca, è probabile che differisca profondamente dalla sacralità tribale quanto a orienta-
mento e a conseguenze. Le religioni affermatesi nelle società organizzate in Stati, in-
fatti, tendono a concentrarsi sulla salvezza ultraterrena e ad abbandonare la pro-
spettiva di curare i mali del presente. Come sosteneva Marx, la religione diventa
l’oppio dei popoli.
La sacralità pone ulteriori problemi specifici. In primo luogo, caratteristica del-
l’evoluzione sociale è la crescente differenziazione della società in sottosistemi spe-
cializzati, che tendono inevitabilmente a differenziarsi per quanto riguarda il pote-
re. La conseguenza è che i ristretti interessi dei più potenti arrivano a dominare i
valori della società intera. Come risultato, questi sottosistemi conseguono un grado Le società evolute
di sacralità maggiore di quanto sia adeguato alla loro natura specializzata e stru- e la creazione
della “idolatria”
mentale. Se, ad esempio, l’America è, come si afferma in alcuni atti e nella promes-
sa di fedeltà, “una nazione governata da Dio”, e se “gli affari dell’America sono gli
affari”, come dichiarò uno dei nostri presidenti (un uomo, cioè, che ha prestato giu-
ramento per rivestire la carica più elevata nella nostra società), allora anche gli affa-
ri vengono profondamente sacralizzati, e la logica del “ciò che va bene per la Gene-
ral Motors va bene per il paese” – una dichiarazione resa da una delle nostre più al-
te cariche – assume un carattere obbligatorio. In base alla nostra precedente discus-
sione sull’adattamento, determinate proposizioni assolutamente specifiche sono sta-
te elevate alla condizione di verità ultime. L’innalzamento di ciò che è specializzato,
strumentale e profano allo stato di verità generale, fondamentale e sacralizzata rap-
presenta un esempio di quello che il teologo Paul Tillich (1957) chiama “idolatria”,
in cui ciò che è relativo e contingente viene scambiato per l’assoluto, mentre que-
st’ultimo viene di conseguenza relativizzato. Tillich dà un’interpretazione negativa
di questo processo, tuttavia, al di là del giudizio morale, è necessario notare che in-
vestire determinate istituzioni specializzate e strumentali, come il mondo degli affa-
ri, di un alto grado di sacralità le rende incredibilmente resistenti al cambiamento:
in tal modo la flessibilità adattiva si riduce, impedendo le regolari trasformazioni
evolutive (cfr. Rappaport 1979d).
L’“eccesso di sacralizzazione”, di cui l’idolatria non costituisce che un caso speci- Chiesa cattolica,
fico, può anche svilupparsi all’interno delle stesse tradizioni religiose. Leggi di im- controllo delle
nascite ed eccesso
portanza minore possono essere confuse con leggi fondamentali, e possono essere at- di sacralizzazione
tribuite loro gradi elevati di sacralità, impropriamente. Un caso tipico è la posizione
della Chiesa cattolica a proposito del controllo delle nascite. Un determinato grado
di sacralità, adeguato solo alle questioni di fede – come, ad esempio, alla dottrina
204 ROY RAPPAPORT
dell’Immacolata Concezione – viene in questo caso riconosciuto a una dottrina di

rango inferiore, una dottrina che riguarda una non-immacolata non-concezione. Di
conseguenza abbiamo assistito non solo a diffuse defezioni dalla Chiesa cattolica, ma
a vere e proprie sfide all’autorità del papa da parte di teologi come Hans Kung.
Un problema della sacralità, meno ovvio ma pur sempre legato a essa, è rappre-
sentato da un altro progresso epocale: la scrittura. Con la scrittura arrivano le Sa-
cre Scritture: essendo testi scritti, diventano facilmente invarianti e assoluti, oltre
che ricchi e dettagliati. I fondamentalisti tendono a considerare sacre in modo as-
soluto le Scritture nella loro totalità, il che non vuol dire solo che diventano indi-
scutibili, ma anche immutabili. Se la flessibilità è fondamentale all’adattamento, la
perdita della capacità adattiva costituisce allora una conseguenza di portata gene-
rale. Il conservatorismo politico e sociale è un’altra probabile conseguenza, così
come la resistenza alla dottrina secolare. Questi sviluppi, tuttavia, più che ostacola-
re l’indagine intellettuale, compromettono la sacralità. Porre la sacralità al servizio
della teoria geocentrica nel diciassettesimo secolo o del creazionismo nel ventesi-
mo secolo ha, tra i suoi effetti, quello di screditare la stessa sacralità come princi-
pio di certificazione.
L’epistemologia della scienza moderna

Gli uomini dell’età moderna hanno celebrato la liberazione della conoscenza
dal dominio della sacralizzazione ma tale liberazione ha avuto i suoi costi. Con l’e-
La scienza mergere della scienza moderna, l’ordine della conoscenza è stato invertito. La co-
moderna e la noscenza ultima dei Logoi è una conoscenza indiscutibile, dal momento che viene
conoscenza dei allo stesso tempo realizzata numinosamente, e accettata ritualmente. I postulati sa-
fatti
cri essenziali, considerati veri in eterno, sacralizzano, ovvero certificano, le gerar-
chie delle espressioni e delle istituzioni, nei cui termini vengono organizzati pen-
siero e azione. La conoscenza dei fatti terreni si trova, e si trovava, all’ultimo posto
di queste gerarchie. I fatti sono considerati ovvi, transitori, privi o quasi di sacrali-
tà e contingenti.
Quando la scienza viene liberata dalla religione, la conoscenza dei fatti diventa
la conoscenza fondamentale. I fatti vengono classificati in generalizzazioni chiamate
La “teorie”, anche se queste ultime continuano a essere vittime di anomalie: se i fatti
frammentazione sono allo stesso tempo fondamentali e transitori, del resto, la certezza scompare.
della conoscenza Inoltre, le teorie hanno un campo di applicazione limitato; quindi i tentativi di ap-
plicare i concetti sviluppati in un campo a un altro tendono a essere liquidati come
“mere analogie”. Il risultato è la frammentazione della conoscenza: se l’unicità è in-
trinseca alla concezione del Logos, allora, quest’ultimo è minacciato di dissoluzione.
Si perde il senso del mondo come totalità.
Quando i fatti diventano sovrani, qual è il destino di quella che una volta era la
conoscenza fondamentale? È ridotta a “mera credenza”, alla stregua di opinione o
doxa. I valori, che erano stati investiti di sacralità dai postulati sacri essenziali, sono
degradati al rango di gusti o preferenze. A differenza dei Logoi, che avanzano prete-
se morali ed emotive sui credenti, il nuovo ordine della conoscenza chiarisce che le
sue pretese su coloro che operano in conformità con esso sono solo di tipo intellet-
tuale: coloro che investigano sono ten

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L'antropologia Culturale Oggi

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Gli Argonauti

Copyright © 2000 Meltemi editore srl, Roma

La traduzione dei saggi contenuti nel volume è stata effettuata

La revisione delle traduzioni e la cura delle diverse parti nelle quali

È vietata la riproduzione, anche parziale,

L’antropologia culturale oggi

42 Introduzione alla parte prima, Robert Borofsky

88 Il materialismo culturale è vivo e vegeto e non se ne andrà finché non si

106 Introduzione alla parte seconda, Robert Borofsky

184 Introduzione alla parte terza, Robert Borofsky

298 Introduzione alla parte quarta, Robert Borofsky

382 Introduzione alla parte quinta, Robert Borofsky

500 Introduzione alla parte sesta, Robert Borofsky

Questo volume trae origine da una giornata di studi organizzata in occasione

Quanto all’India e al Giappone, la situazione in quei paesi appare ancora diversa

Prima di occuparmi dell’antropologia culturale, prenderò brevemente in esame

la cultura è composta da modelli, espliciti e impliciti, di e per il comportamento, acquisi-

Definizioni L’antropologia culturale è uno dei principali sotto-settori dell’antropologia. Co-

[la denominazione di] antropologia culturale è utilizzata prevalentemente negli Stati

Mandelbaum (1968, p. 313) asserisce che

il compito essenziale dell’antropologia culturale… è lo studio di somiglianze e differenze

Se aggiungiamo che l’antropologia culturale comprende non solo un momento

Le controversie sembrano derivare da una mutua incomprensione, causata da differenti

Un tempo vi era consenso riguardo ai problemi ed alla metodologia, e in merito al modo

Wolf (1980, p. 20) afferma:

Ai fini dei nostri obiettivi, potremmo in generale dividere lo sviluppo dell’antro-

Antropologia e l’immagine realizzata ad Accra per commemorare la conquista dell’indipendenza politica

mettendo in luce la natura sistematica e funzionalmente integrata delle loro culture.

Se le buone intenzioni non sono sufficienti a evitare le critiche successive, cosa

L’antropologia ha poi sollevato il problema delle interconnessioni – per usare l’e-

Dinamiche interne alla disciplina

“Clyde Kluckhohn, secondo l’affettuso ricordo di Clifford Geertz” – nota Salz-

generale” stessa. Come ha osservato Fortes (1953, p. 1), i fondatori dell’antropologia

L’antropologia americana ha importato buona parte del proprio armamentario teorico da

Alcuni antropologi di professione potrebbero trovare esagerata l’affermazione

Come nota Salzman, un simile orientamento disciplinare ha implicazioni di un

Si può allora comprendere perché esistono tante definizioni diverse di antropolo-

In antropologia, questo orientamento dà forza a un particolare stile: la persua-

La creatività teorica richiede, naturalmente, la libertà di criticare e di rifiutare, l’indipen-

E Wolf commenta a p. 270:

di netto i precedenti, l’antropologia rischia di somigliare ad un progetto di deforestazio-

Gli antropologi delle generazioni passate si soffermavano a riflettere questa stessa

Le intuizioni possono sembrare più nuove quando si ignorano i propri predeces-

Il rapido aumento della popolazione e la dispersione geografica [nell’ambito della disci-

Si potrebbe credere che la presenza di queste tendenze centrifughe possa con-

Le tradizioni condivise, spesso inculcate durante l’apprendimento nei corsi di

L’olismo sottolinea due tematiche che si sovrappongono. In primo luogo, le cul-

Per gli antropologi, intelligibilità e comprensione sono raggiunte solo situando

Tuttavia non dovremmo esagerare la dedizione degli antropologi nei confronti

sociali e, insieme, riuscire a comprendere meglio i processi che permettono loro di

Tradizionalmente, gli antropologi hanno studiato popoli posti sotto il controllo

buona parte della scrittura antropologica contiene comparazioni. Persino le monografie a

A p. 215 Bernard nota che “Sulle questioni epistemologiche le posizioni degli

Esperienze in comune in relazione alla ricerca sul campo

Da tale prospettiva nasce la sensazione, comune a molti antropologi, che le etno-

La base di dati dell’antropologia

Progressi nella comunità

Le forme di conoscenza antropologiche, a dispetto dei loro limiti, rappresentano un pas-