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1 re scienze - a esempio ia "se
. 1enz-
. SI comportate molto meglio
dJ leggi; ma le loro pretese sono
li controllo della validit delle vec h
c. l
O.
si r iferisce che abbia esclamat
lleat1 erano sbarcati in Sicilia . Cont :
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1a un_a vo!ta che la "Storia" in
, ogni resistenza era vana.
ce che una volta Justi-
:UI non SI e resistito."
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.)..1 !-J. ''-" - -- ..
Se gli uomini non si fossero mai trovati m disaccordo
sui fini della vita, se i nostri antenati se ne fossero restati
indisturba ti nel giardino dell 'Eden, gli studi ai quali dedi-
cata la cattedra Chichele di teoria socia!e e politica difficil-
mente avrebbero potuto essere concepiti. Per ch questi stu-
di nascono dalla discordia e su di essa prosperano. Si po-
rD.ettere d!..!bbio q!les!a affe!"!nazi0ne sosteneD.do
che persino in una societ di anarchici che vivessero da
santi, nella quale non pu aver luogo nessun conflitto ci:rca
i fini ultimi , i problemi politici potl"ebbero comunque da::-
si, ad esempio in ma teria costituzionale o legislativa. Ma
questa obiezione si basa su un errore. Dove ci sia accordo
sui fini , le uniche questioni aperte riguardano i mezzi e non
sono quindi politiche, vale a dire che possono essere risolte
da parte di esperti o d macchine, come le controversie tra
ingegneri o tra medici. Ecco perch coloro che r ipongono la
propria fede in qualche immenso fenomeno di trasforma-
zione del mondo, come il tr ionfo fi nale della ragione o del!a
per credere che tutt i
c lllVi-aJi 5iauv cou civ
in problemi tecnologici. E questo il si gnificato della famosa
frase di Saint-Simon a proposito della "sostituzione del go-
verno delle persone con l'amministrazione delle cose" e del-
le profezie marxiste sulla scomparsa dello stato e l ' inizio
della vera e propria storia dell'umanit. Questa visione
definita utopistica da coloro per i quali la speculazione in-
torno a tale condizione di perfetta a:;:-monia sociale solo il
gioco di una fantasia oziosa. Tuttavia, si potrebbe forse per-
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donan.: oggi un mar;:ianu <.:he, visitando una qualsiasi uni-
ve rsit brit<mnica o ameri cana, sosll>nesse di aver avuto
l' impressione che i membri di questa istituzione vivano in
qualcosa di 1nol to simile a questo stato innocente ed idillia-
<.:o, a giudicare dall 'a ttenzione che viene seriamente dedica-
la ai problemi fondamentali della poli t ica da parte dei filo-
sofi di professione.
Eppure questa situazione insieme sorprendente e peri-
colosa. Sorprendente perch non esistito forse nessun al-
tro periodo della storia moderna in cui il fanatismo di alcu-
ne dottrine poli tiche e sociali abbia alterato, o addirittura
sconvolto violentemente, le idee e persino la vi ta d i un cosl
gran numtTo eli esseri umani, sia in Oriente che in Occiden-
te. Pericoloso pet-ch le idee, quando sono trascurate da co-
loro che dovrebbero oc<.:upmsene e cio da color o che sono
sta ti educati a pens<! re <.:riticamenle sulle idee, possono ac-
quistare a volte un inpeto incontrull a to e un potere inesi-
stibile sulle nwsse, le quali ri schiano di diventare troppo
violente petcb..S la nitka razionale abbia qualche effe tt o su
di esse. Pi di cent 'a nni fa, il poeta tedesco Heine ammon i
Franc<:si a non sottovalutare il potere delle idee: i concetti
.filosofid alleva ti nella quiete dello studio di un pr ofessore
possono distruggere una Egli parl dell a Critica del-
la ragion pura eli Kant come della spada con cui il deismo
europeo e1a sta to decapitato e descrisse le ope re di Rous-
seau come l'arma insanguinata che, nelle ma ni di Robe-
spierre, aveva distrutto il vecchi o regime; e pr-ofe t izz che
la fede romantica d i Fichte e di Schelling un giorno sar ebbe
stata r ivolta, con effetti terribil i, contro la cultura liberale
dell' Occidente dai loro fanatici seguaci tedeschi. I fa tti non
hanno smenti to del tutto questa predizione; ma se i profes-
sori possono da vvero b ra ndire questo fatale poter e, non po-
ttebbe darsi allora che solo altri professori o per lo
neno degli alt ri pensatori (e non i governi o i comitati del
Congn.:sso), possano di sar marl i c.Ia soli?
I nostri filosofi st:rnbrano st ranamente inconsapevoli eli
questi effetti devasta nt i delle loro a ttivit. Pu darsi che,
intossicat i dai loro stntordinal"i risultati in campi pi
astratti, i. miglior i tra essi guardino con sufficienza un cam-
po in cui meno probabile <.: he si facciano delle scoperte ra-
dicali e in cui d ifficilmente viene premia to il talento per l'a-
nalisi minuta. Eppure. nonos ta nte tutti gli sforzi che una
deca pedanteria S<.:olaslica ha fat to per sepa rarJe, la politi-
ca rimasta indissolubi lmente legata a ogni a ltra forma di
indagine fi losofica. Trascurare il campo del pensiero poli ti-
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co percl t la sua materia i:-'stabile,
non si lascia afferrare con t <.:oncettJ fissi , 1 modellt asttatt1
e gli elegant i strumenti ,a;;.tti alla e lin
guistica- pretende re un umt metodolog!Ca m filosofia ed
eliminare tu tto ci che il metodo non pu adeguata mente
dominare -questo si gnifi ca
rimanere a lla merc di credenze poht1che pnmttlve e acn-
tiche. Soltanto un materialismo storico molto volgare
il delle idee e afferma che gli sono i sernphc t l
interess1 matenah camuffali. Pu darSI che senza la pres- .
sione delle, forze sociali le politiche \
quello che e certo comunque e che forze cie-
che e senza una direzione se non s1 n vestono d1 Idee. . 1
Anche ai nostri giorni questa verit non sfuggita a tutti
i c.locenti di Oxford. Il primo t itolare di ha
prodotto un i mpatto cos forte sul mondo 111 _cu1 e
proprio perch ha colto delle poltliche
nella teoria e nel la prati<.:a ed ha dec.l1cato la v1La ad <maltz-
zarle e diffonderle. li nome di Douglas Cole noto ovunque
si abbiano a cuore le q uestioni polit iche c soci<lli. La sua fa:
ma si estende ben oltre i confiui di questa universit o th
questo paese. Pensatore politico di ass?luta
onest e coraggi o, scrittore e oratore th stra_ordmana luci-
di t ed eloquenza, poeta e do:
talo come insegnante e ammaleur e pnma d1
tutto un uomo che ha dedicato la v1ta al! Impavida afferma-
zione d i pl"incipi non sempre popolar i e_ a_! la difesa_ ferf!la e
appassionata della giustizia e del!a ve1:1ta, spesso m_ c,lrco-
stanze assai difficili e scoraggianlt. Tah sono le quahta per
cui questo socialista inglese, tanto generoso e pieno di im-
maginazione, oggi soprattut to conosctuto mond'?. Il
[atto pi notevole, e forse il pi carattenstico, e cl:e egll ha
raggiu nto questa posizione pubbli<.:a senza _la
sua na t urale u manit, la sua spontaneit, l mesaun_bile
bont e soprattutto la sua profonda e scrupolosa
- una devozione consolidata da una cultura multifor me e
da una memoria leggt::ndaria- alla sua, vocazione di inse:
gnante per chiunque volesse per_ me mo_livo
profondo piacere e di orgu_gl io dt reg1stra1e 1 senti-
menti che io e molti altn nutnamo verso questo grande
personaggio di Oxford, il cui carattere morale e intellettl!a-
le una ricchezza per i 1 suo paese e per la causa della gLU-
stizia e dell'eguaglianza t ra gli uomini in ogni luogo.
dire ttamente da lui, almeno altrettanto che attraverso
i suoi scritti, che molti della mia generazione a Oxford han-
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no appreso che la teoria politica un settore della filosofia
n:ori;lle, che ha inizio con la scoperta o l'applicazione di no-
Ziom mora li alla sfera delle relazione politiche. Con ci non
voglio d ire, come penso che abbiano creduto alcuni filosofi
ideali sti , che tu t ti i movimenti storici e i conOitti tra esseri
umani siano riducibili a movimenti o conflitti d'idee o di
forze e che ne siano gli effetti (o gli
aspetti). Quel_lo mtendo- e penso che il professar Cole
non sarebbe m disaccordo - che per capire questi movi-
e. questi conflitti bisogna sopr attutto capire le idee o
l a tteggiamento verso la vit a a essi sottesi, che soli rendono
tali movimenti parte della stor ia umana e non meri eventi
.. J ter mini , le nozioni e gli a t ti politici non sono in-
telhgtbih se non nel con testo delle questioni che dividono le
persone che ne Canno uso. Di conseguenza i nostri stessi at-
teggiamenti e le attivit rimarranno oscuri a noi
stessi se no11 capiremo le questioni dominanti del mondo a
noi La pi importante di quest e la guerra aperta
che SI st a comba ttendo tra due sistemi di idee che danno
risposte e conflittuali a quella che s tata per lungo
questiOne la questione del-
l ubbidienza e della coerciziOne. Perch dovrei io (o chiun-
que altro) ubbidire ad altri?", "Perch non dovrei vivere co-
me voglio?", "Se disubbidisco, posso es-
sere costretto? Da chi e m qua l misura e in nome di che co-
sa e a che scopo?"
Oggi nel mondo si sos tengono opinioni discordanti in
merito alla ques tione dei limit i ammissibili della coercizio-
ne e ciascuna di esse pretende di avere un enorme numero
di Perci_ credo che ogni singolo aspetto del proble-
ma Sia degno di essere preso in esame.
I.
Cosl.dngete un uomo vuoi dire privarlo della libert -li-
bert da che cosa ? Quasi tutti i moralisti nella storia urna
na innalza to lodi alla libert. Il signifi cato di questo
lenmne, come q uello di felicit e di bont, di natura e di
realt, cos poroso che non c' praticamente inter pretazio-
n_e che _non consenta. Non mi prefiggo di discutere n la sto-
n a n 1 duecento e pi sensi di questo termine proteiforme,
che st_ati registrati dagli storici delle idee. Mi propcn-
go di esammare non pi di due di questi sensi. Ma si tratta
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di queili centrali , che hanno dietro di s una grande parte
della stori a u mana passata e, oserei dire, anche di quella
futur a. Il primo di questi due significat i politici di libert
(user indifferentemente i due termini di freedom e liberty),
che chiamer, seguendo una lunga tradizione, il senso "ne-
gativo", quello a cui ci si r iferisce nel r ispondere alla do-
manda: "Qual l'ar ea ent ro cui si lascia o si dovrebbe la-
sciare al soggetto - una persona o un gruppo di persone - di
fare o di essere ci che capace di fare o di essere, senza in-
terferenze da parte di altre persone?" Il secondo, che chia-
mer il senso positivo, quello che inter viene nella risposta
alla doma nda "Che cosa, o chi, la fonte del controllo o del-
l'ingerenza che pu indurre qualcuno a fare, o ad
questo di quello ?" Le due domande sono chiaramen--
te diverse, sebbene le risposte possano sovrapporsi .
La nozione di libert "negat iva"
Normalmente si ritiene che io sia li bero nella misura in
cui nessun individuo o societ di individui interferisce con
la mia attivi t. In questo senso la li bert poli tica sempli-
cemente l'zrea entro CUi Ull a persona pu agire senza esser e
ostacoat a da altri. Nella misura in cui mi si impedisce di
fare qualccsa che altrimenti potr ei fare , io non sono libero;
se quest'area viene ridotta oltre un cer to limi te minimo, si
pu dire che io sia coartato o forse ridotto in schiavit. Non
si pu tuttavia usare il termine di coar tazione per qualsiasi
forma di incapaci t. Se a ffer mo di essere incapace di salta-
re pi in al t o di dieci piedi o di non saper leggere perch so-
no cieco o di non riuscire a capire le pagine pi oscure di
I-legel, sareb be un'eccentricit dire che in questo io .sono
coar tato o La coartazione implica una delibe-
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rata interferenza di altri esseri umani all'interno dell'area
in cui potrei altrimenti agire. Si pu parlare di mancanza
di liber t p:>l it ica soltanto se si ostacola ti da altr i nel rag-
giungimento di u n obietti vo.
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La semplice incapacit di
raggiungere un obiettivo non pu essere definita manca nza
di libert politica .
3
Questo risulta evidente dall'uso di
espressioni moderne come "libert economica" e il suo op-
posto, la ":;chiavit economica". Si sostiene, ed molto
plausibile, che se un uomo troppo povero per permettersi
qualcosa che non legalmente proibi to - una pagnotta, un
viaggio intcrno al mondo, un ricor so in tribunale- egli a l-
trettanto poco libero di averlo che se gli fosse vietato per
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le?.ge. 8e. la lll:ia povert f?sse una sorta di malattia che
m Impedisce d1 comperare tl pane o di pagar e il viaggio in-
i.orno al mondo o di fat ascoltare le mie ragioni , cos come
la claudicanza m'impedisce di correre, non sarebbe natura-
le descrivere questa incapa cit, come mancanza di libert,
tanto di politica. E solo perch che que-
sta mm mc3pac1ta dt ottenere una certa cosa s1a dovuta al
fatto che altri esseri umani hanno disposto le cose in ma-
ni.er.::>. tal.e dH:: mi impedito di avere abbasta nza denaro
per pagann.da, mentre altri non sono in questa condizione,
iu pc:n::;u di essere vitti ma di coartazione o di una schia-
vit. In altre parole, quest'uso del termine dipende da una
particolare teoria sociale ed economica circa le cause della
mia povert o debolezza. Se la mia mancanza di mezzi ma-
teria li non dovuta a una mancanza di capacit fi sica o
mentale, allora comincio a parlare di privazione della li-
ber t (e non semplicemente di povert) solo se accetto una
simile teoria .
4
Se oltretutto cr edo di esser e tenuto nell'indi-
genza da uno specifico ordinamento che ritengo ingiusto o
parziale, parlo di schiavit o di oppressione economica.
'Non ci infur iamo per la natura delle cose, ma solo per la
cattiva volont", Rousseau. Il criterio dell 'oppressio-
ne la parte che io credo altr i esser i uman i abbiano nel fru-
strare i miei desideri , direttamente o indirettamente, con o
senza intenzione. Per libert , in questo senso, intendo il non
subire interferenze da parte di altri. Pii) ampia l'area di
non-interferenza, pi grande la mia libert .
. questoche intendevano i fil osofi poli tici classici ingle-
SI quando usavano questo termine.
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Essi dissentivano tra
loro su quanto dovesse essere ampia l'ar ea di non interfe-
renza. Supponevano che, stando cos le cose, non potesse
essere illimitata, perch altrimenti si produr rebbe una si-
tuaziml.e in cui ognuno potrebbe interferir e con chiunque
altro scnz3. alcun limi te e q uesta sorta di libert "natun\le"
potterebbe al caos sociale in cui non sarebbero
le necessit funclmnenta li dell 'uomo oppure le libert dei
pi deboli sarebbero cancellate da i pi fort i . Poich a v-
vertivano che i proposi ti e le at ti vi t umane non si armo-
nizzano automaticamente gli uni con le altre, e poich
(qualunqu e fossero le loro dottrine ufficiali) attribuivano
u? grande valore ad a ltri obiettivi, come la giustizia, la feli-
Ci t, la cui tura, la sicur ezza o diversi gradi di uguaglianza,
essi er ano pronti a r idu rre la libert nell 'inter esse di altri
valori e anzi della libert stessa. Senza di ci, sarebbe sta to
impossibile creare quel tipo di associazione che pensavano
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fosse des.iderabile. Di conseguenza questi pensatori_ assume-
vano che l'area in cui l'azione umana libera debba essere
limitata per legge. Ma ugualmente assumevano, e in parti-
colare lo a ssumevano i pensatori come Locke e Mill in In-
ghilterra, Constante Tocqueville in Francia, che debba esi-
stere una certa area minima di libert personale da non
violarsi per nessuna ragione: se fosse calpestata, l' indi viduo
si in uno spazio troppo stretto persino per uno
sviluppo minimale delle sue facolt naturali , che sole non
dono possibile perseguire, o anche soltanto concepire, le va-
rie mete che gli uomini ritengono buone, giuste o sacre. Si
tratta dunque di segnare un confine tra l'area della vita pri-
vata e qt:ella dell'au t orit pubblica . Dove esso vada traccia-
to, materia di discussione, a nzi di trattativa . Gli uomini
sono lar gamente interdipenclenti e l'att ivit di nessuno
cos completamente privata da non ost acolar e in qualche
modo la vi ta altr ui. "La libert del luccio la morte per il
pesciolino" : la libert di alcuni deve dipendere dalla limita-
zione di altri. "La liber t per un accademico di Oxford," co-
me qua lcun altro notoriamente ha aggiunto, " qualcosa d i
molto diverso dalla libert per un contadino egiziano."
Questa affermazione trae la sua forza da qualcosa di ve-
ro e di importante a uq tempo, ma in s resta un esempio di
ciarlataneria politica. E vero che offr ire diritti poli tici e sal-
vaguard:! a contro l'intervento dello sta to a persone che si
trovano seminude, analfabete, denutrite e malate, pren-
der si gioco della loro condizione: esse hanno bisogno di as-
sistenza medica o di istru zione prima di essere in grado di
capire, o di usare, una maggiore libert. Che cosa significa
la libert per coloro che non possono farne uso? Qual il
suo valore, se non vi sono condizioni adeguate per usar ne ?
Prima le cose che vengono per prime: ci sono situazioni , co-
me afferm uno scritture radicale russo dell'OttQcento, in
cui le scarpe valgono di pi delle opere di Shakespeare; non
per tutti la libert individuale la prima necessit. Perch
la libert non semplicemente assenza di qua lsivoglia fru-
in questo modo si verrebbe ad estendere il signi-
fica to del termine fino a fargli significare troppo o troppo
poco. Il contadino egiziano ha bisogno di vestiti o di medi-
cine pr ima e di pi che di libert personale, ma quel mini-
mo di libert di cui ha bisogno oggi e la ma ggior libert di
cui pu aver bisogno domani , non una specie di libert
che gli sia peculiare, ma iden tica a quella dei professori,
degli artisti e dei mi lionari .
Ci che t urba la coscienza dei liberali dell 'Occidente
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non , io credo, la convinzione che la libert che gli uomini
perseguono differisce a seconda della loro condizione socia-
le o economica, bens che la minoranza che la possiede l'ha
ottenuta sfr uttando o per lo meno distogliendo lo sguar do
dalla vasta maggioranza che non la possiede. Essi pensano,
e hanno ragione, che se la libert individuale un fine ulti-
mo per gli esseri umani, nessuno dovreb be esserne privato
a ltr_i; meno <:he mai alcur:ti potrebbero goderne a spese
di altn. Uguaglianza della h ber t; non fare agli altri ci
che non vorrei fosse fatto a me; pagare il mio debi to a colo-
ro che soli hanno reso possibile la mia libert o prosperit o
istruzione; giustizia, nel senso pi semolice e universale del
termine: ecco i fondamenti della morait liberale. La liber-
t non l'unico fine dell'uomo. Posso dire, come il critico
russo J!3elinsky, <:he se altri devono esserne privi- se i miei
fratelli devono nmanere nella pover t, nello squallore e in
catene -- allora non la voglio per me, la rifiuto senza esita-
zione e preferisco infinitamen te cond ividere il loro destino.
M:a non si otti_ene confondendo i termini della que-
Per evitare l evidente disuguaglianza o la miseria
diffusa sono pronto a sacrificar e parte della mia libert o
addirittura tutta: posso farlo volentieri e liberamente: ma
la l i,bert a_ cui sto rinunciando per amore della giustizia o
dell uguaglianza o per amore dei. miei simili. Sarei tormen-
tato dalla colpa, e giustamente, se non fossi disposto in cer-
ti casi, a fare questo sacrificio. Ma un sacrificio incre-
ci che viene sacrificato, cio la libert, per quanto
Sia &rande la sua necessit morale o il compenso per esso.
Ogm cosa quello che : la libert la l ibert e non l'ugua-
glianza, l'imparzialit, la giustizia, la cultura, la felicit
umana o una coscienza tranquilla . Se la mia libert o quel-
la della mia classe o nazione dipende dall' infelicit di mol ti
al tri umani, il sistema che promuove questo ingiu-
sto e Immorale. Ma ha luogo una perdita assoluta di libert
se limito_o perdo _la mia allo scopo di ridurre la vergogna di
questa disuguaglianza, senza con ci aumentar e material-
mente la libert individuale degli altri. Ci potrebbe essere
da un in ter mini di giustizia, di feli-
cita o d1 pace, ma la perdita rest a ed solo una confusione
di valori dire che, anche se la mia libert "liberale" e indivi-
duale spazzata via, qualche a ltro tipo di libert- "socia-
le" o "economica" - invece aumen tata . Eppure rimane ve-
ro a volte la di alcuni deve essere limitat a per
assicurare quella d1 al tn. In base a quale principio lo si pu
fare? Se la libert un valore sacro e intoccabile , un tal
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principio non pu esister e. L'una o l'al t ra d i queste regole e
pr incipi conflittuali deve per forza venir meno, almeno in
pratica: non sempre per ragioni che possano essere
mente stztbilite e tanto meno generalizzate in for ma di re-
gole e massime u niver sali. Eppure, un compromesso prati-
co Io si deve trovare.
l filosofi che hanno u na visione ottimistica della natura
umana e credono nella possibili t di armonizzare gli inte-
ressi umani, come Locke e Adam Smith e, in alcuni mo-
menti, Mill, credono che l'armonia e il progresso sociali sia-
no compatibili col r iservare alla vita privata un ampio spa-
zio che n allo stato n ad alcun'al tra autorit dev'essere
consentito di invadere. Hobbes e coloro che erano d 'accor -
do con lui, specialmente i pensatori conservatori o reazio-
nari, sostenevano che se si vuole impedire agli uomini di di-
struggersi l'un l'altro, facendo della vita sociale una giungla
o un deserto, necessario istituire maggiori salvaguardie,
per tenerli a posto. E corr ispondentemente Hobbes voleva
allargare l'area del controllo centralizzato e restringere
quella dell 'individuo. Ma entrambe le par ti erano d'accordo
che qualche settore dell 'esis tenza umana dovesse restare in-
dipendente dalla sfera del controllo sociale. Invadere que-
st area riservata , per quan to piccola, sar ebbe stata un 'azio-
ne dispot ica. Il pi eloquente difensore della liber t e del
privato, Benjamin Constant, che non aveva dimenticato la
dittatura giacobina, proclam che_ come mi ni mo devono es-
ser e salvaguardate da ogni invadenza arbitrar ia la libert
di religione, d'opinione, d'espressione e di propriet. Jeffer-
son, Burke, Paine e Mill compilarono cataloghi diversi delle
libert individuali, ma il loro argomento per tenere a bada
l'aut orit sost anzialmente lo stesso. Bisogna conservare
uno spazio minimo di libert personale per non "degradare
o negare la nostr a natura"; non possiamo rimanere assolu-
tamente liberi e dobbiamo rinunciare a una parte della no-
stra libert per conservare il resto. Ma una resa
autodistruttiva. Qua le dev'essere dunque questo minimo? E
quello a c:ui un uomo non pu rinunciare senza violare l'es-
senza ster.sa della sua natura umana. Che cos' quest'essen-
za, e quali standard comporta? Questo sempre stato, e
forse sempre , materia di infinite discussioni. Ma qua-
lunque sia il principio in base al qua le si deli mita l 'area di
non inted erenza, sia quello della legge naturale o dei diri t ti
naturali, o quello dell'utilit o i dettami dell'imperativo ca--
tegorico, o la santit del contratto socia le o qualsiasi altro
concetto con cui gli uomini hanno cercato di chiarire e di
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giustificare le prop rie convinzioni, ia libert in questo sen-
so significa libert "d:a": assenza d'inter ferenza al di l del-
la frontiera, mutevole ma pur sempre riconoscibile. "L'uni-
ca libert :legna di questo quella di il no-
stm propno bene a modo nostro , ha detto Il pm famoso dei
suoi difensori. 5-e cos, la coercizione mai giustificata?
lYlill non aveva dubbi che lo fosse. Poich la giustizia esige
che tutti gli individui abbiano diritto a un minimo di liber-
t, tutti gli individui devono di necessit essere trattenuti,
se necessario con la forza, dal privarne chicchessia. Anzi ,
tutta la funzione della legge sta nel prevenire proprio que-
ste collisioni : lo stato veniva cos r idotto a quelle che Las-
salle descriveva con di sprezzo come le funzioni di un guar-
diano notturno o di un vigile urbano.
Perch per Mill la protezione della libert individuale
era cos sacra? Nel suo famoso saggio egli affer ma che, a
meno che non si lasci che gli uomini vivano come vogl iono
"lungo la via che riguarda unicamente loro stessi", la civilt
non potr progredire, la veri t non verr a lla luce per man-
canza di un libero mercato delle idee, non vi sar spazio
per la spontaneit, l'or iginalit, il genio, l'energia mentale,
1l coraggio morale. La societ sar frantumata sotto il peso
della "mediocrit collettiva". Tutto ci che ricco e vario
sar frantumato sotto il peso delle consuetudini, dalla co-
stante tendenza degli uomini al confor mismo, che genera
soltanto "capacit aride", esseri umani "tormentati e di
menle ristretta", "rattrappiti e deformi". "L'affermazione di
s dei pagl';l.ni al trettanto valida della negazione di s dei
cdstiani. " "Tutti gli errori che un uomo pu commettere
per non voler ascoltare consigli o avvertimenti, sono di
gran lu nga controbilanciati dal male che deriva da.l per-
mettere ad a ltri di costringerlo a quello che essi pensano
sia bene." l a difesa della libert consiste nell'obiettivo "ne-
gativo" di respingere l'interferenza. Minacciare di persegui-
tare un uomo a meno che non si pieghi a una vita in cui non
pu eser citare nessuna scelta dei propri obiettivi; sbarrar-
gli tutte le porte eccetto una, non importa quanto sia nobile
la prospettiva su cui si apre e generose le motivazioni di co-
loro che lo fanno, significa commettere un pecca to contro la
veri t che egli un uomo, un essere con una propria vita da
vivere. Questa la libert quale stata concepita dai libe-
rali dell'epoca moderna dai te mpi di Erasmo (qualcuno di-
rebbe dai tempi di Occam) fino ai giorni nostri. Da questa
concezione individualistica dell'uomo, molto discussa, sca-
turiscono tutte le difese delle libert civili e dei diritti indi-
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viduali , tutte le proteste contro lo sfruttamento e l'umilia-
zione, contro la sopraffazione da parte della autorit pub-
blica e l' ipnosi di massa delle consuetudini e della propa-
ganda o1ganizzata. . . .
Si possono osservare tre cose a proposito di questa posi-
zione. Pd ma di tutto Mill confonde due idee dis tinte. La
prima quella per cui qualunql,!e coercizione, in qwmto
frustra d.ei desideri umani, come tale un male, anche se la
si pu applicare per prevenire altri mali peggiori; men tre la
non-interferenza, che l'opposto della coercizione, come
tale un bene, pur non essendo l'unico bene. Questa la con-
cezione "negativa" della libert nella sua forma classica. La
seconda idea che gli uomini dovrebbero cercare di scopr-
re la verit o d i sviluppare un certo t ipo di personalit che
Mill approva - cri tica, originale, dotata di fantasia, indi-
pendente, non-conformista fino all'eccentricit e cos via-
che la veri t si pu e ,cosiffa tta si
pu produrre soltanto m cond!z1om di hberta. Sono en-
trambe posizioni liberali, ma non sono identiche e il nesso
tra loro , nella miglior e delle ipotesi, empirico. A nessuno
verrebbe in mente di affermare che la verit o la libert di
autoespressione possano fiori re dove il dogma soffoca ogni l
pensiero. Tuttavia l'evidenza storica tende a mostrare (co-
me in eifetti sosteneva J ames Stephen nel suo formidabile
attacco a Mill in Libert, uguaglianza, fraternit) che l'i nte-
grit, l';a.more della verit e il fiero individua lismo fiorisco-
no almeno altrettanto spesso nelle comunit severamente
disciplinate, come a d esempio i calvinisti puritani della
Scozia o della Nuova Inghilterra, o sotto una disciplina mi-
litare, quanto nelle societ pi tolleranti o indifferenti. Se
questo vero, va in pezzi l'argomento di Mill per la. libert
come condizione necessaria per lo sviluppo del gemo uma -
no. Se i suoi due obiettivi si dimostrassero incompatibili,
Mill si troverebbe di fronte a un crudele dilemma, anche a
parte le ulteriori difficolt causate dall'incompatibilit tra
le sue dottrine e uno strelto utilitarismo, persino nella sua
umana versione di esso.
6
!n St!Condo luogo, questa dottrina relativamente mo-
derna. Nel mondo antico par e che non ci sia praticamente
nessuna discussione sulla libert individuale come ideale
politico consapevole (in quanto contrapposto alla sua. esi-
stenza attuale). Gi Condorcet aveva osservato che l'Idea
dei diritti individuali era assente dalle concezioni giuridi-
che dei Romani e dei Greci; questo sembra valere anche per
la civilt ebraica, quell a cinese e tutte le altre ant iche civil-
195
t che da allora ha nno visto la luce.? Persino nella storia re-
cente la supremazia di questo idea le rappre-
senta l ecceziOne piuttosto che la regola. La libert, in que-
sto senso, ha. raramente rappresentato un grido d i battaglia
per le grandi masse dell 'umanit. Il desiderio di non subire
intromissioni, di essere lasciati a se stessi, sempre stato
un alta civilt, sia da parte degli individui che del-
le Il stesso della privacy , dell 'area delle re-
laziOm personali come di qualcosa di sacto in s deriva da
della libert che, pur con tutte !e' sue radici
rehgt<?'se, 11:on risale pi in l.' nella sua forma sviluppata,
del Rmascimento o della R1forma.
8
Eppure il suo declino
segnerebbe la mor te di una civilt, di un'i ntera concezione
morale.
Maggiore importanza riyeste la terza caratteristica di
ques!C: concetto. d! libert. E che la liber t in questo senso
non e mcompat1bde con qualche forma di autocrazia o co-
con di autogov,erno. In questo la li-
berta nguarda pnnc1palmente l area del controllo non la
sua o_ri.g.ine. Propr io come una democrazia pu di pri-
vare Il smgolo .cittadino di libert di cui egli po ..
trebbe m altre forme d1 societ, cos perfett amente
concepibile che un despota orientato in senso liberale con-
. ceda a i suoi sudditi una larga misura di libert personale.
Il despota che concede ai suoi sudditi una vasta area di li-
bert essere le pi incredibili di-
suguaghanze, curarsi poco dell ordine, della virt o del sa ..
ma non reprima la loro libert o almeno la re-
P!'l ma di molti altri regimi, egli risponde alla descri-
ZIOne d1 M1ll. In questo senso la libert non connessa
a rigor di a!la democr azia o all'autogo.:
verno. P.uo formre globalmente una miglior
d t salvaguardia delle libert civili rispetto ad altri
come tale stato difeso dal pensiero libertario. Ma
non VI e nessuna connessione necessaria fra libert indivi-
e. principio La risposta alla domanda
.. mt governa? e logicamente distinta dalla domanda
Fmo a punto il governo interferisce con me?". in
questa differe.nza che cons_iste, in ultima analisi , il grande

1 nega_tiva libert po-


Sitiva,. Il senso positivo della hberta emerge se
c.erchta m? d1 nspondere non alla domanda : "Che cosa sono
di iar.e o di cssete?", ma "Da chi sono o
Clu dtrc che cosa devo e che cosa non devo essere o
fare? Il nesso tra democrazia e libert individuale molto
196
l
1
t
[
l
l
l
l
l
l
i
f
pi labile di quanto sia apparso a molti difensori di en-
trambe. Il desiderio di essere governato da me s tesso, o co-
munque di partecipare al processo con cui la mia vita de-
v'essere controllata, pu essere altret tanto profondo di
quello di disporre di uno spazio libero di azione e forse
storicamente anteriore. Ma l'oggetto dei due desideri non
lo stesso. Anzi, la differenza tale che ha portato in ultima
analisi al grande conflitto di ideologie che domina il nostro
tempo. questo- la concezione "positiva" della li-
bert: ncn libert "da" ma libert "di", di vivere un'unica
for ma prescr itta di vita - che i seguaci della concezione
"negativa." dipingono a volte come niente di pi di uno spe-
cioso travestimento della brutale tirannide.
n.
La nozi011e di libert positiva
Il sen:w "positivo" della parola "libert" deriva dal desi-
derio da parte dell'individuo di essere padrone di se stesso .
Voglio che la mia vita e le mie decisioni dipendano da me
stesso e non da forze esterne di qualsiasi tipo. Voglio essere
strumento dei miei stessi atti di volont e non di quelli di
altri. Voglio essere un soggetto, non un oggetto; voglio esse-
re mosso da ragioni, da propositi consapevoli che siano
proprio i miei e non da cause che mi riguardano, per cos
dire, solo dall'esterno. Voglio esser e qualcuno, non nessu-
no; voglio essere un agente- uno che decide, non uno per
cui si decide; che autodiretto e non uno su cui agiscono la
natura esterna e al tri uomini, come se fossi una cosa, un
animale o uno schiavo .incapace di impersonare un ruolo
umano e cio di concepire degli obiettivi e una propria li-
nea di condotta e di portarli a termine. Questo costituisce
almeno una parte di ci che intendo dicendo che sono ra-
zionale e che la mia ragione a contraddistinguermi come
essere umano dal resto del mondo. Soprattutto voglio esse-
re consapevole di me stesso come essere che pensa , che
vuole ed agisce ed responsabile delle proprie scelt e e ca-
pace di spiegarie facendo rifer imento alle proprie idee e
propositi. Mi sento libero nella misura in cui credo che
questo sia vero e schiavo nella misura in cui sono costretto
ad amm=ttere che non lo .
197

La liber t che consiste nell'essere padroni d i se stessi e
quella che consiste nel non essere ostacolati nelle proprie
scel.te da a ltr i possono sembrare superfi cialmente due con-
cetti logicamente abba sta nza vicini - nient'alt ro che due
modi, uno positivo e l 'altro negativo, di dire sostanzialmen-
te la stessa cosa. Invece la nozi_one "positiva " e quella "ne-
gativa" di liber t si sono sviluppate storicamente in dire-
zioni divergenti, non sempre per passaggi logicamente
ineccepibili, finch alla fine sono entrate in conflitto diretto
tra loro.
Un modo di chiar ire questo punto quello di considera-
re l'i mpeto autonomo che ha acquisi to la metafora dell'es-
sere pa droni di se stessi , che inizial mente er a forse abba-
stan7.a inoHensiv::l . " I l ~ sono padrone di me stesso", "non so-
no sch.iavo di nessuno"; ma non potrei essere (come tendo-
no a dir e i p latonici e gli hegeli-ani) schiavo della natura? O
delle mie passioni "sfrenate"? Non sono forse q ueste specie
diver se d i uno stesso genere "schiavo"- alcune politiche o
giuridi che, al tre mor ali o spirituali? E gli uomini non han-
no forse provato l'esperienza di liberarsi dalla schiavit
spirituale o dalla schiavit della natura e non hanno forse
colto, nel corso di questa esperienza, l'esistenza da un lato
di un io che domina e dal! 'altro di qua lcosa in loro che
portato a sottomettersi? Questo io che domina viene di vol-
ta in volta ident ifica to con la ra gione, con la propria "natu-
ra pi alta", con quell' io che calcola e mira a ci che a lun-
go anda re lo socldisfer, col proprio io "reale", "ideale" o
"a utonomo", con la "par te migliore" di se stessi. Si contrap-
pone poi a tu tt o ci l'i mpulso irrazionale, il dl.eside.rio in-
controllato, la natura "pi bassa", la ricerca dei piaceri im-
mediati, l ' io "empirico" o "eteronomo" in balia di qualun-
que venta ta di desiderio e di passione, che ha bisogno di es-
sere disciplinato con r igore, se mai vuole er igersi in tutta la
sta tura della sua "reale" natura. Al giorno d'oggi si possono
r a ppresentare i due io come di visi da uno iato ancor pi
profondo; si pu concep ire l'io reale come qualcosa di pi
grande dell ' indi viduo (nel senso corrente in cui si intende il
termine), come il "tu tto" socia le di cui l'individuo un ele-
mento o un aspetto: una trib, una r a z.za, una chiesa , uno
stato, la grande societ dei vivi dei mor ti e dei non ancora
nati . Si identifica poi questa entit con il "vero" io che con
l' imporre la sua singola volont collet tiva. "or ganica", ai
propri "membri " recalcitranti , consegue la propria, e quin-
di la loro, "pi alta" libert. Spesso sono stati messi in luce
i per icoli di impiegare metafore organiche per giustificare
198
la coar tazione di alcuni da parte di altri, a llo scopo di ele-
varli a un livello "pi alto" di libert . Ma quello che rende
plausibile . se plausi bile , questo tipo di linguaggio il fat-
to che riconoscia mo che possibile e a volte giustificabile
coartare le persone in nome di qualche obiettivo (la giusti-
zia o la sa.lute pubblica, diciamo) che esse stesse persegui-
rebbero se fossero pi illuminati, ma che di fatto non perse-
guono per ceci t, ignoranza o corruzione. E questo mi ren-
de facile concepire che io stesso costringo gli altri per il lo-
ro bene, per il loro interesse, non il mio. In questo caso so-
stengo di sapere meglio di quanto lo sappiano loro stessi
ci di cui hanno veramente bisogno. Ci che questo com-
porta , tutt 'al pi, che essi non dovrebbero oppormi resi-
stenza, se fosser o ragionevoli e saggi come me e se capisse-
ro, come li capisco io, quali sono i loro interessi. In realt
posso non fermarmi qui e pretendere mol to di pi. Posso di-
chiarare che essi in realt mirano a qualcosa a cui coscien-
temente oppongono r esistenza, nello stat o di otteneb razio-
ne in cui si tr ovano, perch esiste dentro d i loro u n'entit
occulta- la loro volont razionale latente o la loro "vera"
finalit - e questa enti t, quantunque sia smentita da tutto
ci che es!> manifestamente provano, fanno e dicono, il lo-
ro io "reale", di cui il povero io empirico nello spazio e nel
tempo pu sapere ben poco, se non niente del tutto. Questo
spirito pi int imo sarebbe l'unico io le cui aspirazioni mer i-
tino di essere prese in considerazione_ll Una volta che ho
assunto quest a posizione, sono in grado di ignorar e i desi-
deri a ttuali delle persone e delle societ e di tiranneggiarli ,
opprimed.i, torturarli in nome e per conto del loro io "rea-
le", nella certezza che tutto ci che rappresenta la vera fina-
lit dell'uomo (la felicit, l'adempimento del dovere, la sag-
gezza, una societ gi ust a , la realizzazione di s) deve essere
la stessa ident ica cosa della sua libert -la libera scelta dal
-suo "vero" io, ancorch sia spesso sommerso e inespresso.
Si denunciato spesso questo paradosso. Una cosa di-
re che so che cosa bene per X, mentre lui stesso non lo sa,
e che non tengo nemmeno conto dei suoi desi deri nel suo
stesso inter esse; un'a ltra e molto diversa dire che egli eo
ipso l'ha !celto, cer to non consapevolmente, non come egli
appare nella sua vita di tu tti i giorni, ma nel suo ruolo di io
razionale- l'lo "reale " che percepisce il bene e non pu fare
a meno d1. sceglierlo una volta che gli sia rivelato - d i cui il
suo io empirico pu non saper nulla. Questa mostruosa per-
sonificazione, che consiste nell'identificare quello che X
sceglierebbe se egli fosse qualcosa che di fatto non , o per-
199
lomeno non ancora, e quello che in real t X desidera e
sceglie, il nucleo di tutte le teorie poli tiche dell'autorealiz-
zazione. Un conto dire che mi si potr ebbe costringere per
il mio bene, che io sono troppo cieco per vedere: in certi ca-
si questo potrebbe essere a mio vantasgio e in effetti po-
trebbe ampliare la portata de lla mia libert. Tut t'altra cosa
dire che se quello il mio bene, allora non sono costretto,
perch l'ho voluto, che lo sappia o no e dunque sono libero
(o "veramente" libero) anche se il mio povero corpo terreno
il m.io spirito stolto lo rifiutan.o con forza e lottano dispe-
ratamente contro coloro che, sia pur ani ma ti da benevolen-
;;:a nei miei confronti, cercano di impormelo.
Questa mag;ca trasformazione, o piuttosto questo gioco
di prestigio (per cui con tanta ragione Will ia m J ames deri-
deva gli hegeliani) pu indubbiamente venir eseguito al-
trettanto flcilmenie cui concetlo "negativo" di libert e in
questo caso l'io con cui non si dovrebbe interferire non
pi l'individuo con le sue aspirazioni e necessit attuali,
quali esse sono normalmente concepite, bens l'uomo "rea-
le" interiore, che si identifica col perseguimento di qualche
meta ideale di cui l'io empirico non si sogna neppure. E co-
me nel caso dell'io "positivamente" libero, si pu gonfiare
questa entit fino a farne un'entit sovrapersonale: uno sta-
to, una classe, una nazione o lo stesso progresso della sto-
ria, consider ata come un soggetto di attributi pi "reale"
dell'io tempirico. Ma la concezione "positiva" della libert
come padronanza di s, con la sua imr:nagine di un uomo
diviso, in lotta con se stesso, si prestata pi facilmente -
m1 dato di fatto storico e anche di dottrina e di pratica- a
questa scissione in due della per sonalit: un controllore
tr ascendente in posizione di dominio e una matassa empiri-
ca di desideri e passion! che dev'essere disciplinat a e porta-
ta alla sottomissione. E questo fat to storico che ha avuto
tanto peso. Questo dimostra- se fosse necessario dimostra-
re una verit cos ovvia - che le concezioni della libert de-
rivano direHamente da a ltrettante posizioni su ci che co-
un io, una persona, un uomo. Basta manipolare a
svfficienza .la defini zione di uomo per far assumere alla li-
bert il significato che vuole H manipolatore. La storia re-
cenle ha messo fin troppo in chiaro che non si tratta di una
questione meramente accademica.
Le conseguenze che derivano dalla distinzione tra due io
risulteranno ancora pi evidenti se si considerano le due
forme principali che ha assunto storicamente il deserio di
auto-dirigersi , di essere diret t i cio dal proprio io "vero": la
200
l
l
f
l
l
l
l
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l
t
prima quella dell 'abnegazione di s, allo scopo di conse-
guire l'indipendenza ; la seconda l'autorealizzazione o la
totale iden tificazione di s con un principio o un ideale spe-
cifico, per conseguire esattamente lo stesso scopo.
Hl.
La ritirata nella cittadella interiore
Io sono in possesso della ragione e della volont, conce-
pisco i miei obiettivi e desidero perseguirii ; se rni si impedi-
sce di r aggiungerli , non mi sento pi padrone della situa-
zione. Posso esserne impedito dalle leggi di natura, da acci-
denti, da attivit umane o dalle spesso invo-
lontarie, delle istituzioni umane. Tali forze possono essere
eccessive per me. Cosa devo fare per evitare di esser ne
schiacciato? Devo liberarmi dei desideri che so di non poter
soddisfare. Voglio essere signore del mio regno, ma poich
la frontiera di questo lunga e insicura, devo r estringerlo
per riduue o eliminare l'area di vulnerabilit. Comincio de-
siderando la felicit , il potere, la conoscenza o il consegui-
mento di qualche oggetto specifico. Ma non riesco a eserci
tare un cont rollo. Scelgo di evitare la. sconfitta e la frustra-
zione e decido quindi di non lottare per nuila che non possa
essere sicuro di riuscire a ottenere. Mi decido a non deside-
rare quello che irraggiungibile. Il tiranno minaccia di di-
struggere la mia propriet, di imprigionarmi, di esiliare o 1
mandare a morte coloro che amo. Ma io non mi sento pi \
attaccato alla propriet, non mi curo pi se mi trovo in pri-
gione o no e se ho ucciso dentro di me gli affetti naturali al- 1
lora egli non pu piegarmi al suo volere, poich tutto ci
che rimane di me non pi soggetto a paure o desideri em-
. pirici. come se avessi compiuto una ritirata strategica in
una citt:l.della interiore - la mia ragione, la mia anima, H
mio io "noumenico" - che n una cieca forza esterna n la :
malvagil umana, per quanto facciano, possono toccare.
sono ritirato in me stesso; qui, e soltanto qui, sono sicuro. E
come se dovessi dire: "Sono ferito a una gamba. Ci sono due
metodi per liberarmi del dolore. Uno quello di guarire la
ferita. IV\a se la cura troppo difficile o incerta, c' un altro
metodo: posso liberarmi della feri ta a mputandomi la gam-
ba. Se mi esercito a non desiderare niente per cui sia indi-
201

spensa,?ile il della non ne sentir la man-
tradizionale degli
st oiCI e de1 saggi buddisti, di uo-
mmJ. d1 dtver se o .di nessuna, che hanno fuggito il
mond? e hann? evitato Il gwgo della societ o dell'opinione
pubbh<;:a gualche processo di deliberata meta-
che h. ha capaci di non curarsi pi di nessuno
de1 valon .e. d1 nmanere, isolati e indipendenti, ai suoi
mvu.lnerabili -:alle sue armi.
12
Ogni isolazio-
msmo P<;>hltco .. ogm autarchxa economica, ogni forma di
au tonomia ha II?- elemento di un tale atteggia-
mento. Posso. ehmmare gh ostacoli sul mio cammino ab-
Il ca mmino; mi ritiro entro Ia mia setta la
mta economia pianificata, il mio territorio delibe-
Isolato_, dove non necessario ascoltare le voci di
i uun . e nessuna forza esterna pu avere effetto. Questa
un!! forma _della ricerca della sicurezza, ma stata anche
ncerca della libert o dell'indipendenza persona-
le o nazwnale.
Non c_' u na grandissima distanza tra questa dottrina in
quanto SI applichi agli individui, e le concezioni di
che .come la libert non certo con l'elimi-
naziOne bens con l'opporre ad ess.i resistenza e
co11:trollarh. me stesso con il controllore e sfuggo
cosi di colui che controllato. Sono libero
perche: e nella in cui, sono autonomo. Obbedisco al-
le _legs. rn.a 10 che le ho imposte o le ho r itrovate nel
pr<;>pno 10 non costretto. La libert obbedienza, ma
obbedienza ad una legge che prescriviamo a noi stessi" e
nessuno pu rendere se stesso schiavo. L'eteronomia la di-
da esterni, Ia possibilit di essere un gio-
cattolo mam del mondo esterno che non riesco a con-
e che pro tanto mi controlla e "mi ren-
de schiavo, . Sono hbero solo nella misura in cui la mia per-
sona_ non c ostacolata da nulla che obbedisca a forze sulle
qua! nun ho c?ntrollo; e dunque, dato che non posso con-
le legg1 d.ella z:atura, la mia libera attivit deve ele-
ex hyp?thest a l sopra del mondo empirico della cau-
S.ahta. e que.sto d l.uogo per discutere la validit di que-
sta antica e famosa: vorrei solo osservare che le
corr:elate .d_i come resistenza a (o fuga da) de-
Siden Irreahzzabih, e libert come indipendenza dalla sfera
della causalit, avuto un ruolo centrale nella politica
non meno che nell etica.
Infatt i, se l'essenza dell'uomo quella di essere un'enti-
202
t autonoma - autore di valori e di fini in s, la cui autorit
ultima consiste precisamente nel fatto che sono voluti libe-
ramente- a llora non c' nulla di peggio che trattarlo come
se non fosse autonomo e fosse invece un oggetto naturale su
cui agiscono influenze causali, una creatura alla. merc di
stimoli !:!Sterni, le cui scelte possono essere da
chi la domina vuoi con la minaccia della forza, vum con
l'offerta di Trattare in questo modo gli. uomini
vuol dire trattarli come se non potessero determmare se
stessi. "Nessuno pu obbligarmi a essere felice a modo .suo"
diceva K.ant. "Il paternalismo il pi grande dispotismo
che si possa immaginare.". E questo perc_h vuoi dtre trat-
tarli come se non fossero hben, come se mvece fossero per
me, benevolo riformatore, materiale umano da J?lasmare in
conformit allo scopo da me, e non da loro, hberament e
scelto. Ovviamente proprio questa la condotta che racco-
mandavano i primi utilitaristi. Helvtius (come Bentham)
credeva non che si dovesse opporre resistenza alla tenden-
za dell'uomo ad essere schiavo delle proprie passioni, ma
che la si dovesse usare . Essi avrebbero voluto far balenare
davanti agli ricompense e punizioni - la P.i. acuta
forma possibile di eteronomia- se fosse stato possibile con
tali mezzi rendere pi felici gli "schiavi".
13
Manipolare
uomini, tuttavia , e spingerli verso dei traguardi tu,
riformatore sociale, riesci a vedere, a d1 loro,
gnifica negare la loro essenza umana, trattarh c?me oggetti
senza una propria volont e dunque degradarli. Ecco per:
ch mentir loro o ingannarli, cio usarli come strumenti
per i fi ni che io, e non loro, mi sno prefisso a_utonomamen:
te vuoi dire in realt considerarli subumam, comportarsi
S(! i loro fini fossero meno fondamentali e meno sacri
dei miEi anche se lo faccio nel loro interesse. In nome di
che potrei mai essere assolto se .li costringo a fare
qualcosa che non hanno vo!uto o a cm accon-
sentito? Soltanto in nome di un valore pm alto dt loro. Ma
se, come sosteneva Kant, tutti i valori sono resi tali
to dalla libera azione dell 'uomo, e possono essere detti va-
lori solo nella misura in cui lo sono, non pu esistere valore
pi alto dell 'individuo. Perci far questo
in nome di qualcosa di meno fondaJ?enta.le d1 loro.
cio piegarli al mio volere o alle partJco.lan di felici-
t, di vantaggi , di sicurezza o di convemenza al-
tro. Io miro a qualcosa che voluto (per qualsiaSI motlv?,
non ha impor tanza quanto sia nobile) da me o dal. m1o
gruppo e per questo uso altri uomini come strumenti. Ma
203
........................................
questo contraddice ci che so essere gli uomini, e cio fini
in se stessi. Ogni forma di prevaricazione sugli esseri uma-
ni, di corr uzione e di adattamento al nostro modello contro
la loro volont, ogni forma di controllo e di condiziona-
mento del pensiero
14
quindi una negazione di quello che
c' nell'uomo che lo rende uomo e che fa s che i suoi siano
i valori ulti mi.
L'individuo libero di Kant un essere trascendente, al di
l dei confini della causalit naturale. Ma nella sua forma
empirica, \n cui la nozi one di uomo la stessa che abbiamo
nella vita comune, questa dottrina costituisce l'essenza del-
l'umanesimo liberale, sia morale sia politico, che nel diciot-
tesimo secolo fu profondamente influenzato da Kant e da
Rousseau. Nella sua versione a priori si t ratta di una forma
dell ' individualismo protestante secolarizzato, in cui la con-
cezione della vita razionale prende il posto di Dio mentre al
posto dell'a nima individuale che aspira all'unione con Lui
si trova la concezione dell'individuo dotato di ragione che
aspir a ad essere governato dalla ragione e solo da essa e a
non dipendere da nulla che lo possa far deflettere o illudere
esercitando un'attrazione sulla sua natura irrazionale. Au-
tonomia, non eteronomia: agi re e non subire. Il concetto di
essere schiavo della passioni, per chi r agioni in questi ter-
mini, pi di una metafora. Liberarmi della paura, dell'a-
more o della tendenza a conformarmi agli altri vuoi dire li-
berarmi dal dominio di qualcosa che non sono in gr ado di
controllare. Sofocle, quando afferma, come riferisce Plato-
ne, che solo la vecchiaia l'aveva liberato dalla passione del-
l'amore- il giogo di un padrone crudele - riferisce di un'e-
sperienza altrettanto reale quanto quella della liberazione
da un tiranno reale o da un padrone di schiavi. L'esperienza
psicologica che consiste nell'osservare me stesso mentre ce-
do a qualche impulso "pi basso" e agisco per un motivo
che non mi piace o faccio qualcosa che nel momento stesso
in cui lo faccio posso detestare e pi tardi rifletto che "non
ero me stesso" o "non mi controllavo" mentre lo facevo,
questa espedenza appartiene a questo modo di pensare e di
esprimersi. Io identifico me stesso con i momend in cui so-
no critico e razionale. Le conseguenze delle mi e azioni non
possono avere importanza, perch non cadono sotto il mio
controllo: solo le mie motivazioni lo sono. Questo il credo
del pensatore solitario che ha sfidato il mondo e si eman-
cipato dalle catene degli uomini e delle cose. In questa for-
ma, tale dottrina pu apparire principalmente come un
credo etico e nient 'affatt o politico; nondimeno, le sue impli-
204
cazioni politiche sono ed
to in profondit nella tradizwne dell mdividuahsmo hbera-
le della concezione "negativa" della libert. . .
Vale forse la pena di nella sua
vidualistica il concetto del saggw razwnale che s1 e nfugia-
to nella for tezza interiore del suo vero io, sembra venire al-
la ribalta quando il mondo si
larmente arido, crudele o ingiusto. Rousseau d1ceva: Clu e
veramente libero colui che desidera solo ci che pu fare
e fa ci che desidera." In un mondo in cui un uomo che ri-
cerchi la felicit o la giustizia o la libert (in qualsiasi sen-
so) pu fare ben poco, perch tro_va che s_trade
vietate a lla sua azione, la tentaziOne a ntirarsi m se stess1
pu diventare ir resistibile. proba_bi_le che sia
accadde in Grecia dove non poss1b1le che l1deale stoicO
sia stato dd tut to privo di rapporti con_ la delle
mocrazie indipendenti sotto l autocrazia dei
Macedoni. Lo stesso accadde a Roma, per rag1om analoghe,
dopo la fine della Repubblica.
15
E di nuovo si :rerific? in
Germania nel diciassettesimo secolo, durante Il penodo
dell a pi profonda degradazione degli_ stati tede-
schi seguito alla Guerra
della vita pubblica, spec1e nei p1ccoh pnnc1pati, costrmse
coloro che tenevano alla dignit della vita umana , e non era
n la prima n l'ultima volta, a una sorta di _emigrazione in-
teriore. La dottrina che afferma che devo 1mparare a non
desiderare ci che non posso avere, e che un desiderio sop-
presso o al quale si riesce a resistere v.ale tanto. un
desiderio soddisfatto, una forme subhme, ma meqmvoca-
bile a me pare della teoria dell'uva acerba: non posso vole-
re quello che non posso essere sicuro di ottenert? .
Questo chiarisce perch la definizione di libert negatl-
va come capacit di fare ci si desidera - che _ quella
adot tata da M1ll- non va bene. Se mi rendo
conto di poter fare poco o niente di ci che _voglio, che
limiti o soffochi i miei desideri e divento hbero. Se Il tiran-
no (o "il persuasore occulto") riesce a i.
suddi ti (o i suoi clienti) ad abbandonare 1 loro oTl-
ginari e ad. abbracciare (" interiorizzare") la d1
che egli ha creato per loro, in base a questa
sar riuscito a libera rli. Indubbia mente, egh h avr fatti
sentire liberi, allo stesso modo in cui Epitteto si sente pi li-
bero del suo padrone (e il proverbio dice che l'uomo ?,uono
si sente felice anche sulla ruot a della tortura). Ma cw che
egli ha creato proprio l 'antitesi della libert polit ica.
205
La ri nuncia ascetica a se stessi pu essere fonte d 'inte-
grit o di serenit e forza spirituale, ma risul ta difficile ca-
pire come la si possa considerare un'estensione della liber-
t. Se io riesco a salvarmi da un avversario ri tirandomi in
casa e sprangando ogni entrata e ogni uscita, pu darsi che
rimanga pi libero che non se mi avesse catturato, ma sono
forse pi liber o che se avessi sconfitto e catturato lui ? Se
esagero in questa direzione, se mi costringo in uno spazio
troppo ristretto, soffoco e muoio. Il culmine logico del pro-
cesso di distruzione di tutto quello con cui potrei eventual
mente venir feri lo il suicidio. Finch vivo nel mondo natu-
rale, non posso mai considerarmi totalmente sicuro. Una li-
berazione totale in questo senso, come ha colto esattamente
Schopenhauer, pu essere data sol tanto dalla morte.
16
Mi trovo in un mondo in cui incontro degli ostacoli alla
mia volont. Si possono forse perdonare coloro che sposano
la concezione "negativa" della libert se pensano che l'ab-
negazione non sia l'vnico modo di superare gli ostacoli e
che oossibile farlo anche rimuovendoli: con l'azione fisica
nel caso di oggelti non umani, con la forza o con la persua-
sione nel caso di resistenza da parte degli uomini, come
quando induco qualcuno a farmi posto nella sua vettura, o
conquisto un paese che minaccia gli interessi del mio. Simi-
li azioni possono essere ingius te, possono comport are vio-
lenze, crudelt, la ri duzione in schiavit di altre persone,
ma sarebbe difficile negare che in questo modo l'agente si
mette in grado di la sua propria librert nel sen-
so pi possibile. E un'ironia della storia che questa
verit sia r ifiutata da alcuni di coloro che la praticano con
maggior decisione, uomini che nel momento stesso in cui
conquistano potere e li bert d'azione r ifiutano la concezio-
ne "negativa" della libert a favore della versione "positi-
va". La loro posizione quella che domina su una met del
nostro mondo; vediamo su quali fondamenti metafisici ri-
posa.
IV.
Autorealizzazione
L'unica vera via per ottenere la libert, ci viene detto,
l'uso della ragione critica, la comprensione di che cosa sia
206
necessario e che cosa contingente. Se sono uno scolaro, tut -
te le verit della matematica, eccello le pi semplici, si
frappongono come ostacoli al libero funzionamento della
mia mente, come teoremi di cui non afferro la necessit:
un'autori t esterna li dichiara veri ed essi mi si presentano
come corpi estranei che ci si aspetta che io assorba mecca-
nicamente nel mio sistema. Ma quando capisco la funzione
dei si mboli, gli assiomi, le regole di formazione e di trasfor-
mazione - la logica mediante cui si ottengono le conclusio-
ni - e a fferro che tutto ci non potrebbe essere diversamen-
te, perch chiaro che segue dalle leggi che governano i
processi della mia stessa ragione,
17
allora le verit matema -
tiche non mi si oppongono pi come ent it esterne a me im-
poste, che devo ricevere volente o nolente, bens come qual-
cosa che ora liberamente voglio nel corso del natura le fun-
zionamento della mia stessa a ttivi t razionale. Per il mate-
matico h dimostrazione di questi teoremi parte del libero
esercizio della sua naturale capacit di r agionamento. Per
il musiciista, una volta assi milato il disegno della partitura
del compositore e fatti propri i fini di quest'ultimo, suonare
la musica non significa ubbidire a leggi esterne, n una co-
strizione o un ostacolo alla libert, bens un esercizio libero
e senza impedimenti. Il musicista non vincolato alla par-
titura come un bue all'aratro o un operaio a lla macchina:
ha assorbi to la partitura nel suo sistema e comprendendola
l'ha identificata con se stesso e l'ha trasfor mata da un im-
pedimento alla sua libera a ttivit in un elemento di quella
stessa attivit. Quello che vale per la musica e la mate"inati-
ca deve valere in linea di principio, si dice, anche per tut t i
gli altri ostacoli che si presentano come altrettanti grumi di
materia estranea che bloccano il libero sviluppo di s._Que-
sto il programma del razionalismo illuminato a partire da
Spinoza .fino ai pi tardi e a volte inconsapevoli di scpoli di
Hegel. Sapere aude. Ci che sai, ci di cui comprendi la ne-
cessit- la necessit r azionale - non puoi, se conservi la .)
tua razionalit, volere che sia altrimenti. Poich volere che
gualcosa sia diversa da come dev'esser e significa, date le
premesse - le necessit che reggono il mondo - essere pro '
tanto ignor anti o irrazionali . Le passioni, i pregiudizi, le
paure, le nevrosi scaturiscono dall'ignoranza e prendono la
forma di miti e illusioni. Essere governati dai miti , sia che
abbiano origine nella vivida immaginazione di ciarlatani
senza scrupoli che c'ingannano per sfruttarci, sia che deri-
vino da cause psicologiche o sociologiche, una forma di
eteronomia, di dominio da parte di fattori esterni in una di-
207
rezione che non necessariamente voluta dall'agente. ! de-
terministi scientifici del diciottesimo secolo pensavano che
lo studio delle scienze naturali e la creazione delle scienze
sociali , seguendo lo stesso modello, avrebbero reso l'opera-
re di ta li cause assolutamente trasparente e avrebbero cos
consentito agli individui di riconoscere la parte che essi
stessi svolgono nel funzionamento di un mondo razionale,
che pu deludere soltanto nella misura in cui viene frainte-
so . La conoscenza , come insegnava Epicuro molto tempo
addietro, libera l 'uomo eliminando automatic<lmente le
paure e i desideri ir razionali .
Herder , Hegel e Marx hanno sostituito i loro modelli vi-
talisti ci della vita sociale a quelli pi antichi e meccanici-
stici , ma essi credevano non meno dei loro oppositori che
capire il mondo vuoi dire liberarsene. Differivano dai lor o
opposi tori unicamente per la maggiore importanza che as-
segnava no al mutamento e alla crescita in ci che rende
umani gli esseri umani. Non si sarebbe potuta comprende-
re la vita sociale mediante analogie tratt e dalla matemati
ca o da lla fisica. Bisognava capir e anche la storia e cio le
pa rticola r i leggi di crescita continua, per conflitto " dialetti-
co" o altrimenti, che governano gli individui e i sruppi nel-
ie loro interazioni tra loro e con la natura. Non capire que-
sto significa, secondo quest i pensatori, cadere in un parti-
colar e tipo di er rore: credere che la natura umana sia stati-
ca, che le sue propriet essenziali siano le medesime do-
vu nque e in ogni tempo, che sia governat a da leggi naturali
invarian ti, concepite vuoi in termini teologici, vuoi mate-
rialistici. Quest o implica come fallace cor ollario che un
saggio legislatore possa in linea di principio creare una so-
ciet perfettamente armoniosa in qualsiasi momento per
mezzo d i un' istruzione e di una legislazione oppor tune,
perch gli uomini razionali in ogni epoca e in ogni paese
devono esigere sempre il medesimo invariabile appaga-
ment o delle stesse invariabili esigenze fondamentali. Hegel
credeva che i suoi contemporanei, ma in effetti anche tutti
i suoi predecessor i, avessero frain teso la natura delle istitu-
zioni perch non avevano compreso le leggi - leggi razio-
na lmente intelligibili, poich scaturiscono dall'attivit del-
la ra gione - che creano e modificano le is tituzion i e trasfor-
mano il carattere e l'azione umana. Marx e i suoi discepoli
sostenevano che i percorsi degli esseri umani sono irti di
ostacoli non solo per le forze naturali o le imperfezioni del
loro st esso carattere, ma ancor pi per via del funziona-
men to delle loro stesse istituzioni socia li, che essi hanno
203
r(
originari amente creato (non sempre consapevolmente) per
certi scopi, ma di cui hanno sistematicamente finito per
fraintendere il funzionamento.
18
Tali istituzioni sono cos
divenute altrettanti ostacoli al progresso dei loro creatori.
Marx ha proposto delle ipotesi sociali ed economiche per
render conto dell' inevitabilit di tale fraintendimento in
particolare dell'illusione che simili ordinamenti creati dal-
l'uomo siano forze autonome, inevi tabili come le leggi di
Come di tali forze falsament e oggettive, in-
dicava le leggi della domanda e dell'offerta o l'istituzione
della propri et o l'eterna divisione della societ in r icchi e
P.overi, o proprietari e lavoratori, come altrettante catego-
ne umane non modificabili. Finch non si sia raggiunto
uno stadio in cui si possa infrangere l'incantesimo di que-
ste illusioni, cio finch un numero sufficiente di uomini
non abbiano raggiunto un livello sociale che solo permette
loro di capire che queste leggi e queste istituzioni sono esse
stesse opera della mente e delle mani dell 'uomo, storica-
mente necessarie nella loro epoca e pi ta rdi prese per po-
teri oggettivi e inesorabili, fino ad a llora il vecchio mondo
non potr venir distrutto e sostituito con un apparato so-
ciale pi adeguato e liberatorio.
Siamo ridotti in schiavit da dei despoti - istituzioni,
credenze o nevrosi -che possono essere r imossi solo analiz-
zandoli e comprendendoli. Siamo prigionieri di spiriti ma-
ligni che abbia mo noi stessi cr eati - anche se non consape-
volmente - e possiamo esorcizzarli soltanto diventandone
consapev?li e in maniera adeguata: in effetti per
caprre agire adeguatamente. Sono libero se e soltan-
to se pr ogetto la mia vi ta in conformit con la mia volont
i progetti comportano regole; una regola non mi \. '
n mi rende schiavo se io la impongo consapevolmente a l
rp.e stesso o l'accetto liberamente dopo averla capi fa, sia
1

che l 'abbia inventata io o altri, purch sia razionale e cio
conforme alla necessit delle cose. Capire perch le cose 1
debbano essere come devono essere significa volere che lo
,La ci libera non offrendoci maggiori pos-
slbihta tre<. cui poter fare la nostra scelta, ma evitandoci la
frustrazioue di tentare l'impossibile . Volere che delle leggi
necessarie siano diverse da ci che sono significa essere
preda di un desiderio irrazionale - il desiderio che ci che
deve essere x sia anche non-x. Andare oltre e credere che
queste leggi siano diverse da come sono necessariamente
follia. Questa l'essenza metafisica del razionalismo. La
nozione di libert in esso contenuta non quella "negativa"
209
di un campo (idealmente) senza ostacoli, un vuoto in cui
nulla mi d'ostacolo, bens la nozione di direzione di s o di
autocontr ollo. Posso fare ci che voglio con ci che mio.
Sono un essere razionale; tutto ci che posso dimostrare a
me stesso che razionale, che non potrebbe essere altri-
menti in una societ razionale - vale a dire, in una societ
guidata da menti razionali verso mete che convengono a un
essere razionale- tutto ci non posso, se sono razionale, vo-
lerlo spazzare via da l mio cammino. Lo assimilo a lla mia
sostanza come le leggi della logica, deLla matematica, della
fisica, le regole dell'arte, i principi che governano tutto ci
di cui capisco e dunque voglio lo scopo razionale, da cui
non potr mai essere ostacolato, in quanto non posso volere
che s ia diverso da quello che .
, Ques ta la dottrina positiva della li berazione per mezzo
: della r agione. Le sue forme socializzate, per quanto estre-
mamente diverse tra loro e anzi contrapposte, costi tuiscono
l'essenza di multi credo nazionalisti, comunisti , autori tari e
totali tari dei giorni nostri. Pu darsi che nel corso della sua
evoluzione questa dottrina si sia allontana ta di molto dal
suo ormeggio razionalistico. Ciononostante, di questa li-
bert che si discute nelle democrazie e nelle dittature e per
questa liber t si combatte oggi in molte regioni della terra .
Senza cercare di seguire l'evoluzione storica di quest' idea,
vorrei commentare alcune delle sue vicissitudini.
v.
Il tempio di Saraslro
Coloro che credevano nella libert come autodirezione
raziona le prima o poi erano tenuti a considerare come si
possa applicare questo principio non solo alla vita interiore
dell'uomo, ma anche alle sue relazioni con gli altri membri
della societ . Per sino i pi individualisti tra di loro- e di si-
curo Rousseau, Kant, Fichte furono all'inizio degli indivi-
dualisti - a un certo punto arr ivarono a ch iedersi se fosse
possibile una vita raziona le non solo per l'individuo, ma
a nche per la societ e come la si potesse conseguire. Voglio
essere libero di vivere come mi ordina la mia volont razio-
nale (il mio "vero io"), ma lo stesso vale per gl i altri. Come
posso evi tare coll isioni con le loro volont? Dov' il confine
210
che divide i miei di r itti (razionalmente determinati) dagli
identici diritti degli altri? Perch se sono razionale, non
posso negare che ci che giusto per me dev'essere, per le
stesse ragioni, giusto per gli altri che sono razionali come
me. Uno s tato razionale (o li bero) sarebbe quello stato che
fosse governato da leggi quali tutti gli uomini razionali li-
beramente accetterebbero; cio da leggi che essi stessi
avrebbero emanato se fosse stato loro chiesto che cosa vo-
lessero come esseri raziona li. I confini sarebbero dunque
quelli che ogni uomo razionale considererebbe giusti per
esseri razionali . Ma, di fatto, chi dovrebbe stabilire quali
sono q u e ~ ; t i confini? I pensator i di ques to tipo sostenevano
che se i problemi morali e poli ti ci sono reali - come sicura-
mente sono - essi devono in linea di principio essere risolu-
bili: deve esistere cio una e una sola vera soluzione per
ciascun problema. In linea di principio ciascuna verit pu
venir scoperta da qualunque pensatore razionale e di mo-
strata con tanta chiarezza che tutti gli altri uomini raziona-
li non possano fare a meno di accettarla; e in effetti questo
era quanto gi si verificava in larga mi sura con le nuove
scienze natural i. Sulla base di questa assunzione, il proble-
ma della libert politica ri sol ubile isti tuendo un giusto
ordinamento che di a a ogni uomo tut ta la libert a cu i un
essere razionale ha diritto. Il mio titolo a una libert senza
vincoli pu a volte non conciliarsi prima facie col tuo titolo
ugualmente illimitato; ma la soluzione razionale di un pro-
blema non pu collidere con la soluzione altrettanto vera di
un altro, poich due verit non possono essere incompatibi-
li logicamente; quindi si deve poter trovare un giusto or di-
namento, in linea di principio, un ordinamento le cui r egole
rendano possibile risol vere correttamente tutti i possibili
problemi che in esso possono presentarsi. A volte questo
stato di cose ideale e armonioso era immaginato come un
giardino dell'Eden prima della caduta dell'uomo, un giardi-
no dal quale fummo scacciati ma per il qua le siamo ancora
pieni di rimpianto; o come un'et dell'oro a ncora da venire,
in cui gli uomini, divenuti r azionali, non siano pi "eterodi-
retti", n "aliena t i", n creino frus trazioni gli uni agli a ltri.
Nelle societ esistent i la gi ustizia e l'uguaglianza sono idea-
li che richiedono ancora una certa coercizione, perch to-
gliere prematuramente i controlli sociali potrebbe risultare
nell 'oppressione dei pi deboli e dei pi sciocchi da parte
dei pi forti o dei pi capaci , dei p i ener gici o dei pi spre-
giudicati. Ma secondo questa dottrina solo l'irrazionalit
degli uomini che li induce a volersi opprimere, sfruttare o
2 11
umiliare l'un l ',d tro. Le persone razionali rispetteranno il
principio di ragione in ciascun altro e non proveranno nes-
sun desiderio di combattersi e dominarsi l'un l'altro. Lavo-
lont di dominio essa stessa sintomo di irrazionali t e si
pu spiegare c curar e con met odi r azionali. Spinoza forni-
sce un tipo di spiegazione e di r imedio, Hegel un altro e
Marx un terzo. Alcune di ques te tre teorie possono forse, en-
tro certi limiti, integr arsi a vicenda, mentre a ltre non sono
compatibili . Ma tutte assumono che in una societ formata
da esseri perfettamente r azionali la br ama di dominare al-
tri uomini sar assen te o inoperante . La presenza o la sola
bramosia dell 'oppressione sar il primo sintomo che non si
raggiunta la vera soluzione a i problemi della vita sociale.
1 La quest ione pu essere posta in manier a di versa . La li-
bert la padronanza di s, l'eliminazione degli ostacoli ,
qualunque siano, all'attuazione della mia volont : la resi-
stenza della natura, delle mie passioni incontrollate, delle
istituzioni irrazionali, della volont e del comporta mento
di a ltr i che si oppongono a me. Posso sempre, almeno in li-
nea di principio, assoggettare la natura con mezzi tecnici,
adattandola alla mia volont. Ma come devo t rattare gli es-
seri umani recalci tranti? Se posso, devo imporre la mia vo-
lont anche a loro, "foggiarli" secondo il mio modello, asse-
gnare loro delle parti nel mio dramma. Ma non significa
questo che io solo sono libero, men tr e essi sono schiavi? Co-
s sarebbe se i l progetto non avesse niente a che fare con i
loro desider i o con i loro valori, ma solo coi miei. Ma se il
mio progetto del tutto razionale, esso render possibile il
pieno sviluppo della loro "vera" natura, la :realizzazione
delle loro capacit di decidere razionalmente "per ottenere
il meglio da se stessi " -come parte della realizzazione del
mio s tesso "vero" io. Tutte le soluzioni corr ette a problemi
reali devono esser e compatibili l'una con l'a lt ra. Molto di
pi, esse devono trovar posto entro un'unica totali t: per-
ch questo che s 'intende qua ndo le diciamo t u tte raziona-
li e diciamo che l'universo armonioso. Ogni uomo ha un
ca r a ttere, capaci t, aspirazioni, me te sue proprie . Se io
comprendo quali sono queste mete e la loro na tura e quali
relazioni in tercorrano tra loro, io posso, a lmeno in linea di
pri ncipio e se posseggo conoscenze e for ze suffi cienti, soddi-
siarle tutte, sempr e che tale natura e tali mete siano razio-
na li. Ra zionalit vuol dire riconoscere le cose e le persone
per quello che sono: non devo usare pietre per costruire vio-
lini n cercar di costri ngere un violinista nato a suonare il
t1auto. Se l'universo r egolato dalla ragione, non ci sar al-
212
cun bisogno della coercizione; una vita correttamente pro-
gettata per tutti coincider con una piena libert per t utti-
la libert dell'au togoverno razionale. Questo accadr se e
solt anto se il progetto il vero progetto- quell'unico dise-
gno che solo pu soddisfare le esigenze della r agione. Le
sue leggi sar anno le r egole prescritte dalla ragione: esse ap- .
pariranno fastidiose solo a coloro la cui ragione assopita, '
coloro che non capiscono le reali "necessit" del loro "au-
tentico" io. Non vi pu essere confli tto fi no a che ogni atto-
re r iconosce e rappresenta la parte a lui assegnat a dalla ra-
gione - la facolt che comprende la sua vera na tura e di-
scerne i suoi reali fi ni . Ogni uomo sar un attore liberato e
regista di se stesso nel dramma cosmico. Cos Spinoza ci di-
ce che "i bambini, sebbene siano costretti , non sono schia-
vi", perch "ubbidiscono ad ordini che sono dati nel loro
stesso interesse" e "il suddi to di una vera comunit non
affatto uno schiavo, perch gli interessi comuni devono per
forza includere il suo". Analogamente, Locke dice "dove
non ci wno leggi non c' libert", perch le leggi razionali
non sono che indicazioni dei "veri interessi" dell 'uomo, del
"bene generale" e aggiunge che, poich tal i leggi sono ci
che "ci r ipa ra dai pantani e dai precipizi", esse "non merita-
no il nome di li mitazioni" e parl a del desiderio di sfuggire a
tali leggi come di qualcosa di irraziona le, una forma di "li-
cenza", degna dei "bruti" e cos via. Montesqui eu, dimenti-
cando i suoi momenti liberali, .Parla della libert politica
non come di una licenza di fare ci che si vuole o persi no
ci che consentito da lla legge, bens solo come del "potere
di fare ci che dovremmo voler e", cosa che praticamente
Kant non fa che ripetere. Burke proclama il "diritto" del-
l'individuo ad essere frenato nel suo st esso interesse, perch
il "consenso presumibi le di ogni creat ura r azionale all 'u-
nisono con l'ordine predisposto delle cose". L'assunzione co-
mune di questi pensatori (e anche di molti scolastici prima
di loro e di comunisti e giacobini in segui to) che i fini ra-
zionali della nostra "vera" natura devono coincidere, o de-
vono essere fatti coincidere, per quanta violenza possa met-
terei il nostro povero io empirico, ignorante, soggiogato da-
gli impulsi e dalle passioni nel protestare contro questo :
processo. La libert non libert di [q,r e ci che irraziona- .
le, stupido o sbagliato. Costr ingere l' io empirico a un giust o
disegno non tirannia, ma li berazione.
19
Rousseau ci dice
che se consegnamo liberamente tutte le par ti della nos tra
vi ta a ll a societ, diamo vi ta ad un'entit la quale, dal mo-
mento che stat a edificata dal comune sacrificio di tutti i
213
suoi membri , non pu voler danneggiare nessuno di loro; in
una societ simile, ci infor ma, non sar nell'interesse di
nessuno nuocere ad alcun altro. "Nel dare me stesso a tutti,
non mi do a nessuno" e ricevo in cambio tanto quanto ho
per so, insieme con una nuova forza sufficien te a conservare
i miei nuovi profitti . Kant ci dice che quando "l 'individuo
ha abbandonalo completamente la sua selvaggia libert
priva di leggi per ritrovarla inta tta in una cond izione di di-
pendenza in conformi t a lla legge" quella sola la vera li-
bert, "poich questa dipendenza opera della mia stessa
volont che agisce come legislatrice". La libert , ben l ungi
dall'essere incompatibile con l 'autorit, di venta cos vir-
tualmente identica ad essa. TaU sono le riflessioni e il lin-
guaggio di tutte le dichiarazioni dei dir itti dell'uomo del di-
ciottesimo secolo e di tu tti coloro che consider ano la socie-
t come un progetto costruito in conformit alle leggi razio-
nali del saggio legislatore o dell a natura , della storia o del-
l'Essere Supremo. Bentham fu quasi il solo a continuare a
ripetere ostinatamente che la funzione delle leggi non
quella di liberare ma di "Ogni legge un'infra-
zione alla libert" - anche se tal e "infrazione" porta a un in-
cremento del totale della liber t.
Se le assunzioni soggiacenti fossero state esa tte - se il
metodo per r isolvere i pr oblemi sociali assomigliasse al
modo in cui si trovano le soluzioni dei problemi delle scien-
ze naturali e se la ragione fosse quella che i razionalisti di-
cono che sia, forse tutto ci seguirebbe . Nel caso ideale, la
libert coincide con la legge : l'autonomia con l 'autorit.
Una legge che mi proibisce di far e ci che non si pu conce-
pire che io voglia fare, se sono sano di mente, non una li-
mitazione ella mia libert . Nella societ ideale, costituita
da esseri pienamente responsabili, le regole scomparirebbe-
ro len tamente, perch sarei a ma lapena consapevole della
loro esisten za. Un solo movimento soda le fu abbastanza
audace da rendere del tutto esplicita questa a ssunzione e
da accet t arne le conseguenze, quello degli ana rchici . Ma
tutte le forme di liberalismo fondate su una metafisica ra-
zionalistica sono versioni pi o meno annacquate di questo
articolo di fede.
A tempo debito, i pensatori che profusero le loro energie
per risolvere il problema lungo queste linee, si t rovarono a
dover affron tare Ia questione di come si potessero in prati-
. ca rendere razionali gli uomin i in questo moclo. Chiara-
mente essi devono essere educati . Perch quelli non educati
sono irra zionali, eteronomi e devono venir cos tretti se non
2l4
per r endere Ia vita sopport abile a quelli razionali , se
SI vuole che essi vivano nella stessa societ e non siano co-
stretti a ritirarsi in un deser to o su qualche altura dell'O-
li mpo. Ma non ci si pu aspettare che quelli non educati ca- .
piscano gli scopi dei loro educatori o cooperino con questi. '
E inevitabile che l'educazione, come dice Fichte, operi in .
maniera ta le che "ti renderai conto pi tardi delle r agioni
di ci che faccio adesso". Come non ci si pu aspettare che i
bambini capiscano perch sono obbligati ad andare a scuo-
la, non possibile che quelli non educati e cio , per il mo-
men to, la maggioranza dell'umani t, capiscano perch de-
vono ubbidire a lle leggi che li renderanno quan to prima ra-
zionali. "La costrizione anch'essa una forma di educazio-
ne." Impara la grande virt dell'ubbidienza verso le perso-
ne superiori . Se non riesci a capire i tuoi stessi interessi co-
me essere razionale, non puoi aspettarti che io ti consulti o
mi attenga ai tuoi desideri , nel corso del processo con cui ti
rendo Devo obbligarti, a lla fin fine, a protegger ti
dal vawlo anche se puoi non volerlo. Persino Mill pronto
ad ammettere che posso impedir e con la forza a un uomo di
attraversare un ponte, se non c' tempo di avvertirlo che il
ponte sta. per crollare, perch io so o almeno posso assume-
re giustificatamente che egli non pu desiderare di cadere
in acqua . Fichte sa che cosa vuole esser e o fare l'ineducato
Tedesco del suo te mpo, meglio di quanto egli stesso non
possa saperlo. Il saggio ti conoscemeglio di quanto t u cono-
sca te stesso, perch tu sei vittima delle tue pa ssioni , uno
schiavo che vive una vita eteronoma, ottuso e incapace di
capire ql.!ali siano i tuoi veri obiettivi. Vuoi essere un essere
umano. E lo scopo dello stato quello di soddisfare il tuo de-
siderio. "La costr izione giustificata dall'educazione a una
fut ura comprensione ." La r agione che in me, se. vuole
trionfare, deve eliminare e sopprimere i miei istinti "pi
bassi ", le mie passioni e i miei desider i che mi rendono
schiavo; analogamente (la transizione fatale dall'individua-
le al sociale quasi impercettibile) gli elementi superiori
della societ, i pi istrui ti , i pi razionali, coloro che "pos-
seggono una pi al ta intuizione del proprio tempo e del
proprio popolo" possono esercitare una coercizione per r en-
dere razionale la parte irrazionale della societ. E questo
perch, come tante volte ci hanno assicurato Hegel, Brad ..
ley e Bosa.nquet, con l'ubbidire all 'uomo razionale noi ubbi-
diamo a n.oi s tessi: non gi cos come siamo, immersi nell 'i-
gnoranza e nelle passioni , deboli creature afflitte da mali
che esigono un guari tore, minori cui occorre un tutore, ma
215
come potremmo esser e se fossimo razionali; come potrem-
mo esser e fin d'or a, se soltanto volessimo prestare ascolto
all 'elemento razionale che ex hypothesi presente in ogni
essere umano degno di questo nome.
I fil osofi della "ragione oggettiva", dal forte stato "orga-
nico ", rigida mente centr alizzato, di Fichi:e, a l liberalismo
mite e umano di T.H. Green, credevano certamente di
adempiere e non d ostacolare le esigenze razionali che si
trovano, pur in forma rudimenta le, nel cuore di ogni essere
senziente . Posso tuttavia rifiutare un tale ottimismo demo-
crat ico e, abbandonato il determinismo teleologico degli
hegeliani per rivolgermi a qualche filosofia pi volontar i-
stica, concepire l'idea di imporre alla societ - per il suo
stesso perfezionamento - un piano mio, che ho escogi tato
nella mia saggezza r azionale e che potrebbe non giungere
mai a compimento, a meno che non agisca di mia iniziati-
va, forse contro i desideri per manenti della grande maggio-
ranza dei miei concittadini. Oppure, abbandonato del tutto
il concetto di r agione, potrei considerarmi un artista ispira-
to, che foggia gli uomini secondo diversi modelli alla luce
della sua visione eccezionale, cos come i pittor i combinano
i colori e i compositori i suoni; l'umanit sarebbe la mate-
ria grezza alla quale impongo la mia volont creatr ice; e
anche se gli uomini possono soffrire e morire in questo pro-
cesso, sono sollevati nel suo corso a un'altezza cui non
avrebbero mai potuto aspirare senza la mia violazione
coercitiva- ma creativa- della loro vita . Questo l'argo-
men to usa to la ogni dittatore, inquisitore o prepotente che
ricerca qualche giustificazione morale, o anche est etica, a l-
la sua condotta. Devo fare per gli uomini (o con gli uomini)
ci che essi non possono fare per se stessi e non posso chie-
dere il loro permesso o consenso, perch essi non sono in
grado di sapere ci che megl io per loro; in real t ci che
essi accettano e permettono pu comportare una vita di
spregevole mediocri t o fors'anche la loro rovina e il loro
suicidio. Vorrei citare il vero progenitore di questa dottrina
eroica, Fichte, di nuovo: "Nessuno ha [ .. . ] diritti contr o la
ragione. " "L'uomo teme di subordinar e la sua soggett ivit
alle leggi della r agione . Prefer isce la t radizione o l'arbitrio."
Cionondimeno, deve pur esser e subordinato.
2
Ficht e avan-
za pretese per ci che definisce ragione; Napoleone, o Car-
lyle, o gli assolu tisti romantici possono venerare al tri valori
e vedere nella !or o costituzione mediante la forza l'unica
via alla "vera" libert .
Lo stesso atteggiamen to fu aper tamente espresso da Au-
216
guste Comte che si chiese: "Se non ammettiamo la libert
di pensiero in chimica o in biologia, perch dovremmo per-
metterla nella morale o in polit ica?" Certo, perch? Se ha
senso parlar e di verit poli t iche- rivendicazioni di fini so-
ciali che tutti gli uomini, poich sono uomini, devono am-
mettere come tali, una volta che siano stati scoperti; e se,
come Com te credeva, il metodo scientifico li riveler prima
o poi, allora, come si pu difendere la libert d'opinione e
d'azione - almeno come un fine in s e non semplicemente
per creare un clima intellettualmen te stimolante, sia per
gli individui sia per i gruppi? Perch dovrebbe essere tolle-
rata una condotta che non sia autorizzata dagli esperti ap-
propriati? Comte espone senza mezzi termini quello che
era implici.to nella teoria politica r azionalista fi n dai suoi
antichi ini;d in Grecia. Pu esistere in linea di principio un
solo modo di vita corretto; i saggi lo seguono sponta nea-
mente e pt:r questo sono detti saggi . Coloro che saggi non
sono devono esservi trascinati con tutti i mezzi sociali che
sono a disposizione dei saggi; infatti perch si dovrebbe
permettere- che quello che dimostrabilmente un errore so-
pravviva e prosper i ? Si deve fare in modo che chi imma-
turo o ineducato dica a se stesso: "Soltanto la ver it pu li-
berare e l'unico modo in cui io posso impararla quello di
fare oggi ciecamente ci che tu, che la conosci, mi ordini o
mi cos tringi a fare, nella certezza che solo cos potr ~ i t m
gere alla tua chiara visione, ed esser e libero come te.'
Siamo ver amente lontani dai nostri esordi liberali . Que-
sto argomento impiegato da Fichte nella sua fase pi tarda
e dopo di lui da altri difensori dell'autorit, dai maestri di
scuola vittoriani e dagli amminist ratori delle colonie fino
agli ultimi dittatori nazionalisti o comunisti, proprio ci
contro cui si scaglia con maggiore asprezza la moralit
stoica c kantiana, in nome della ragione dell'individuo libe-
ro che segue la sua luce interiore. In questo modo l'argo-
mento razionalista, con la sua assunzione dell'unicit della
soluzione vera, mediante passaggi che, anche se non sono
logicamente validi, sono per storicamente e psicologica-
mente comprensibili, ha por tato da una dottri na etica della
responsabilit individuale e dell'autoperferzionament o in-
dividuale t uno stato autoritario sottomesso alle direttive
di un'lite di guar diani platonici.
Che cosa pu a ver prodotto un rovesciamento tant o
strano - la trasformazione del severo individualismo kan-
tiano in qu.:llcosa di molto prossimo a una pura dottrina to-
tali tar ia dc parte di pensatori di cui alcuni sostenevano di
217
essere !.'UOi discepoli? La questione non di interesse pura-
mente storico, poich non pochi liberali contemporal).ei so-
no passati attraverso la stessa singolare evoluzione. E vero
che Kant insisteva, sulle tracce di Rousseau, che ogni uomo
dotato della capacit di autogoverno r azionale; che non
possono esis tere esperti in questioni morali , dal momento
che la morale non argomento di conoscenza specialistica
(come avevano sostenuto gli utilit.aristi e i philosophes) ma
di uso corretto di una facolt umana universale e che di
conseguenza ci che rende gli uomini liberi non l'agire in
certi modi diretti a l perfezionamento di s, che si possono
imporre, bens la consapevolezza delle ragioni per cui devo-
no agire in questo modo e questo nessuno pu farlo per un
altro, n per conto di un a ltro. Ma persino Kant, quando
venne a discutere di questioni politiche, dovette ammettere
che nessuna legge potrebbe mai privarmi di una qualche
por zione della mia libert razionale, purch essa sia tale
che io debba, se me lo si richiede, approvarla come essere
razionale. Con ci si spalanca la por ta all 'autori t degli
esperti. Non posso consul tare tutti ogni volta che bisogna
promulgare una legge . Il governo nori pu essere un conti-
nuo plebiscito. Inoltre, cer tuni non sono in sintonia con la
voce della lor o stessa ragione quanto altri ; certuni appaio-
no singolarmente sordi. Se sono un legislatore o un gover-
nan te, devo assumere che, se la legge che impongo razio-
nale (e posso consultare solt anto la mia ragione), essa sar
automaticamente approvata da tutti i membri della societ
nella misura .i n cui questi sono esseri r azionali. Perch se
essi la disapprovano, pro tanto devono essere irraziona li e
allora si render necessario reprimerli con la ragione; che
sia la mia o la loro non ha alcuna importanza, perch le af-
fermazioni della ragione devono essere le stesse in tutte le
menti. lo emetto i miei or dini e se tu resisti, io assumo su di
me il compito di reprimere l'elemento irrazionale in te che
si oppone alla ragione. Il mio compito sarebbe pi facile se
tu lo reprimessi da solo; cerco dunque di educarti a farlo.
Mla sono responsabile del benessere pubblico e non posso
aspettare che tu tti gli uomini diventino comple tamente ra-
zionali. Kant potrebbe obiettare che l'essenza della libert
del che questi , e solo quest i, abbia impartito a se
stesso l ordine di obbedire. Ma questo un consiglio diffici-
le da seguire. Se tu non sei in grado di disciplinarti da solo,
devo farlo io per te; e non puoi lamen tarti dela mancanza
di libert, perch se il giudice razionale di Kan t ti ha spedi-
to in carcere evidente che non hai p restato ascolto a lla ra-
21 8
gione che t! in te e che, come un bambino, un selvaggio, un
idiota, non sei maturo per governarti da solo o sei perrna-
nentemente incapace di farlo.
21
Se porta a l dispotismo, sia pure da parte dei mi-
gliori o dei pi saggi- al tempio di Sarastro nel Flauto ma-
gico - ma pur sempre dispot ismo, che risulta essere identi -
co alla non pu dar si forse che ci sia qualcosa di
sbaglia to nelle premesse dell'argomento? che le assunzioni
di fondo siano esse stesse in qualche punto in difetto? Per-
metteterni di formularle ancora una vol ta: in primo luogo,
tutti gli uomini hanno un unico vero obiettivo, quello del-
l'autogovemo razionale; in secondo luogo, i fi ni di tutti gli
esseri razionali devono necessariamente inser irsi in un uni-
co disegno universale e armonioso, che alcuni sono in grado
di discernere pi chiaramente di altri; in terzo luogo, ogni
conflitto e di conseguenza ogni tragedia, sono dovuti sola-
mente allo scontro fra la ragione e l'irrazionale o ci che
non sufficientemente razionale - gli elementi immatur i e
non sviluppati della vita - sia nell'individuo sia nella co-
munit e tali conflitti sono in linea di principio evi tabili e
addirittura impossibili per esseri completamente razionali;
infine, quando tutti gli uomini siano stati resi razionali, es-
si obbedinmno alle leggi razionali della loro stessa natura,
che sono e:;attamente le stesse in tutti loro, e saranno cos
al tempo stesso del tutto rispettosi della legge e del tutto li-
beri. E po!;sibile che Socrate e i creatori della r,rincipale
tradizione occidentale in etica e in politica, che l hanno se-
guito, abbiano avuto torto per pi di due millenni, che la
virt non sia conoscenza e che la libert non s'identifichi
con nessuna delle due? E che, nonostante il fatto che essa
regoli ora la vita di un maggior numero di uomini di quan-
to sia mai avvenuto nella sua lunga storia, neppure una del-
le assunzioni di base di questa famosa posizione sia dimo-
strabile e forse non sia nemmeno ver a?
VI.
La ricerca dello status
C' ancora un altro modo, storicamente importante, di
accostarsi a quest o tema, il quale confondendo la libert.
con le sue wrelle, l'uguaglianza e la fraternit, porta a con-
2\ 9
elusioni al trettanto illiberali. Fin dal momento in cui la
questione fu sollevata, alla fine del Settecento, stata po-
sta continuamente e con sempre maggior forza la domanda
di che cosa si intenda per "un individuo". Per il fatto che vi-
vo in una societ, tutto ci che faccio influisce inevitabil-
mente su ci che fanno gli altri e ne a sua volta influenza-
to. Persino lo strenuo sforzo di Mill di tracciare un confine
tr a la sfera del privato e quella del sociale non r egge a un
esame accurato . Praticamente tutti i critici di Mill hanno
sottolineato che tutto ci che faccio pu avere delle conse-
guenze che danneggiano al tri esseri umani. Per di pi, io
sono un essere sociale in senso pi profondo di quello che
riguarda l' in ter azione con gli altri. Perch non sono forse
ci che sono, in qualche misura, in virt di ci che gli altri
pensano e sentono che io sono? Quando mi chiedo chi sono
e rispondo: un inglese, un cinese, un mercante, un uomo di
nessuna importanza, un milionario, un galeotto - scopro
nel. corso dell'a nalisi che possedere questi attributi com-
porta che si sia riconosciuti come appartenenti a un parti-
colare gr uppo o classe da parte di al tre persone nella mia
societ e q ues to riconoscimento parte del significato della
maggior parte dei termini che denotano alcune delle carat-
. teristiche pi personali e costanti della mia persona. Non
sono la ragione disincarnata; n Robinson Crusoe, solo nel-
la sua isola. Non solo la mia vita materiale dipende dall'in-
terazione con gli a ltri uomini, non solo sono ci che sono
come prodotto delle forze sociali, ma alcune delle idee che
ho di me stesso, o forse t utte, e in particolare il senso della
mi a ident it mora le e sociale, sono intelligibili sol tanto fa-
cendo r iferimento al reticolo sociale del quale sono (non si
deve spingere la metafora troppo in l) un elemento. La
mancanza di li be rt lamentata da alcuni individui o grup-
pi equivale il pi delle volte alla mancanza di un &iusto ri-
conoscimento . Io potrei non aspirare a ci cui Mil1 vorreb-
be farmi aspir are, e cio alla protezione contro la coercizio-
ne, l'arres to arbitr ario, la tira nnide, la privazione di certe
possibilit d 'azione, o a uno spazio all'interno del quale
non dover r endere conto legalment e a nessuno dei miei mo-
viment i. Nello s tesso modo, potrei non aspirare a un pro-
ge tto r azionale di vita sociale o all'autoperfezionamento
del saggio senza passioni . Pu darsi che io voglia semplice-
mente evit are di essere ignorato, trattato con condiscen-
denza, disprezzato o so ttovalutato - in breve, che non mi si
consideri un individuo, che non si riconosca a sufficienza la
mia unici t, che io venga classificato come membro di un
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amalgama indistinto, un'unit statistica senza caratteristi-
che identificabili e specificamente umane e scopi miei pro-
pri. contro questa degradazione che combatto: non per
l'uguaglianza di dir itti giuridici n per la libert di fare ci
che voglio (per quanto possa desiderare anche questo), ma
per una condizione in cui possa sentire di essere, perch co-
s sono considerato, un agente responsabile la cui volont
presa in considerazione perch ho t itoli per esserlo, anche
se sono attaccato e perseguitato per essere ci che sono o
perch scelgo come scelgo. Questo aspirare allo status e
al riconoscimento: "Anche l'individuo pi povero che esista
in Ingh ilterra ha una vi ta da vivere esattamente come il
pi grande." Io voglio essere capi to e riconosciuto, a costo
di essere impopolar e e antipatico. Le uniche persone che
possono riconoscermi in questo senso e darmi con ci il
senso di esser e qualcuno, sono i membri della societ cui
sento di appartenere storicamente, moralmente , economi -
camente e forse etnicamente.
22
Il mio io individuale non
qualcosa clhe si possa distinguere dal mio rapporto con gli
altri n da quei miei attributi che consistono nel loro atteg-
giamento nei miei confronti. Di conseguenza, quando chie-
do di essere liberato dallo stato di dipendenza, ad esempio,
politica o sociale, quello che chiedo un cambiamento nel-
l'atteggiamento verso di me da parte di coloro le cui opi-
nioni e il cui comportamento contribuiscono a determinare
l'immagine che io ho di me s t e s s o . ~ ci che vale per l'indi-
viduo vale anche per i gruppi sociali, politici, economici,
religiosi e cio per gli uomini consapevoli delle necessi t e
dei fini che essi hanno in quanto membri di tali gruppi. Ci
che di regola pretendono le classi o le nazionalit oppresse
non semplicemente n un'illimi tata libert d'azione per i
propri membri, n soprattutto un'uguaglianza di OJ?portu :
nit socia Li o economiche, n tanto meno l'assegnazione di
un posto in uno stato organico senza antagonismi, proget-
tato dal saggio legislatore. Ci che essi vogliono il pi delle
volte sernrlicemente il r iconoscimento (della loro classe o
nazione, de loro colore o della loro razza) come fonte auto-
noma di attivit umana, come entit con una propria vo-
lont che intende agire in conformit con essa (che sia buo-
na e legitti ma , non ha importanza) e non essere governata ,
educata, guidat a, per quanto con mano leggera, come se
non fosse pienamente umana e dunque pienamente libera.
Con ci l'affermazione di Kant, "H paternalismo il pi
grande dispotismo che si possa immaginare", acquista un
senso molto pi ampio di quello puramente ra ziona listico.
221
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Il paternalismo dispotico non perch sia pi oppressivo
della pura t irannide, bru ta le e non illuminata, n semplice
mente perch ignori la ragione t rascendentale che si mate-
rializza in me, ma perch un insulto alla concezione che
ho di me stesso come essere u mano, deciso a formare la
mia vita seguendo i miei propri fini (non necessariamente
razionali n benevoli) e soprattutto con un titolo ad essere
riconosciuto come tale dagli altri. Infat ti, se non mi si rico-
nosce come tale, posso io stesso mancare di riconoscere o
dubitare del mio stesso diritto ad essere un individuo uma-
no del tutto autonomo. Per ch ci che sono in gran par te
determinat o da ci che sento e ci che penso; e questo a
sua volta deter minat o dai sentimenti e dal pensiero preva-
lenti nella societ alla quale appartengo e della quale io co-
st ituisco non un atomo isolabile, nel senso di Burke, ma un
ingrediente (per usare una met afora per icolosa, ma indi-
spensabile) in una configurazione sociale. Posso sentirmi
non libero nel senso di non essere riconosciuto come un es-
sere umano individuale che si autogover na; ma posso sen-
tir mi tale anche come membro di un gruppo non ricono-
sciuto o non sufficientemente ri spettato, e allora desidero
l'emancipazione di tutta la mia classe o comunit, nazione,
razza o professione. E posso volerlo tanto da preferire, nel
mio amaro aspirare a uno status, di essere tiranneggiato e
mal governato da qualche membr o della mia stessa razza o
classe sociale, dal quale sono perlomeno riconosciuto come
un uomo e un rivale - vale a dire come un eguale - piutto-
sto che essere trattato bene e con tolleranza da un a pparte-
nente a un gruppo pi in alto e pi lontano, il qua le non mi
riconosce per quello che desidero sentire io stesso di essere.
Questa l'essenza della grande invocazione di un riconosci-
mento da parte sia degli individui sia dei gruppi e ai nos tri
giorni dalle professioni e dalle classi, dalle nazioni e dalle
razze. Sebbene io possa non ottenere la libert "negativa"
dalle mani dei membri della mia societ, tuttavi a_ essi sono
membri del mio stesso gruppo; mi capiscono, come io capi-
sco loro, e questa comprensione crea qentro di me la sensa-
zione di essere qua lcuno nel mondo. E questo desiderio di
reciproco riconoscimento che porla le democrazie pi auto-
ritarie a venire a volte consapevolmente preferite dai loro
membri alle oli garchie pi illuminate e che a volte fa s che
un membro di qualche stato asia tico o africano liberato di
recente si lamenti di meno, oggi, pur essendo trattato pi
duramente da membri della sua stessa razza o nazio11e, ri-
spetto a quando era governato da qualche a mmi nistratore
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esterno prudente, giusto, moderato e bene intenzionato. Se
non si coglie questo fenomeno, gli ideali e il comportamen-
to di inter i popoli che, nel significato dato da Mill al termi-
ne, soffrono della privazione dei diritti umani elementari e
che affermano, con ogni apparenza di sincerit, di godere
di maggio:r libert che non quando possedevano in misura
maggiore ques ti diritti, diventano un paradosso incom-
prensibile.
Eppure non con la libert individuale, n nel senso
"negativo" n in quello "positivo" del termine, che si pu fa-
cilmente identificare il desiderio di status e di riconosci-
mento. qualcosa di cui gli esseri umani hanno una neces-
sit non meno profonda e per cui combattono con altrettan-
ta passione - qualcosa di simile alla libert, ma non pro-
prio la libt:!rt. Anche se implica la libert negativa per l'in-
tero gruppo, pi vicina alla solidariet, alla fraternit, al-
la comprensione r eciproca e all'esigenza di associazione in
condizioni di parit: tutte cose che a volte - ma erronea-
mente - sono chiamate libert sociale. I termini sociali e
politici sono necessariamente vaghi e tentare di rendere
troppo preciso il vocabolario della politica pu renderlo
inutile. Ma. non si rende un servizio alla verit permettendo
un uso pi disinvolto del necessario. L'essenza della nozio-
ne di libert, nel suo senso "positivo" e in quello "negativo",
sta nel tenere a debita distanza qualcosa o qualcuno- gli
altri che invadono il mio spazio o-rivendicano un'autor it
su di me, oppure le ossessioni, le paure , le nevrosi, le forze
irrazionali - in trusi e despoti di un tipo o di un altro. Il de-
siderio di riconoscimento un desiderio di qualcosa di di-
verso: di u ni t, di pi intima comprensione, d' integrazione
degli interessi, di, una vita di r eciproca dipendenza e di sa-
crificio comune. E solo la confusione del desiderio di libert
con questa aspir azione profonda e universale allo siatus e
alla comprensione, ulterior mente aggravata dall'identifica-
zione con la nozione di autogoverno sociale, dove l' io da li-
berare nor: pi quello individuale ma "il tutto sociale",
che rende possibile che gli uomini, mentre si sottomettono
all 'autor it di oligarchi e dittator i, affermino che questo , in
un certo s<:: nso, li r ende liberi.
Si scritto molto sulla fall acia di considerare i gruppi
sociali come se fossero letteralmente delle persone o degli
individui, il controllo e la disciplina dei cui membri non
altro che autodisciplina , autocontrollo volontario che lascia
libero l'agen te individuale. Ma persino dal punto di vista
"organico", forse naturale o desiderabile definire la richie-
223
s ta di riconoscimento e di status una richiesta di libert, in
un ter zo senso del termine ? vero che il gruppo dal quale
si aspi ra a essere r iconosciu ti deve esso st esso avere in mi-
sura suffnciente una libert "negativa " -libert dal control-
lo di qualsiasi autorit esterna -o altrimenti il r iconosci-
mento da parte sua non potrebbe conferire lo status a cui si
a spira. Ma giusto chiamare una lotta per la libert la lot-
ta per uno s tatus pi elevat,o, il desiderio di evadere da una
condizione di inferiorit ? E mera pedanteria limitare que-
st o termine ai suoi sensi pr incipali sopr a discussi o non si
corre il pericolo, come sospetto, di chiamare aumento di li-
bert qualunque miglioramento di una situazione sociale
voluta da un essere umano e quest o non render forse il ter-
mine ta nto vago e sfuoca to da esser e prat icamente inu tile ?
Eppure non possiamo liquidare la questione come una sem-
plice confusione della nozione di libert con quella d i sta-
t us o d i solidariet, di fra ternit, di uguaglianza o una com-
binazione di queste cose, perch l'aspirazione allo status ,
sotto certi a spetti , molto vicina al desiderio di essere un
agente autonomo.
Po tremmo rifiu tare a questo obiettivo il titolo di libert;
tu t tavia sarebbe un giudizio superficiale quello che soste-
nesse che le analogie tra gli individui e i gruppi o le metafo-
re organiche o i molteplici significati della parola libert,
siano semplici er rori, dovuti o all'affer mazione che esiste
una somiglianza tr a d iverse entit , sotto aspetti per cui in-
vece differiscono, oppure dovuti a una semplice confusione
sema ntica. Ci che vogliono coloro che sono pronti a barat-
t are la propria libert d'azione individuale e anche quella
di a ltri con lo sta tus del loro gruppo e il loro stesso status
all' inter no del gruppo, non semplicemente una rinuncia
alla pr opria libert a beneficio della sicurezza, di un posto
sicuro in una gerarchia ar monios a in cui tut ti gli uomini e
tutte le classi sanno qual il loro posto e sono pront i a
scambiar e il gr avoso privilegio di poter scegliere - "il far-
dello della liber t"- con la pace, la comodit e la rela tiva
tranquilli t di una str utt ura autorita ria o tot a litaria . Senza
dubbio esistono uomini di questo tipo e desideri cosiffatti e
senza dubbio simili ri nunce alla libert individuale posso-
no aver luogo e in effetti spesso ham1o avuto luogo. Ma
una profonda incomprensione del caratter e del nostro tem-
po affer mar e che questo a rendere attraenti il nazionali-
smo e il marxismo agli occhi di nazioni che sono sotto
il dominio s traniero o di classi la cui vita stata diretia da
alt re classi in un regime semifeudale o in qualche altr o re-
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Quello che vogliono
a ct che Mtll ch1a_mava paga-
na , m<l: ,una forn;ta In effet ti gran
parte dt. cw che _egli d1ce sut suot propn motivi per deside-
rare la d val?re che egli attribuisce all'audacia e al
confo-:mtsmo, all d_ei valori propri dell'in-
dt _al!e ?Pimom dommanti, alle persona lit
e d1 _se, hbere dai fili con cui i legislatori uffi -
ciali e 1 p edagogh1 della societ vorrebbero gui darci - ha
poco a che col suo concetto di libert come non interfe-
renza! ma _t"Igl:'arda da vicino il desiderio delle persone che
SI att_nbmsca un valore troppo basso alla loro persona-
. di un comporta men to autonomo,
: anche se questo comportamento de-
far7 I conti con _Il VItuper io, le restrizioni sociali o una le-
Questa volont di affermare la "per-
S<;:>nahta della mia classe, del mio gruppo o della mia na-
sia alla risposta alla domanda "Quale de-
v essere l area dell'autorit?" (poich non devono esserci in-
col gruppo da parte di padroni esterni) sia, e an-
cor pm alla r isposta alla domanda "Chi ci de-
v_e governare? -governare bene o male, con liberalit o da
tiranno. - ma. tutto "chi?" E risposte come "i r appr e-
eletti libera scelta mia o di altri" o "tu tti noi
regolan o "il migliore ", "il pi saggio",
la in queste o quelle persone
0
isti-
o Il capo d1vmo , sono r isposte che non dipendono
e a volte neanche politicamente e socialmen-
te, di "negativa" che pretendo per le mie
atttvlta o <;J uel_le mw grup_po. A patto che la risposta a lla
Chi m t governer? , sia qualcuno o qualcosa che
I? possa come "mio", qualcosa che appar-
tiene a me o cui I<? appartengo, impiegando termini che
trasmettano l tdea d1 fraternit e di solidariet come pure
una P_arte senso "positivo" della pa-
rola liber ta . (che e specifi car e _con pi precisione), io
posso descnvere tutt? cio come una forma ibrida di libert
c?munque <: ome un 1dea le che oggi forse pi
d_I al tro a l e al quale tu ttavia sembra non
SI add1ca n=ssun termme con precisione . Coloro che lo ot-
tengono a prezzo della loro libert "nega tiva" milliana
afferma no di essere "libera ti" in modo'
m confuso, ma ardentemen te sentito. Si pu
cos1 "il cui servizio perfetta li-
berta e SI p u sostitmre alla Divinit lo stato, la nazione,
225
la razza, un'assemblea, un ditta tore, la mia famiglia, il mio
ambiente o me stesso senza con ci privare del tutto di si-
gnificato la parola "libert".
23
Senza dubbio ogni interpretazione della parola libert,
per quanto insolita, deve includere un minimo di ci che ho
chiamato libert "negativa". Dev'esserci un'area entro la
quale non sono frustrato. Nessuna societ soppr ime lette-
ralmente t utte le libert dei suoi membri; un essere cui si
proibisse d i fare qualunque cosa di sua iniziat iva, non sa-
rebbe in nessun modo un agente morale e non potrebbe n
giuridicamente n moralmente essere considerato un essere
umano, anche se un fisiologo, un biologo o persino uno psi-
cologo fossero disposti a classificarlo come tale. Ma i padri
del liberalismo, Mill e Consta nt, pretendono pi di questo
mini mo: pretendono il massimo grado di non-in terferenza
compatibile con le esigenze minime della vita sociale. Sem-
bra improbabile che questa r ichiesta estrema di
mai stata avanzata da qualcuno se non da una piccola mi-
noranza di esseri umani alt amente civilizzati e autoco-
scienti. La maggior parte dell'umanit stata certo pronta
il pi delle volte a sacrificare questo obiettivo ad alt ri: sicu-
rezza, s tatus, prosperit, potere, virt , ricompensa nell'al-
tro mondo oppur e giustizia, uguagl ianza, fraternit e molt i
altri valori che sembrano del tutto o in parte incompatibili
col conseguimento del pi alto livello di l ibert individuale
e che certamente non ne hanno bisogno come condizione
preliminare per la loro realizzazione . Non sta ta la richie-
sta di un Lebensraum per ciascun individuo a s timolare le
ribellioni e le guerre di liberazione in cui gli uomini in pas-
sato, ma anche oggi, sono pront i a morire. Gli uomini che
hanno combattuto per la libert, hanno combattuto solita-
mente per U diritto di essere governati da loro stessi o dai
lor o rappresentanti : governati severamente, se necessario,
come gli Spartani, con scarsa libert individuale, ma in
maniera tale da consentir e loro di partecipare o comunque
di credere di partecipare a lla legislazione e all'amministra-
zione della loro vita collettiva. Gli uomi ni che hanno fatto
r iv,oluzioni hanno per liber t il pi, delle. :'olte
ment altro che la conquista del poter e e dell autonta da
parte di una data setta di fedeli di una dot trina o di una
classe o di qualche altro gruppo sociale, vecchio o nuovo.
Le loro vittorie cer to nuocevano agli avversar i spodest ati e
a volte reprimevano, riducevano in schiavit o s terminava-
no un gran numero di esseri umani. Tuttavia, questi rivolu-
zionari sentivano la necessit di spiegare che, ciononostan-
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te, essi rappresentavano il partito della libert della "vera"
del loro che per-
smo l 10 reale d1 coloro che SI opponeva no loro si preten-
deva che dovesse perseguire, anche se si diceva che avevano
la o che avevano addirittura sbagliato
obiettivo per cec1ta morale o spirituale. Tutto ci ha poco a
che fare con la nozione di libert di Mill che limitata sol-
tanto pericolo di far del male ad altri. il mancato ri-
c<;moscimento di questo fatto psicologico e polit ico (celato
dietro l'2.pparente ambiguit del termine "libert") che ha
forse reso ciechi alcuni liberali contemporanei nei confronti
del mondo in cui vivono. Le loro argomentazioni sono chia-
re, la loro causa giusta. Ma essi non t engono conto della
delle esigenze n della inge- ,
gnos1t a con la quale gh uomm1 possono dimostrare a loro
piaciment o che la stra da che porta verso un ideale porta
anche al suo cont rario.
VII .
Libert e sovranit
La Rivoluzione Francese, come ogni grande rivoluzione,
almeno. nella sua forma giacobina, proprio un'eruzione
d1 guesto tlpo desiderio di liber t "posi tiva", di autodi-
rezwne collettiva da par te di un gran numero di Francesi
che si sentirono li berati come nazione, anche se il risultato
fu per moltissimi di loro una severa restr izione delle libert
individuali. Rousseau aveva parlato con esultanza del fatto
le possono dimostrar si pi severe del
gwgo d.eila La t irannide una servit verso dei
padrom umam. La legge non pu essere un tiranno. Per li-
Rousseau non intendeva la libert "negat iva" dell' in-
diVIduo che non deve essere ostacolato all'interno di un'a-
rea determinata, bens il possesso da parte di tutti e non so-
lo di alcuni dei membri a pieno titolo della societ , di una
par te del potere pubblico che ha facolt d 'interferire con
ogni aspetto della vi ta di ciascun cittadino. I liberali della
prima met del diciannovesimo secolo hanno correttamen-
previsto la libert nel suo senso "positivo" poteva fa-
cllmente distruggere una quantit eccessiva delle libert
"negative", che essi ritenevano sacre . Sottolineavano che la
sovranit popolare avrebbe facilmente potuto distruggere
227
quella individuale. Mill spieg, pazientemente ed
bimente, che il governo popolare nel suo senso non sigmfl-
cava affatto necessariamentP. libert. Infatti coloro che go-
vernano non sono necessariamente le stesse persone di co-
loro che sono goveTnati e l'autogoverno democratico non
il governo "di ognuno da parte di se stesso" ma, nel migli o-
re dei casi , di "ognuno da parte degli a ltri ". Mille i suoi se-
guaci parlavano della t irannide della maggioranza e della
tirannide dell' "opinione e della sensibilit dominanti" e
non vedevano gran differenza fra queste e qualsiasi altro ti-
po di tirannide che invada le attivi t u mane oltre il sacro
limi te della vita privata .
Nessu no meglio di Benj amin Constant vide, o espresse
pi chiaramente, il confl i tto tra i due tipi di libert. Egli fe-
ce notare che il passaggio dell 'autorit illimitata, comune-
mente detta sovranit, da una mano a ll'altra in seguito a
una sollevazione coronata dal successo, non aumenta la li-
bert, ma sposta semplicemente il fardello della schiavit.
Molto ragionevolmente egli si chiedeva perch un uomo do-
vrebbe prendersela a cuore se viene stritolato da un gover-
no popolare piuttosto che da. un monarca o anche da u n in-
sieme di leggi oppressi ve . Capiva che il problema principa-
le per la individuale
va non e chi eserciti questa aut on ta, ma quanta autonta
debba essere messa nelle mani di ch icchessia. Perch neces-
sariamente un'autori t illi mitata alla portata di qualcuno
finisce prima o poi , a suo giudizio, per dist ruggere qualcu-
no. Egli sosteneva che solitamente gli uomini protestano
contro questo o quel gruppo di governant i perch li oppri-
mono, mentre la vera causa dell 'oppressione s ta nella sem-
plice accu mulazione del potere stesso, in qualsiasi mani si
trovi , dal momento che la libert messa in pericolo dalla
semplice esistenza dell'autorit assoluta come tale. "Non
il br accio che ingiusto," scriveva, "ma l'arma che troppo
pesante: certi pesi sono tr oppo gravosi per la mano dell
mo." La democrazia pu d isarmare una determinata oh-
garchia, un determinato individuo o un insieme d'individui
privilegiati , ma pu anche annientare gli individui con al-
trettanta spietatezza di qualsiasi dominator e precedente.
In un saggio in cui paragona la libert dei moderni con
quella degli antichi, diceva che un ugual diritto ad oppri-
mere - o ad interferire - non equivale alla libert. N un
univer sale consenso alla perdita di libert a pu in qualche
modo miracolosamente conservarla per il solo fatto di esse-
re universale o perch si tratta di un consenso. Se io accon-
223
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sen to _a essere o mi sottometto a questa condizione
con_ distacco e Ir?ma, sono forse meno oppresso? Se mi ven-
do :to stesso sono forse meno schiavo per questo?
Se cof!lmett<? suicidiO, sono forse meno morto per il fatto
che mi 10 _tolto la vita liberamente? "Il governo
e tiranmde spasmodica, la monarchia un di-
p1 efficacemente centralizzato." Constant vedeva
in Rousseau il pi pericoloso nemico della libert indivi-
duale, perch aveva affermato che "nel dare me stesso a tut-
ti mi do a_ nessuno". riusciva a capire per-
che, an_c,?e se Il e . o!?nu!l<? ! potesse opprimere
uno dex membn del suo 10 mdivistbde, se avesse deciso di
farlo: Io_poss? pr efer ire di essere pr ivato del-
le rrue da un da una famiglia o da una
c1:u son<;> una mmoranza. Il che pu un giorno con-
convmcere gli altri a fare per me ci a cui sento
dt dm_tt<?. Ma della libert da parte del-
la m1a famigli a o m1e1 am1c1 o conci ttadini significa co-
munque pnvato non meno seriamente. In ogni caso
Hobbes era p1u franco: non aveva la pretesa di alfermare
che un sovrano non pu mettere in schiavit: o-iustificava
questa schiavit, ma almeno non aveva la di
chiamarla libert.
23
Per tutto il diciannovesimo secolo i pensatori liberali so-
che s_e la ir:tp lica una li mi tazione al poter e
d1 d::u_unque d1 costnngerm1 a fare ci che non voglio fare o
potrei non voler fare, all ora , qualunque sia l'ideale in nome
del quale vengo costretto, non sono libero; e la dottrina del-
la sovranit assoluta in se stessa una dottrina tirannica
Se voglio la mia libert, non sufficiente
che non dev essere vwlata a meno che qualcuno - il sovrano
assoluto, i! re in parlamepto, i giudici
o di tali autorit o le stesse leggi
a_nche_le leggi possono essere oppressive) -ne auto-
nzzi la vwlazwne. Devo costituire una societ in cui devo-
no esistere dei confini della libert che a nessuno dovrebbe
essere di varcare. Si possono assegnare nomi e
diversi a lle regole che determinano queste frontie-
re: SI chiamare dir itti naturali , parola di Dio, legge
naturale, esigenze dell 'u ti li t o degli "interessi permanenti
posso crederli validi a priori o sostenere che es-
SI_ 1 miei fini_ ul timi o i fini della mia socie t o cultura.
C1 c:1e avranno m _comune queste regole o comandamenti
sar rl fat to che ess1 sono ta nto largamente accettati e cosl
profoadamente radicati nella na tura degli uomini,
229
qua li si sono svil uppati nel corso della storia, che sono or-
mai parte essenziale di ci che intend iamo per un normale
. essere umano. Credere seriamente nell'inviolabili t d i un
livello minimo di libert individuale comporta che esista
qualche punto fermo assoluto di t al fatta. Poich chiaro
che v' poco da sperare dalla regola della maggioranza; la
democrazia come tale non logicamente vincolata ad essa
e stor icamente ha mancato a volt e di di fenderla , pur r ima-
nendo fedele a i propri principi. Poch i governi, stato osser-
va to, ha nno trovato tante difficolt nell'indurr e i propri
sottoposti ad esprimere la volont che il governo desidera-
va. "Il t rionfo del dispotismo costri nger e gli schiavi a di-
chiararsi liberi." Pu non esser e necessaria la forza; possi-
bile che gli schiavi dichiarino la propria libert del tutto
sincer a mente; nondimeno sono schiavi. Forse per i liberali
il valore principale dei diritti politici - "positivi" - e della
part ecipazione al governo consiste nell 'essere u no strumen-
to di prot ezione di quello che essi considerano un valore ul-
timo e cio la libert individua le- "negativa".
Ma se le democrazie possono sopprimere la libert al-
meno nel senso dato al termine dai liberali , senza cessare di
esser e democratiche, che cosa renderebbe u na societ vera-
mente libera? Per Consta nt, Mill , Tocqueville e per la tradi-
zione liberale cui appartengono, nessuna societ libera se
non governata da a lmeno due princpi interdipendenti :
primo, nessun potere pu essere considerato assoluto, solo i
dir itti possono esserlo, cosicch tutti gli uomini, da q ualun-
que poter e siano governati, hanno un diritto assoluto di ri-
fiutare di comportarsi in maniera disumana; secondo, esi-
stono dei confini, tracciati in maniera non artificiale, entro
cui le persone dovrebbero essere inviolabili e quest i confini
sono defi niti in termin i di regole accettate da tant o tempo e
da tant i che osservarle en trato a far parte del concetto
stesso di che cosa voglia dire essere un essere u mano nor-
male, e perci anche di ci che costi tuisce un compor ta-
mento disumano o folle. Di tali r egole sarebbe assurdo dire,
per esempio, che potrebbero essere abrogate con qua lche
pr ocedura formale ad opera di una cort e o di u na istanza
sovrana. Quando dico che un uomo normale, parte di ci
che intendo dire che egli non potr ebbe trasgredire facil-
mente queste norme senza provare un senso di r epulsione.
Sono regole come queste che vengono violat e quando si di-
chiara colpevole una persona senza processo o a si punisce
secondo una legge retroattiva; quando si costringunl1 i
bambini a denunciare i pr op ri genitori, gli amici a tradirsi
230
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l'un l'altro e i soldati ad usare i metodi della barbarie;
quando si tor turano e si assassinano le persone o si massa-
crano le mi noranze perch danno fastidio a una maggioran-
za o ad !Un tiranno. Simili azioni, anche se venissero legaliz-
zate dal sovrano, provocano orrore persino ai nostri giorni
e questo dovuto al riconoscimento della validit morale-
indipendentemente da lle leggi - di alcune barriere assolute
all 'imposizione della volont di un uomo a un altro.
24
La li-
ber t di una societ, di una classe o di un gruppo, in questo
senso del termine , si misura da lla solidit di queste barrie-
re e dal n umero e dall 'importanza dei percorsi che esse
mantengono aperti per i propri membri- se non per tutti,
almeno per un gran numer o di essi.
25
Questa concezione quasi agli antipodi degli obiettivi
di coloro che credono alla li ber t nel suo senso "positivo",
di au todirezione . I primi vog\iono ridurre in
quanto tale, i secondi vogliono che questa sia posta nelle lo-
ro mani . Questo un punto di importa nza fonda mentale.
Non si tratta di due interpretazion i d iverse di un unico con-
cetto, ma di due atteggiamenti profondamente diver genti e
inconciliabili nei confronti dei fini della vita. E questo va
comunque riconosciuto, anche se in prat ica spesso neces-
sario trovare un compromesso tra i due. Perch entrambi
avanzano pretese assolute, che non possono entrambe esse-
re soddisfat te completamente. Ma costituisce una profonda
mancanza di comprensione sociale e mora le non riconosce-
re che il :soddisfacimento che ciascuno di essi esige un va-
lore ultimo che, sia storicamente sia moralmente, ha ugual
dirit to ad essere annoverato tra gli interessi pi profondi
dell'umanit.
VIII.
L'uno e i molti
Una cr edenza in particolare, pi d'ogni altra, respon-
sabile della s tr age di individui sull 'a ltare dei grandi ideali
storici - progresso, felicit delle generazioni futu-
re, la missione o l'emancipazione di una nazione, di
una razz<:l o di una classe, o persino la libert stessa, che
sige il sacrificio degli individui per la libert della societ.
E ia cr edenza che da qualche parte, nel passato o nel futu-
ro, nella rivelazione divina o nella ment e di un singolo pen-
231
J _,_ _ _ _
'
nelle societ pi liberali, l'unico e neppure il principale cri-
terio dell'azione sociale. Noi costringiamo i bambini a
istruirsi e vietiamo le esecuzioni pubbliche. E questi sono
certamente dei freni alla libert. Li giustifichiamo sulla ba-
se del fatto che l' ignoranza o un'educazione barbar a o i pia-
cer i e i diver timenti crudeli sono pi dannosi per noi della
qmmtiU di restrizioni necessarie a reprimerli. A sua vol ta
questo gitdizio dipende da come decidiamo che cosa bene
e che cosa. male, vale a dire dai aostr i valori mor ali, reli-
giosi , intelleuuali, ed .estetici; che sono a loro
voha legati alla nost ra concezione dell'uomo e alle esigenze
fondamentali della sua natura. In altre parole, la nostra so-
luzione a tali problemi si basa sulla nostra intuizione dalla
quale siamo, consapevolmente o meno, guidati di che cosa
costituisce una vita u mana realizzata, in opposizione alle
nature "paralizzate e deformi", "ristrette e meschine" di cui
parlava Mill. Protestare con tro le leggi che regolano la cen-
sura o la morale persona le considerandole infrazioni intol-
lerabili alla libert per sonale presuppone che si creda che
le attivit proibite da tali leggi siano bisogni fondamentali
degli uomini in quanto tali, in una societ buona- anzi, in
qualunque societ. Difendere tali leggi vuoi dire reputare
questi bisogni non essenziali o pensare che non possano es-
sere soddisfatti senza sacrificare al tri valori che stanno pi
in alto - che soddisfano b isogni pi profondi- della libert
individuale, determinati da qualche norma non
soggettiva a cui si attribuisce uno statuto oggettivo, empiri-
co o a priori .
Il grado di libert di una persona o di un popolo nella
scelta di. una vita conforme ai pr opri desideri, dev'essere
valu tato mettendolo a confronto con le esigenze di molti al-
tr i valori , dci quali gli esempi pi ovvi sono l'ugua-
glianza, la giustizia, la felicit, la sicurezt.:a o l'ordine pub-
blico. Per questa ragione, tale libert non pu essere illimi-
t(:l.ta. R.H. Tawney ci ricorda giustamente che la libert dei
forti - che la loro for za sia fisica oppure economica - deve
essere limitata. Questa massima esige rispetto, non come
conseguenza di qualche regola a priori, per cui il rispetto
per la libert di un uomo implica logicamente il rispetto
per la libert di altr i come lu i, ma semplicemente perch il
rispetto per i princpi della giustizia, o la vergogna di fron-
te a un' indecente disuguaglianza di trattamento, nell'uomo
. altrettanto fondamentale del desiderio di libert. Che non
si possa avere tutto una verit necessaria e non contingen-
te. L'esaltazione che fece Burke del costante bisogno di
234
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compensare, di conciliare, di equilibrare; l'esal tazione di
Mill dei nuovi "esperimenti di vita" con la loro permanente
possibilit d'errore, la sua consapevolezza che impossibile
non solo in pratica, ma anche in teoria approdare a ri sposte
nette e certe, persino in un mondo ideale di uomini perfet-
tamente buoni e razi onali e di idee perfettamente chiare-
possono rendere furiosi coloro che cercano una soluzione fi-
nale e singoli sistemi onnicomprensivi, garantiti come eter-
ni. Nondimeno, una conclusione cui non possono sottrarsi
coloro che, sulle orme di Kant, hanno imparato la verit
che col contorto legno dell'umanit non si mai riusciti a
fare niente di diritto.
Non necessario sottolineare il fatto che il monismo e
l'adesione a un unico criterio si sono sempre dimostrati fon-
te di profonda soddisfazione sia per l'intelletto sia per le
emozioni. Sia che il metro di giudizio derivi dalla visione di
qualche perfezione futura, come hanno in mente i philo-
sophes del Settecento e i loro successori, i tecnocrati dei
giorni nostri, sia che sia radicata nel passato- la terre et les
morts- come sostengono gli storicisti tedeschi o i teocra ti
francesi, o :i neoconservatori nei paesi di lingua inglese,
inevitabile che esso, purch sia abbastanza inflessibile,
s'imbatta in qualche sviluppo umano imprevisto e impre-
vedibile, a cui non pu adattarsi; e sar allor a usato per
giustificare la barbarie a priori di Procuste, la vivisezione
delle societ umane reali secondo un disegno prefissato,
dettato dalla nostra comprensione fi:tllibile d i un passato in
larga misura immaginario e di un futuro del tutto fantasti-
co. Conservare le nostre categorie o ideali assoluti a prezzo
della vita umana un'offesa in pari misura ai principi della
scienza come a quelli della st oria; un atteggiamento che
oggi si r iscontra ugualmente nella destra come nella sin1-
stra, e non conciliabile con i principi accettat i da coloro
che rispettano i fa tti.
Il plural ismo, con la quanti t di libert "negativa" che
esso comporta, mi sembra un ideale pi vero e pi umano
degli obiettivi perseguiti da coloro che cercano nelle grandi
strutture autoritarie e disciplinate l'ideale del dominio di
s "posi,tivo" da parte dell e classi, dei popoli o dell'umanit
intera. E pi vero perch riconosce perlomeno che gli obiet-
tivi umani sono molteplici, non tutti commensur abili e in
perpetua rivalit l'uno con l'altro. Assumere che tutti i valo-
ri possano essere disposti su un'unica scala, in modo tale
che una semplice ispezione possa stabilire quale si trova
pi in alto, equivale secondo me a falsificare la nostra con-
235
sapevolezza del fatto che gli uomini sono agenti liberi e a
rappresentare la decisione morale come un'operazione che
in teoria pu essere eseguita su un regolo calcolatore. Dire
che in una sintesi fi nale, in cui tutto si concilierebbe e che
pure sarebbe realizzabile, il dovere l'interesse e la libert
indi viduale la pura democrazia o uno stato autoritario,
come gettare una coperta metafisica sy. una frode ai propri
danni o su una deliberata ipocrisia. E pi umano perch
non priva gli uomini , come fanno i cos trut tori di sistemi in
nome di qualche ideale remot o o inconsistente, di gran par-
te di ci che essi hanno scoperto essere indispensabile alla
loro vita di esseri umani che si autotrasformano in modo
imprevedibile.
27
Alla fine gli uomini scelgono tra valori ul-
timi e scelgono come scelgono perch la lor o vita e il loro
pensiero sono determinati da categorie e concetti morali
fondamentali che sono parte, a lmeno per larghe zone di
spazio e di tempo, del loro essere, del loro pensiero e del
senso della propria identit; sono par te di ci che li rende
umani.
Pu darsi che l'ideale della libert di scegliere i propri
fini senza pretendere per essi una va lidi t eterna e il plura-
lismo di valori che connesso a ci, sia soltant o il tardo
frutto della nostra civilt capitalista in declino: un ideale
ignoto alle epoche remote e alle societ primi tive, un ideale
che forse sar osservato con curiosit o persino simpatia,
ma con poca comprensione, dalla posteri t. Pu darsi che
sia cos, ma non mi par e che ne possano derivare conclusio-
ni scettihe. I pri ncpi non sono meno sacri solo perch la
loro durata non pu essere garantita. In real t, il desiderio
stesso di qualcosa che garantisca eternit e sicurezza ai no-
stri valori in qualche paradiso oggettivo forse soltanto
una forma di nostalgia per certezze dell'infanzia e per i
valori assoluti del nostro passato primitivo. "Rendersi con-
to della validit relativa delle proprie convinzioni," ha det-
to un ammirevole scrittore del nostro tempo "eppure difen-
derle senza ci che distingue un uomo ci-
viie da un barbaro.' Chiedere pi di questo forse un'esi-
genza metafisica profonda e incurabile; ma permettere che
essa determini la propria condotta sintomo di un'imma-
turit morale e politica ugualmente profonda e pi perico-
losa.
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1

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1
NOTE
1
Questa Lezione Inaugurale stata tenuta all'Universit di Oxfor d il
31 ottobre 1958, ed st a ta pubblicata nello stesso anno dalla Clarcndon
Press.
2
Non intendo naturalmente che questo implichi la verit dell'inver-
so.
3
Helvtius ha centrato la q uestione con grande chiarezza: "L'uomo
libero l'uomo che non in catene, n rinchiuso in una 12rigione, n terro-
rizzato come uno schiavo dal timore di essere punito [ ... J non mancanza
di libe1t non volare come un'aquila o non nuotare come una balena."
4
La concezione marxista delle leggi sociali naturalmente la versio-
ne pi onosciut a di ques ta teoria, ma essa costituisce un el emento di ri-
lievo anche in alcune dottr-ine cr istiane c utili tar istich l:! e in tutte quelle
socialiste.
5
"Un uomo libero," diceva Hobbes " quello cui [ . .. ] non s 'imped isce
di fare ci che egl i ha volont di fare." La legge sempre un "vincolo", an-
che se ti protegge dal venire incatenato con catene pi pesanti di quelle
della legge, di qualche legge o consuetudine pi repressiva o del dispoti-
smo arbitrario o del caos. Be ntham dice qualcosa di molto simile.
6
Questo solo un altro esempio della naturale tendenza di quasi tut
ti i pensa tor i, tranne pochissi mi , a credere che tutte le cose che essi rit en-
gono buone debbano essere intimamente connesse o a lmeno compat ibili
l'una con l'alt ra . La storia del pensiero, come la storia delle nazioni, co-
sparsa di esempi di elemen ti incoerenti o al meno eterogenei artificial-
mente ra ggruppati in un sis tema dispotico o tenuti insieme dal pericolo
rappres;!ntato da qualche nemico comune . A tempo debito il pericolo pas-
sa e dei conflitti tra gli alleati che spesso fanno crollare il siste-
ma, talora con gran vantaggio per l'umani t.
7
Si veda la preziosa disamina di questo argomento contenuta in Mi-
che! Vlley, Leons d'histoire de la philosophie du droit, che fa r isalire a Oc-
. cam l'embrione del concetto d i diritto soggett ivo.
8
La cr edenza crist iana (ma a nche ebr aica e musulmana) che le leggi
divine o naturali abbiano autorit assoluta e tutti gli uomini siano uguali
di fronte a Dio, molto diversa dal credere alla libert di vivere come si
preferisce.
9
In effetti si pu sostenere che nella Prussia di Federico il Grande o
nell'Aust r ia di Giuseppe Il gli uomini dotati d ' immaginazione, di origina-
lit e di '?enio creativo, e le minoranze di tutti i tipi, erano meno persegui-
tati e subivano meno la pressione delle isti tuzioni e della consue tudine
che non in molte democrazie precedenti o s uccessive .
10
La "libert negativa"' qualcosa di cui difficile valuta re, in cia-
scun singolo caso, l'estensione. Prima facie, potrebbe sembr are che essa
dipenda semplicemente dalla possibilit di scegliere tra almeno due a l-
ternative. Ciononostante, non tutte le scelte sono ugualmente libere e al-
cune non lo sono affatto. Se in uno stato totalitar io tradisco un a mico
sotto la minaccia della tortura, forse anche se agisco per paura di per der e
il posto, posso ragionevol mente dire che non ho agito liberamente. Non-
dimeno ho fa tto natural mente una scelta e almeno in teoria avrei potuto
scegliere di farmi uccidere, torturare o mettere in prigione. La mera esi-
stt:nza di alternative non perci sufficiente a re ndere libera la mia azio-
ne (sebbene possa essere volontaria) nel senso nor male del termine . L'e-
stensione della mia libert sembra dipendete (a) da quante possibilit mi
siano aperte, a nche se il modo di contarle pu non esser e mai altro che
approssimativo. Le poss ibil it d 'a zione non sono entit discrete come
delle mele, che possono essere enumerate esaustivamente. (b) Da quanto
237
.............................. ______________ J ________ _
sia facile o difficile rendere attuali ciascuna di queste possibilit. (c) Da
quanto siano importanti queste possibilit, quando s i confrontino l'una
con l'al tra, entro il mio progetto di vita, dato il mio carattere e date le
circostanze. (d) Fino a che punto esse mi s iano chiuse o aperte per atti de-
liberati da parte di agenti umani. (e) Che valore attribuisca alle varie
possibilit non solo l'agente, ma il comune sentire della societ in cui egli
vive. Tutte queste gran dezze devono essere "integrate" e da questo pro-
cesso si d eve trarre una conclus ione, che necessariamente non mai pte-
cisa n incontrovertibile. Potrebbe benissimo darsi che esistano molti ti-
p i c gradi di libert incommensurabili e che non possano essere allineati
su una singola scal a di grandezza. Inoltre, nel caso dell e societ, ci si tro-
va di fronte a certe domande (logicamente assurde) q ua li "L'ordinamento
X aumentetebbe la libert del Signor A pi di quelle de i Signori B,C e D,
sommate l'una all'altra?" Uguali difficol t si pongono q uando si applica-
no i cri tel' utilitaristi. Ciononostante, a patto di non esige re misurazioni
precise, possiamo avere valide ragioni per dire che il suddito medio del
re di Svezia in complesso molto pi libero oggi del cittad ino medio in
Spagna o in Albania. I progetti di vita complessivi devono essere confron-
t ati direttamente , ciascuno preso come un tutto, sebbene il metodo usato
per fare il confronto c la ver it delle conclusioni sia no difficili, se non im-
possibili, da dimostrare. Ma l'indeterminatezza dei concett i e la molte-
plicit dci cf'itcri sono da attribuirsi all 'argomento s tesso e non ai nostri
metodi imperfetti di misurazione n alla nostra incapacit di pensare
con
1
"L' ideale della vera liber t quello della massima capacit da par-
te di t utti i membri della societ umana nello s tesso modo d i fare de l pro-
prio meglio," ha detto T.H. Green nel 1881. A parte la confusione di liber-
t e uguagli anza, ci implica che se qualcuno scegl iesse un piacere imme-
diato- che non gli permet terebbe (ma chi l'ha detto?) di trarre il meglio
da se stP.sso (ma quale se stesso?)- ci che egli sta rebbe esercitando non
sarebbe la "vera" libert: se ne fosse priva to non perderebbe niente d'im-
port ante. Green era un liberale autentico: ma molti t iranni potrebbero
usare gucsta formula per gius tificare i loro peggiori atti di oppressione.
12
' Un uomo saggio, a nche se fosse uno schia vo, sarebbe libero e da
questo segue che uno sciocco, anche se governa, uno schiavo", ha detto
Sant'Ambrogio. Epi tteto e Kant avrebbero potuto dire la stessa cosa.
13
"La violenza pr oletaria, in tutte le sue forme, dalle esecuzioni al la-
voro forzato, pe1 quanto possa suonare paradossale, il mezzo per model-
lare l'umanit comunista nel materiale uma no del periodo capi talista."
Queste r ighe del leader bolscevico Nicolai Bukharin, contenute in un'ope-
wa apparsa nel 1929. e specialmen te il termine "materia le umano" danno
una chtara tmmagme d1 questo atteggtamento.
14
La psicologia di Kant, e anche quella degli stoici e dei cr ist iani, af-
fermava che c ' un elemento nell'uomo -la "forza interiore della mente"
- che pu essere messa al sicuro da l condizionamento. Gli sviluppi della
tecnica dell 'ip nosi , il "lavaggio del cervello", la sugges tione subli minale e
simili, hanno reso molto meno plausibile quest a a ssunzione aprioristica ,
almeno come ipotesi empirica.
15
Non forse inverosimile dire che il quietismo dei saggi orienta li
era analogamente una risposta a l di spotismo delle grandi autocrazie e
prosperava nei periodi in cui gli individui erano soggetti a umiliazioni o
quanto meno ignorati e trattati s pietatamente da coloro che possedevano
gli strumenti della coercizione fi sica.
16
Vale la pena di osservare che coloro che pre tendevano - e lottavano
per - la libert per l'individuo o per la nazione in Francia, a il'epoca del
quietismo tedesco, non caddero vittime di q uesto atteggiamento. E non
potrebbe q uesto d ipendere precisamente dal fatto che, nonost ante il di-
238
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1
l
1
,
,
'
l
l
spotismo della monarchia francese e l'arroganza e il comportamento ar-
bitrario d i alcu ni gruppi privi legiati nello stato francese, la Francia era
una nazione orgoglio;>a e potente, in cui la realt del potere politico non
era impossibile da afferrare per un uomo di talento, cosicch l'unica via
d'uscita non era di r itirarsi dall a battaglia e rifugiarsi nelle altezze in
qualche paradiso indisturbato, da cui i l filosofo aut osuffi ciente avrebbe
potu to con templar e la bat taglia spassio natamente? Lo stesso vale per
l'Inghilterra del diciannovesimo secolo e, a distanza di molto tempo, per
gli Stati Uniti al giorno d'oggi .
17
Ovvero, come sostiene qualche teorico moderno, perch le ho in-
ventate, o potrei averle inventate io stesso per me, dal momento che le re-
gole sono o pera dell 'uomo.
18
di pi in pratica che in teoria.
19
Mi sembra che a questo proposito le parole di Bentham s iano defi-
nitive: "La libert di fare del male, non forse libert? Non diciamo forse
che togliere la li bert agli idioti e ai malva gi , perch ne abu-
Si con un: a ltra ... t ipica ment e. pro-
nunciata da un ctrcolo gwcobmo nello stesso penodo: Nessuno libero
. nel fare il male . Impedirglielo vuoi di re liberarlo." Questa affermazione
riecheggiata in termini praticamente identici dagli idealisti britannici al-
la fine del secolo successivo.
20
"Costringer e gli uomini aJ a dottare la forma giusta di governo, im-
porre loro il Bene con la forza, non soltanto diritto, ma sacro dovere d'o-
gni uomo che ne abbia sia l'intui zione s ia il potere d i farlo."
21
Kant si avvici n pi di chiunque altro a ll 'affermazione dell'ideale
"negativo" della Li bert quando, in uno dei suoi trattati poli tici , dichiar
che "il problema pi grave della razza umana, che la na tura la costringe a
risolvere, l' istituzione di una societ civile che amministri universal-
mente il diritto in conformit alla legge. solo in una societ che possie-
de la pi grc.nde libert, [ ... ]-con [ ... J la determinazione e la garanzia pi
esatta dei li miti della libert ' di ciascun indi viduo' in modo tale che pos-
sa coesistere con la libert degli altri - che lo scopo pi al to della natura,
lo sviluppo di tutte le sue potenzia li t, pu essere rea lizzato nel caso del-
l'umanit. " A parte le implicazioni teleologiche, questa formulazione non
sembra a prima vista molto diversa dal liberalismo ortodosso. Il punto
cruciale, tuttavia, come si stabilisce il criterio per "la detc:-rminazione e
la garanzi a esatta dci limiti " della libert individuale . La maggior parte
dei liberali moderni, nei loro momenti di maggior coerenza, optano per
una situazione in cui il massimo numero di individui possi bile possano
realizzare il massimo numero di obiettivi possibile, senza dover stabilire
il valore di questi obiettivi in q uanto ta li , se non nella misura in cui essi
possono frustrare i proposi ti degli altri. Essi vogliono che le frontiere tra
individui o f ruppi di individui siano stabi lite con l'unico criterio di pre-
venire le col:isioni tra i diversi propositi umani, ognuno dei quali dev'es-
sere consider ato ugualmente ultimo, un fine in se stesso non criticabile.
Kant e i razionalis ti del suo stampo non assegnano ugual valore a t utti i
fini. Per essi i limiti della libert sono det ermi na ti dall'applicazione delle
regole della 'ragione", che molto di pi de lla sempli ce generalit delle
regole come ta li, ed una facolt che crea o r ivela uno scopo identico in
tutti gli uomini e pe1 tutti gli uomini. In nome della ragione si pu con-
dannare tutto ci che s.ia non razionale, cosicch i vari scop i personali
che l'immaginazione e le idiosincr asie indi vidua li inducono gli uomini a
perseguire - ad esempio l'autorealizzazione estetica o altri tipi di au to-
realizzazionE- non razionale- possono esser e spietatamente soppressi, al-
meno in teoria, per far posto a lle richieste della ragione. L'a utorit della
ragione e dei doveri che essa impone agli uomini s i identifica con la liber-
t individuale, nell'assunzione che solo i fini razionali possono essere il
"vero" oggetto della "vera" natura d i un uomo "libro".
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Devo ammettere che non h o mai capi to che cosa significhi "ragione"
in questo contesto; e voglio qui semplicemente osservare che le assunzio-
ni a priori di questa psicologia filosofica non sono compatibili con l'empi-
rismo: cio <.:On qualsiasi cfot t r ina fondata sulla conoscenza che deriva
dall 'esperienza di ci che gl i uomini sono e di ci a cui aspirano.
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Questo presenta un'evidente affinit con la dot t rina kantiana della
libert umana; ma ne una versione social izzata ed empirica e quindi ne
quasi l'opposto. L'uomo li ber o di Kant non ha bisogno di alcun r icono-
scimento pubblico della sua libert interiore. Se egli t rat tato come un
mezzo per uno scopo esterno, questo rappr esenta un'azione sbagliata da
parte di chi lo sfrut ta, ma il suo proprio statuto "noumenico" rimane in-
tatto ed egli pienamente libero e pienamente uomo, i n qualunque modo
possa essere trat tato. L'esigenza di cui si parla qui legata str ettamente
al rapporto t:he io ho con gl i a ltr i: non sono nulla se non sono riconosciu-
to. Non posso ignorar e con sdegno byroniano l'atteggiamento degli alt ri,
rimanendo pienamente consapevole del mio proprio va lore e della mia
vocazione intrinseca n rifugiarmi nella mia vita interiore, perch io sono
ai miei stessi occhi cos come gli a ltri mi vedono. Mi identifi co col punto
di vista del mio ambiente: sento di essere qualcuno o nessuno in r elazione
alla mia posizione e a lla mia funzione nel tut to sociale; quest a la condi-
zione pi "eteronoma" che si possa immaginare.
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Questo argomento dovrebbe essere tenut o distin to dall'approccio
tradizionale di alcuni d iscepoli di Burke o di Hegel i q uali a ffermano che,
dal momento che sono t-eso ci che sono dalla societ e dalla storia, im-
possibile sfuggirne ed irraziona le tentarlo. Senza dubbio non posso sal-
tar fuori dalla mia pelle o r es pirar e fuor i del mio elemento proprio : una
mera lautologia dire che sono ci che sono e non posso volermi liberare
delle mie caratteristiche essenziali, alcune delle quali sono sociali . Ma
ci implica che tutti i miei a ttributi siano intrinseci e inaliena bili e che
io non possa cercare di modificare il mio status all ' interno del "reticolo
socia le' o della " ragnatela cosmica" che deter mina la mia natur a; se fos-
se cos, non si potrebbe a t t ribuire nessun s ignificato a p arole come "scel -
ta" , "decisione' , "attivit". Se queste significano qualcosa, i tentativi di
proteg11er mi dall'autorit o a nche di sfuggire a lla mia "posizione e a i suoi
doveri ' , non si possono escludere come automaticamente irraziona li o
suicidi.
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Ma si veda l' Introduzione, p . 10.
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In Gran Bretagna di tale pot ere legale naturalmente investi to co-
stituziona lmente il sovrano assolu to: il re in parlamento. Ci che rende
questo paese relativa mente liber o dunque il fatt o che quest'entit teor i-
camente onnipotente trattenu ta da l comportarsi corne tale dal costume
e dall'opinione. E chiaro che ci che conta non la for ma di queste restr i-
zioni al potere - se siano cio restrizioni giu ridiche, morali o costituzio-
nali - ma la loro efficacia.
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Condorcet , dal cui Esquisse sono tra tte queste parole, dichiara che
compito della scienza sociale di mostrare "con qua li legami la Natura
ha unito il progresso dei lumi con quello della li bert, della virt e del r i-
spetto per i diritti nat urali de !l 'uomo; come questi ideali, i quali soli sono
veramente buoni e tuttavia sono cos frequentemente sepa rati l'uno dal-
l'altro che si pu credere persino che siano incompatibi li , debbano, al
contrario, diventare inseparabili , non appena i lumi abbiano raggiunto
un certo livello, contemporaneamente in un gran numero di nazioni ".
Continua d icendo: "Gli uomin i persistono negli errori della loro infanzia,
dellow paese e della loro epoca a ncora per molto tempo dopo aver rico-
nosciuto tut te le veri t che si richiedono per distruggerli ," Ironicamente,
i l suo credere alla necessit e alla possibili t di met tere insieme tut te le
cose buone potrebbe benissimo essere pr oprio il t ipo di errore che egi
stesso ha descritto tanto bene.
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Su questo punto mi sembra che a nche Bentham si sia espr esso be-
ne: "Gli in teressi individuali sono gli unici interessi rea li [ ... ] poss ibile
concepire che esistano persone ta nto assurde da [ .. . ] preferire l'uomo che
non all'uomo che ; da tormentar e i vivi col pretesto di promuovere la
felicit di coloro che non sono a ncora nati e che potrebbero non nascere
ma i?" Q u e ~ ; t a u na delle rare occasioni in cui Burke d'accordo con Ben-
tharn; perch q uesto pa sso a l centro della visione empir istica della poli-
tica, contrapposta a quella metafisica.
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