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Intervista a Maurizio Ferraris

a cura di M. Bianchetti, C. Colombo, E. S. Storace


1. Immaginazione, fantasia e realt: potrebbe chiarire brevemente, dal Suo punto di vista, i diversi significati e i diversi ruoli di questi termini? Immaginazione e fantasia sono in senso stretto sinonimi, la prima la traduzione in latino della seconda, che greca. Lasciando da parte gli etimi, noi conosciamo le nostre immaginazioni, ci possiamo figurare entro certi limiti - quello che vogliamo. Dunque, e questo mi sembra il punto davvero decisivo, limmaginazione una facolt, una caratteristica della mente umana, come la memoria. La realt, invece, una caratteristica del mondo, non una facolt della mente. Per dirla in breve, limmaginazione una facolt psicologica, che pu avere dei risvolti epistemici, la realt invece una caratteristica ontologica. 2. A Suo parere corretto affermare che laccentuazione del ruolo gnoseologico attribuito allimmaginazione nel diciottesimo secolo abbia contribuito alla nascita della disciplina dellestetica cos come stata canonizzata da Baumgarten? In quale misura? Ci pu trovare delle connessioni col fatto che, per Baumgaten, il mondo cos per noi ma potrebbe essere diverso per esseri diversi da noi? In che modo Baumgarten, seguendo la scia di Leibniz e Wolff, avrebbe influenzato Kant? Cos diceva Croce, che peraltro, come sa, vedeva il vero inventore dellestetica in Vico, non in Baumgarten, e questo perch, tra laltro, limmaginazione non ha un ruolo speciale in Baumgarten, diversamente da ci che avviene in Vico. Le confesso che questa storia non mi ha mai convinto. Che cosa significa, poniamo, che il Settecento scopre limmaginazione? come dire che il Novecento ha scoperto il sesso. E anche se invece che scoperta diciamo accentuazione, non cambia molto. Baumgarten non parla della immaginazione in termini diversi da quelli di Wolff, che, a sua volta, ripete pianamente Aristotele, per lui conta in particolare limmaginazione riproduttiva, che poi una specie di memoria. Quando, sullonda di Kant che aveva rotto tutti i ponti con la scuola leibniziana, e che si serve della immaginazione proprio per risolvere un problema che per i leibniziani non si dava, quello della comunicazione tra sensibilit e intelletto; quando, dicevo, succede tutto questo, iniziano tanti rivolgimenti. Il primo la rivoluzione copernicana, lidea cio che non si tratta di dire come sono le cose in se stesse ma come devono essere fatte per venire conosciute da noi. Il secondo il costruttivismo, lidea cio che il mondo riceva ordine e senso da categorie che sono nella nostra mente e non nel mondo. Il terzo, che non pi kantiano, lidealismo trascendentale, lidea cio che il mondo sia costruito dai soggetti. in questo preciso momento che la filosofia si pensa come una attivit artistica (in fondo, il filosofo diventa una specie di pittore o di poeta), e solo a questo punto diventa interessante lidea di una filosofia dellarte, visto che la distinzione tra conoscere e immaginare venuta meno. Il quarto momento la nascita dei sistemi di filosofia dellarte che, ci faccia caso, seguono e non precedono lidealismo trascendentale. E di qui, via libera allimmaginazione, che , come dire, sdoganata. Insomma, che nel Settecento si parlasse di immaginazione, che Addison facesse articoli in merito sullo Spectator, non mi sembra un argomento per la scoperta dellimmaginazione nel Settecento, e per il ruolo dellimmaginazione nella nascita dellestetica. Pellegrino Artusi scriveva libri di cucina un sacco di tempo fa, ma per arrivare al Salone del Gusto c voluto il postmoderno. 3. Secondo Kant, nellimmaginazione il geometra costruisce le figure dellesperienza e in seguito le applica al mondo; sono pertanto le nostre strutture (o funzioni) a priori, e non lesperienza (empirica), che ci conducono alla certezza. In ci riposerebbe lessenza del trascendentalismo. Lei ha sostenuto che la filosofia trascendentale appare come una naturalizzazione della fisica; pu spiegarci cosa intende? Perch per Kant si pu, a Suo giudizio, conoscere solo ci che esiste per la fisica? E perch proprio la fisica? In che rapporto stanno ci che si pu conoscere e ci che esiste realmente? Inoltre, in cosa consiste la fallacia trascendentale di

cui Lei ha parlato? Quali conseguenze ha? Perch i concetti di schema e di immagine (ovvero i prodotti dellimmaginazione pura a priori e dellimmaginazione produttiva) risulterebbero problematici? Sono tantissime domande, e mi scuso per la risposta schematica. A. Naturalizzazione della fisica significa semplicemente che le leggi della fisica sono concepite da Kant come leggi necessarie del modo in cui opera lintelletto umano, e non come contingenze o ideazioni di un determinato modo di descrivere la realt, che potrebbe essere altrimenti (come avrebbe detto, per esempio, Feyerabend). In altri termini, per Kant NECESSARIA-MENTE si sarebbe dovuti arrivare a Newton (il che lascia aperto il problema del sapere perch Newton ci sia arrivato cos tardi e cos tanti non ci siano arrivati affatto). B. Quanto al fatto che per Kant la conoscenza fondamentale sia quella assicurata dalla fisica: per Kant si pu conoscere solo ci che cade sotto i sensi, e ci che cade sotto i sensi ci che conosciuto dalla fisica. Dio, lanima e il mondo (che troppo grande per cadere sotto i sensi), non sono conoscibili, ma non se ne pu nemmeno escludere lesistenza. Ci che cade sotto i sensi trattato nellestetica e nellanalitica, il resto nella dialettica. C. Il primato della fisica in Kant discende in modo ovvio da quanto accennato nel punto precedente. Si pu forse aggiungere qualcosa. Kant privilegia la fisica perch ai suoi tempi le differenze tra il mondo incontrato nellesperienza e il mondo descritto dalla scienza non erano cos grandi, e pareva sensato spiegare scienza ed esperienza in un colpo solo. Aggiungo che in una certa misura, e in molti campi, non cos assurdo. Se lei vuol sapere cos la kriptonite, lo chiede a un fisico, che le assicura che non esiste; solo a quel punto classifica la kriptonite come un minerale immaginario che appare nei fumetti di Superman. Pensi il contrario, io lei che con Superman alla mano andiamo a cercare un giacimento di kriptonite D. Quanto al rapporto tra il conoscibile e ci che c. Per Kant, in buona sostanza, ci che si pu conoscere e ci che esiste realmente coincidono. Ovviamente non cos, e non tanto perch uno si metta a cacciar noumeni qua e l, quanto piuttosto perch fa parte di ci che io conosco il sapere che ci che esiste realmente c indipendentemente dal fatto che io lo conosca. Sono due cose differenti, una una questione epistemica, laltra una questione ontologica. Quando leggo una descrizione di Santiago del Cile in una enciclopedia, presuppongo che Santiago esistesse prima della mia lettura, e che esister anche quando non ci penser o mentre dormo. E. La fallacia trascendentale di cui parlo nel Mondo esterno consiste per lappunto nel pensare che dallesperienza venga necessariamente scienza (come

dicevano gli empiristi), col risultato che la scienza non certa al 100%, perch lesperienza non cos certa. A questo Kant reagisce cercando di fondare lesperienza attraverso la scienza, con i problemi che si sono visti. Come tanti filosofi, Kant non fa la differenza tra questioni epistemiche (cosa conosco?) e ontologiche (cosa c?), e questa una fallacia. Questo punto spiegato molto bene da Searle nei due capitoli sulla realt del suo libro La costruzione della realt sociale (trad. it. edi-zioni di Comunit 1996). F. La conseguenza della fallacia la persuasione secondo cui essere uguale a essere conosciuto, e a questo punto tutto va bene, gli Eschimesi vedono pi bianchi di noi perch hanno pi nomi per il bianco ecc. Tutte le maniere per nominare e segmentare conoscitivamente la realt vengono trasformate in attributi reali del mondo. G. Quanto ai concetti di schema e immagine, non sono solo io a trovarli problematici. Come dice Kant? Limmaginazione produttiva, la radice comune di sensibilit e intelletto, ossia ci che fonda tutto il suo sistema, un mistero deposto nelle profondit dellanimo umano. E buonanotte. Ovvio che non se ne pu fare un torto a Kant, sono problemi ancora ben vivi (e in parte irrisolti) per le scienze cognitive contemporanee. Ma se cos, affidarsi a Kant in questa materia non lidea migliore (mente ci sono tanti altri campi in cui le teorie kantiane sono forti e vitali). 4. A Suo parere ci sono state due reazioni al trascendentalismo di Kant: una che ha tentato di rivendicare lautonomia della filosofia rispetto alle scienze, e unaltra che ha tentato di determinare lautonomia degli oggetti rispetto al conoscere. Che ruolo ha svolto il concetto di immaginazione in queste due correnti? Si pu ancora parlare di immaginazione in una prospettiva realistica? E nellambito della filosofia analitica? Essere realisti significa riconoscere quello che c. E tra le cose che ci sono c la mia preoccupazione per la lezione di domani, il mio ricordo di una persona vista ieri, il film che spero di vedere stasera, che parler di cose che non sono mai esistite. La filosofia analitica ha scritto tanto sulla immaginazione, comunque non meno della filosofia continentale. Il punto che c una differenza, almeno di principio, tra scrivere sullimmaginazione e scrivere che non c differenza tra realt e immaginazione. E visto che i filosofi, analitici o continentali che siano, tendono spesso a dar troppo retta alle proprie immaginazioni, credo che sia una buona regola di prudenza insistere sulla differenza tra realt e immaginazione. 5. Husserl, pur mantenendo un impianto di tipo trascendentale, avrebbe, a Suo giudizio, contribuito ad una svolta antikantiana a partire da una riabilitazione della psicologia: i fenomeni

sono dei dati per la nostra coscienza, che coincide con il nucleo fenomenologico dellio, e questo nucleo dato dallintenzionalit. Gli atti della coscienza possono essere di vario tipo; potrebbe chiarirci in che modo interagiscono, allinterno degli atti intenzionali, gli atti percettivi e gli atti immaginativi nel delinearsi e nel maturare della fenomenologia husserliana? Vasta domanda a cui non posso rispondere che in minima parte, con una semplice considerazione. Una volta fatta lepoch, una volta che si sospeso il riferimento della nostra coscienza al mondo, uno potrebbe dire che non c pi differenza tra immaginazione e percezione. In fondo, si tratta di immagini in ambo i casi. Invece non cos. Io posso immaginare quanto voglio il sole a mezzanotte, ma non posso percepirlo quanto voglio a mezzogiorno. Dunque, anche nella ipotesi della messa tra parentesi della realt, sussiste una differenza tra fenomeni percettivi e atti immaginativi. In particolare, limmaginazione meno vincolata. Ma, anche in questo caso, sino a un certo punto. Questo pu far riflettere, io credo. Se non posso immaginare un colore senza estensione, questo significa che persino ci che appare pi libero e creativo sottoposto a leggi. 6. Limmaginazione, per come la intende il senso comune, la facolt di produrre o riprodurre pi o meno liberamente qualcosa con la mente. La mente da una parte pu riprodurre, ovvero rappresentare o ricordare, enti reali, e dallaltra pu produrre degli enti non reali. Tra gli enti non reali dobbiamo elencare gli enti contraddittori (il cerchio quadrato), gli enti fantastici (la chimera), i concetti universali (luomo in s e per s), ecc. Ci sono inoltre diverse classi di enti che si collocano al confine tra gli enti reali e quelli non reali (es.: i sentimenti, i sapori, i buchi, i confini, gli enti matematici, ecc.). Gli enti non reali possono essere considerati il frutto della facolt dellimmaginazione? Che statuto ontologico bisogna attribuire loro? Limmaginazione svolge qualche ruolo anche nellatto conoscitivo del soggetto che si rappresenta un ente reale oppure no? E si pu parlare di conoscenza per limmaginazione che liberamente produce un ente

(non reale)? Come possibile stabilire una netta demarcazione tra enti reali e non reali? In che modo unontologia ecologica pu esserci utile in tale ambito? Per rispondere adeguatamente a queste domande, ci vorrebbe un libro. Per fortuna gi stato scritto. Prendiamo la classificazione proposta da Meinong nella Teoria delloggetto del 1904. Ci sono gli enti esistenti, posti nello spazio e nel tempo: tavoli, sedie ecc. Poi ci sono gli enti inesistenti: inesistenti di fatto (una montagna doro), di fatto e di diritto (un rotondoquadrato), ex-esistenti (limpero romano), sussistenti (numeri e relazioni, per esempio). Volendo possiamo aggiungere gli oggetti sociali, che esistono nel tempo e non nello spazio (i dottorati o gli anni di reclusione). A questo punto, possiamo adottare una strategia inflazionistica, e dire che tutti gli oggetti inesistenti sono oggetti immaginari, e magari aggiungere anche nel novero gli stessi oggetti esistenti, dal momento che posso benissimo immaginare una sedia o un tavolo. Ma non credo che sia la strategia giusta. Per esempio, nella domanda, avete distinto gli enti fantastici dagli enti ideali; in effetti, una chimera diversa da un dottorato o dal numero 5. Solo alla chimera spetta propriamente la qualifica di ente immaginario. Mi sembra problematico sostenere che tutto ci che non reale (dove reale significa, suppongo, situato nello spazio e nel tempo) immaginario, perch allora anche tutti i miei bisnonni sarebbero immaginari, e io sarei nato in circostanze davvero sorprendenti. Suggerisco piuttosto una strategia deflativa: la sfera del reale molto pi ampia di ci che si d nello spazio e nel tempo, cio dellesistente. Questo ci permette di distinguere, per esempio, i libri di storia dai libri di fiabe, il ricordo veridico dalla immaginazione, ecc. Una ontologia ecologica non ha molto da dire su questo, comunque, perch la sua sfera di azione unaltra, riguarda il fatto che lo stesso mondo fisico ha delle caratteristiche che non sono catturate dalla scienza (anzitutto perch non sono importanti per la fisica), ma che possono essere molto importanti per la vita.

Maurizio Ferraris (Torino, 1956) professore ordinario di filosofia teoretica nella Facolt di Lettere e filosofia della Universit di Torino, dove dirige il Centro Interuniversitario di Ontologia Teorica e Applicata. direttore di programma al Collge International de Philosophie (Parigi); collabora al supplemento culturale del Sole-24 ore, a il manifesto, e dirige la Rivista di estetica. Oltre a numerosi saggi, ha pubblicato i seguenti libri, molti dei quali tradotti in altre lingue: Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo (Milano, Multhipla 1981), Tracce. Nichilismo moderno postmoderno (Milano, Multhipla 1983), La svolta testuale (Pavia, Cluep 1984), Ermeneutica di Proust (Milano, Guerini e associati1987), Storia dellermeneutica (Milano, Bompiani 1988), Nietzsche e la filosofia del Novecento (Milano, Bompiani 1989), Cronistoria di una svolta (in

Heidegger, La svolta, Genova, il Melangolo 1990), La filosofia e lo spirito vivente (Roma-Bari, Laterza 1991), Mimica. Lutto e autobiografia da Agostino a Heidegger (Milano, Bompiani 1992), Storia della volont di potenza (in Nietzsche, La volont di potenza, Milano, Bompiani 1992), Analogon rationis (Milano, Pratica filosofica 1994), Limmaginazione (Bologna, il Mulino 1996) Estetica razionale (Milano, Cortina 1997), Il gusto del segreto (con J. Derrida, Roma-Bari, Laterza 1997), Lermeneutica (Roma-Bari, Laterza 1998), Honoris causa a Derrida (Torino, Rosenberg & Sellier 1998), Nietzsche (con altri autori, Roma-Bari, Laterza 1999), Nietzsche y el nihilismo (Madrid, Akal 2000), Experimentelle sthetik (Vienna, Turia und Kant 2001), Laltra estetica (con altri autori, Torino, Einaudi 2001), Una ikea di universit (Milano, Cortina 2001), Il mondo esterno (Milano, Bompiani 2001), Ontologia (Napoli, Guida 2003), Introduzione a Derrida (Roma-Bari, Laterza 2003).