Sei sulla pagina 1di 284

Quodlibet

Gilles Deleuze
Spinoza
e il problema dell'espressione
Le definizioni correnti della filosofia male si applicano a Spinoza: pensatore
solitario e controverso, che concepisce la filosofia come un'impresa di libera-
zione e di demistificazione radicali, che ha equivalend solo in Lucrezio o più
tardi in Nietzsche. Il pensiero di Spinoza pone oggi questioni attualissime che
riguardano il ruolo dell'ontologia (teoria della sostanza), dell'epistemologia
(teoria dell'idea), dell'antropologia polirica (teoria dei modi, delle passioni e
delle azioni). L'oggetto di questo libro è di determinare il nesso fi-a queste tre
dimensioni: l'affermazione speculativa o l'univocità dell'Essere nella teoria
della sostanza; la produzione del vero o la genesi del senso nella teoria dell'i-
dea; la gioia prarica o l'eliminazione delle passioni tristi, l'organizzazione selet-
tiva delle passioni nella teoria dei modi. Queste tre dimensioni sono ordinate
secondo un concetto sistematico, quello di espressione (la sostanza si esprime
negli attributi, gli attributi si esprimono nei modi, le idee sono espressive).
Senza dubbio il concetto di espressione ha una lunga storia già prima di
Spinoza, esso ha caratterizzato una delle forme essenziali del neoplatonismo
cristiano ed ebraico così come si svilupparono nel Medioevo e nel Rinasci-
mento. In che modo allora Spinoza si inserisce nella tradizione espressionista?
La domanda è importante soprattutto perché anche Leibniz fa dell'espressione
uno dei suoi concetti fondamentali. In Spinoza come in Leibniz l'espressione
anima la teoria di Dio, delle creature e della conoscenza. In maniera indipen-
dente l'una dall'altra, le due filosofie si affidano all'idea di espressione per supe-
rare le difficoltà del cartesianesimo, per riproporre una filosofia della natura e
della sua potenza e per ricreare una logica e un'ontologia: un nuovo "materia-
lismo" e un nuovo "formalismo". Ma il modo in cui Spinoza comprende e svi-
luppa tale concetto, conferendogli una nuova struttura, costituisce forse il
cuore del suo pensiero e del suo stile, ed è uno dei segreri à&WEtica.

Traduzione di Saverio Ansaldi

Di Gilles Deleuze (1925-1995) Quodlibet ha pubblicato: Bartleby o L formula in G.


Deleuze, G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione (1993); Francis Bacon. Logica
della sensazione (1995); Kafka. Per una letteratura minore (con Félix Guattari, 1996);
Pourparler (2000); Sovrapposizioni (con Carmelo Bene, 2002).

ISBN 978-88-86570-30-5

24,00 euro 9 /ooooo


Quaderni Quodlibet 7
Gilles Deleuze

Spinoza
e il problema dell'espressione

Traduzione di Saverio Ansaldi

Quodlibet

I
Prima edizione ottobre 7999
Quarta edizione febbraio 2014

Titolo originale
Spinoza et le problème de l'expression

Traduzione di Saverio Ansaldi

© 1968 Les Éditions de Minuit

© 1999 Quodlibet Srl


Macerata, via S. Maria della Porta, 43
www.quodlibet.it

ISBN 978-88-86570-30-5
Avvertenza del traduttore

Nel corso della traduzione, abbiamo preferito riprodurre e rispettare integralmente il siste-
ma di note e di citazioni dell'originale francese. Le opere di Spinoza, tranne YEpistolario,
sono designate dalle abbreviazioni dei titoli: BT (Breve Trattato)-, TEI ijrattato sull'emenda-
zione dell'intelletto)-, PFD [Principi dellafilosofia di Cartesio)-, PM [PensieriMetafisici)-, T I P [Trat-
tato teologico-politicó)-, E [Etica)-, TP [Trattatopoliticò). Gli altri testi, non spinoziani, sono cita-
ti nella traduzione italiana, quando utilizzata, oppure nell'edizione riportata dall'autore.
Per quanto riguarda l'Epistolario e il Trattato teologico-politico indichiamo il numero del-
la lettera o del capitolo seguito dal numero della pagina, mentre per le altre opere faccia-
mo direttamente riferimento al numero della proposizione, della dimostrazione, dello sco-
lio, del capitolo e del paragrafo.
Le traduzioni italiane utilizzate sono le seguenti: Breve Trattato, introduzione, edizio-
ne traduzione e note di F. Mignini.Japadre, L'Aquila 1986; Trattato sull'emendazione dell'in-
telletto, a cura di E. de Angelis, SE, Milano 1990; Principi dellafilosofiadi Cartesio, Pensieri
Metafisici, a cura di E. Scribano, Laterza, Roma-Bari 1990; Trattato teologico-politico, intro-
duzione di E. Giancotti, traduzione e commento di A. Droetto e E. Giancotti, Einaudi,
Torino 1972 (1980); Etica, a cura di E. Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988 (1993); Trattato
politico, a cura di L. Pezzillo, Laterza, Roma-Bari 1991; Epistolario, a cura di A. Droetto,
Einaudi, Torino 1974.
Nei brani citati i corsivi sono di Deleuze.
Questo libro fu presentato dall'autore come tesi di dottorato complementare con il tito-
lo "L'idea di espressione nella filosofia di Spinoza".
Introduzione

Ruolo ed importanza dell'espressione

Nella prima parte àtWEtica, l'idea di espressione appare fin dalla definizione 6:
"Per Dio intendo l'ente assolutamente infinito, ossia la sostanza che consta di
infiniti attributi, ciascuno dei quali esprìme un'eterna ed infinita essenza". Essa
acquista in seguito un'importanza sempre maggiore ed è ripresa in contesti
diversi. Spinoza dice talvolta: ciascun attributo esprime una certa essenza eter-
na ed infinita, un'essenza corrispondente al genere dell'attributo. Talaltra: cia-
scun attributo esprime Xessenza della sostanza, il suo essere o la sua realtà.
Talaltra ancora: ciascun attributo esprime l'infinità e la necessità esistenza
sostanziale, ovvero l'eternità'. Spinoza mostra senza dubbio con chiarezza
come si possa passare da una formula all'altra. Ciascun attributo esprime
un'essenza, ma in quanto esprime nel suo genere l'essenza della sostanza; e
poiché l'essenza della sostanza implica necessariamente l'esistenza, appartie-
ne a ciascun attributo di esprimere, oltre l'essenza, anche l'esistenza etema di
Dio^. Ciò nonostante, l'idea di espressione riassume tutte le difficoltà riguar-
danti l'unità della sostanza e la diversità degli attributi. La natura espressiva
degli attributi appare quindi come una delle tematiche fondamentali della
prima parte Adì'Etica.
Anche il modo è espressivo: "Qualunque cosa esiste esprime in un modo
certo e determinato la natura, ossia l'essenza di Dio''3. Si deve quindi distin-
guere un secondo livello dell'espressione, una sorta di espressione dell'espres-
sione. La sostanza si esprime in primo luogo negli attributi, ed ogni attributo
esprime un'essenza. Ma, in secondo luogo, anche gli attributi si esprimono: si

' Le formule si trovano adVEtica: i) aetemam et infinitam certam essentiam exprimit {I, io, se.); 2)
divinae substantiae essentiam exprimit (I, ly, dim.); realtitatem sive esse substantiae exprimit (1,10, se.); 3)
existentiam exprimunt (1,10, se.). Le tre formule sono riunite nello seolio di L 10, il quale comporta,
a tale proposito, sfumature e variazioni estremamente sottili.
^ E, L 19 e 20, dim.
3 E, L 36, dim. (efr. anehe 25, eoroilario: Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo expri-
muntur).
I,, SL'INO/A I! II. l'KOIll.UMA Dlil l.'liSI'RI'.S.SIONK

esprimono nei modi die ne dipendono, e ciascun modo esprime una modifi-
cazione. Vedremo che il primo livello deve essere inteso come una vera e pro-
pria costituzione, quasi come una genealogia dell'essenza della sostanza. Il
secondo deve essere inteso come una vera e propria produzione delle cose. In
effetti. Dio produce infinite cose perché la sua essenza è infinita; ma poiché
possiede infiniti attributi, produce necessariamente le cose in infiniti modi,
ciascuno dei quali rimanda all'attributo nel quale è contenuto^. L'espressione
non è, in sé, una produzione, ma lo diventa al secondo livello, quando l'at-
tributo si esprime a sua volta. Inversamente, l'espressione-produzione ha il
proprio fondamento nella prima espressione. Dio si esprime per se stesso
"prima" di esprimersi nei suoi effetti; Dio si esprime costituendo per sé la
natura naturante, prima di esprimersi producendo in sé la natura naturata.
La nozione di espressione ha una portata non solo ontologica, ma anche
gnoseologica. Questo non deve stupire, dal momento che l'idea è un modo
del pensiero: "I pensieri singolari, ossia questo o quel pensiero, sono modi che
esprimono la natura di Dio in maniera certa e determinata"'. La conoscenza
diventa così una specie dell'espressione. Il rapporto che la conoscenza delle
cose ha con la conoscenza di Dio è lo stesso che hanno le cose con Dio: "Poi-
ché senza Dio nulla può essere né essere concepito, è certo che tutte le cose
che sono in natura implicano ed esprimono il concetto di Dio in ragione della
loro essenza e della loro perfezione, e perciò quanto meglio conosciamo le
cose naturali, tanto maggiore e più perfetta conoscenza di Dio acquistiamo"^.
L'idea di Dio si esprime in tutte le nostre idee come origine e causa, cosicché
tutte le idee riproducono esattamente l'ordine dell'intera natura. E l'idea, a sua
volta, esprime l'essenza, la natura o la perfezione del suo oggetto: la defini-
zione o l'idea esprimerebbero la natura della cosa quale è in sé. Le idee sono
tanto più perfette quanta più perfezione o realtà di un oggetto esprimono; le
idee che l'intelletto forma "assolutamente" esprimono quindi rinfinità7. La
mente concepisce le cose sotto la specie dell'eternità perché possiede l'idea
che, sotto questa specie, esprime l'essenza del corpo®, come se la concezione
dell'adeguato in Spinoza sia inseparabile da una simile natura espressiva del-
l'idea. Il Breve Trattato tenta già di definire la conoscenza non come un'ope-
razione estema alla cosa ma come una riflessione ed una espressione della cosa

4 E, 1, i6, dim.
s E, II, I, dim.
® TTP, cap. 4, pp. 105-106.
7 TEI, 108 (infinilatem exprimunt).
^ E, V, 29, prop. e dim.
mum

INTRODUZIONI! jj

nella mente. UEtica continua a far sua questa esigenza, anche se la interpreta
in maniera nuova. In ogni caso, non basta dire che il vero è presente nell'idea.
Bisogna andare più a fondo, e chiedersi: che cosa è presente nell'idea vera?
Che cosa si esprime nell'idea vera? Che cosa esprime l'idea vera? È in funzio-
ne del problema dell'espressione che Spinoza supera la concezione cartesiana
del chiaro e del distinto e forma la sua teoria dell'adeguato.

Il termine "esprimere" possiede dei sinonimi. I testi olandesi del Breve


Trattato utilizzano uytdrukken-uytbeeden (esprimere), ma preferiscono vertoonen
(mostrare e dimostrare): la cosa pensante si esprime in infinite idee corrispon-
denti ad infiniti oggetti, ma anche l'idea di un corpo mostra Dio immediata-
mente; e gli attributi si mostrano mediante se stessi^. Nel Trattato sull'emenda-
zione, gli attributi mostrano l'essenza di Dio: ostendere^°. Ma i sinonimi non
sono la cosa più importante; più importanti ancora sono i correlativi, che pre-
cisano ed accompagnano l'idea di espressione: explicare ed involvere. La defi-
nizione non esprime solo la natura della cosa definita, ma la implica e la espli-
cd^. Gli attributi non esprimono solo l'essenza della sostanza, ma la
implicano e la esplicano"^. I modi implicano e insieme esprimono il concet-
to di Dio, così come le idee corrispondenti implicano a loro volta l'essenza
eterna di Dio^.
Explicare significa sviluppare, involvere significa implicare. I due termini non
sono contrari: indicano soltanto due aspetti dell'espressione. Da un lato, l'e-
spressione è un'esplicazione: sviluppo di ciò che si esprime, manifestazione
dell'Uno nel molteplice (manifestazione della sostanza negli attributi e degli
attributi nei modi); dall'altro, l'espressione molteplice implica l'Uno. L'Uno
rimane implicato in ciò che lo esprime, impresso in ciò che lo sviluppa, imma-
nente a quel che lo manifesta: in tal senso, l'espressione è un'implicazione.
Fra i due termini non vi è opposizione, salvo in un caso preciso, che analiz-

9 Cfr. BT, II, cap. 20, 4 (uytgedmkt)-, I, secondo dialogo, 12 (vertoonen)-, I, cap. 7 , 1 0 (vertoond).
» TEI, 76.
" E, 1,8, se. 2; Veram uniuscusque rei defmitionem nihil involvere neque exprimerepraeter definitae natu-
ram-, TEI, 95: Definitio, ut dicaturpeifecta, debebit intimam essentiam rei explicare. [Il francese distingue
envelopper e impliquer-, il primo traduce il latino involvere, mentre il secondo traduce implicare. L'ita-
liano non permette tale distinzione, per questo motivo, per non stravolgere il senso dell'interpreta-
zione deleuziana di Spinoza, abbiamo preferito seguire la traduzione corrente italiana del verbo lati-
no involvere, traducendo envelopper con "implicare". Ndt]
" E, 1,19, dira.; 20, dim.
y E, II, 45 e 46, dim.
ppassisi^ii'tJSHSHa

12 .Sl'iN< )ZA I! Il, l'K< IMI I MA DIil l 'ii.SI'RI'SSK INI;

z e r c m o p i ù avanti, q u e l l o del m o d o f i n i t o e delle sue passioni'^. M a , i n gene-


rale, rcspressione i m p l i c a q u e l che esprime, s v i l u p p a n d o l o ed esplicandolo.
Implicazione, esplicazione e sviluppo sono termini ereditati da una lunga
tradizione filosofica, da sempre accusata di panteismo. Proprio perché non si
contrappongono, questi concetti rimandano ad un principio sintetico: la com-
plicatio. Nel neoplatonismo, capita spesso che la complicatio designi sia la pre-
senza del molteplice nell'Uno sia la presenza dell'Uno nel molteplice. Dio è
la Natura "complicativa", tale natura esplica, implica e sviluppa Dio. Dio
"complica" ogni cosa, ma ogni cosa esplica e implica Dio. Il concatenamen-
to delle nozioni costituisce l'espressione; in tal senso, caratterizza una delle
forme essenziali del neoplatonismo cristiano e ebraico così come si sviluppa-
no nel Medioevo e nel Rinascimento. Da questo punto di vista, si è detto che
l'espressione è una categoria fondamentale del pensiero del Rinascimento'^.
In Spinoza, la Natura comprende tutto e contiene tutto, ma è al contempo
esplicata e implicata dalle cose. Gli attributi implicano ed esplicano la sostan-
za, ma la sostanza comprende tutti gli attributi. I modi implicano ed esplicano
l'attributo da cui dipendono, ma l'attributo contiene tutte le essenze dei modi
corrispondenti. Ci si deve quindi domandare in che modo Spinoza si inserisca
nella tradizione espressionista, che cosa le debba e come la rinnovi.
La domanda è importante, soprattutto perché anche Leibniz fa dell'e-
spressione uno dei suoi concetti fondamentali. In Spinoza come in Leibniz,
l'espressione ha una portata insieme teologica, ontologica e gnoseologica. Ani-
ma la teoria di Dio, delle creature e della conoscenza. In maniera indipendente
l'una dall'altra, le due filosofie si affidano all'idea di espressione per superare
le difficoltà del cartesianesimo, per riproporre una filosofia della Natura e per
integrare gli elementi acquisiti da Cartesio in sistemi profondamente ostili alla
visione cartesiana del mondo. Nella misura in cui si può parlare di un anti-
cartesianesimo di Leibniz e di Spinoza, tale anticartesianesimo si fonda sull'i-
dea di espressione.
Noi pensiamo che l'idea di espressione sia importante sia per comprende-
re il sistema di Spinoza sia per determinare il suo rapporto con il sistema di
Leibniz, per l'origine e la formazione dei due sistemi. Per quale motivo allora
i maggiori commentatori della filosofia di Spinoza non ne hanno tenuto (o
quasi) conto? Alcuni non ne parlano affatto, altri la considerano più o meno
importante, ma indirettamente; credono che sia il sinonimo di un termine più

Cfr. infra capitolo IX.


'' Cfr. A. Koyré, La Phibsophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris 1929, e, soprattutto, Mystiques, spiri-
tuels, akhimistes du XVfi"" sièck alkmand, Armand Colin, Paris 1947.
INTRODUZIONI' y

profondo. L'espressione sarebbe un modo diverso per dire "emanazione". È


stato Leibniz stesso a suggerirlo, quando ha accusato Spinoza di aver inter-
pretato l'espressione in un senso conforme a quello della Gabbala e di averla
ridotta ad una sorta di emanazione'^. Sarebbe anche un sinonimo di esplicare.
I postkantiani hanno saputo riconoscere meglio di tutti la presenza nello spi-
nozismo di un movimento di genesi e di autosviluppo, di cui hanno ricerca-
to ovunque i prodromi. Ma il termine "esplicare" conferma loro l'idea che Spi-
noza non abbia saputo concepire un vero e proprio sviluppo della sostanza,
né abbia saputo pensare il passaggio dall'infinito al finito. La sostanza spino-
ziana appare loro "morta", l'espressione, "intellettuale e astratta", e gli attribu-
ti "attribuiti" alla sostanza da un intelletto esplicativo'^. Perfino Schelling,
quando elabora la sua filosofia della rivelazione {Offenbarun£), non si richiama
a Spinoza, ma a Boehme: l'idea di espressione (Ausdruck) la prende in presti-
to da Boehme, non da Spinoza o da Leibniz.
Riducendo l'espressione ad una semplice esplicazione dell'intelletto si
rischia di andare incontro ad un controsenso storico. Infatti, l'esplicare, lungi
dal designare un'operazione dell'intelletto esterna alla cosa, designa invece lo
sviluppo della cosa in se stessa e nella vita. La coppia explicatio-complicatio
costituisce l'indice storico di un vitalismo da sempre vicino al panteismo.
Lungi da poter comprendere l'espressione a partire dall'esplicazione, ci pare
invece che l'esplicazione, in Spinoza come nei suoi predecessori, presuppon-
ga una certa idea di espressione. Gli attributi rimandano essenzialmente ad
un intelletto che li percepisce e li comprende perché esprimono l'essenza del-
la sostanza e perché l'essenza infinita è espressa in quanto si mostra "oggetti-
vamente" nell'intelletto divino. L'espressione fonda il rapporto con l'intellet-
to, e non viceversa. Per quanto riguarda l'emanazione, è certo che ve ne sono
tracce in Spinoza, come anche della partecipazione. La teoria dell'espressione
e dell'esplicazione, nel Medioevo e nel Rinascimento, si è formata in autori
profondamente ispirati dal neoplatonismo. Ha avuto però l'effetto di trasfor-
marlo radicalmente e di aprirgli nuove prospettive, diverse da quelle dell'e-
manazione, perfino quando le due tematiche coesistevano. Neanche l'ema-
nazione è in grado di farci intendere l'idea di espressione. Anzi, proprio l'idea
di espressione può mostrarci come il neoplatonismo evolva fino a cambiare

Cfr. A. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). E. Lasbax è uno degli interpreti
che sostiene con maggior vigore l'identificazione fra l'espressione spinoziana e l'emanazione neo-
platonica: La Hiérarcììie dans Wnivers chez Spinoza, Vrin, Paris 1919.
E. Erdmann interpreta gli attributi spinoziani sotto l'influenza di Hegel, considerandoli sia
forme dell'intelletto che forme della sensibilità (Versuch einerwissenschaftlichen Darstellungdnneueren
Philosophie, 1836; Crundriss der Geschichte der Philosophie, i86é).
J^ SL'lNO/A 1! II. l'ROni.l'.MA lllil l/liSPRliSSlONi;

iialura, c in parlicolarc c o m e la causa e m a n a t i v a tenda sempre d i p i ù a diven-


tare u n a causa i m m a n e n t e .
Alcuni commentatori moderni hanno direttamente analizzato l'idea di
espressione in Spinoza. Kaufmann la considera come un filo rosso per orien-
tarsi nel "labirinto spinoziano", ma sottolinea anche il suo aspetto generale
mistico ed estetico, al di là dell'uso che ne fa Spinoza'^. Darbon vi dedica una
pagina molta bella, ma alla fine afferma che l'espressione si rivela incom-
prensibile: "Spinoza, per spiegare l'unità della sostanza, ci dice soltanto che
ogni attributo ne esprime l'essenza. La spiegazione, però, invece di chiarire il
problema, aumenta le difficoltà. Infatti quel che è espresso dovrebbe distinguer-
si da quel che si esprime..."-, Darbon conclude: "Tutti gli attributi esprimono l'es-
senza infinita ed eterna di Dio; ma ancora una volta non possiamo distinguere
fra quel che è espresso e quel che lo esprime. È comprensibile quindi che il compi-
to dei commentatori sia così arduo, e che il problema dei rapporti fra la
sostanza e gli attributi abbia dato luogo nello spinozismo a interpretazioni
cosi diverse"'?.
Vi è una ragione a tutto ciò. Infatti, l'idea di espressione in Spinoza non è
oggetto né di definizione né di dimostrazione, e non può esserlo. Appare nel-
la definizione 6, ma non è definita né può essere utilizzata per definire. Non
definisce né la sostanza né l'attributo, poiché sia l'uno sia l'altro sono già defi-
niti (} e 4). Non definisce neanche Dio, la cui definizione può fare a meno del
riferimento all'espressione. Nel Breve Trattato e ntWEpistolario, Spinoza dice
sovente che Dio è una sostanza che consta di infiniti attributi, ognuno dei qua-
li è infinito^. L'idea di espressione sembra quindi venire alla luce solo in quan-
to determinazione del rapporto fra l'attributo, la sostanza e l'essenza, nel
momento in cui Dio è a sua volta definito in quanto sostanza che consta di
infiniti attributi anch'essi infiniti. L'espressione non concerne la sostanza o
l'attributo in generale in condizioni indeterminate; quando la sostanza è asso-
lutamente infinita, quando possiede infiniti attributi, allora, e solo allora, gli
attributi esprimono l'essenza, perché, allora, anche la sostanza si esprime negli
attributi. È inesatto invocare le definizioni }c 4 per dedurre la natura del rap-
porto fra la sostanza e l'attributo così come deve essere in Dio, poiché Dio è
sufficiente a "trasformare" tale rapporto, portandolo all'assoluto. Le definizio-
ni ^e 4 sono soltanto nominali-, solo la definizione 6 è reale, e dice quel che conse-

Fritz Kaufmann, Spinoza s system as theory of expression, Philosophy and phenomenological


research. University of Buffalo, 1940.
' ' A. Darbon, Etudes spinozistes, PUF, Paris 1946, pp. 117-118.
^ Lettere 2 e 4 a Oidenburg, p. 39 e 47; BT, I, cap. 2, i.
iNIHOIMIZIONH Ij

gue per la sostanza, l'attributo e l'essenza. Ma che cosa significa "trasformare


il rapporto?" Lo si intende meglio chiedendosi perché l'espressione non sia
oggetto di dimostrazione.
Spinoza risponde a Tschirnhaus, che gli domanda chiarimenti sulla pro-
posizione i6 della prima parte àtWEtica, facendo un'importante concessione:
vi è una differenza certa fra lo sviluppo filosofico e la dimostrazione mate-
matica^'. A partire da una definizione, il matematico può dedurre normal-
mente una sola proprietà; per conoscere piìi proprietà, deve moltiplicare i pun-
ti di vista e riferire "la cosa definita ad un'altra". Il metodo geometrico è
soggetto a due limitazioni: l'esteriorità dei punti di vista, il carattere distribu-
tivo delle proprietà. Hegel non dice altro quando sostiene, pensando a Spi-
noza, che il metodo geometrico non può comprendere il movimento organi-
co o l'autosviluppo che solo conviene con l'assoluto. Facciamo l'esempio della
dimostrazione di tre angoli = due retti, in cui si comincia col prolungare la
base del triangolo. È evidente che la base non è una pianta che cresca da sola:
è necessario che il geometra la prolunghi, e che consideri da un nuovo punto
di vista il lato del triangolo al quale la parallela conduce. Spinoza non può
aver ignorato questo tipo di obiezioni: sono infatti quelle di Tschirnhaus.
La risposta di Spinoza rischia di deludere: quando il metodo geometrico si
applica alle cose reali e, a maggior ragione, all'ente assoluto, abbiamo la pos-
sibilità di dedurre piìi proprietà contemporaneamente. L'impressione è che
Spinoza faccia suo quel che è al centro del problema. In realtà, rimaniamo
delusi perché confondiamo i diversi problemi sollevati dal metodo. Spinoza
domanda: esiste un metodo grazie al quale le proprietà, dedotte una dopo l'al-
tra, possano essere considerate nel loro insieme? Grazie al quale i punti di
vista, estemi alla definizione, possano essere situati all'interno della cosa defi-
nita? Nel Trattato sull'emendazione, Spinoza mostra che le figure geometriche
possono essere definite dalla causa prossima o essere oggetto delle definizio-
ni genetiche". Il cerchio non è solo una figura formata dai punti situati a ugua-
le distanza da uno stesso punto chiamato centro, ma anche una figura descrit-
ta da una linea qualsiasi di cui un'estremità è fissa e l'altra mobile. Nello stesso
senso, la sfera è una figura descritta da un semicerchio che ruota intomo al suo
asse. È vero che in geometria simili cause sono fittizie: fingo ad libitum. Come
dice Hegel, ma come dice anche Spinoza, il semicerchio non ruota da solo.
Ma se queste cause sono fittizie o immaginarie, lo sono in quanto la loro verità

^ Lettera 8z di Tschirnhaus e Lettera 83 a Tschirnhaus.


" TEI, 72 e 95.
ifi S p i n o z a h IR i'komi I ' M A i)i:i,i,'i:.si'ri;.ssic)nu

è inferita .1 partire d.ti loro effetti. Sono mezzi, artifici, finzioni perché le figure
sono qui enti di ragione. Ciò non toglie che le proprietà, dedotte dal geometra
una dall'altra, possano acquisire un essere collettivo rispetto alle cause e ai mez-
zi della finzione^^. Ora, nel caso dell'assoluto, non vi è più alcuna finzione: la
causa non è più inferita a partire dall'effetto. Affermando che l'Assolutamente
infinito è causa, non affermiamo, come nel caso della rotazione del semicer-
chio, qualcosa che non è contenuto nel suo concetto, Non è quindi necessario
fingere affmché i modi, nella loro infinità, siano assimilati a proprietà colletti-
vamente dedotte dalla definizione della sostanza, e gli attributi a punti di vista
intemi alla sostanza sulla quale hanno presa. Di conseguenza, se la filosofia ha
bisogno della matematica, è perché la matematica perde con la filosofia i suoi
limiti ordinari. Il metodo geometrico non incontra difficoltà quando si applica
all'assoluto; anzi, l'assoluto è il modo naturale per superare le difficoltà che gra-
vano sul suo esercizio, fintantoché si applica agli enti di ragione.
Gli attributi sono punti di vista sulla sostanza, ma, nell'assoluto, i punti di
vista cessano di essere esterni, la sostanza comprende in sé i suoi infiniti pun-
ti di vista. I modi vengono dedotti dalla sostanza, così come le proprietà sono
dedotte da una cosa definita; ma, nell'assoluto, le proprietà acquistano un
essere collettivo infinito. Non è più l'intelletto finito che deduce le proprietà
una dall'altra, che riflette sulla cosa e la esplica riferendola ad altri oggetti. È
la cosa che si esprime e che si esplica. Allora tutte le proprietà "cadono sotto
un intelletto infinito". L'espressione non deve quindi essere oggetto di dimo-
strazione, perché è l'espressione che porta la dimostrazione nell'assoluto, che
fa della dimostrazione la manifestazione immediata della sostanza assolutamen-
te infinita. E impossibile comprendere gli attributi senza le dimostrazioni, poi-
ché le dimostrazioni sono la manifestazione di ciò che non è visibile, lo sguar-
do sotto cui cade quel che si manifesta. In tal senso, dice Spinoza, le
dimostrazioni sono gli occhi della mente, grazie ai quali percepiamo le cose^4.

TEI, 72: "Per formare il concetto di una sfera ne fingo una causa a piacere, cioè che un semi-
cerchio ruoti intorno al centro e che la sfera quasi risulti dalla rotazione. Questa idea è certamente
vera, e sebbene sappiamo che nella natura mai una sfera ha avuto origine in questo modo, tuttavia
questa percezione è vera ed è un modo facilissimo di formare il concetto della sfera. È da notare
inoltre che questa percezione afferma che il semicerchio mota, la quale affermazione sarebbe falsa
se non fosse unita al concetto della sfera".
^ E, V, 23, se.; TTP, cap. 13, p. 336: "Se qualcuno dice che non è necessario comprendere gli attri-
buti di Dio, ma che basta credere semplicemente in essi, senza alcuna dimostrazione, dice cose sen-
za senso. Infatti, le cose invisibili, che sono oggetto della sola mente, non possono essere viste con
altri occhi, che mediante le dimostrazioni; quindi, chi non le possiede non può avere di quelle cose
alcuna nozione".
PRIMA PARTE

Le triadi della sostanza


Capitolo primo

Distinzione numerica e distinzione reale

L'espressione si presenta come una triade. Bisogna distinguere la sostanza,


gli attributi e l'essenza. La sostanza si esprime, gli attributi sono espressioni,
l'essenza è espressa. L'idea di espressione, se si considerano solo due termini
nel rapporto che essa presenta, è inintelligibile. Se non teniamo conto della
presenza e della funzione intermedia del terzo termine, rischiamo di confon-
dere la sostanza con l'attributo, l'attributo con l'essenza, l'essenza con la
sostanza. La sostanza e gli attributi sono distinti, ma solo perché ogni attri-
buto esprime una certa essenza. L'attributo e l'essenza sono distinti, ma solo
perché ogni essenza è espressa come essenza della sostanza e non dell'attri-
buto. L'originalità del concetto di espressione risiede qui: l'essenza, in quan-
to esiste, non esiste al di fuori dell'attributo che la esprime; ma, in quanto
essenza, si riferisce solo alla sostanza. Un'essenza è espressa da ogni attribu-
to, ma solo come essenza della sostanza stessa. Le essenze infinite si distin-
guono negli attributi nei quali esse esistono, ma s'identificano con la sostan-
za alla quale si riferiscono. È necessario distinguere tre termini: la sostanza
che si esprime, l'attributo che l'esprime, l'essenza che è espressa. L'essenza si
distingue dalla sostanza per mezzo degli attributi, ma è per mezzo dell'essenza
che la sostanza è distinta dagli attributi. La triade è tale che ciascun termine,
nei tre sillogismi, può fungere da termine medio per gli altri due.
L'espressione conviene con la sostanza, poiché la sostanza è assolutamente
infmita; conviene con agli attributi, poiché sono infiniti; e conviene con l'es-
senza, poiché ogni essenza è infinita in un attributo. Esiste quindi una natu-
ra dell'infmito. Merleau-Ponty ha messo chiaramente in evidenza la difficoltà
maggiore per le filosofie del XVII secolo, quel che per noi risulta oggi diffi-
cile da capire: l'idea dell'infinito positivo come "segreto del grande raziona-
lismo", "un modo innocente di pensare a partire dall'infinito", che raggiun-
ge la perfezione con lo spinozismo'. È vero che l'innocenza non esclude la

' Cfr. M. Merleau-Ponty, Les Philosophes célèbres, Mazenod, Paris 1956, p. 136.
2() Sl'INO/A I! Il l'KoMII MA I)l.LL'LISRKIISSKINI!

fatica del concetto. Spino/a ha dovuto richiamarsi ad un elemento concet-


tuale originale per esporre tutta la potenza e l'attualità dell'infinito positi-
vo. L'idea di espressione svolge proprio questa funzione perché porta nel-
l'infinito le distinzioni che coincidono con questi tre termini: sostanza,
attributo, essenza. Qual è la distinzione nell'infinito? Quale distinzione pos-
siamo portare nell'assoluto, nella natura di Dio? Questo è il primo problema
posto dall'idea di espressione; esso occupa tutta la prima parte AtM'Etica.

Fin dall'inizio àdVEtica, Spinoza si domanda in che modo due cose, nel
senso più generale del termine, possano distinguersi, e in che modo due
sostanze, nel senso preciso del termine, debbano distinguersi. La prima
domanda prepara la seconda. E la risposta alla seconda domanda sembra
non lasciare dubbi: se è vero che due cose in generale differiscono o secon-
do gli attributi della sostanza o secondo i modi, allora due sostanze non pos-
sono distinguersi secondo il modo ma soltanto secondo l'attributo. E quin-
di impossibile che vi siano due o più sostanze dello stesso attributo^. Sul
fatto che Spinoza prenda qui le mosse in ambito cartesiano, non v'è alcun
dubbio. Ma dobbiamo anche considerare con molta attenzione quello che
prende in prestito da Cartesio, quello che rifiuta, e soprattutto quello che
accetta per rivolgerlo contro Cartesio.
In Cartesio ritroviamo esplicitamente il principio secondo cui esistono
solo la sostanza, che è in sé, ed i modi, che sono in altro^. E se i modi pre-
suppongono sempre una sostanza e sono sufficienti per farcela conoscere,
è in virtù di un attributo principale che essi implicano e che costituisce
l'essenza della sostanza: due o più sostanze si distinguono e sono conosciute
distintamente secondo i loro attributi principali^. La conclusione che Car-
tesio ne ricava è che noi concepiamo una distinzione reale fra due sostanze,
una distinzione modale fra la sostanza e il modo che la presuppone senza
reciprocità, e una distinzione di ragione fra la sostanza e l'attributo, senza il
quale non potremmo averne una conoscenza distinta'. L'esclusione, l'im-

^ E, I, 5, prop. e dira.
3 Spinoza espone la tesi cartesiana in questi termini, PM, II, y. "... si devono richiamare alla
memoria le cose che Cartesio ha sostenuto nei Principi dellafilosofia(parte I, articoli 48 e 49) e cioè
che nella natura non vi è altro che le sostanze e i loro modi; da ciò è ricavata questa triplice distin-
zione (articoli 60, 61 e 62), e cioè la reale, la modale e la distinzione di ragione."
+ Descartes, Principia philosophiae, I, 53; tr. it. [Principi della filosofia, in Operefilosofiche,a cura
di Ettore Lojacono, 2 voli., Utet, Torino 1994, voi. 2.
5 Ibid, I, 60, 61 e 62.
I.i; I HIADI l)l!l,l,A M)SIAN/A 21

plkazione unilateraJe e l'astrazione costituiscono i criteri corrispondenti nel-


l'idea, o i dati elementari della rappresentazione che consentono di defini-
re e di riconoscere questi tipi di distinzione. La determinazione e l'appli-
cazione di queste distinzioni svolgono una funzione essenziale nel
cartesianesimo. E Cartesio ha senza dubbio approfittato del lavoro svolto in
precedenza da Suarez per mettere un po' di ordine in un problema così com-
plicato^. Ma l'uso che egli stesso fa di queste tre distinzioni comporta anco-
ra, per la sua ricchezza, un certo numero di dubbi e di ambiguità.
La prima ambiguità riguarda, secondo lo stesso Cartesio, la distinzione di
ragione, la distinzione modale e il loro rapporto. Essa appare già nell'uso dei
termini "modo", "attributo", "qualità". Un attributo, qualunque esso sia, è
una qualità perché qualifica la sostanza come questa o quella, ma è anche un
modo in quanto la diversifica7. Da questo punto di vista, qual è la situazio-
ne dell'attributo principale? La sostanza non può essere separata da questo
attributo se non per astrazione. Anche l'attributo può essere distinto dalla
sostanza, ma a patto di non farne qualcosa di sussistente per sé, e di consi-
derarlo solo come la proprietà del mutamento della sostanza (ovvero come
la proprietà di avere figure variabili o pensieri diversi). Per questo Cartesio
dice che il pensiero e l'estensione possono essere concepiti distintamente in
due maniere: "in quanto l'una costituisce la natura del corpo, e l'altro quel-
la dell'anima"; oppure distinguendoli dalle loro sostanze, prendendoli sem-
plicemente per "modi" o "dipendenze"®. Se nel primo caso gli attributi distin-
guono le sostanze che essi qualificano, nel secondo sembra che i modi
distinguano le sostanze dello stesso attributo. Le figure variabili rimandano
a questo o quel corpo realmente distinto dagli altri, mentre i pensieri diver-
si rimandano ad un'anima realmente distinta. L'attributo costituisce l'essen-
za della sostanza, che qualifica, ma costituisce anche l'essenza dei modi,
che riferisce alle sostanze del medesimo attributo. Questo doppio aspetto è
all'origine di importanti controversie in ambito cartesiano^. Possiamo solo
ricordarne la conseguenza: esistono sostanze del medesimo attributo. Ossia, esi-
stono distinzioni numeriche che sono allo stesso tempo reali o sostanziali.

^ Cfr. F. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Suarez riconosce solo la distinzione


reale, la distinzione modale e di ragione, e critica invece la distinzione formale di Duns Scoto
in termini molto vicini a quelli di Cartesio.
7 Descartes, I Principi della filosofia cit., I, 56.
® Ibid., I, 63 e 64.
' Sui paragrafi 63 e 64, cfr. la discussione fra F. Alquié e M. Gueroult, Descartes. Cahiers de
Royaumont, Minuit, Paris 1967, pp. 32-56.
22 S p i n o z a i! ii. i ' k o h i u m a d i u i ' i ì s i ' r u s s i o n i ì

La seconda difficoltà riguarda la distinzione reale in sé. Questa, come


le altre, è un dato della rappresentazione. Due cose sono realmente distin-
te quando possiamo concepire chiaramente e distintamente l'una esclu-
dendo tutto ciò che appartiene al concetto dell'altra. È in questi termini che
Cartesio spiega ad Arnaud che Videa completa è l'unico criterio della distin-
zione reale, facendogli giustamente osservare che non ha mai confuso le cose
concepite come realmente distinte con le cose realmente diverse. Tuttavia,
il passaggio dalle une alle altre gli sembra necessariamente legittimo; si trat-
ta infatti di un semplice momento. Nell'ordine delle Meditazioni, è suffi-
ciente arrivare al Dio creatore per trarne la conclusione che Dio manche-
rebbe di veracità se creasse le cose diversamente dall'idea chiara e distinta
che ce ne dà. La distinzione reale non possiede in sé la ragione del diver-
so; ma questa ragione è data dalla causalità divina, esterna e trascendente,
che crea le sostanze in conformità col nostro modo di concepirle come pos-
sibili. Anche in questo caso, le difficoltà sorgono in relazione all'idea di crea-
zione. La principale ambiguità risiede nella definizione della sostanza: "una
cosa che può esistere per se stessa"^". Non è forse contraddittorio porre l'e-
sistenza per sé come se fosse, in sé, una semplice possibilità? Abbiamo qui
a che fare con un'altra conseguenza: il Dio creatore ci permette di passare
dalle sostanze concepite come realmente distinte alle sostanze realmente
diverse. La distinzione reale, sia quella fra sostanze di attributi differenti che
quella fra sostanze dello stesso attributo, è accompagnata da una divisione
delle cose, vale a dire da una distinzione numerica che gli corrisponde.
L'inizio AtWEtica è costruito attorno a questi due punti. Spinoza si chie-
de: se poniamo più sostanze di un medesimo attributo, perché commettia-
mo un errore? Spinoza smaschera questo errore con un doppio procedimento
a lui molto caro. Prima con una dimostrazione per assurdo, poi con una
dimostrazione più complessa. Se ci fossero più sostanze dello stesso attri-
buto, dovrebbero distinguersi secondo i modi, il che è assurdo, poiché la
sostanza per natura precede i suoi modi, e non li implica: è la scorciatoia di
I, 5. Ma la dimostrazione positiva appare più in là, in uno scolio della Pro-
posizione 8: due sostanze dello stesso attributo sarebbero solo distinte in
numero-, ora, il carattere della distinzione numerica esclude la possibilità del-
la distinzione reale o sostanziale.
Secondo questo scolio, una distinzione non potrebbe essere numerica se
le cose non avessero lo stesso concetto o la stessa definizione; ma queste

Descartes, Risposte alle quarte obiezioni, in Obiezioni e risposte, tr. it. di A. Tilgher, Operefilo-
sofiche, Laterza, Roma-Bari 1986, p. 216.
HI iiji '''''''''^lIBBWBIliP'''''''

Lli TKIADI DI'.I I A SO,STANZA


23

cose non sarebbero distinte se non vi fosse al di fuori della definizione una
causa esterna per la quale esse esistono in un certo qual numero. Due o
più cose numericamente distinte presuppongono quindi qualcos'altro al di
là del loro concetto. Per questo sostanze numericamente distinte potreb-
bero esistere soltanto se vi fosse una causalità esterna in grado di produrle.
Quando affermiamo che più sostanze sono prodotte, facciamo in realtà una
gran confusione. Diciamo infatti che hanno una causa, ma non sappiamo
come questa causa possa procedere; pretendiamo di avere un'idea vera di
queste sostanze, poiché esse sono concepite per sé, ma dubitiamo che que-
sta idea sia vera, perché non sappiamo se esse esistano per sé. Ritroviamo
qui la critica di quella strana formula cartesiana: ciò che può esistere per sé.
La causalità esterna ha si un senso, ma solo rispetto ai modi esistenti finiti:
ogni modo esistente rimanda ad un altro modo proprio perché non può
esistere per sé. Quando applichiamo alle sostanze questa causalità, la fac-
ciamo intervenire al di fuori delle condizioni che la legittimano e la deter-
minano. L'affermiamo a vuoto, togliendole ogni determinazione. Insomma,
la causalità esterna e la distinzione numerica condividono la stessa sorte:
si applicano ai modi e soltanto ai modi.
L'argomento dello scolio 8 si presenta dunque così: i) la distinzione
numerica richiede una causa esterna, alla quale rimanda; 2) ora, è impossi-
bile applicare una causa esterna ad una sostanza, per la contraddizione
implicita in questo uso del principio di causalità; 3) due o più sostanze non
possono distinguersi in numero, quindi non si possono dare due sostanze del-
lo stesso attributo. L'argomento delle prime otto dimostrazioni non ha la
stessa struttura: i) due o più sostanze non possono avere lo stesso attribu-
to, perché dovrebbero distinguersi per i modi, il che è assurdo; 2) una sostan-
za non può quindi avere una causa esterna, non può essere prodotta o limi-
tata da un'altra sostanza, poiché dovrebbero avere tutte e due la stessa natura
o lo stesso attributo; 3) non esiste quindi una distinzione numerica in una
sostanza di un certo attributo, "ogni sostanza è necessariamente infinita"".
In precedenza, dalla natura della distinzione numerica, abbiamo dedot-
to la sua impossibilità ad applicarsi alla sostanza. Adesso, dalla natura del-
la sostanza, deduciamo la sua infinità, dunque l'impossibilità di applicarle
la distinzione numerica. La distinzione numerica non distingue mai le
sostanze, ma solo i modi che implicano lo stesso attributo. Il numero espri-
me infatti i caratteri del modo esistente: la composizione delle parti, la limi-

" Questa divisione tripartita si trova nella Lettera 2 a Oldenburg, p. 40.


24 Sl'lNOMUII l'K<miUMA-l)Hll'l,Sl'Kl,S.SK)Nl,

tazionc prodotta da un'altra cosa della stessa natura, la determinazione ester-


na. In tal senso si può continuare all'infinito. Ma il problema è un altro, e
cioè: il numero può essere introdotto nell'infinito? Oppure, come dice Spi-
noza, possiamo dedurre dalla moltitudine delle parti la loro infinità, anche
nel caso dei modi?'^ Quando facciamo della distinzione numerica una
distinzione reale o sostanziale, la portiamo nell'infinito, anche solo per assi-
curare la conversione, ormai necessaria, fi-a l'attributo come tale e l'infinità
delle parti finite che distinguiamo in esso. Di qui certe assurdità: "Se la
quantità infinita si misura in parti ciascuna pari a un piede, dovrà constare
di un numero infinito di tali parti, come anche se si misuri in parti ciascu-
na pari a un dito; e perciò un numero infinito sarà dodici volte maggiore
di un altro infinito'''^. L'assurdità non risiede, come pensava Cartesio, nel
fatto di ipostatizzare l'estensione come attributo, ma nel concepirla invece
come misurabile e composta di parti finite, con le quali la si vuole conver-
tire. La fisica conferma così i diritti della logica: il fatto che nella natura non
esista il vuoto significa solo che la divisione delle parti non è una distinzione
reale. La distinzione numerica è una divisione, ma la divisione avviene solo
nel modo, poiché solo il modo è diviso'^.

Non esistono più sostanze dello stesso attributo. Di qui deduciamo, dal pun-
to di vista della relazione, che una sostanza non possa essere prodotta da
un'altra sostanza; dal punto di vista della modalità, che alla natura della
sostanza appartenga l'esistere; dal punto di vista della qualità, che ogni
sostanza sia necessariamente i n f i n i t a ^ ' . Ma queste conclusioni sono in un
certo qual modo implicate nell'argomento della distinzione numerica. Ed
è proprio questo argomento che ci riporta al punto di partenza: "Esiste sol-
tanto un'unica sostanza dello stesso attributo""^. Ora, a partire dalla pro-
posizione 9, sembra che Spinoza cambi prospettiva. Non si tratta più di
dimostrare che esiste una sola sostanza per attributo, ma che esiste una sola
sostanza per tutti gli attributi. La correlazione fra queste due tematiche sem-
bra difficile da cogliere. Infatti, in questa nuova prospettiva, qual è l'im-

Lettera 81 a Tschirnhaus, p. 309. Cfr. anche la Lettera iz a Meyer: il numero non esprime
in maniera adeguata la natura dei modi nella loro infinità, vale a dire nel loro essere nella sostan-
za (p. 81).
'3. E, 1,15, se.
BT, I, capp. 19-22.
's E, I, prop. 5, 6, 7 e 8.
E, I, 8, se. 2.
l.i; IRIADI Ulil.l.A M»SIAN/A

portanza che dobbiamo attribuire alle prime otto proposizioni? Il proble-


ma diventa più chiaro se consideriamo che, per passare da una tematica
all'altra, basta effettuare quello che in logica si chiama la conversione di una
universale negativa. La distinzione numerica non è mai reale; reciproca-
mente, la distinzione reale non è mai numerica. L'argomento di Spinoza
diventa a questo punto il seguente: gli attributi sono realmente distinti; la
distinzione reale non è numerica; quindi esiste un'unica sostanza per tut-
ti gli attributi.
Spinoza dice che gli attributi sono "concepiti come realmente distinti''^^.
Non bisogna vedere in questa formula un uso indebolito della distinzione
reale. Spinoza non vuol dire che gli attributi siano diversi da come li si con-
cepisce o che siano semplici concezioni della sostanza. E non bisogna nean-
che pensare che Spinoza faccia un uso semplicemente ipotetico o polemi-
co della distinzione reale'^. La distinzione reale, nel senso più stretto, è
sempre un dato della rappresentazione: due cose sono realmente distinte
quando sono concepite come tali, vale a dire "l'una senza l'altra", in modo
tale che si possa concepire l'una negando tutto ciò che appartiene al concetto
dell'altra. A questo proposito, Spinoza non differisce affatto da Cartesio: ne
accetta il criterio e la definizione. L'unico problema è di sapere se dalla
distinzione reale, così compresa, consegua o no una divisione nelle cose. Per
Cartesio, solo l'ipotesi di un Dio creatore permette di fondare una tale con-
comitanza. Per Spinoza, la divisione può corrispondere alla distinzione
reale solo rendendo quest'ultima una distinzione numerica almeno possi-
bile, ossia confondendola già con la distinzione modale. Ma è impossibile
che la distinzione reale sia numerica o modale.
Se ponessimo a Spinoza la domanda sul modo in cui giunge all'idea di
un'unica sostanza per tutti gli attributi, ci risponderebbe adducendo due
argomenti: quanto più un ente è reale, tanto più numerosi devono essere i
suoi attributi; quanti più attributi si riconoscono ad un ente, tanto più biso-
gna attribuirgli l'esistenza'9. Nessuno di questi argomenti sarebbe sufficien-
te se non fosse assicurato dall'analisi della distinzione reale. Infatti, soltan-

•7 E, I, IO, se.
Cfr. l'interpretazione di P. Lachièze-Rey, Les Origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, Vrin,
Paris 1950^, p. 151: "L'uso di questa distinzione non implica per nulla la sua ammissione da parte
di Spinoza; la distinzione reale rimane semplicemente un mezzo di dimostrazione utilizzato a
partire dall'ipotesi di una pluralità di sostanze e destinato ad annullare gli effetti possibili di
questa ipotetica pluralità".
'' Lettera9 a De Vries, p. 71. ì^dVEtica, il primo argomento si trova quasi letteralmente in 1 , 9 ;
il secondo, meno chiaramente, in 1 , 1 1 , se.
26 Sl'INO/A 11 II. l'KOMI I'.MA Wlil l.'ll.SI'RliSSIONi;

to questa analisi ci dice che è possibile attribuire tutti gli attributi ad un ente,
quindi passare dall'infinità di ciascun attributo all'assolutezza di un ente che
li possiede tutti. Il passaggio, essendo possibile o non implicando alcuna
contraddizione, si rivela, secondo la prova dell'esistenza di Dio, necessa-
rio. Meglio, è proprio l'argomento della distinzione reale a mostrarci che tut-
ti gli attributi sono infiniti. Infatti, non potremmo mai passare tramite tre
o quattro attributi senza reintrodurre nell'assoluto la stessa distinzione
numerica che abbiamo appena escluso dall'infinito^".
Se dividessimo la sostanza conformemente agli attributi, bisognerebbe
considerare la sostanza come un genere, e gli attributi come differenze spe-
cifiche. La sostanza sarebbe un genere che non ci permetterebbe di cono-
scere nulla di particolare; sarebbe allora distinta dai suoi attributi, come il
genere dalle sue differenze, e gli attributi sarebbero distinti dalle sostanze
corrispondenti, come le differenze specifiche e le specie. Facendo della
distinzione reale fra attributi una distinzione numerica fra sostanze, intro-
duciamo nella realtà sostanziale semplici distinzioni di ragione. Solo l'attri-
buto può determinare l'esistenza necessaria di una sostanza della stessa "spe-
cie"; la differenza specifica determina solo l'esistenza possibile di oggetti che
gli corrispondono nel genere. In questo caso si riduce la sostanza ad una
semplice possibilità di esistenza, e l'attributo indicazione, al segno di que-
sta esistenza possibile. Spinoza critica per la prima volta la nozione di segno
ntWEtica proprio in riferimento alla distinzione reale^^ La distinzione rea-
le fra attributi non è il "segno" di una diversità delle sostanze, così come
ogni attributo non è il carattere specifico di una sostanza che gli corrispon-
de o potrebbe corrispondergli. La sostanza non è un genere, gli attributi non
sono differenze, e le sostanze qualificate non sono specie^^. Spinoza critica
nello stesso modo il pensiero che procede per genere e differenza e il pen-
siero che procede per segni.
Régis, in un libro in cui difende Cartesio contro Spinoza, invoca l'esi-
stenza di due tipi di attributo, gli uni "specifici", che distinguono le sostan-
ze di specie diversa, e gli altri "numerici", che distinguono sostanze della stes-
sa specie^3. Ma è proprio questo che Spinoza rimprovera al cartesianesimo.

Cfr. la Lettera 64 a Schuller, p. 260.


" E, I, IO, se.: "Se qualcuno, d'altra parte, chiede adesso da quale segno potremo riconosce-
re la diversità delle sostanze, legga le seguenti Proposizioni, le quali mostrano che in natura
non esiste se non un'unica sostanza e che essa è assolutamente infinita e che perciò quel segno
si cercherebbe invano".
" BT, I, cap. 7, 9-10.
Cfr. P.S. Régis, Refutation de l'opinion de Spinoza touchant l'existena et la nature de Dieu (1704).
I,i; tRlADI DHI.I A SO,STANZA 2/

Secondo Spinoza, l'attributo non è né specifico né numerico. Possiamo rias-


sumere la tesi di Spinoza in questi termini: i) quando poniamo più sostan-
ze dello stesso attributo, facciamo della distinzione numerica una distinzio-
ne reale, confondendo così la distinzione reale con la distinzione modale e
considerando i modi come sostanze; 2) quando poniamo un numero di
sostanze equivalente a quello dei diversi attributi, facciamo della distinzione
reale una distinzione numerica, confondendo la distinzione reale non solo
con la distinzione modale ma anche con le distinzioni di ragione.
In tale contesto, è difficile pensare che le prime otto proposizioni abbiano solo
un senso ipotetico. Si è spesso portati a credere che Spinoza cominci a ragionare
a partire da un'ipotesi non sua, e che abbia in seguito l'intenzione di confu-
tarla. Ma così facendo, si perde di vista il senso categorico delle prime otto
proposizioni. Non esistono piiì sostanze dello stesso attributo, la distinzio-
ne numerica non è reale: non ci troviamo di fronte ad una ipotesi provviso-
ria, valida fino alla scoperta della sostanza assolutamente infinita; anzi, siamo
in presenza di una genesi che ci conduce necessariamente alla posizione di
una tale sostanza. E il senso categorico delle prime proposizioni non è solo
negativo. Come dice Spinoza, "esiste soltanto un'unica sostanza della stessa
natura". L'identificazione dell'attributo con la sostanza infinitamente perfet-
ta, wtVìEtica e nel Breve Trattato, non è affatto un'ipotesi provvisoria. Deve
essere interpretata positivamente dal punto di vista della qualità. Esiste una
sostanza per attributo dal punto vista della qualità, ma esiste un'unica sostan-
za per tutti gli attributi dal punto di vista della quantità. Che cosa significa
questa molteplicità puramente qualitativa? Questa formula oscura sottoli-
nea le difficoltà che l'intelletto finito incontra nel giungere alla comprensio-
ne della sostanza assolutamente infinita. Essa è giustificata dal nuovo statu-
to della distinzione reale. Vuol dire che le sostanze qualificate si distinguono
qualitativamente e non quantitativamente. O, meglio: si distinguono "for-
malmente", "quidditativamente", e non "ontologicamente".

L'anticartesianesimo di Spinoza si fonda in particolare sulla teoria delle


distinzioni. Nei Pensieri Metafisici, Spinoza espone la concezione cartesiana:
"La distinzione delle cose è triplice: reale, modale e di ragione", e apparen-
temente la approva: "Non ci curiamo poi della farragine di distinzioni ope-
rate dai Peripatetici"^^. Ma quel che qui importa non è tanto la lista delle

^ PM, II, 5.
28

distinzioni riconosciute quanto piuttosto il loro senso e la loro distribuzio-


ne determinata. E a tale proposito non vi è più nulla di cartesiano in Spi-
noza. Il nuovo statuto della distinzione reale è essenziale: puramente quali-
tativa, quidditativa o formale, la distinzione reale esclude ogni tipo di
divisione. Non abbiamo forse qui a che fare con il ritorno, sotto spoglie
cartesiane, di una delle distinzioni peripatetiche in apparenza così disprez-
zate? Uno degh aspetti principali àeìVEtica ci sembra il fatto che la distin-
zione reale non sia numerica e non possa esserlo. Ne deriva un profondo
rovesciamento di tutte le altre distinzioni. Non solo la distinzione reale non
rimanda più a sostanze possibili distinte in numero, ma anche la distinzione
modale, a sua volta, non rimanda più agli accidenti come a determinazioni
contingenti. In Cartesio una certa contingenza dei modi fa eco alla semplice
possibihtà delle sostanze. Ma per quanto Cartesio insista nel ricordarci che
gli accidenti non sono reali, la realtà sostanziale ha sempre e comunque biso-
gno di essi. I modi, per essere prodotti, necessitano di qualcos'altro che non
è la sostanza alla quale si rapportano, né un'altra sostanza che li dispone nel-
la prima oppure un Dio che crea la prima con le sue dipendenze. Il modo
di vedere di Spinoza è completamente opposto: non esiste una contingenza
del modo in rapporto alla sostanza, così come non esiste una possibilità del-
la sostanza rispetto all'attributo. Tutto è necessario, o per l'essenza o per la
causa: la Necessità è l'unica affezione dell'Ente, la sua unica modalità. La
distinzione di ragione ne risulta a sua volta trasformata. Vedremo in seguito
che tutti gli assiomi cartesiani (il niente non ha proprietà, ecc.) acquistano un
nuovo senso, ostile al cartesianesimo, sulla base della nuova teoria delle distin-
zioni. Questa teoria ha il suo principio nello statuto qualitativo della distin-
zione reale. La distinzione reale, dissociata da ogni distinzione numerica, è
portata nell'assoluto. Può così esprimere la differenza nell'ente e determina-
re quindi la riorganizzazione delle altre distinzioni.
Capitolo secondo

L'attributo come espressione

Spinoza non dice che gli attributi esistono per sé, né che sono concepiti in
modo tale che l'esistenza segua o derivi dalla loro essenza. Non dice nean-
che che l'attributo è in sé e concepito per sé, come la sostanza. Dice solo che
l'attributo si concepisce per sé e in sé^ Lo statuto dell'attributo prende for-
ma attraverso le formule particolarmente complesse del Breve Trattato, così
complesse che il lettore può scegliere fra piìi ipotesi: presupporre diverse
date di redazione; segnalare tutte le imperfezioni del manoscritto; fare appel-
lo alle esitazioni del pensiero del giovane Spinoza. Ma questi argomenti
potrebbero essere validi solo se le formule del Breve Trattato non coincides-
sero fra di loro, e non coincidessero neanche con le formulazioni àtWEtica.
Non pare però che le cose stiano in questi termini. I testi del Breve Trattato
non sono superati ddlVEtica ma trasformati, grazie ad un uso più sistemati-
co dell'idea di espressione. Utilizzati in maniera inversa, possono quindi
informarci sul contenuto concettuale informato dall'idea di espressione in
Spinoza.
Questi testi ci dicono di volta in volta che: i) "all'essenza degli attributi
appartiene l'esistenza, così che al di fuori di essa non c'è alcuna essenza o esi-
stenza"; 2) "li concepiamo esclusivamente nella loro essenza e non nella loro
esistenza, cioè non concepiamo che la loro esistenza appartenga necessaria-
mente alla loro essenza"; "non li concepisci come esistenti da se stessi"; 3) esi-
stono "formalmente" e "in atto"; "dimostriamo a priori che esistono"^.
Secondo la prima formula, l'essenza in quanto tale non esiste al di fuo-
ri degli attributi che la costituiscono. L'essenza si distingue quindi negli attri-
buti nei quali esiste, ed esiste sempre in un genere, in tanti generi quanti

' Lettera 2 a Oldenburg, p. 39: quod concipiturper se et in se. Non ci sembra quindi fondata
l'affermazione di V. Delbos secondo cui, in questa lettera, l'attributo si definisce come la sostan-
za (cfr. La Doctrine spinoziste des attributi de Dieu, "Année philosophique", 1912).
^ Cfr. i) BT, Appendice, I, 4, cor; z) BT, cap. 2,17, nota e Dialogo Primo, 9; 3) BT, I, cap. 2,
passim e 17 nota.
JO Spinoza m, ii. l'Koiti.HMA.oiii I.'iisPRiis.sioNi!

sono gli attributi. Ogni attributo è l'esistenza di un'essenza eterna ed infi-


nita, di un'"essenza particolare"^. Spinoza può affermare in tal senso che
all'essenza degli attributi appartiene l'esistenza, ma solo negli attributi. O
anche che "l'esistenza degli attributi non differisce dalla loro essenza"'». Nel-
VEtica, l'idea di espressione farà proprio questo primo momento: l'essenza
della sostanza non esiste al di fuori degli attributi che la esprimono, ben-
ché ogni attributo esprima una certa essenza eterna ed infinita. Ciò che è
espresso non esiste al di fuori delle sue espressioni, ogni espressione è in cer-
to qual modo l'esistenza di ciò che è espresso. (Ritroviamo lo stesso prin-
cipio in Leibniz, anche se in un contesto diverso: ogni monade è l'espres-
sione del mondo, ma il mondo che è espresso non esiste al di fuori delle
monadi che lo esprimono.)
Come possiamo affermare che gli attributi esprimono non solo una cer-
ta essenza ma anche l'essenza della sostanza? L'essenza è espressa come
essenza della sostanza e non dell'attributo. Le essenze sono quindi distinte
negli attributi nei quali esistono, ma fanno tutt'uno nella sostanza di cui
sono l'essenza. La regola della convertibilità dice che ogni essenza è essen-
za di qualcosa. Le essenze sono realmente distinte dal punto di vista degli
attributi, ma l'essenza è una dal punto di vista dell'oggetto con il quale si
lega. Gli attributi non sono attribuiti a sostanze corrispondenti, del loro stes-
so genere o della loro stessa specie. Anzi, attribuiscono la loro essenza a qual-
cos'altro, che rimane quindi lo stesso per tutti gli attributi. Ciò consente a
Spinoza di sostenere che "se non può darsi sostanza non esistente, e tutta-
via dalla sua essenza, considerata separatamente, non deriva alcuna esisten-
za, segue che essa deve essere non qualcosa di separato, ma qualcosa che
appartiene ad un altro, cioè all'uno, solo e onniessente... Nessuna sostan-
za, in quanto esistente, può essere concepita per se stessa, ma deve appar-
tenere a qualcos'altro''^ Tutte le essenze esistenti sono espresse dagli attribu-
ti nei quali esistono, ma in quanto essenze di qualcos'altro, ossia di una
stessa cosa per tutti gli attributi. Possiamo quindi chiederci: Che cosa esi-
ste per sé, affinché l'esistenza derivi dalla sua essenza? È chiaro che si trat-
ta della sostanza, il correlato dell'essènza, e non dell'attributo, nel quale l'es-
senza esiste solo in quanto tale. Non bisogna però confondere l'esistenza
dell'essenza con l'esistenza del suo correlato. Tutte le essenze esistenti sono
riferite o attribuite alla sostanza, l'unico ente la cui esistenza appartenga

3 BT, I, cap. 2,17.


Lettera 10 a De Vries, p. 73.
' BT, I, cap. 2,17, nota.
I-li IRIAOI l)l'.I.I,A S O M AN/A

ncccssariamcnte all'essenza. L'esistenza per sé è una prerogativa della sostan-


za: non è l'attributo ad esistere per sé, ma ciò a cui l'attributo riferisce la sua
essenza, affinché l'esistenza appartenga necessariamente all'essenza così
costituita. Spinoza, in maniera affatto coerente, può quindi dire degli attri-
buti considerati in se stessi che "li concepiamo esclusivamente nella loro
essenza e non nella loro esistenza, cioè non concepiamo che la loro esistenza
appartenga necessariamente alla loro essenza". Questa seconda formula non
contraddice la precedente, ma ci indica l'approfondimento di un proble-
ma o il cambiamento della sua prospettiva.
Ciò che è espresso non esiste al di fuori della sua espressione, ma è
espresso come l'essenza di ciò che si esprime. Dobbiamo sempre distin-
guere tre termini: la sostanza che si esprime, gli attributi in quanto espres-
sioni, l'essenza espressa. Ma se è vero che gli attributi esprimono l'essenza
della sostanza, perché non dovrebbero esprimere anche l'esistenza che neces-
sariamente le appartiene? Questi stessi attributi, ai quali non si vuole con-
cedere l'esistenza per sé, hanno comunque, in quanto attributi, un'esisten-
za necessaria e attuale. D'altronde, se dimostriamo che una cosa è un
attributo, dimostriamo a priori la sua esistenza. Le diverse formule del Bre-
ve Trattato concernono quindi successivamente l'esistenza dell'essenza, l'esi-
stenza della sostanza, l'esistenza dell'attributo. 'HtWEtica, l'idea di espressione
permetterà di riprendere questi tre momenti conferendo loro una forma
sistematica.
Il problema degli attributi di Dio ha sempre intrattenuto un rapporto mol-
to stretto con quello dei nomi divini. Come potremmo "nominare" Dio se
non ne avessimo una pur qualche vaga conoscenza? Ma come potremmo
conoscerlo, se non si facesse egli stesso conoscere, rivelandosi ed esprimen-
dosi? La Parola divina, il Verbo divino, suggella l'alleanza fra gli attributi e i
nomi. I nomi sono attributi, ma a patto che gli attributi siano espressioni.
Il problema è di sapere quello che gli attributi esprimono: la natura stessa
di Dio, quale è in sé, o solo le azioni del Dio creatore, oppure ancora sem-
plici qualità divine estrinseche, relative alle creature? Spinoza riprende que-
sto problema tradizionale. Nel Trattato teologico-politico, che non può ignora-
re la parentela fra i nomi e gli attributi, egli domanda sotto quali nomi o
attraverso quali attributi Dio "si riveli" nella Scrittura, che cosa sia la parola
di Dio, e quale valore espressivo si debba accordare alla voce di Dio. E quan-
do Spinoza vuole illustrare che cosa intenda per attributo, cita l'esempio
dei nomi propri: "Dico che per Israele si intende il terzo patriarca, e la stes-
sa cosa si intende per Giacobbe, perché il nome di Giacobbe gli si dava per
BiJI|.||MPIlll>WBWl"W»lllUWIllittilillBI^^ ' ' ' '

J2 S p i n o z a k ii i ' k o i h i ' m a i)i:i,i,'i:,si'Ki:ssi()ni;

il fatto che aveva preso il calzare del fratello"^. Il rapporto dello spinozistno
con la teoria dei nomi deve essere valutato da due punti di vista. In che modo
Spinoza si inserisce nella tradizione? Ma, soprattutto, come la rinnova? Pos-
siamo già intuire come la rinnovi doppiamente: concependo in modo diver-
so il nome o l'attributo, determinando in modo diverso l'attributo.
Gli attributi sono per Spinoza forme dinamiche ed attive. Ed è proprio
questo che ci sembra l'essenziale: l'attributo non è più l'attribuito ma è per
così dire l'^'attributore". Ogni attributo esprime un'essenza e l'attribuisce alla
sostanza. Tutte le essenze attribuite si confondono nella sostanza di cui sono
l'essenza. Fintantoché concepiamo l'attributo come qualcosa che è attribui-
to, siamo costretti a concepire una sostanza dello stesso genere o della stes-
sa specie; una sostanza che ha quindi, per sé, una sola esistenza possibile, poi-
ché la sua esistenza, conforme all'attributo che ce la fa conoscere, dipende
dalla buona volontà di un Dio trascendente. Se invece poniamo l'attributo
come "attributore", lo concepiamo come attribuente la sua essenza a qual-
cosa che rimane identico per tutti gli attributi, vale a dire ad una sostanza che
esiste necessariamente. L'attributo riferisce la sua essenza ad un Dio imma-
nente, che è al contempo principio e risultato di una necessità metafisica.
Questo significa che, in Spiinoza, gli attributi si presentano come veri e pro-
pri verbi, con un valore espressivo: essendo dinamici, non sono più attri-
buiti a sostanze variabili, ma attribuiscono qualcosa ad un'unica sostanza.
Ma che cosa attribuiscono e che cosa esprimono gli attributi? Ogni attri-
buto esprime un'essenza infinita, ossia una qualità illimitata. Si tratta di qua-
lità sostanziali, poiché qualificano tutte un'unica sostanza con tutti gli attri-
buti. Vi sono due modi per riconoscere un attributo: o si ricercano a priori
le qualità che si concepiscono come illimitate, oppure, partendo da ciò che
è limitato, si ricercano a posteriori le qualità che possono essere portate
all'infinito, cioè le qualità "implicate" nei limiti del finito. Così, da questo
o quel pensiero, arriviamo fino al pensiero come attributo infinito di Dio;
da questo o quel corpo, all'estensione come attributo infinito7.
Il metodo a posteriori deve essere analizzato con attenzione, poiché pone
il problema dell'implicazione dell'infinito. Esso ci fa infatti conoscere gli
attributi di Dio a partire dalle "creature", ma non procede né per astrazio-
ne né per analogia. Gli attributi non sono astratti dalle cose particolari, e

^ Lettera 9 a De Vries, p. 72.


7 E, II, I e 2: Spinoza dimostra che il pensiero e l'estensione sono attributi. Il procedimento
a posteriori si trova nella dimostrazione, quello a priori nello scolio.
I.h: TRIADI DUM A M ) S I AN/,A

non sono neanche trasferiti a Dio in modo analogico. Si arriva agli attributi
direttamente, come a forme di essere comuni alle creature e a Dio, comuni ai modi e
alla sostanza. Il pericolo insito in un simile procedimento è evidente: l'an-
tropomorfismo, e, più generalmente, la confusione del finito con l'infini-
to. Nel metodo analogico, ci si propone esplicitamente di evitare l'antro-
pomorfismo: secondo san Tommaso, le qualità che attribuiamo a Dio non
comportano una comunanza di forme fra la sostanza divina e le creature,
ma solo un'analogia, una "convenienza" di proporzione o di proporziona-
lità. A volte Dio possiede formalmente una perfezione che rimane estrin-
seca nelle creature, a volte possiede eminentemente una perfezione che con-
viene formalmente con le creature. L'importanza dello spinozismo deve
essere valutata a partire dal modo in cui rovescia questo problema. Ogni-
qualvolta si procede per analogia, si prende per così dire in prestito dalle
creature un certo numero di qualità, e le si attribuisce a Dio in maniera equi-
voca ed eminente. Dio possiede così Volere e Intelletto, Bontà e Saggezza,
ma sempre in modo equivoco o eminente^ L'analogia non può fare a meno
dell'equivocità e dell'eminenza, e nasconde quindi un antropomorfismo sot-
tile, pericoloso come l'antropomorfismo ingenuo. È chiaro che il triango-
lo, se avesse la possibilità di parlare, direbbe che Dio è eminentemente trian-
golare. Il metodo analogico nega l'esistenza di forme comuni a Dio e alle
creature, ma, lungi dall'evitare il pericolo che denuncia, confonde costan-
temente le essenze delle creature con l'essenza di Dio. Talvolta sopprime
l'essenza delle cose, riducendo le loro qualità a determinazioni che con-
vengono intrinsecamente soltanto a Dio. Talaltra sopprime l'essenza di Dio,
prestandogli eminentemente ciò che le creature posseggono formalmente.
Spinoza afferma invece l'identità formale fra Dio e le creature, ma si guarda
bene dal confondere l'essenza.
Gli attributi costituiscono l'essenza della sostanza, ma non costituisco-
no assolutamente l'essenza dei modi o delle creature. Sono comunqueforme
comuni, perché le creature li implicano nella loro essenza e nella loro esi-
stenza. Di qui l'importanza della regola della convertibilità: l'essenza non
è solo ciò senza cui la cosa non può né essere né essere concepita, ma, reci-

® Per quanto riguarda la critica dell'equivocità, cfr. E, 1 , 1 7 , se. (Se la volontà e l'intelletto fos-
sero attribuiti a Dio, lo sarebbero in modo equivoco, vale a dire in modo puramente verbale, così
come il termine "cane" designa il segno celeste.) Per quanto riguarda invece la critica dell'emi-
nenza, cfr. la Lettera $6 a Boxel, p. 242. (Se il triangolo avesse la possibilità di parlare, direbbe
che Dio è eminentemente triangolare... Spinoza risponde qui a Boxel, il quale pensava che l'e-
minenza e l'analogia fossero le sole in grado di salvarci dall'antropomorfismo.)
Sl'INOZA H I I l'KOIII liMA DI'.l.l.'llSI'RUSSIONl!

procamentc, ciò che, senza la cosa, non può né essere né essere concepita.
È in base a questa regola che gli attributi costituiscono l'essenza della sostan-
za, ma non costituiscono assolutamente l'essenza dei modi, per esempio l'es-
senza dell'uomo: possono infatti benissimo essere concepiti senza i modi^.
Rimane il fatto che i modi li implicano, e che li implicano esattamente sotto
laforma che gli è propria, cioè in quanto costituiscono l'essenza di Dio. Gli attributi
contengono o comprendono quindi a loro volta le essenze dei modi, e le
comprendono formalmente, non eminentemente. Gli attributi sono forme
comuni a Dio, di cui costituiscono l'essenza, e ai modi, o alle creature, che li impli-
cano essenzialmente. Le stesse forme si affermano di Dio e delle creature,
anche se Dio e le creature differiscono quanto all'essenza e all'esistenza.
La differenza consiste nel fatto che i modi sono compresi soltanto sotto que-
ste forme, le quali invece sono reciprocabili con Dio. Questa differenza non
riguarda la ragione formale dell'attributo in quanto tale.
Spinoza, su questo punto, è conscio della sua originalità. Con il prete-
sto che le creature differiscono da Dio sia per l'essenza che per l'esistenza,
si cerca di togliere ogni comunanza formale fra Dio e le creature. In realtà,
è proprio il contrario: gli stessi attributi si dicono di Dio, che si esplica in essi,
e dei modi che li implicano - che li implicano sotto la stessa forma che con-
viene a Dio. Anzi: fintantoché si nega la comunanza formale, si è condannati
a confondere le essenze: le si confonde per analogia. Ma non appena si pone
la comunanza formale, si è in grado di distinguerle. Per questo Spinoza van-
ta il merito non solo di aver riportato alla condizione di creature delle cose
che fino ad allora erano considerate come attributi di Dio, ma anche di aver
elevato al rango di attributi di Dio delle cose che erano considerate come crea-
ture'". Spinoza non vede in generale nessuna contraddizione fra l'affermare
una comunanza di forme e porre una distinzione di essenze. Dice infatti: i)
se le cose non hanno nulla in comune fra di loro, una non può essere causa
dell'altra; 2) se una cosa è causa tanto dell'essenza quanto dell'esistenza di
un'altra, essa deve necessariamente differirne tanto in ragione dell'essenza
quanto in ragione dell'esistenza". Non ci sembra che l'unità di questi testi
ponga un particolare problema nello spinozismo. Allorché i corrispondenti

9 E, II, IO, scolio del corollario. La definizione insufficiente dell'essenza (ciò senza cui la cosa
non può né essere né essere concepita) si trova in Suarez: cfr. E. Gilson, Index scolastico-cartésim,
pp. 105-106.
Lettera 6 a Oldenburg, p. 62.
" Cfi-.: i) E, 1 , 3 , prop.; 2) E, 1 , 1 7 se. (Al fine di trovare un'unità fi-a questi testi, si sono cer-
cati differenti punti di vista: causalità immanente, causalità transitiva, ecc. Cfr. Lachièze-Rei,
Les Origine! cartésiennes du Dieu de Spinoza cit., pp. 156-159, nota.)
LH TRIADI l)HM,A .SOSTANZA

di Spinoza se ne stupiscono, Spinoza ne rimane a sua volta stupito: rispon-


de infatti che ha tutti i motivi per dire che le creature differiscono da Dio
sia per essenza che per esistenza, e che Dio ha formalmente qualcosa in
comune con le creature'^.
Il metodo di Spinoza non è né astratto né analogico. È un metodo for-
male, fondato sulla comunanza. Opera per nozioni comuni; infatti, tutta
la teoria spinoziana delle nozioni comuni ha il suo principio proprio in que-
sto statuto dell'attributo. Se vogliamo poi dare un nome a questo metodo,
così come alla teoria ad esso soggiacente, dobbiamo senza dubbio far rife-
rimento alla grande tradizione dell'univocità. Siamo convinti che la filoso-
fia di Spinoza rimanga in gran parte inintelligibile se non si vede in essa una lotta
costante contro le seguenti tre nozioni: l'equivocità, l'eminenza e l'analogia. Gli attri-
buti sono per Spinoza forme di essere univoche, che non cambiano natura
cambiando "soggetto", vale a dire predicandoli dell'ente infinito o degli enti
finiti, della sostanza e dei modi, di Dio e delle creature. Pensiamo di non
limitare affatto l'originalità di Spinoza inserendolo in una prospettiva come
quella scotista. In seguito vedremo come Spinoza interpreti la nozione di
univocità e come la intenda in modo diverso da Duns Scoto. Per ora ci basta
riunire le prime determinazioni dell'attributo. Gli attributi sono forme di
essere infinite, ragioni formali illimitate, ultime, irriducibili; sono forme
comuni a Dio, di cui costituiscono l'essenza, e ai modi che li implicano nel-
la loro essenza. Gli attributi sono verbi che esprimono qualità illimitate;
queste qualità sono per così dire implicate nei limiti del finito. Gli attribu-
ti sono espressioni di Dio; queste espressioni divine sono univoche, costi-
tuiscono la natura stessa di Dio come Natura naturante, sono implicate nel-
la natura delle cose, o Natura naturata, che, in un certo senso, le ri-esprime
a sua volta.

Spinoza può allora distinguere gli attributi dal proprio. Il punto di par-
tenza è aristotelico: il proprio è ciò che appartiene alla cosa ma non spiega

Lettera 4 a Oldenburg, p. 47: "Quanto alla vostra osservazione, che Dio non ha formal-
mente nulla in comune con le cose create, io ho proprio sostenuto il contrario nella mia defini-
zione" (si tratta della definizione di Dio come sostanza che consta di infiniti attributi). Lettera
64 a Schuller, p. 260: "Passo alla seconda difficoltà, e cioè se una cosa possa produrne un'altra
dalla quale differisca sia per essenza che per esistenza, considerato che le cose le quali differiscono
in tal modo tra loro non sembrano avere nulla in comune. Ma, siccome le cose particolari, ad
eccezione di quelle che sono prodotte dalle loro simili, differiscono dalle loro cause sia di essen-
za che di esistenza, non vedo come possa esservi motivo di dubbio" (Spinoza rimanda qui alla
definizione del modo. E, I, 25, cor.).
. S p i n o z a k ii l ' K t m i i M-A i)i:i i.'i:.si'iii:,ssi()NI':
36

mai ciò che essa è. I propri di Dio sono quindi solo "aggettivi" che non ci
fanno conoscere nulla di sostanziale; Dio non sarebbe tale senza di essi, ma
Dio non esiste a causa di essi'^. Spinoza può, conformemente ad una lun-
ga tradizione, dare ai propri il nome di attributo; ma ci sarà sempre, a suo
parere, una differenza di natura fra i due tipi di attributo. Ma che cosa inten-
de dire Spinoza aggiungendo che i propri di Dio sono solo "alcuni modi che
possono essergli r i f e r i t i " Q u i , il termine modo non deve essere inteso
nel senso particolare che spesso gh dà Spinoza, ma in un senso più genera-
le, nel senso scolastico di "modalità di essenza". L'infinità, la perfezione,
l'immutabilità, l'eternità sono propri che si affermano di tutti gli attributi.
L'onniscienza e l'onnipresenza sono propri che si affermano di un attribu-
to determinato (il pensiero, l'estensione). Infatti, tutti gli attributi esprimo-
no l'essenza della sostanza, ogni attributo esprime un'essenza della sostan-
za. Ma i propri non esprimono nulla: "non possiamo conoscere, attraverso
quei propri, ciò che questo essere - a cui tali propri appartengono - sia e
quali attributi abbia"''. Non costituiscono la natura della sostanza, ma si
affermano di ciò che costituisce questa natura. Non formano quindi l'es-
senza di un Ente, ma solo la modalità di questa essenza, così come è for-
mata. L'infinità è il proprio della sostanza, vale a dire la modalità di ogni
attributo che ne costituisce l'essenza. L'onniscienza è il proprio della sostan-
za pensante, vale a dire la modalità infinita di questo attributo del pensie-
ro che esprime un'essenza della sostanza. I propri non possono essere attri-
buti appunto perché non sono espressivi. Sono piuttosto "nozioni impresse",
una sorta di caratteri stampati in tutti quanti gli attributi o soltanto in alcu-
ni di essi. L'opposizione fra gli attributi e i propri riguarda quindi due pun-
ti. Gli attributi sono verbi che esprimono essenze o qualità sostanziali; ma
i propri sono soltanto aggettivi che indicano la modalità di queste essenze
o di queste qualità. Gli attributi di Dio sono forme comuni, forme comu-
ni alla sostanza, che si reciproca con esse, e ai modi, che le implicano sen-
za alcuna reciprocità; ma i propri di Dio sono veramente propri di Dio,
che non sono predicati dei modi ma soltanto degli attributi.
Una seconda categoria di propri riguarda Dio come causa, cioè in quan-
to agisce o produce: non più infinito, perfetto, eterno, immutabile, ma cau-
sa di tutto, predestinazione, provvidenza'^. Ora, poiché Dio produce nei

BT, I, cap. 7, 6 (cfr. anche I, cap. i, 9, nota 9; cap. 3, i, nota i).


BT, I, cap. 7 , 1 , nota i.
BT, I, cap. 7, 6.
Cfr. BT, I, capitoli 3, 4 , 5 e 6.
I.li TRIADI ni'.l.l,A SOSIAN/A yj

suoi attributi, questi propri sottostanno allo stesso principio degli altri: alcu-
ni sono predicati di tutti gli attributi, altri soltanto di alcuni di essi. Que-
sta seconda categoria di propri sono ancora aggettivi, ma invece di indica-
re le modalità, indicano le relazioni di Dio con le sue creature o con le sue
produzioni. Infine, una terza categoria designa propri che non appartengo-
no neanche a Dio; Dio come sommo bene, misericordioso, giusto e carita-
tevole'7. A questo proposito, il Trattato teologico-politico può esserci utile.
Infatti il Trattato parla della giustizia e della carità divine come di "attributi
che gli uomini possono imitare con una determinata regola di vita"'^. Tali
propri non appartengono a Dio come causa; non si tratta più di un rapporto
fra Dio e le sue creature, ma di determinazioni estrinseche che indicano solo
il modo in cui le creature immaginano Dio. È vero che queste denomina-
zioni hanno un senso e un valore estremamente variabili: si arriva fino al
punto di conferire a Dio ogni sorta di eminenza, come bocca e occhi divi-
ni, qualità morali e passioni sublimi, monti e cieli. Ma, pur limitandosi
alla giustizia e alla carità, non si arriva mai alla natura di Dio, né alle sue
operazioni in quanto Causa. Adamo, Abramo e Mosé ignorano non solo i
veri attributi di Dio, ma anche la maggior parte dei propri della prima e del-
la seconda categoria'?. Dio si rivela loro attraverso denominazioni estrinse-
che, che fungono da ammonimenti, comandamenti o regole di vita. Bisogna
dire ancora una volta che questo terzo genere di propri non hanno nulla
di espressivo. Non sono espressioni divine, ma nozioni impresse nell'im-
maginazione per farci obbedire e per farci servire un Dio di cui ignoriamo
la natura.

•7 BT, I, cap. 7.
TTP, capitolo 13, p. 337.
,5 -j-j-p, capitolo 2, p. 56: per esempio, Adamo sa che Dio è causa di tutto, ma non sa che
Dio è onniscente e onnipresente.
Capitolo terzo

Attributi e nomi divini

Secondo una lunga tradizione, i nomi divini si riferiscono alle manifesta-


zioni di Dio. E inversamente le manifestazioni divine sono le parole attra-
verso le quali Dio si fa conoscere sotto questo o quel nome. Chiedersi se i
nomi che designano Dio siano affermazioni o negazioni, se le qualità che lo
manifestano e gli attributi che gli convengono siano positivi o negativi è
quindi la stessa cosa. Il concetto di espressione, che è al tempo stesso paro-
la e manifestazione, luce e suono, sembra possedere una sua logica, tale da
favorire le due ipotesi. Insisteremo sia sulla positività, ovvero sull'imma-
nenza di ciò che è espresso nell'espressione, sia sulla "negatività", ovvero sul-
la trascendenza di ciò che si esprime rispetto alle espressioni. Anche ciò
che nasconde esprime, ma ciò che esprime ancora nasconde. Per questo il
problema dei nomi divini o degli attributi di Dio presenta così tante sfu-
mature. La teologia cosiddetta negativa ammette che certe affermazioni
siano in grado di designare Dio come causa, secondo regole immanenti
che vanno dal più prossimo al più lontano. Ma Dio come essenza o sostan-
za non può essere definito solo negativamente, secondo regole trascenden-
ti con le quali si negano, uno dopo l'altro, i nomi più lontani e i nomi più
prossimi. E così, alla fine, la divinità soprasostanziale o sopraessenziale se
ne sta là nel suo splendore, al di là di tutte le affermazioni e di tutte le nega-
zioni. La teologia negativa combina il metodo negativo con quello positi-
vo, con l'intento di superarh entrambi. Cóme possiamo sapere ciò che biso-
gna negare di Dio come essenza, se non sappiamo prima ciò che dobbiamo
affermarne come causa? La teologia negativa può quindi essere definita solo
sulla base del suo dinamismo: le affermazioni passano nelle negazioni, le
affermazioni e le negazioni si perdono in una tenebrosa eminenza.
Una teologia come quella di san Tommaso, più positiva, si affida all'a-
nalogia per fondare nuove regole affermative. Le qualità positive non desi-
gnano solo Dio come causa, ma gli convengono in modo sostanziale, a con-
dizione però di sostenere un trattamento analogico. Dio è buono non
LLI IKIADI l)i;i,l.A SOSIAN/A

significa che Dio non sia cattivo; né che sia causa di bontà. Significa inve-
ce che ciò che chiamiamo bontà nelle creature "preesiste" in Dio, secondo
una modalità più alta che conviene con la sostanza divina. Qui, è ancora
una volta il dinamismo a definire il nuovo metodo, un dinamismo che con-
serva i diritti del negativo e dell'eminente, ma comprendendoli nell'analo-
gia: si risale da una negazione preliminare ad un attributo positivo, poiché
quest'attributo si applica a Dio formaliter eminentet^.
La filosofia araba e la filosofia ebraica hanno a che fare con lo stesso pro-
blema. Come possono i nomi applicarsi non solo a Dio ma anche all'essenza
di Dio? Devono essere considerati negativamente, ossia negati in base a cer-
te regole? Oppure devono essere affermati, in base ad altre regole? Dal pun-
to di vista dello spinozismo, le due tendenze appaiono ugualmente false,
perché falso è il problema al quale fanno riferimento.
È evidente che la divisione tripartita dei propri riproduce in Spinoza la
classificazione tradizionale degli attributi di Dio: i) denominazioni simbo-
liche, forme e figure, segni e riti, metonimie dal sensibile al divino; 2) attri-
buti di azione; 3) attributi di essenza. Si consideri una lista qualunque di
attributi divini: bontà, essenza, ragione, vita, intelligenza, saggezza, virtiì,
beatitudine, verità, eternità; oppure grandezza, amore, pace, unità, perfe-
zione. Ci si chieda se questi attributi convengano con l'essenza di Dio, e
se vadano intesi come affermazioni condizionali o come negazioni che indi-
cano solo l'ablazione di un privativo. Per Spinoza, queste domande non
hanno senso, perché la maggior parte di questi attributi sono soltanto pro-
pri. E quelli che non lo sono, sono enti di ragione, che non esprimono nul-
la della natura di Dio, né negativamente né positivamente. Ipropri non
nascondono Dio così come non lo esprimono. Non sono quindi né negativi né
positivi: in termini kantiani, diremmo che sono indefiniti. Se si confonde la
natura di Dio con i suoi propri, si ha inevitabilmente un'idea indefinita di
Dio. Di conseguenza, si oscilla fra una concezione eminente della nega-
zione e una concezione analogica dell'affermazione. Ciascuna concezione,

' Su tutti questi aspetti, cfr. M . de Gandillac, Intraduction aux ceuvres complètes du Pseudo-
Denys (Aubier, Paris 1941); La phibsophie de Nicolas de Cues (Aubier, Paris 1943). In quest'ultimo
testo, M. de Gandillac fa vedere come la teologia negativa da una parte e l'analogia dall'altra
riescano entrambe a combinare le affermazioni e le negazioni, ma in un rapporto dì contra-
rietà: "Al contrario quindi di Dionigi, che riduce le affermazioni a negazioni mascherate, Tom-
maso utilizza soprattutto l'apofasi per risalire, da una negazione preliminare, ad un attributo posi-
tivo. Dall'impossibilità del movimento divino dedurrà per esempio una prova dell'Eternità divina;
farà, dell'esclusione della materia, un argomento decisivo in favore della coincidenza in Dio
dell'essenza e dell'esistenza" (p. 272).
Sl'INO/A I' Il l'IKIIllUMA |)|:l I'HM'KliSSIONi;

nel suo dinamismo, implica qualcosa di un'altra. Si crea una concezione fal-
sa della negazione perché si introduce l'analogia in ciò che è affermato.
Ma l'affermazione, quando non è più univoca o non si afferma formalmente
dei suoi oggetti, non è più tale.
Una delle tesi principali di Spinoza è che la natura di Dio non è mai sta-
ta definita perché è sempre stata confusa con i "propri". Si spiega così il suo
atteggiamento nei confronti dei teologi. Ma i filosofi hanno seguito i teolo-
gi: anche Cartesio crede che la natura di Dio consista nell'infinitamente
perfetto. Eppure l'infmitamente perfetto è solo una modalità di ciò che costi-
tuisce la natura divina. Gli elementi costitutivi di Dio sono soltanto gli attri-
buti nel vero senso del termine, il pensiero e l'estensione, che sono le sue
espressioni costituenti, le sue affermazioni, le sue ragioni positive e formali,
in una parola la sua natura. Bisogna tuttavia domandarsi perché tali attribu-
ti, che non sono nascosti per vocazione, siano stati ignorati, perché Dio sia
stato snaturato, confuso con i suoi propri che ne fornivano un'immagine
indefinita. Bisogna trovare un motivo in grado di spiegarci perché i prede-
cessori di Spinoza, nonostante il loro genio, si siano limitati a considerare
le proprietà di Dio e non abbiamo saputo scoprire la sua natura.
La risposta di Spinoza è semplice: non si è trovato un metodo storico,
critico ed interno per interpretare la Scrittura^. Non ci si è mai chiesti qua-
le fosse il progetto dei testi sacri, e li si è sempre considerati come la Paro-
la di Dio, come il mezzo dell'espressione divina. Quel che dicono di Dio è
parso come tutto ciò che può essere "espresso", e quel che tacciono come l'i-
nesprimibile^. Non è mai stata posta la domanda se la rivelazione religiosa
avesse a che fare con la natura di Dio, se avesse come fine di farci conosce-
re questa natura e se avesse bisogno dei tanti procedimenti, positivi o nega-
tivi, che gli si applicano per fornire la determinazione di tale natura. In
realtà, la rivelazione riguarda solo alcuni propri, poiché non si propone affat-
to di farci conoscere la natura divina ed i suoi attributi. È indubbio che le
tematiche della Scrittura siano eterogenee: siamo di fronte ad insegnamen-

^ TTP, cap. 7, p. 202: "La via indicata (da questo metodo) come vera e retta non fu mai pre-
sa in considerazione né seguita dagli uomini, e perciò con l'andar del tempo essa divenne così
ardua e quasi impervia". Cfr. anche cap. 8, p. 229: " M a temo di accingermi troppo tardi a que-
sto tentativo".
3 TTP, cap. 2, p. 54: " È sorprendente la facilità con la quale si è diffusa la convinzione che i
profeti sapessero tutto ciò che è accessibile all'umano intelletto: e benché alcuni passi della Scrit-
tura ci dicano nel modo più chiaro che i profeti ignorano certe cose, si preferisce dichiarare di
non riuscire a comprendere questi passi, piuttosto di riconoscere che i profeti hanno ignorato
qualcosa, oppure ci si sforza di modificare a tal segno le parole della Scrittura da far dire ad essa
quel che proprio non vuol dire".
l.l, IKIADI Olii I A SOSIAN/A
41
ti rituali particolari c ad insegnamenti morali universali, come anche ad un
insegnamento speculativo, lo stretto necessario per impartire un insegna-
mento morale. Ma nessun attributo è mai stato rivelato. Ci sono solo "segni"
variabili, denominazioni estrinseche che garantiscono il comandamento
divino. Tutt'al più vi sono "propri", quali l'esistenza divina, l'unità, l'onni-
scienza e l'onnipresenza, che garantiscono un insegnamento moralct. Infat-
ti, il fine della Scrittura è di insegnarci regole di vita, di farci obbedire e di
fondare l'obbedienza. E quindi assurdo pensare che la conoscenza possa
sostituirsi alla rivelazione: come può la natura divina, la cui conoscenza è
presupposta, servirci da regola pratica nella vita quotidiana? Ma è ancora più
assurdo pensare che la rivelazione ci faccia conoscere qualcosa della natu-
ra o dell'essenza di Dio. Una tale assurdità percorre tuttavia l'intera teolo-
gia, compromettendo così tutta quanta la filosofia. Da un lato si cerca di conci-
liare i propri della rivelazione con la ragione; dall'altro si scoprono i propri
della ragione, distinti da quelli della rivelazione. Ma non è così che si fuo-
riesce dalla teologia; ci si basa sempre su proprietà per esprimere la natura
di Dio. Ci si ostina a non riconoscere la loro differenza di natura con i veri
attributi, ed è quindi inevitabile che Dio sia in una posizione di eminenza
rispetto ai suoi propri. Se si concede ai propri un valore espressivo che non
hanno, si concede alla sostanza divina una natura inesprimibile che nean-
che lei possiede.
Mai si è andati così a fondo nella distinzione di due ambiti: la rivelazione
e l'espressione. Come anche nella distinzione di due relazioni eterogenee:
quella del segno e del significato, dell'espressione e di ciò che è espresso. Il
segno si riferisce sempre ad un proprio-, significa sempre un comandamento e
fonda la nostra obbedienza. L'espressione concerne sempre un attributo-, espri-
me un'essenza, vale a dire una natura all'infinito, e ce la fa conoscere. La
"Parola di Dio" ha quindi due sensi molto diversi fra loro: una Parola espres-
siva, che non necessita né di parole né di segni ma solo dell'essenza di Dio
e dell'intelletto dell'uomo. E una Parola impressa, imperativa, che opera per
segni e per comandamenti: una Parola che non è espressiva, ma che colpi-
sce la nostra immaginazione e ci infonde la necessaria obbedienza^. Possia-

Cfr. TTP, cap 14: l'elenco dei "dogmi della fede". Si può osservare che la rivelazione, anche
dal punto di vista dei "propri", è limitata. Tutto è incentrato sulla giustizia e la carità. L'infi-
nità, in modo particolare, non pare che sia rivelata nella Scrittura; cfr. cap. 2, dove Spinoza trat-
ta dell'ignoranza di Adamo, di Abramo e di Mose.
' Sui due sensi della "Parola di Dio", cfr. TTP, cap. 12. Il Breve Trattato contrapponeva già la
comunicazione immediata alla rivelazione per segni (II, cap. 24, 9-11).
^2. Sl'INO/A I! Il m m i llMA DUI l.'llSI'RUSSIONI!

mo almeno dire che i comandamenti "esprimono" la volontà di Dio? Ciò


significa considerare ancora una volta la volontà come appartenente alla
natura di Dio, considerare un ente di ragione, una determinazione estrin-
seca, come un attributo divino. Confondere i due ambiti può essere peri-
coloso. Ogniqualvolta si fa di un segno un'espressione, si immaginano cose
misteriose ovunque, a cominciare proprio dalla Scrittura. Come gli Ebrei che
pensano che ogni cosa esprima Dio in maniera assoluta^. Si forma così una
concezione mistica dell'espressione, secondo la quale essa nasconde e rive-
la allo stesso tempo ciò che esprime. Gli enigmi, le parabole, i simboli, le
analogie, le metonimie confondono in tal modo l'ordine razionale e posi-
tivo della pura espressione. La Scrittura è sì la Parola di Dio, ma una paro-
la che è comandamento: essendo imperativa, non esprime nulla, perché non
permette di conoscere nessun attributo divino.
L'analisi di Spinoza non si limita però soltanto a segnalare l'irriducibilità
di questi due ambiti. Propone anche una spiegazione dei segni che può esse-
re considerata come la genesi di un'illusione. Non è infatti falso affermare
che ogni cosa esprime Dio: l'ordine dell'intera natura è espressivo. Ma basta
comprendere male una legge naturale per percepirla come un imperativo o
un comandamento. Quando Spinoza illustrerà i diversi generi di conoscenza
con il celebre esempio dei numeri proporzionali, dimostrerà che, nel caso
del primo genere, noi non capiamo la regola di proporzionalità ma ne rite-
niamo solo un segno, che dice quale operazione dobbiamo fare con questi
numeri. Persino le regole tecniche acquistano un aspetto morale quando
ignoriamo il loro senso e ne riteniamo soltanto un segno. A maggior ragio-
ne le leggi della natura. Dio rivela ad Adamo che mangiare la mela può arre-
cargli funeste conseguenze; ma Adamo, incapace di percepire i rapporti
costitutivi delle cose, immagina che questa legge di natura sia una legge
morale che gli proibisce di mangiare il frutto, e che Dio sia un sovrano che
lo punisce perché l'ha mangiato7. Il segno è una cosa che compete ai pro-
feti, ma i profeti hanno un'immaginazione forte ed un intelletto debole®. Le
espressioni di Dio non riguardano mai l'immaginazione, perché questa per-
cepisce tutto sotto l'aspetto del segno e del comandamento.
Dio non si esprime né per segni né secondo propri. Quando leggiamo
nd\'Esodo che Dio si è rivelato ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe in qua-
lità di Dio Shaddai (in quanto dà a ciascuno ciò che è sufficiente) e non

« TTP, cap. I.
7 TTP, cap. 4, p. 109. Lettera 19 a Blyenberg, pp. 109-110.
8 Cfr. TTP, capp. 2 6 3 .
I.t! TRIADI l)l!I.I.A SOSTANZA ^^

di Jahvé, non bisogna dedurne il mistero del tetragramma o della sovrae-


minenza della natura assoluta di Dio, ma solo che l'espressione di questa
natura o essenza non è l'oggetto della rivelazione^. In compenso, la cono-
scenza naturale implica l'essenza di Dio, e la implica proprio perché è la
conoscenza degli attributi che esprimono questa essenza. Dio si esprime
negli attributi, gli attributi si esprimono nei modi che ne dipendono: per
questo l'ordine della natura manifesta Dio. Gli attributi sono quindi gli uni-
ci nomi espressivi di Dio, le uniche espressioni divine: forme comuni che
si dicono sia della sostanza che dei modi. Se ne conosciamo solo due, è per-
ché siamo costituiti da un modo dell'estensione e da un modo del pensie-
ro. Questi modi non presuppongono nessuna rivelazione, e rimandano al
lume naturale. Li conosciamo quali sono in Dio, nel loro essere comune
alla sostanza e ai modi. Spinoza insiste su questo punto, citando un pas-
saggio di Paolo di cui fa quasi un manifesto dell'univocità: "Le cose di Dio
occulte, dalla fondazione del mondo, nelle sue creature vengono scorte per
mezzo dell'intelletto"'". L'univocità degli attributi sembra confondersi con
la loro espressività: gli attributi sono univoci ed espressivi, in modo indis-
sociabile.
Gli attributi non possono servire per negare, così come non li si può
negare dell'essenza. Non si possono neanche affermare di Dio per analo-
gia. Un'affermazione per analogia equivale ad un'affermazione per eminenza
(nel primo caso vi è ancora eminenza, e nel secondo c'è già un'analogia).
È vero, dice Spinoza, che ogni attributo è negato da un altro", ma in quale
senso? "Se qualcuno dice che l'estensione non è delimitata dall'estensione,
ma dal pensiero, non dice forse lo stesso che l'estensione non è infinita asso-
lutamente ma soltanto in quanto estensione?"'^ Qui, la negazione non
implica né opposizione né privazione. L'estensione in quanto tale non pati-
sce alcuna imperfezione o delimitazione dipendente dalla sua natura; così
come è inutile immaginare che Dio possieda l'estensione "in modo emi-
nente"'3. Viceversa, in che senso l'attributo è affermato della sostanza? Spi-
noza insiste spesso su questo punto. Le sostanze o gli attributi esistono for-
malmente nella Natura. Fra i diversi significati del termine "formale".

? TTP, cap. 13, pp. 335-336.


TTP, cap. 4, p. 114.
" E, I, definizione VI, spiegazione: "Di qualunque cosa che è infinita soltanto nel suo gene-
re possiamo negare infiniti attributi'.
Lettera 4 a Oldenburg, p. 46.
"3 BT, II, cap. 19, 5.
44 SlMNO/^ H II l'HoniJ'MA DUll'ltSI'RllSSIONIi

dobbiamo prendere in considerazione quello the si tontr.ipponc a "emi-


nente" o ad "analogo". Non bisogna mai p e n s a r e che la s o s t a n z a compren-
da i suoi attributi eminentemente e che gli attributi contengano eminente-
mente le essenze dei modi. Gli attributi si affermano formalmente della
sostanza. Gli attributi sono predicati formalmente della sostanza, della qua-
le costituiscono l'essenza, e dei modi, dei quali contengono le essenze. Spi-
noza ripete sempre che il carattere dei modi che definiscono la sostanza è
affermativo, così come deve essere affermativa ogni d e f i n i z i o n e ' ^ . Gli attri-
buti sono affermazioni, ma l'affermazione, nella sua essenza, è sempre for-
male, attuale, univoca: solo così è espressiva.
La filosofia di Spinoza è una filosofia dell'affermazione pura. L'affer-
mazione è il principio speculativo dal quale dipende YEtica nel suo com-
plesso. Possiamo vedere a questo punto come Spinoza si imbatta in un'i-
dea cartesiana e come ne faccia uso, dal momento che la distinzione reale
fornisce al concetto di affermazione una vera e propria logica. Infatti, la
distinzione reale, così come la usa Cartesio, ci permette di scoprire un prin-
cipio importante, ovvero che i termini distinti, invece di definirsi l'uno con-
tro l'altro, conservano integralmente la loro rispettiva positività. Non appo-
sita sed diversa è la formula della nuova logica'^. La distinzione reale sembra
dar spazio non solo ad una nuova concezione del negativo, priva dell'op-
posizione e della negazione, ma anche ad una nuova concezione dell'affer-
mazione, priva dell'eminenza e dell'analogia. Abbiamo visto in preceden-
za perché questa concezione non abbia, nel cartesianesimo, un esito
positivo: perché Cartesio attribuisce ancora alla distinzione reale un valore
numerico, una funzione di divisione sostanziale nella natura e nelle cose,
perché concepisce ogni qualità in modo positivo, ogni realtà nella sua per-
fezione. Ma in una sostanza qualificata e distinta non tutto è realtà, e nel-
la natura di una cosa non tutto è perfezione. Spinoza pensa a Cartesio quan-
do scrive: "Dire che la natura della cosa lo richiedeva (di essere limitata), e
che perciò non poteva essere altrimenti, è dir nulla. Infatti la natura della
cosa non può richiedere niente, se non esiste"'^. Per Cartesio, la cosa "richie-
de" per sua natura di essere limitata, le idee hanno così poca realtà che sem-

Cfr. le formule ricorrenti nel Breve Trattato (soprattutto I, cap. 2), secondo cui gli attribu-
ti si affermano, e si affermano di una Natura che è positiva. Cfr. anche TEI, 96: "Ogni definizione
deve essere affermativa".
'' Cfr. a questo proposito le osservazioni di Lewis Robinson, e i testi dei cartesiani da lui cita-
ti: Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928.
BT, I, cap. 2, 5, nota. Sull'imperfezione dell'estensione per Cartesio, cfr. per esempio / Prin-
cipi (kllafilosofia cit., I, 23.
l,i; TKIADI Di;i,I.A SOSTANZA
brano uscite dal niciilc, le nature mancano sempre di qualcosa. Ritorna ad
operare così tutto quel che doveva essere espulso dalla logica della distin-
zione reale: la privazione e l'eminenza. Vedremo in seguito che l'analogia,
l'eminenza e perfino una certa qual equivocità rimangono categorie pressoché spon-
tanee del pensiero cartesiano. Bisogna invece giungere all'idea di un'unica
sostanza, con tutti gli attributi realmente distinti, per far emergere le con-
seguenze radicali della distinzione reale, concepita in quanto logica dell'af-
fermazione. Bisogna in primo luogo evitare ogni confusione non solo fra gli
attributi e i modi ma anche fra gli attributi e i propri.

Gli attributi sono le affermazioni di Dio, i logoi o i veri nomi divini.


Riprendiamo il testo in cui Spinoza fa l'esempio di Israele, inteso come
patriarca ma chiamato Giacobbe rispetto a suo fratello'7. Nel contesto, si
tratta di chiarire la distinzione di ragione esistente fra la sostanza e l'attri-
buto: Israele è detto Giacobbe {Suplantator) rispetto a suo fratello, così
come "piano" è detto "bianco" rispetto ad un uomo che lo osserva, e così
come una sostanza è detta tale rispetto all'intelletto che le "attribuisce" una
tale essenza. Il brano può senza dubbio contribuire ad una interpretazio-
ne intellettualistica o perfino idealistica degli attributi. Ma un filosofo è
sempre costretto, in certe occasioni, a semplificare il suo pensiero o a for-
mularlo in maniera parziale. Spinoza sottolinea l'ambiguità degli esempi
che cita. L'attributo non è solo un modo di vedere o di concepire; il suo
rapporto con l'intelletto è fondamentale, ma dev'essere interpretato diver-
samente. Gli attributi rimandano necessariamente all'intelletto, come uni-
ca istanza che percepisce ciò che è espresso, perché sono essi stessi espressioni.
Sono relativi ad un intelletto, nel quale tutte le esplicazioni si riproducono
o "si esplicano" oggettivamente, proprio perché gli attributi esplicano la
sostanza. Quindi il problema si precisa: gli attributi sono espressioni, ma
come è possibile che espressioni diverse designino un'unica cosa? Come
possono nomi diversi avere un unico designato? "Voi volete che io vi spie-
ghi con un esempio in che modo un'unica e medesima cosa si possa chia-
mare con due nomi".
La funzione dell'intelletto è quella che gli spetta in una logica dell'e-
spressione. Tale logica è il risultato di una lunga tradizione, stoica e medie-
vale. In una espressione (per esempio in una proposizione), si distingue quel-

Lettera 9 a De Vries, p. 72.


46 SlMNO/A I! Il l'KOIll liMA I)lil l'USI'KliSSK)Ni:

lo che essa esprime da quello che designa'**. "L'espresso" è in un certo qual


modo il significato che non esiste al di fuori dell'espressione; esso rinvia
quindi ad un intelletto che lo percepisce oggettivamente, vale a dire ideal-
mente. Ma viene detto della cosa e non dell'espressione; l'intelletto lo rap-
porta all'oggetto designato, in quanto essenza di questo oggetto. I nomi pos-
sono quindi distinguersi in base al loro significato, ma i diversi significati
devono essere riportati allo stesso oggetto designato del quale costituiscono
l'essenza. Nella concezione spinoziana degli attributi ritroviamo una sorta
di trasposizione di questa teoria del significato. Ogni attributo è un nome o
un'espressione distinta. Quello che esprime è il suo significato, ma, se è vero
che ciò che è espresso non esiste al di fuori dell'attributo, è anche vero che
è sempre rapportato alla sostanza in quanto oggetto designato da tutti gli
attributi. Tutti i significati espressi formano r"esprimibile" o l'essenza del-
la sostanza, e la sostanza, a sua volta, si esprime negli attributi.
È fuor di dubbio che, assimilando la sostanza all'oggetto designato da
nomi diversi, non risolviamo il problema principale, quello della differenza
fra i nomi. Anzi, la difficoltà aumenta in quanto i nomi sono univoci e posi-
tivi, ossia si applicano formalmente a ciò che designano: i loro rispettivi
significati introducono nell'unità del designato una molteplicità necessa-
riamente attuale. Nel caso di una visione analogica le cose vanno diversa-
mente: i nomi si applicano a Dio per analogia, il loro significato gli "pree-
siste" eminentemente, ne assicura l'inconcepibile e l'inesprimibile unità. Ma
cosa fare se i nomi divini, applicati a Dio e implicati nelle creature, hanno
lo stesso significato? Se hanno cioè lo stesso significato qualunque uso se ne
faccia, e quantunque la loro distinzione non possa fondarsi sulle cose crea-
te ma debba fondarsi nel Dio che designano? È noto che Duns Scoto, nel
Medioevo, aveva già posto il problema e ne aveva fornito una soluzione
radicale. Duns Scoto ha senza dubbio portato alle estreme conseguenze il
disegno di una teologia positiva, criticando sia l'eminenza negativa dei neo-
platonici sia la pseudo-affermazione dei tomisti. Egli contrappone ad essi

La distinzione fra "ciò che è espresso" (il senso) e "ciò che è designato" (designatum, deno-
minatuni) non è nuova nelle teorie logiche della proposizione, benché si ritrovi in molti filosofi
moderni. L'origine si trova nella logica stoica, che distingue Vesprimibile e l'oggetto. Anche
Ockham distingue la cosa in quanto tale {extra animarti) e la cosa espressa nella proposizione {deck-
ratio, explicatio e significatio sono sinonimi àtWespressio). Alcuni discepoli di Ockham radicaliz-
zano ancora di più la distinzione, riallacciandosi ai paradossi stoici e facendo di "ciò che è espres-
so" un'entità non esistente, irriducibile alla cosa e alla proposizione; cfr. H. Elie, Le Complexe
significabk, Vrin, Paris 1936. Tali paradossi dell'espressione svolgono una funzione decisiva nella
logica moderna (Meinong, Frege, Husserl), ma la loro origine è antica.
1,1! TRIADI l)i:i.l,A SOSTANZA ^y

l'univocità dell'Ente: l'ente si dice con lo stesso significato di tutto ciò che è, fini-
to o infinito, anche se non nella stessa "modalità". L'ente non cambia natu-
ra cambiando modalità, ovvero quando il suo concetto è predicato dell'en-
te infinito e degli enti finiti (in Duns Scoto l'univocità non implica nessuna
confiisione fira le essenze)'^. E l'univocità dell'ente comporta l'univocità
degli attributi divini: il concetto di un attributo che possa essere innalzato
all'infinito è comune a Dio e alle creature, a patto di essere considerato
nella sua ragione formale o nella sua quiddità, poiché "l'infinità non toglie
per nulla la ragione formale di quello a cui si aggiunge"^". Dicendosi però
formalmente e positivamente di Dio, per quale motivo gli attributi infiniti
o i nomi infiniti non dovrebbero introdurre in Dio una pluralità corri-
spondente alle loro ragioni formali, alle loro quiddità distinte?
Scoto applica a questo problema un concetto, fra i più originali del suo
pensiero, che completa quello dell'univocità: l'idea della distinzione forma-
le^'. La distinzione formale concerne l'apprensione di quiddità distinte appar-
tenenti però ad uno stesso soggetto. Essa rimanda chiaramente ad un atto del-
l'intelletto, ma l'intelletto non si limita qui ad esprimere la stessa realtà sotto
due aspetti che possono esistere autonomamente in altri soggetti, né ad espri-
mere la stessa cosa a diversi gradi di astrazione, e neppure ad esprimere qual-
cosa analogicamente rispetto ad altre realtà. L'intelletto "afferra" oggettiva-
mente forme attualmente distinte, ma che, come tali, compongono un solo
ed unico soggetto. Fra animale e razionale, non c'è solo una distinzione di
ragione così come c'è fra homo-humanitas\ è necessario che la cosa stessa sia
già "strutturata secondo la diversità pensabile del genere e della specie"".
La distinzione formale è certamente una distinzione reale, dal momento
che esprime i diversi strati di realtà che formano o costituiscono un ente,
ed è per questo che si dice formalis a parte rei o actualis ex natura rei. Ma si trat-
ta di una distinzione reale ridotta ai minimi termini, poiché le due quiddità
realmente distinte si coordinano e compongono un unico ente^^. Reale ma

Duns Scoto, Opus oxoniense (ed. Vivès): per quanto riguarda la critica dell'eminenza e del-
l'analogia, I. D3, q. I, 2 e 3; per l'univocità dell'ente, I, D8, q. 3. Si è spesso sottolineato che
l'Ente univoco lascia sussistere la distinzione dei suoi "modi": se non lo si considera nella sua
natura, in quanto Ente, ma nelle sue modalità individuanti (infinito, finito), non è più univoco.
Cfi-. E. Gìhon, Jean Duns Scot, Vrin, Paris 1952, p. 89 e 629.
Op. ox, I, D8, q. 4 (a. 2, n. 13).
" Op. ox, I, D2, q. 4; D8, q. 4 (cfi'. anche E. Gìhon, Jean Duns Scot cit., cap. 3).
" M . de Gandillac, Duns Scot et la Via antiqua, in Le Mouvement doctrinal du IX^ au XIV^ siè-
ck, (Bloud et Gay, 1951), p. 339.
Op. ox., I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): La distinzione formale è minima in suo ordine, idest inter omnes
quae praecedunt intettectionem.
4« SPINI)/A i' ii ntcmii MA ni'ii'I;SI'KI:S.sioni;
non numerica, questo è lo statuto della distinzione formiiie^'', in più, biso-
gna aggiungere che, nel caso del finito, due quiddità come animale e razio-
nale comunicano solo in virtù del terzo termine, al quale sono identiche.
Il caso dell'infinito è diverso. Due attributi, portati all'infinito, sono anco-
ra formalmente distinti, pur essendo ontologicamente identici. Come dice
E. Gilson, "dal momento che è una modalità dell'ente (e non un attribu-
to), l'infinità può essere comune alle ragioni formali, quidditativamente irri-
ducibili, e dar loro l'identità nell'ente, senza togliere la loro distinzione nel-
la f o r m a l i t à " ^ ' . Due attributi di Dio, per esempio la Giustizia e la Bontà,
sono quindi nomi divini che designano un Dio assolutamente uno, pur
significando quiddità distinte. E come se avessimo a che fare con due ordi-
ni, l'ordine della ragione formale e l'ordine dell'essere, la pluralità dell'uno
conciliandosi perfettamente con la semplicità dell'altro.
Un tale statuto trova in Suarez un avversario dichiarato. Secondo Sua-
rez, la distinzione formale può essere ridotta o ad una distinzione di ragio-
ne o ad una distinzione modale^^. Quello che afferma è troppo o troppo
poco: troppo per una distinzione di ragione, ma troppo poco per una distin-
zione reale. Cartesio, su questo punto, la pensa come S u a r e z ^ 7 . Gli è diffi-
cile concepire una distinzione reale fra cose che non si trovano in soggetti
diversi, vale a dire che non sono accompagnati da una divisione nell'ente
o da una distinzione numerica. Per Spinoza è diverso: nella sua concezio-
ne della distinzione reale non numerica, non abbiamo difficoltà a ricono-
scere la distinzione formale di Scoto. Anzi, con Spinoza, la distinzione
formale non è più ridotta ai minimi termini, ma diventa la distinzione rea-
le, conferendo a quest'ultima uno statuto esclusivo.
i) Gli attributi sono in Spinoza realmente distinti, o concepiti come real-
mente distinti. Posseggono infatti ragioni formali irriducibili; ogni attribu-
to esprime un'essenza infinita, come sua ragione formale o quiddità. Dun-
que, gli attributi si distinguono "quidditativamente" o formalmente: sono
sostanze, in un senso puramente qualitativo; 2) ciascuno di essi attribuisce

Op. ox., II, D3, q. 1: la forma distinta possiede un'entità reale, ista unitas est realis, non
autem singularis vel numerdis.
E. Gìhon, Jean Duns Scot cit., p. 251.
^^ F. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII.
Caterus, nelle Prime obiezioni, invoca la distinzione formale a proposito dell'anima e del
corpo. Cartesio risponde: "Per ciò che riguarda la distinzione formale, che questo dottissimo teo-
logo dice di aver tolto da Scoto, io rispondo brevemente che essa non differisce dalla modale, e
che non si estende che agli esseri incompleti" {Risposte alle prime obiezioni, in Obiezioni e risposte
cit., p. 113).
I.M TRIADI l)lil,l,A SOSIAN/A

lii sua essenza alla sostanza come ad altro. In altri termini: alla divisione for-
male fra attributi non corrisponde alcuna divisione nell'essere. La sostanza
non è un genere, e gli attributi non sono differenze specifiche: non vi sono
quindi sostanze della stessa specie degli attributi, cosi come non vi è una
sostanza uguale ad ogni attributo {formalitas)-, 3) Questo "altro" è lo stesso
per tutti gli attributi. E per giunta, è lo stesso di tutti gli attributi. Quest'ulti-
ma determinazione non contraddice affatto la precedente. Tutti gli attribu-
ti formalmente distinti sono rapportati dall'intelletto ad una sostanza onto-
logicamente una. Ma l'intelletto non fa altro che riprodurre oggettivamente
la natura delle forme che apprende. Tutte le essenze formali formano l'es-
senza di una sostanza assolutamente una. Tutte le essenze qualificate for-
mano un'unica sostanza dal punto di vista della quantità. Gli attributi sono
quindi, al contempo, identici nell'essere e distinti nella formalità. Lo statu-
to degli attributi è il seguente: ontologicamente uno, formalmente diversi.
Nonostante l'allusione al "ciarpame delle distinzioni peripatetiche", Spi-
noza ripristina la distinzione formale, dandole un'importanza che non ave-
va in Duns Scoto. La distinzioneformalefornisce un concetto assolutamente coe-
rente dell'unità della sostanza e della pluralità degli attributi, e conferisce una lo^ca
del tutto nuova alla distinzione reale. Ma allora perché Spinoza non usa mai que-
sto termine e parla sempre solo della distinzione reale? Perché la distinzio-
ne formale è, a tutti gli effetti, una distinzione reale. In più, Spinoza ha
interesse ad utilizzare un termine che Cartesio, per l'uso che ne ha fatto, ha
in qualche modo teologicamente neutralizzato; il termine "distinzione rea-
le" consente ampi spazi di manovra, senza per questo alimentare vecchie
polemiche, che Spinoza giudica inutili e dannose. Siamo convinti che il
cosiddetto cartesianesimo di Spinoza sia meno radicato di quanto si creda:
tutta la sua teoria delle distinzioni è profondamente anticartesiana.
Si rischia comunque di esagerare proponendo l'immagine di uno Spinoza
scotista e non cartesiano. In realtà, intendiamo soltanto dire che le teorie
di Duns Scoto erano certamente conosciute da Spinoza, e che possono aver
contribuito, insieme ad altre tematiche, alla formazione del suo panteismo^.
Interessante è quindi il modo in cui Spinoza utilizza e rinnova le nozioni

^ Non è proprio il caso di chiedersi se Spinoza abbia letto Duns Scoto. È improbabile che
l'abbia letto. Ma conosciamo, anche solo dall'inventario della sua biblioteca [cfr. l'"Inventario
della biblioteca di Spinoza" in J.M. L u c a s J . Colerus, Levile di Spinoza, Quodlibet, Macerata 1994,
pp. 149-174], il suo interesse per i trattati di metafisica e di logica, del tipo quaestiones disputatae\
in questi trattati si trovano sempre presentazioni dell'univocità e della distinzione formale di Sco-
to. Tali presentazioni fanno parte dei luoghi comuni della logica e dell'ontologia del XVI e del
Sl'INO/A I! Il i'HOill l'MA DHI.l 'liSI'KliSSIONi;
50

della distinzione formale e dell'univocità. Quali sono, per Duns Scoto, gli
"attributi"? Giustizia, bontà, saggezza, cioè propri. Egli sa perfettamente che
l'essenza divina può essere concepita senza questi attributi, ma definisce l'es-
senza di Dio facendo riferimento a perfezioni intrinseche, l'intelletto e la
volontà. Scoto è un "teologo", e, come tale, rimane prigioniero dei propri
e degli enti di ragione. Per questo la distinzione formale ha in lui una por-
tata limitata, e si applica sempre ad enti di ragione, generi, specie, facoltà
dell'anima, oppure a propri, per esempio i cosiddetti attributi di Dio. In piiì.
Scoto dà l'impressione di compromettere l'univocità per scrupolo di evita-
re il panteismo. Infatti, la prospettiva teologica, "creazionista", lo obbliga
a concepire l'Ente univoco come un concetto neutralizzato, indifferente. Indif-
ferente al finito e all'infinito, al singolare e all'universale, al perfetto e all'im-
perfetto, al creato e all'increato^^. Per Spinoza invece l'ente univoco è per-
fettamente determinato nel suo concetto, come ciò che si predica nello
stesso senso della sostanza che è in sé e dei modi che sono in altro. L'uni-
vocità diventa, con Spinoza, l'oggetto di un'affermazione pura. La stessa
COSA, formaliter, costituisce l'essenza della sostanza e contiene le essenze
dei modi. L'idea di causa immanente dà seguito all'univocità, liberandola
così dall'indifferenza e dalla neutralità alle quali la costringeva la teoria
della creazione divina. L'univocità trova nell'immanenza la formula pro-
priamente spinoziana: Dio si dice causa di tutto nello stesso senso (eo sensu)
in cui si dice causa di sé.

XVII secolo (cfr. per esempio il Colkgium hgicum di Heereboord). Siamo anche a conoscenza, gra-
zie alle ricerche di Gebhardt e di Revah, della probabile influenza di Juan de Prado su Spinoza;
ora, Juan de Prado conosceva sicuramente Duns Scoto (cfr. I.S. Revah, Spinoza et Juan de Prado,
Mouton, Paris 1959, p. 45). Bisogna aggiungere che i problemi della teologia negativa o positiva,
dell'analogia o dell'univocità dell'ente, e di uno statuto corrispondente delle distinzioni, non
appartengono propriamente al pensiero cristiano. Li possiamo invece ritrovare nel pensiero ebrai-
co del Medioevo. Alcuni interpreti hanno sottolineato l'influenza di Hasdai Crescas su Spino-
za, specialmente per quanto riguarda la teoria dell'estensione. Ma, più in generale, sembra che
Crescas abbia elaborato una teologia positiva, che implica l'equivalente di una distinzione for-
male fra attributi di Dio (Cfr. G. Vadja, Introduction à la pensée juive du Moyen Age, Vrin, Paris 1947).
Op. ox., I, D3, q. 2 (a. 4, n. 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque iUomm includitur; ergo univocus.
Capitolo quarto

L'assoluto

Spinoza dimostra con assoluta precisione che ogni sostanza (qualificata)


deve essere illimitata. Le argomentazioni del Breve Trattato e AtWEtica si pre-
sentano in questi termini: se una sostanza fosse limitata, dovrebbe esserlo
o da se stessa o da un'altra sostanza della stessa natura, oppure da Dio,
che le avrebbe dato una natura imperfetta^ Non può essere limitata da se
stessa, poiché "dovrebbe aver mutato tutta la sua essenza". Né da un'altra,
perché si darebbero due sostanze dello stesso attributo. Né da Dio, poi-
ché Dio non ha nulla di imperfetto o limitato, e, a maggior ragione, non
ha a che fare con cose che "richiedano" o implichino una limitazione pri-
ma di essere create. Spinoza indica, ma in maniera ellittica, l'importanza di
queste tematiche: "Se possiamo dimostrare che non può esistere alcuna
sostanza limitata, ogni sostanza deve allora appartenere senza limiti all'es-
sere divino". La transizione è questa: se ogni sostanza è illimitata, dobbia-
mo riconoscere che ciascuna è, nel suo genere e nella sua forma, infinita-
mente perfetta; vi è quindi un'uguaglianza fra tutte le forme e tutti i generi
dell'ente; nessun ente è superiore od inferiore ad un altro. Questa transi-
zione è esplicitamente formulata da Spinoza in un altro testo: "Non c'è
alcuna specie di ineguaglianza negli attributi"^.
Non si può quindi pensare che Dio contenga la realtà o la perfezione
di un effetto in una forma migliore di quella da cui l'effetto dipende, dal
momento che non c'è una forma che sia migliore di un'altra. Conclusio-
ne: poiché tutte le forme sono uguali (attributi). Dio non può avere le
une senza avere anche le altre, non può avere una forma eminente rispet-
to ad un'altra. Poiché tutte le forme di ente sono infinitamente perfette, devo-
no, senza limitazione alcuna, appartenere a Dio in quanto Ente assoluta-
mente infinito.

' BT, I, cap. 2, 2-5 (più note 2 e 5); E, I, 8, dim.


^ BT, Appendice, II, 11.
52 Sl'IN(»/.A K II l'KdIUlMA Hill'l.Sl'KISSIONI',

Questo principio di uguaglianza delie forme o degli attributi è un altro


aspetto del principio dell'univocità e del principio della distinzione forma-
le. Ne è anche un'applicazione specifica: ci obbliga infatti a passare dal-
l'Infinito all'Assoluto, dall'infinitamente perfetto all'assolutamente infinito.
Poiché tutte le forme di ente sono illimitate e perfette, quindi infinitamen-
te perfette, non possono costituire sostanze ineguali, ossia sostanze che
rimandino all'infinitamente perfetto come ad un ente distinto, che svolga il
ruolo di causa eminente ed efficiente. Non possono neanche formare sostan-
ze uguali, poiché le sostanze possono essere uguali soltanto numericamen-
te, cioè, per essere uguali, dovrebbero avere la stessa forma, "l'una dovreb-
be necessariamente limitare l'altra e di conseguenza non sarebbero infinite"^.
Le forme ugualmente illimitate costituiscono quindi gli attributi di un'uni-
ca sostanza che le possiede tutte, e le possiede attualmente. Di conseguen-
za, sarebbe un errore credere che l'infinitamente perfetto sia sufficiente per
definire la "natura" di Dio. L'infinitamente perfetto è la modalità di ogni
attributo, ovvero il "proprio" di Dio. Ma la natura di Dio consta di infiniti
attributi, cioè dell'assolutamente infinito.

Possiamo già prevedere la trasformazione, operata da Spinoza contro Car-


tesio, delle prove dell'esistenza di Dio. Infatti, tutte le prove cartesiane si fon-
dano sull'infinitamente perfetto; ma non solo, si svolgono nell'infinitamen-
te perfetto e lo identificano con la natura di Dio. La prova a posteriori, nella
sua prima formulazione, dice: "L'idea dell'ente più perfetto di me procede
necessariamente da un qualche essere che sia effettivamente di un più alto
grado di perfezione". La seconda formulazione è la seguente: "Per il solo
fatto che esisto, e che una certa idea dell'ente perfettissimo, cioè di Dio, si
trova in me, risulta dimostrato con somma evidenza che anche Dio esiste"^.
La prova ontologica o a priori afferma: "Ciò che noi concepiamo chiaramente
e distintamente appartenere alla natura, o all'essenza, o alla forma immuta-
bile e vera di qualche cosa, può essere detto o affermato con verità di que-
sta cosa; ma dopo che noi abbiamo con sufficiente accuratezza ricercato
ciò che è Dio, concepiamo chiaramente e distintamente che alla sua vera ed
immutabile natura appartiene di esistere; dunque, allora, noi possiamo affer-

3 BT, I, cap. 2, é. Il fatto che non esistano "due sostanze uguali" non contraddice l'uguaglianza
degli attributi: le due tematiche si implicano.
4 Derscartes, Terza Meditazione, in Meditazioni sulla filosofia prima, contenuto nelle Opere filo-
sofiche (a cura di E. Lojacono) cit, voi. i, p. 693 e p. 697.
l.l', TRIAOI l>HI,l,A SOSI AN/A 53

mare con verità che egli esiste"'. Nella premessa minore, la ricerca alla qua-
le Cartesio fa allusione riguarda la determinazione del "sommamente per-
fetto" in quanto forma, essenza o natura di Dio. L'esistenza, che è perfezio-
ne, appartiene a tale natura. Grazie alle premessa maggiore, si deduce invece
che Dio esiste effettivamente.
La prova ontologica implica quindi l'identificazione dell'infinitamente
perfetto con la natura di Dio. Se prendiamo infatti in considerazione le
seconde obiezioni, vediamo che la critica che viene mossa a Cartesio è di non
avere dimostrato, nella premessa minore, che la natura di Dio è possibile o
non implica contraddizione: se è possibile. Dio esiste. Leibniz riprenderà que-
st'obiezione in una serie di testi molto noti^. Cartesio, da parte sua, ribatte
che la difficoltà che si vuole denunciare nella premessa minore è già risolta
nella maggiore. La premessa maggiore non significa che ciò che concepia-
mo chiaramente e distintamente appartenere alla natura di una cosa possa
essere detto con verità appartenere alla natura di questa cosa, perché si trat-
terebbe di una semplice tautologia. Significa invece: "Ciò che chiaramente
e distintamente concepiamo appartenere alla natura di qualche cosa, può
essere detto o affermato con verità di questa cosa". Tale proposizione garanti-
sce la possibilità di tutto ciò che concepiamo chiaramente e distintamente.
Pretendendo un altro criterio di possibilità, in quanto ragion sufficiente da
parte dell'oggetto, non facciamo altro che confessare la nostra ignoranza, cioè
l'impotenza dell'intelletto a conoscere proprio quella ragione^.
Cartesio sembra da un lato intuire il senso dell'obiezione, ma dall'altro
sembra non capirlo o non volerlo capire. Egli viene criticato per non avere
dimostrato la possibilità della natura di un ente il cui "infinitamenteperfetto"
può essere soltanto il proprio. Forse, a non essere possibile, è proprio una simi-
le dimostrazione, ma, in tal caso, l'argomento ontologico non è probante®.
Ad ogni modo, l'infinitamente perfetto non ci fa conoscere nulla della natu-
ra dell'essere al quale appartiene. Se Cartesio pensa di avere risolto tutte le
difficoltà nella premessa maggiore, è perché confonde la natura di Dio con
un proprio: pensa che la concezione chiara e distinta del proprio sia suffi-
ciente per garantire la possibilità della natura corrispondente. È vero che a

' Risposte alle prime obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. no.


^ I primi testi di Leibniz su questo tema sono del 1672 (Leibniziana, edizione Jagodinsky, p.
111). Cfr. anche la nota del 1676, Quod ensperfectissimum existit (Gerhardt, V I I , p. 261).
7 Risposte alle seconde obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., pp. 140-141: "Oppure voi fingete qual-
che altra possibilità da parte dell'oggetto stesso, la quale, se non conviene con la precedente, non
può mai essere conosciuta dall'intelletto umano".
^ La posizione degli autori delle seconde obiezioni pare proprio essere questa (ibid., p. 119).
Spinoza u ii i'rowi M
'i A dui.i.'hsi'russkìni;
volte Cartesio contrappone l'aspetto in cui Dio viene presentato nella Scrit-
tura ("modi di parlare... che contengono qualche verità, ma soltanto in quan-
to è riferita agli uomini") con quello in cui Dio stesso appare al lume natu-
rale9. Ma, così facendo, contrappone solo propri di specie diverse. Riguardo
all'ente che ha la proprietà razionale di essere infinitamente perfetto, la
domanda rimane sempre la stessa: è possibile? E se ci si domanda come Car-
tesio, dal suo punto di vista, possa rendere identici il proprio e la natura di
Dio, crediamo che il motivo risieda, ancora una volta, nel suo modo di invo-
care l'eminenza e l'analogia. Cartesio ricorda che nessuna "delle cose che con-
cepiamo in Dio e in noi" è univocaP. Ora, proprio in quanto si ammette un'i-
neguaglianza radicale fra le forme dell'ente, l'infinitamente perfetto può
designare una forma superiore che si confonde con la natura di Dio. Carte-
sio fornisce una lista di proprietà per definire Dio: "Con il nome di Dio
intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onniscien-
te, onnipotente"". Nell'indistinzione della loro eminenza, tutte queste pro-
prietà sembrano assimilabili ad una natura semplice.
Due temi sono, in Leibniz, strettamente collegati: l'infinitamente perfet-
to non basta per costituire la natura di Dio; l'idea chiara e distinta non basta
per garantire la sua realtà, vale a dire la possibilità del suo oggetto. I due temi
si ricongiungono nell'esigenza di una ragion sufficiente o di una definizio-
ne reale. L'infinito e il perfetto sono soltanto prove distinte; la conoscenza
chiara e distinta che ne abbiamo non ci permette affatto di conoscere la com-
patibilità di queste qualità; vi è probabilmente una contraddizione ndVens
perfectissimum, così come nel "numero più grande" o nella "velocità più ele-
vata". L'essenza di un simile ente è soltanto oggetto di congettura; ogni defi-
nizione di Dio, formulata in termini di perfezione, rimane quindi una defi-
nizione nominale. Di qui la violenta critica di Leibniz: Cartesio, in linea
generale, non va al di là di Hobbes, e non c'è alcun valido motivo per affi-
darsi a criteri di coscienza psicologica (il chiaro e il distinto) invece che a sem-
plici combinazioni di parole". Anche se in un contesto diverso, queste idee
sembrano appartenere anche a Spinoza. Non bisogna infatti stupirsi se vi sono
punti in comune fondamentali nella reazione anticartesiana della fine del

' Risposte alle seconde obiezioni, ibid., p. 134.


Ibid., p. 130. Si tratta di uno dei principi fondamentali del tomismo: De Dea et creaturis
nihil univoce praedicatur.
" Terza Meditazione, in Meditazioni sulla filosofìa prima cit., p. 691.
" Cfr. Leibniz, lettera alla principessa Elisabetta (1678) e Meditazioni sulla conoscenza, la verità
e le idee (1684).
Li; IRIAIM Dlil.lA StlSTANZA jj

XVII secolo. Per Spinoza, l'infinitamente perfetto è solo un proprio. Tale pro-
prietà non ci fa conoscere nulla della natura dell'ente al quale appartiene, e
non è sufficiente a dimostrare che questo ente non implichi contraddizio-
ne. Finché l'idea chiara e distinta non è afferrata come "adeguata", si può
rimettere in dubbio sia la realtà che la possibilità del suo oggetto. Finché non
si pone una definizione reale, che poggi sull'essenza di una cosa e non su pro-
pri (propria), si resta nell'ambito arbitrario di ciò che è semplicemente con-
cepito ed è privo di qualsiasi relazione con la realtà della cosa quale è fuori
dell'intelletto^. In Spinoza, corrie in Leibniz, la ragion sufficiente sembra
quindi far valere le sue prerogative. Spinoza fa dell'adeguazione la ragion suf-
ficiente dell'idea chiara e distinta, e dell'assolutamente infinito la ragion
sufficiente dell'infinitamente perfetto. La prova ontologica non conduce più
a un ente indeterminato, infinitamente perfetto, ma a un ente assolutamen-
te infinito, determinato in quanto consta di infiniti attributi. (L'infinitamen-
te perfetto è solo il modo di ciascuno di questi attributi, la modalità dell'es-
senza espressa da ogni attributo.)
Ma, se la nostra ipotesi è corretta, è sorprendente il modo in cui Spino-
za dimostra a priori che l'assolutamente infinito, ossia una sostanza che con-
sta di infiniti attributi, esiste necessariamente'^. La prima dimostrazione
afferma: se non esistesse, non sarebbe una sostanza, poiché ogni sostanza
esiste necessariamente. Seconda dimostrazione: se l'ente assolutamente infi-
nito non esistesse, dovrebbe darsi una ragione della sua non esistenza; tale
ragione dovrebbe essere interna, l'assolutamente infinito implicherebbe
quindi contraddizione; "ma affermare questo dell'Ente assolutamente infi-
nito e sommamente perfetto è assurdo". È evidente che queste argomenta-
zioni si fondano ancora sull'infinitamente perfetto. L'assolutamente infini-
to (la sostanza che consta di infiniti attributi) esiste necessariamente,
altrimenti non sarebbe una sostanza, né sarebbe infinitamente perfetto.
Ma il lettore ha tutti i diritti di richiedere una dimostrazione più approfon-
dita, e, soprattutto, preliminare. Bisogna infatti dimostrare che una sostan-
za, che esiste necessariamente, consta per natura di infiniti attributi, oppu-
re che l'assolutamente infinito è la ragione dell'infinitamente perfetto.
Ma Spinoza ha fatto quello che è nel diritto del lettore richiedere. L'i-
dea secondo la quale Spinoza, xvtVìEtica, "si stabilisce" in Dio e "comin-
cia" da Dio, è un'idea approssimativa e letteralmente inesatta. Vedremo

Sul carattere nominale della definizione di Dio basata sull'infinitamente perfetto, cfir. la Let-
tera 60 a Tschirnhaus, p. 254.
Cfi-. le due prime dimostrazioni di E, 1 , 1 1 ,
56 Si'iN()/.A I! Il l'HoniiiMA i)i ii 'i;,si'Ri;.s.si()Ni:

infatti che, per Spinoza, è affatto impossibile cominciare dall'idea di Dio.


La dimostrazione dell'esistenza di Dio si trova nella Proposizione n. Le
prime dieci dimostrazioni hanno permesso di stabilire che, poiché la distin-
zione numerica non è reale, ogni sostanza realmente distinta è illimitata e infinita-
mente perfetta; poiché invece la distinzione reale non è numerica, tutte le sostanze infi-
nitamente perfette compongono una sostanza assolutamente infinita di cui sono gli
attributi; Vinfinitamente perfetto è quindi ilproprio delVassolutamente infinito, e Vas-
solutamente infinito, la natura o la ragione dell'infinitamente perfetto. Di qui l'im-
portanza di queste prime dimostrazioni, che non sono affatto ipotetiche, e
delle considerazioni sulla distinzione numerica e la distinzione reale. Solo
queste condizioni consentono alla Proposizione ii di concludere che la
sostanza assolutamente infinita, che non implica contraddizione, esiste
necessariamente; se non esistesse, non avrebbe l'infmitamente perfetto come
proprietà, né sarebbe una sostanza.
Lo schema dell'inizio AcWEtica è dunque il seguente: i) Definizionii-y.
sono semplici defmizioni nominali, necessarie al funzionamento delle futu-
re dimostrazioni; 2) Definizione 6: è la definizione reale di Dio, in quanto Ente
assolutamente infinito, "ossia sostanza che consta di infiniti attributi, cia-
scuno dei quali esprime un'eterna ed infinita essenza". Questa definizione
riprende i termini di sostanza e di attributo per dar loro uno statuto reale. Ma
il fatto che questa definizione sia reale non significa che dimostri immedia-
tamente la possibilità del suo oggetto. Affinché una definizione sia reale, è
sufficiente dimostrare la possibilità dell'oggetto, cosi come è definito. Al con-
tempo, si dimostra la realtà o verità della definizione; 3) Proposizioni 1-8, pri-
mo momento della dimostrazione della realtà della definizione: poiché la
distinzione numerica non è reale, ogni attributo realmente distinto è infini-
tamente perfetto, ogni sostanza qualificata è unica, necessaria ed infinita.
Questa serie deve evidentemente, e solamente, fondarsi sulle prime cinque
definizioni; 4) Proposizionip e 10, secondo momento: poiché la distinzione
reale non è numerica, gli attributi distinti o sostanze qualificate formano una
sola ed unica sostanza avente tutte le qualifiche, ossia tutti gli attributi. Que-
sta seconda serie si conclude con lo scolio della Proposizione 10 e la consta-
tazione che una sostanza assolutamente infinita non implica contraddizione.
La definizione 6 è quindi una definizione reale''; 5) Proposizione //: l'assolu-
tamente infinito esiste necessariamente; altrimenti non potrebbe essere una
sostanza e non potrebbe avere come proprietà l'infinitamente perfetto.

E, I, IO, se.: "Lungi dunque dall'essere assurdo attribuire a un'unica sostanza una pluralità
d'attributi".
I li TKIADI DI'I I.A SOSI'AN/A jj

Una controprova può essere fornita dall'analisi del Breve Trattato. Infatti,
c|uello che, a torto, si dice AtWEtica, può valere per il Breve Trattato, il qua-
le comincia proprio da Dio e dall'esistenza di Dio. In questa fase del suo
pensiero, Spinoza crede ancora che si possa cominciare dall'idea di Dio.
La prima formulazione dell'argomento a priori è del tutto conforme all'e-
nunciato cartesiano^^. In tal modo però l'argomento si svolge completa-
mente nell'ambito dell'infmitamente perfetto, e non ci permette di cono-
scere la natura dell'ente che gli corrisponde. La prova ontologica, cosi come
si trova all'inizio del Breve Trattato, non serve assolutamente a nulla. Spi-
noza vi aggiunge allora un secondo enunciato, assai oscuro ("L'esistenza è
essenza di Dio'')'7. A nostro parere, si può interpretare questa formula solo
dal punto di vista dell'assolutamente infinito, mentre non è possibile farlo
da quello dell'infinitamente perfetto. In effetti, affinché l'esistenza di Dio
sia essenza, è necessario che gli stessi "attributi" che costituiscono la sua
essenza costituiscano anche la sua esistenza. Ecco perché Spinoza aggiun-
ge una nota esplicativa, che anticipa il seguito del Breve Trattato e fa già
riferimento agli attributi di una sostanza assolutamente infinita: "Alla natu-
ra di un essere che ha infiniti attributi appartiene un attributo che è esiste-
re"^^. Ci sembra che le differenze fra il Breve Trattato e l'Etica siano le seguen-
ti: i) Il Breve Trattato incomincia con "Che Dio esiste", prima di ogni
definizione reale di Dio. Dispone quindi della prova cartesiana soltanto di
diritto, ed è obbligato a giustapporre a questa prova un altro enunciato che
anticipi il secondo capitolo ("Che cos'è Dio"); 2) MEtica, invece di giustap-
porre due enunciati, l'uno che procede dall'infinitamente perfetto e l'altro
dall'assolutamente infinito, propone una prova che, benché proceda ancora
dall'infinitamente perfetto, è però subordinata alla posizione preliminare
dell'assolutamente infinito. Al secondo enunciato del Breve Trattato viene
quindi meno la sua necessità, così come il suo carattere oscuro e disordi-
nato. Quest'enunciato avrà invece il suo equivalente ntWEtica, ma non
come prova dell'esistenza di Dio, bensì come prova della sua immutabihtà'^^.

A questo punto, non possiamo stabilire nessuna differenza fra le pre-


rogative di Leibniz e quelle di Spinoza: entrambi rivendicano una defini-

BT, I, cap. I, I.
BT, cap. I, 2. (Sull'ambiguità della formula e la sua traduzione cfr. la nota di Appuhn, ed.
Garnier, p. 506.)
BT, I, cap. 2, nota 3.
' ' E, I, 20, dim. e cor.
58 S p i n o z a i! ii I'Koiii i'.ma i)hi,i.'iì.si'Ri;,s.si{)ni!

zione di Dio, una natura o ragione dell'infinitamcntc perfetto ed una subor-


dinazione della prova ontologica alla definizione reale di Dio e alla dimo-
strazione della realtà di tale definizione. Per quel che riguarda Leibniz,
abbiamo a disposizione due testi. Il primo è una nota al manoscritto Quod
Ens perfectissimum existit, nella quale Leibniz parla dei suoi incontri con Spi-
noza del 1676: "Mentre mi trovavo a L'Aja, sottoposi a Spinoza quest'ar-
gomentazione, ed egli la giudicò solida. Poiché in seguito la contraddisse,
la misi per iscritto e gliela lessi"^°. Il secondo è la nota alla definizione 6
AeWEtica: Leibniz sostiene che non è una definizione reale e che non indi-
ca l'equipollenza tra i termini "assolutamente infinito" e "che consta di infi-
niti attributi"; inoltre, non mostra né la compatibilità degli attributi fi-a di
loro né la possibilità dell'oggetto definito^'. O Leibniz intende dire che la
definizione 6 non indica immediatamente la possibilità del definito (ma
Leibniz, come Spinoza, non crede all'esistenza di una tale intuizione di
Dio), oppure intende dire che Spinoza non si è accorto della necessità di
dimostrare la realtà della definizione. Ma la critica disconosce completa-
mente sia il progetto generale dell'Etica sia il significato delle prime dieci
proposizioni. Infatti, se consideriamo le formule con le quali Leibniz dimo-
stra la possibilità di Dio, non vi scorgiamo alcuna differenza con le formule
di Spinoza.
Secondo Leibniz, Dio è possibile perché l'infinitamente perfetto è il pro-
prio di un "Ente assoluto", che racchiude in sé tutti gli "attributi", "tutte le
forme semplici considerate assolutamente", tutte le "nature che sono pas-
sibili di un grado ultimo", "tutte le qualità positive che, senza alcun limi-
te, esprimono qualcosa"". Ma queste forme sono sufficienti per dimostra-
re la possibilità di Dio? Ciascuna di esse è semplice ed irriducibile,
concepita per sé, index sui. Leibniz afferma: la loro disparità assicura la loro
compatibilità (l'impossibilità della loro contraddizione), mentre la loro
compatibilità assicura la possibilità dell'Ente al quale appartengono. Nulla
divide qui Leibniz da Spinoza, hanno letteralmente tutto in comune, per-
fino l'uso dell'idea di espressione e la tesi secondo cui le forme espressive
sono r"origine delle cose". Leibniz, almeno a tale proposito, non aveva
quindi nulla da insegnare a Spinoza, e dobbiamo perciò pensare che egli
non ci riferisca con esattezza il colloquio de L'Aja. O Spinoza parlò poco.

Cfr. G. Friedman, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1946, pp. 66-70.


Leibniz, AdEthicam..., Gerhardt, I, pp. 139-152; tr. it. Spinoza contra Leibniz. Documenti di
uno scontro intellettuale (1676-1678), a cura di V. Morfine, Unicopli, Milano 1994, pp. 154-155.
" Cfr. Quod em..., lettera alla Principessa Elisabetta, Meditazioni sulla conoscenza...
l.l! TRIAOI l)l'.I.I.A SOSTANZA
59
limitandosi ad ascoltare, prendendo atto della corrispondenza delle sue idee
con quelle di Leibniz, oppure espresse il suo disaccordo riguardo al modo
in cui ciascuno dei due interpretava le forme o le qualità positive infinite.
Leibniz le concepisce infatti come primi possibili nell'intelletto divino,
ma questi primi possibili, "nozioni assolutamente semplici", sfuggono alla
nostra conoscenza: sappiamo che sono necessariamente compatibili, ma
non sappiamo che cosa siano. Sembrano essere antecedenti e superiori ad
ogni relazione logica: la conoscenza raggiunge soltanto le "nozioni relati-
vamente semplici" che fungono da termini per il nostro pensiero, e di cui,
forse, possiamo dire che si accordino con i primi semplici^^. Leibniz evita
così la necessità assoluta, che rappresenta a suo modo di vedere il pericolo
insito nello spinozismo, e impedisce alla necessità "metafisica" di fuoriu-
scire da Dio e di comunicarsi alle creature. Introduce nella prova ontolo-
gica una sorta di finalità, un principio di eminenza. Leibniz, fin dai suoi
incontri con Spinoza, pensa che la necessità assoluta sia il nemico princi-
pale. Ma, di contro, perché Spinoza non dovrebbe pensare che Leibniz, al
fine di salvaguardare le creature e la creazione, voglia conservare i principi
dell'eminenza, dell'analogia e del simbolismo? Probabilmente Leibniz supe-
ra solo in apparenza l'infmitamente perfetto, e coglie solo in apparenza la
natura o la ragione.
Spinoza pensa che la definizione di Dio, così come la formula, sia una
definizione reale. Per dimostrazione della realtà della definizione, dobbia-
mo intendere una vera e propria genesi dell'oggetto definito. Il significato
delle prime proposizioni àtWEtica non è ipotetico ma genetico. Gli attributi, dal
momento che sono realmente distinti, irriducibili gli uni agli altri, ultimi
nella loro forma reciproca o nel loro genere, concepiti per sé, non posso-
no essere in contraddizione. Sono necessariamente compatibili e la sostan-
za che essi formano è possibile. "È infatti della natura di una sostanza che
ciascuno dei suoi attributi sia concepito per sé; poiché tutti gli attributi
che essa ha sono stati simultaneamente sempre in essa, né uno ha potuto
essere prodotto dall'altro; ma ciascuno esprime la realtà, ossia l'essere della
sostanza. Lungi dunque dall'essere assurdo attribuire a un'unica sostanza
una pluralità di a t t r i b u t i ' ' ^ ^ . Grazie agli attributi, possiamo giungere agli ele-

Cfr. Leibniz, Ekmenta cakuli. Pian de la science générak, Introductio ad Encyclopaediam Arca-
nam. Per quanto riguarda gli assolutamente semplici, puri "disparati", antecedenti le relazioni logi-
che, cfr. M. Gueroult, La Constitution de la subitanee ehez Leibniz in "Revue de métaphysique et
de morale", 1947.
E, I, IO, se.
6c) Si'iNo/A i( Il l'Himii'MA DI ii'i;si'Ki;ssi()Ni;

menti primi e sostanziali, no/ioni irriducibili dell'unica sostanza. Emerge


qui l'idea di una costituzione logica della sostanza, di una "composizione"
che non ha nulla di fisico. L'irriducibilità degli attributi non solo prova ma
costituisce anche la non impossibilità di Dio, in quanto sostanza unica che
consta di infiniti attributi. La contraddizione può esserci solo fi^a termini
di cui almeno uno non sia concepito per sé. E la compatibilità degli attri-
buti non si trova in una sfera dell'intelletto divino superiore alle relazioni
logiche, ma in una logica propria alla distinzione reale. La natura della distin-
zione reale fi-a attributi esclude ogni divisione della sostanza e consente di
mantenere la positività dei termini distinti, impedendo di definirli l'uno
contro l'altro e rapportandoli tutti ad un'unica sostanza indivisibile. Spinoza
porta alle estreme conseguenze questa nuova logica: una logica dell'affer-
mazione pura, della quantità illimitata e della totalità incondizionata che
detiene tutte le qualità, vale a dire una logica dell'assoluto. Gli attributi
devono essere compresi in quanto elementi di questa composizione nel-
l'assoluto.

Gli attributi in quanto espressioni non sono soltanto "specchi". La filo-


sofia espressionista ci riporta a due metafore tradizionali: quella dello spec-
chio che riflette un'immagine e quella del germoglio che "esprime" l'albe-
ro nella sua interezza. Gli attributi, secondo il punto di vista dal quale ci
situiamo, sono entrambe le cose. Da un lato, l'essenza si riflette e si mol-
tiplica negli attributi, gli attributi sono specchi di cui ciascuno esprime, nel
suo genere, l'essenza della sostanza: rimandano necessariamente all'intel-
letto, così come gli specchi rimandano all'occhio che guarda l'immagine.
Dall'altro, ciò che è espresso è implicato nell'espressione, proprio come l'al-
bero nel germoglio: l'essenza della sostanza è costituita dagli attributi che
la esprimono, prima ancora di essere riflessa negli attributi; e gli attributi
sono elementi dinamici o genetici, prima ancora di essere semplici specchi.
La natura di Dio (natura naturans) è espressiva. Dio si esprime nei fonda-
menti del mondo, che formano la sua essenza, prima di esprimersi nel mon-
do. E l'espressione non può essere la manifestazione di Dio senza esserne
anche la costituzione. La Vita, ossia l'espressività, è portata nell'assoluto.
Nella sostanza vi è l'unità del diverso, e negli attributi la diversità attuale
dell'Uno: proprio perché riunisce questi due momenti e li rapporta l'uno
all'altro, la distinzione reale può essere applicata all'assoluto. Non basta
dire così che Spinoza preferisce XEns necessarium aWEns perfectissimum. In
TKIADI l)i;i,I.A SO,STANZA

realtà, quello che è essenziale, è VEns absolutum. 11 Perfectissimum è solo un


proprio, da cui si prende le mosse in quanto modalità di ogni attributo. Il
Necessarium è ancora un proprio, al quale si perviene in quanto modalità
ilella sostanza che possiede tutti gli attributi. Ma fra i due, vi è la scoperta
della natura o dell'assoluto: sostanza alla quale si rapportano il pensiero,
l'estensione, ecc., ovvero tutte le forme univoche dell'ente. È questo il
motivo per cui Spinoza, nelle sue lettere, insiste sulla necessità di non per-
dere mai di vista la definizione 6 Tale definizione è infatti la sola ad
offrirci una natura, la natura espressiva dell'assoluto. Rievocare una simile
definizione non significa solo conservarla nella propria memoria, ma rie-
vocarla come la definizione di cui si è dimostrata, nel frattempo, la realtà.
Questa definizione non è un'operazione dell'intelletto esterna alla sostan-
za, è una definizione che si confonde con la sostanza stessa, con la neces-
sità della sua costituzione a priori.
"Quando definisco Dio come l'Ente sommamente perfetto, poiché que-
sta definizione non esprime la causa efficiente (giacché intendo causa effi-
ciente sia interna che esterna), non ne potrò ricavare tutte le proprietà di
Dio. Ma quando definisco Dio come l'Ente, ecc., vedete la definizione 6 del-
la parte prima Aéì'Etica"^^. Questa è la trasformazione della prova a priori:
Spinoza passa dall'infinitamente perfetto all'assolutamente infinito, nel qua-
le scopre la Natura o la Ragion sufficiente. Tale procedimento conduce ad una
seconda triade della sostanza, i) tutte le forme dell'ente sono uguali e ugual-
mente perfette, non c'è ineguaglianza di perfezione fra gli attributi; 2) ogni
forma è dunque illimitata, ogni attributo esprime un'essenza infinita; 3) tut-
te le forme appartengono ad una sola ed unica sostanza, tutti gli attributi
si dicono, senza limitazione alcuna, di una sostanza assolutamente infini-
ta. La prima triade era la seguente: attributo-essenza-sostanza. La seconda è:
perfetto-infinito-assoluto. La prima si fondava su di un argomento polemi-
co: la distinzione reale non può essere numerica. E su di un argomento posi-
tivo: la distinzione reale è una distinzione formale fra attributi che si dico-
no di una sola ed unica sostanza. L'argomento polemico della seconda è: i
propri non costituiscono una natura. L'argomento positivo: nella natura, tut-
to è perfetto. Non c'è una "natura" a cui manchi qualcosa; tutte le forme
dell'ente si affermano senza limitazione, e si attribuiscono quindi a qualcosa
di assoluto, dal momento che l'assoluto nella sua natura è infinito sotto tut-

Lettera 2, a Oldenburg, p. 40; Lettera 4 a Oldenburg, p. 47; Lettere e 36 a Hudde, pp. 178-184.
Lettera 60, a Tschirnhaus, p. 2J4.
62 S l ' I N O Z A I! Il mUllKMA l)l'.l.l.'l'.SmiSSI()Nli

te le sue forme. La triade dell'assoluto completa così quella della sostanza:


ne prende il posto, e ci conduce alla scoperta della terza ed ultima deter-
minazione di Dio.
w
Capitolo quinto

La potenza

Nelle diverse critiche di Leibniz a Cartesio un tema rimane constante: Car-


tesio è "troppo precipitoso". Cartesio crede che la considerazione dell'infi-
nitamente perfetto sia sufficiente nell'ordine dell'ente, che il possesso di
un'idea chiara e distinta sia sufficiente nell'ordine della conoscenza, e che
l'esame delle quantità di realtà o di perfezione sia sufficiente per farci pas-
sare dalla conoscenza all'ente. Leibniz si compiace nel ritorcere contro Car-
tesio l'accusa di precipitazione. Cartesio infatti, a causa della sua premura,
confonde anche il relativo con l'assoluto'. E se consideriamo ancora quel
che è comune nella reazione anticartesiana, ci accorgiamo che Spinoza, dal
canto suo, attacca la facilità di Cartesio. La condiscendenza di Cartesio a far
un uso filosofico di nozioni quali il "facile" e il "difficile" aveva già allar-
mato numerosi suoi contemporanei. Allorché Spinoza si oppone all'uso car-
tesiano del termine "facile", perde la calma con la quale si era ripromesso
di esporre i Principi senza aggiungere nulla che differisse "di un'unghia"
dal loro contenuto; anzi, si mostra perfino indignato^. Spinoza non è sen-
za dubbio il primo a denunciare questa facilità, così come Leibniz non è il
primo a denunciare la rapidità. Ma con Leibniz e con Spinoza la critica
acquista maggiore completezza, diventa più ricca ed efficace.

' Leibniz, lettera alla principessa Elisabetta, 1678: "Bisogna confessare che i suoi ragionamenti
[le prove cartesiane dell'esistenza di Dio] sono un po' sospette, perché sono troppo precipitose
e ci aggrediscono senza illuminarci". II tema "troppo precipitoso" è costante: contro Cartesio,
Leibniz ribadisce il proprio gusto per lo spirito lento e pesante, il gusto per il contìnuo che impe-
disce i "salti", per le definizioni reali e i polisillogismi, per un ars inveniendi che proceda con
calma. Quando Leibniz critica Cartesio per aver creduto che la quantità di movimento si con-
servi, bisogna vedere in questa critica un aspetto particolare (senza dubbio particolarmente impor-
tante) di un'obiezione piià generale: Cartesio, a forza di esser troppo precipitoso, confonde, in
tutri i campi, il relativo con l'assoluto.
^ PPD, I, 7, se.: "Io non so cosa voglia dire con questo. Che cosa, infatri, chiama facile e
difficile?... Il ragno tesse facilmente una tela che gli uomini non potrebbero tessere senza gran-
dissime difficoltà".
64 Si'iNo/A I' Il l'iKinii'MA ni;i I'i;si'Ui:ssi()Ni',

Cartesio fornisce due enunciati della prova a posteriori dell'esistenza di


Dio: Dio esiste, perché la sua idea è in noi, e perché noi, che abbiamo la sua
idea, esistiamo. La prima dimostrazione si fonda immediatamente sulla con-
siderazione delle quantità di realtà o di perfezione. Una causa deve possede-
re almeno tanta realtà quanto il suo effetto; la causa di un'idea deve possede-
re almeno tanta realtà formale quanta realtà oggettiva contiene quest'idea. Ora,
io posseggo l'idea di un essere infinitamente perfetto (vale a dire un'idea che
contenga "maggior realtà oggettiva di tutte le altre")3. La seconda dimostra-
zione è più complessa, poiché procede da un'ipotesi assurda: se avessi il pote-
re di autoprodurmi, sarebbe ancora più facile procurarmi le proprietà di cui
ho l'idea; e non sarebbe per me più difficile conservare me stesso piuttosto che
produrre o creare me stesso^. Il principio questa volta è: chi può il più può
anche il meno. "Ciò che può fare il più o il più difficile, può anche fare il
meno"'. Ora, è più difficile creare o conservare una sostanza piuttosto che crea-
re o conservare le proprietà, perché la sostanza possiede maggior realtà delle
proprietà. Si obbietta a ciò dicendo che la sostanza si confonde con le sue pro-
prietà considerate nel loro insieme. Ma "secondo un criterio distributivo", gli
attributi sono come le parti di un tutto; d'altronde, così è più facile produrli.
In secondo luogo, si obbietta affermando che non si possono paragonare fra
di loro una sostanza (ad esempio finita) e gli attributi di un'altra sostanza (ad
esempio infinita). Ma se avessi il potere di autoprodurmi come sostanza, le per-
fezioni di cui ho l'idea sarebbero parte di me, e sarebbe quindi per me più faci-
le darle a me stesso piuttosto che produrmi o conservarmi. Da ultimo si obbiet-
ta che una causa determinata, destinata per sua natura a produrre un certo
effetto, non può produrne "più facilmente" un altro, foss'anche dì minor quan-
tità. Ma, dal punto dì vista dì una causa prima, le quantità dì realtà corri-
spondenti agli attributi e ai modi sì trovano in rapporti di "parte-tutto" che
consentono di determinare il più e il meno, il più difficile e il più facile^.
È evidente che un unico argomento anima le due dimostrazioni. O Car-
tesio rapporta le quantità di realtà oggettiva alle quantità di realtà formale,
oppure fa entrare le quantità di realtà in rapporti di "parte-tutto". In ogni

3 Descartes, Terza meditazione cit., e I Principi della filosofìa cit., 1,17-18.


Terza meditazione cit. e l Principi della filosofìa cit., I, 20-21 (il testo dei Principi evita comun-
que ogni tipo di riferimento esplicito alle nozioni di facile e di difficile).
' Ragioni che provano l'esistenza di Dio, assioma 8 (Risposte alle seconde obiezioni in Obiezioni
e risposti cit., p. 153.
^ Su queste obiezioni fatte a Cartesio da alcuni dei suoi corrispondenti e sulle risposte dello
stesso Cartesio, cfr. il Colloquio con Burman, in Operefdosqfiche{3. cura di E. Lojacono) cit., voi 2,
p. 527, e la lettera a Mesland, in ihid.^ p. 48.
l,i; TKIADI DI'J I A ,S( ),S) ANZA

caso, l'insieme della prova a posteriori procede secondo un esame delle quan-
tità di realtà o di perfezione considerate in quanto tali. Quando Spinoza
espone Cartesio, non può trattenersi dall'attaccare la seconda dimostrazione;
ritrova o riprende le obiezioni contro la nozione di "facile". Ma il modo in
I ui Io fa, lascia supporre che, quando parla a proprio nome, non sia affatto
più indulgente riguardo alla prima dimostrazione. In effetti, nell'opera di Spi-
noza si trovano numerose versioni della prova a posteriori dell'esistenza di
Dio. Crediamo che tutte abbiano qualcosa in comune, ossia tutte hanno come
unicofinedi sostituire l'argomento dette quantità di realtà con l'argomento dette poten-
ze, le une implicando una critica della prima dimostrazione cartesiana, le altre
una critica della seconda. È come se Spinoza suggerisse, in modi certo mol-
to diversi, sempre la stessa critica: Cartesio ha scambiato il relativo con l'as-
soluto. Nella prova a priori, Cartesio confonde l'assoluto con l'infinitamen-
te perfetto; ma l'infinitamente perfetto è soltanto un relativo. Nella prova a
posteriori, scambia la quantità di realtà o di perfezione con un assoluto; ma
anche questo è soltanto un relativo. L'assolutamente infinito in quanto ragion
sufficiente e natura dell'infinitamente perfetto; la potenza in quanto ragion
sufficiente della quantità di realtà: tali sono le trasformazioni correlative
che Spinoza impone alla prove cartesiane.
Il Breve Trattato non contiene traccia alcuna del secondo enunciato carte-
siano, ma conserva invece il primo, in termini simili a quelli di Cartesio: "Se
c'è un'idea di Dio, la sua causa deve esistere formalmente e deve contenere in
sé tutto ciò che l'idea contiene oggettivamente; ma un'idea di Dio esiste''^.
Tuttavia, è proprio la dimostrazione di questo primo enunciato ad essere
profondamente modificata. Abbiamo qui a che fare con una moltiplicazione
di sillogismi, che indicano una fase del pensiero di Spinoza che, per quanto
oscura essa sia, cerca di andare oltre l'argomento delle quantità di realtà e di
sostituirvi un argomento fondato sulla potenza. Il ragionamento è il seguen-
te: un intelletto finito non ha da se stesso il "potere" di conoscere l'infinito,
né di conoscere questo o quello; ma "può" conoscere qualcosa; bisogna quin-
di che un oggetto esista formalmente, un oggetto che lo spinga a conoscere
questo o quello; e "può" concepire l'infinito; bisogna quindi che Dio stesso
esista formalmente. In altre parole, Spinoza domanda: perché la causa dell'i-
dea di Dio deve contenere formalmente tutto ciò che questa idea contiene
oggettivamente? Questo vuol dire che l'assioma cartesiano non lo soddisfa
piià. L'assioma di Cartesio dice: deve esservi "almeno tanta" realtà formale nel-

7 BT, I, cap. 1,3-9.


Spino/A iì ii l'Kimi i'MA nni i 'nsfRussioNi;

la causa di un'idea quanta realtà oggettiva vi è nell'idea medesima. (Questo


basta per garantire che non ve ne sia "di più", nel caso di una quantità di realtà
oggettiva infinita.) Possiamo quindi intuire perché Spinoza ricerchi una ragio-
ne più profonda. Il passaggio del Breve Trattato anticipa già un insieme di
elementi che faranno parte di un assioma delle potenze: la potenza di conosce-
re dell'intelletto è equivalente alla potenza di esistere e di agire dei suoi ogget-
ti; la potenza di pensare e di conoscere non può essere maggiore della poten-
za di esistere che le è necessariamente correlativa.
Si tratta veramente di un assioma} Un altro passaggio del Breve Trattato,
sicuramente posteriore, afferma: "Non esiste alcuna cosa la cui idea non sia
nella cosa pensante e nessuna idea può esistere senza che la cosa debba anche
esistere"®. Tale formula sarà fondamentale per tutto lo spinozismo. Per quel
che se ne può dimostrare, conduce all'uguaglianza di due potenze. È vero che
la prima parte della formula, se non si presuppone l'esistenza di Dio, è diffi-
cilmente dimostrabile. Ma la seconda può esserlo facilmente. Un'idea che non
fosse l'idea di qualcosa che esiste non potrebbe essere distinta, non sarebbe
l'idea di questo o di quello. O ancora, come Spinoza lo dimostrerà megho
in seguito, conoscere, vuol dire conoscere attraverso la causa, quindi nessuna
cosa può essere conosciuta senza una causa che la faccia esistere, quanto all'e-
sistenza o quanto all'essenza. Da questo argomento possiamo già trarre la con-
clusione che la potenza di pensare, alla quale partecipano tutte le idee, non
è superiore alla potenza di esistere e di agire alla quale tutte le cose parteci-
pano. E questo, dal punto di vista della prova a posteriori, è l'essenziale.
Noi abbiamo un'idea di Dio; dobbiamo quindi affermare un'infinita
potenza di pensare corrispondente a quest'idea; ma la potenza di pensare
non è maggiore della potenza di esistere e di agire; dobbiamo quindi affer-
mare una potenza infinita di esistere corrispondente alla natura di Dio. Dal-
l'idea di Dio, non inferiamo immediatamente l'esistenza di Dio; per poter
trovare, nella potenza di pensare, la ragione della realtà oggettiva contenu-
ta nell'idea di Dio e nella potenza di esistere la ragione della realtà forma-
le in Dio si devefare il giro delle potenze. Il Breve Trattato ci pare anticipi que-
sto tipo di prova, di cui il Trattato sull'emendazione dell'intelletto fornisce poi
una formula esplicita?. Ma è in una lettera che Spinoza ci fa chiaramente

® BT, II, cap. IO, 3, nota 3.


' TEI, 76 e nota 2: "L'origine della natura... non si può estendere nell'intelletto più ampia-
mente che nella realtà..., perciò, quanto all'idea di essa, non è da temere alcuna confusione...";
"Se tale ente non esistesse, non potrebbe mai essere prodotto; perciò la mente potrebbe inten-
dere più che la natura non potrebbe fornire".
F:
l.l'. l'KIADI ni'.M A .S()SI'AN/,A
67

vedere quello che cercava fin dal Breve Trattato: sostituire l'assioma carte-
siano, considerato oscuro, delle quantità di realtà con l'assioma delle poten-
ze: "'la potenza di pensare non è maggiore a pensare di quanto sia la poten-
za della natura a esistere e a operare'. Questo è un assioma chiaro e veritiero,
onde l'esistenza di Dio segue in modo del tutto chiaro ed efficace dalla
sua idea"'°
Dobbiamo comunque notare che Spinoza giunge tardi al pieno posses-
so del suo "assioma". Anzi, non lo enuncia completamente, perché ciò
implicherebbe una uguaglianza rigorosa fra le due potenze, e presenta come
assioma una proposizione che sa dimostrabile solo in parte. Dietro tutte que-
ste ambiguità, vi è un motivo. L'uguaglianza delle potenze può essere dimo-
strata più facilmente se si prende come punto di partenza un Dio che già esi-
ste. Quindi, nel momento in cui Spinoza perviene a una padronanza vera
di questa formula dell'eguaglianza, non la usa più per stabilire a posteriori
l'esistenza di Dio, ma le riserva un altro utilizzo in un altro ambito. In effet-
ti, l'uguaglianza delle potenze svolgerà un ruolo fondamentale nel libro II
àtWEtica, poiché sarà il fattore decisivo nella dimostrazione del paralleli-
smo, una volta provata l'esistenza di Dio.
Non bisogna dunque stupirsi se la prova a posteriori àtWEtica sia diver-
sa da quella del Breve Trattato e da quella del Trattato sull'emendazione. Deri-
va sempre dalla potenza, ma non passa più per l'idea di Dio o per una
potenza di pensare corrispondente per dedurre la potenza infinita di esi-
stere. Opera immediatamente nell'esistenza, attraverso la potenza di esi-
stere. VEtica si serve quindi delle indicazioni che Spinoza aveva già forni-
to nella versione modificata dei Principi. Qui, Spinoza esponeva la prima
dimostrazione cartesiana senza commenti né correzioni, nel mentre modi-
ficava radicalmente la seconda. Spinoza attaccava in modo molto violento
l'uso cartesiano del termine "facile", proponendo un altro tipo di ragiona-
mento. i) Quanta più realtà o perfezione una cosa possiede, tanto più gran-
de è l'esistenza che essa implica (esistenza possibile che corrisponde ai gra-
di finiti di perfezione, esistenza necessaria che corrisponde all'infinitamente
perfetto). 2) Chi ha la potenza (potentiam o vini) di conservare se stesso, non
necessita di alcuna causa per esistere, non solo per esistere "di esistenza pos-
sibile" ma anche di "esistenza necessaria". Chi ha la potenza di conservare
se stesso, esiste quindi necessariamente. 3) Ma io sono imperfetto, non ho
quindi l'esistenza necessaria, e non ho quindi neanche la potenza di con-

Lettera 40 a Jelles, marzo 1667, p. 191.


68 Sl'INO/A I' Il l'ROIlll MA 1)111 "li,SI'RliS.SIONi;

servare me stesso; sono conservato da altro, ma da un altro che abbia la for-


za di conservare se stesso, ovvero che esiste necessariamente".
Nel Breve Trattato, non c'è traccia del secondo enunciato di Cartesio; il
primo è conservato, ma dimostrato in un altro modo. NtWEtica invece non
c'è piiì traccia del primo (proprio perché l'argomento delle potenze viene
adesso riservato a miglior uso), ma si ritrova una versione della prova a
posteriori che rimanda al secondo enunciato di Cartesio, anche solo per le
critiche implicite e le modificazioni che essa propone. Spinoza critica infat-
ti quelli che ritengono che le cose alle quali appartengono più proprietà
siano più difficili a farsi'^. Ma va più a fondo che nei Principi, nei quali
non diceva ciò che è realmente importante: l'esistenza, possibile o neces-
saria, è potenza; la potenza è identica all'essenza. L'esistenza possibile (nell'es-
senza) è altra dalla "possibilità", proprio perché l'essenza è potenza. MEtica
presenta quindi la seguente argomentazione: i) Poter esistere, è potenza (si
tratta dell'esistenza possibile implicata nell'essenza di una cosa finita). 2)
Ora, un ente finito esiste già necessariamente (vale a dire in virtù di una cau-
sa esterna che lo fa esistere). 3) Se a sua volta l'Ente assolutamente infinito
non esistesse necessariamente, sarebbe meno potente degli enti finiti: il
che è assurdo. 4) Ma l'esistenza necessaria dell'assolutamente infinito non
può essere prodotta da una causa esterna; l'ente assolutamente infinito esi-
ste quindi necessariamente da se stesso'^. Fondata sulla potenza di esistere,
la prova a posteriori dà luogo ad una nuova prova a priori: quanta più realtà
o perfezione compete alla natura di una cosa, tanta più potenza essa ha, vale
a dire tante più forze essa ha per esistere {virium... ut existafy, "Dio ha quin-
di da se stesso una potenza assolutamente infinita di esistere, e perciò esi-
ste assolutamente"'^.

L'argomento della potenza possiede dunque in Spinoza due aspetti, uno


che rimanda alla critica del primo enunciato di Cartesio, l'altro alla critica
del secondo. Ma, in entrambi i casi, e soprattutto nel secondo, che rappre-
senta lo stadio definitivo del pensiero di Spinoza, dobbiamo ricercare il
significato di tale argomento. Ad un ente finito viene attribuita una poten-
za di esistere identica alla sua essenza. Un ente finito non esiste certo per

" PPC, I, 7, lemma i e 2, dimostrazione della Proposizione 7.


" E, I, II, se.
E, I, II, dimostrazione.
E, I, II, se.
r
1,1' I RIAMI nUM A SO,STANZA 69

essenza o potenza propria, ma in virtù di una causa esterna. Ha sempre e


l omunque una sua potenza, anche se essa è resa necessariamente effettua-
le dall'azione delle cause esterne. Motivo in pili per chiedersi: a quali con-
dizioni possiamo attribuire ad un ente finito, che non esiste per sé, una
potenza di esistere e di agire identica alla sua essenza?'^ La risposta di Spinoza
sembra essere la seguente: si afferma la potenza di un ente finito in quanto
si considera tale ente come parte di un tutto, come il modo di un attribu-
to, la modificazione di una sostanza. La sostanza ha quindi da parte sua
un'infinita potenza di esistere, tanta più potenza quanti più attributi pos-
siede. Lo stesso ragionamento è valido per la potenza di pensare: si attri-
buisce ad un'idea distinta una potenza di conoscere, ma solo in quanto si
c onsidera tale idea come parte di un tutto, il modo dell'attributo del pen-
siero, la modificazione di una sostanza pensante che, da parte sua, possie-
de un'infinita potenza di pensare'^.
Si vede così in modo più chiaro come la prova a posteriori àcWEtica
possa dar luogo ad una prova a priori. Basta prendere atto del fatto che Dio,
avendo tutti gli attributi, possiede a priori tutte le condizioni in base alle qua-
li viene affermata la potenza di qualcosa: ha perciò una potenza "assolu-
tamente infinita di esistere", esiste "assolutamente" e per sé. Anzi, vedre-
mo che Dio, avendo un attributo come il pensiero, possiede anche
un'infinita ed assoluta potenza di p e n s a r e ' 7 . In tutto ciò, gli attributi sem-
brano svolgere un ruolo essenzialmente dinamico. Non è che siano poten-
ze, ma, considerati nel loro insieme, sono le condizioni in base alle quali
si attribuisce alla sostanza assoluta una potenza assolutamente infinita di
esistere e di agire, identica alla sua essenza formale. Considerati invece in
senso distributivo, sono le condizioni in base alle quali viene attribuita agli
enti finiti una potenza identica alla loro essenza formale, in quanto essen-
za contenuta in questo o quell'attributo. D'altro canto, l'attributo del pen-
siero, in sé, è la condizione in base alla quale viene rapportata alla sostan-
za assoluta una potenza assolutamente infinita di pensare identica alla sua

Senza dubbio Spinoza parla più spesso di uno sforzo di perseverare nel suo essere. Ma que-
sto conatus è potenza agendi. Cfr. E, III, 57, dim.: potentiaseu conatus. E, III, definizione generale degli
affetti: agendipotentia sive existendi vis. E., IV, 29, dim.: hominispotentia qua existit et operatur.
BT, II, cap. 20,3, nota 3: "Tale idea considerata [in sé], al di fuori di [ogni relazione con]
tutte le altre idee, non può essere niente più che un'idea di una tal cosa, senza che abbia una
conoscenza di una tal cosa. Poiché un'idea così considerata è solo una parte, non può avere il
concetto più chiaro e distinto di se stessa e del suo oggetto. Questo può [averlo] invece solo la
cosa pensante, che sola è l'intera Natura; infatti una parte, considerata fuori del suo tutto, non
può ecc."
•7 E, II, 5, dim.
70 Sl'INO/i^ l( It l'KOItl l'.MA DI'.l l.'liSI'RIÌSSIONIi

essenza oggettiva; in base alla quale, inoltre, viene attribuita alle idee una
potenza di conoscere identica all'essenza oggettiva che le definisce rispet-
tivamente. Gli enti finiti sono perciò condizionati, proprio perché sono
modificazioni necessarie della sostanza, o modi di un attributo; la sostan-
za è una sorta di totalità incondizionata, dal momento che possiede o rea-
lizza a priori infinite condizioni; gli attributi sono condizioni comuni,
comuni alla sostanza che li possiede in senso collettivo e ai modi che li
implicano in senso distributivo. Come dice Spinoza, Dio non "comuni-
ca" agli uomini le loro perfezioni servendosi di attributi umani (bontà, giu-
stizia, carità...)'^, ma comunica attraverso i suoi attributi la potenza che spet-
ta a tutte quante le creature.
Il Trattato Politico presenta una prova a posteriori simile a quella dei Prin-
cipi e àél'Etica-, gli enti finiti non possono esistere e conservarsi per mezzo
della loro sola potenza; per esistere e conservarsi, hanno bisogno della
potenza di un ente in grado di conservare se stesso e di esistere da se stes-
so; la potenza per la quale un ente finito esiste, si conserva e agisce è dun-
que la potenza stessa di Dio^9. Per un certo verso, si potrebbe pensare che
il testo intenda togliere ogni potenza che spetta alle creature. Così non è. Lo
spinozismo nel suo insieme è concorde nel riconoscere agli enti finiti una
potenza di esistere, di agire e di perseverare; e il contesto del Trattato politi-
co sottolinea che le cose hanno una loro potenza, identica alla loro essenza
e costitutiva del loro "diritto". Spinoza non intende sostenere che un ente
che non esiste per sé non ha potenza; vuol dire invece che ha una sua poten-
za solo se è parte di un tutto, ossia parte della potenza di un ente che esi-
ste per sé. (La prova a posteriori si fonda interamente su questo ragiona-
mento che dal condizionato conduce all'incondizionato.) Spinoza afferma
ntWEtica che la potenza dell'uomo è "una parte dell'infinita potenza di
Dio"^°. Ma la parte è irriducibile, è un grado di potenza originario e distin-
to da tutti gli altri. Siamo si una parte della potenza di Dio, ma solo in quan-
to tale potenza è "esplicata" dalla nostra stessa essenza^^ Spinoza pensa sem-
pre la partecipazione in termini di partecipazione di potenze, ma la
partecipazione di potenze non sopprime mai la distinzione delle essenze.
Spinoza non confonde mai un'essenza di modo con un'essenza di sostan-
za: la mia potenza rimane sempre la mia essenza, la potenza di Dio rima-

Lettera 21 a Blyenberg, p. 132.


'9 TP, cap. 2, 2-3.
E, IV, 4, dim.
lUd.
I.li TRIADI ni;i.l.A SOSTANZA yi

ne sempre la sua essenza, anche se la mia potenza non è altro che una par-
(e della potenza di Dio".
Come è possibile tutto ciò? Come conciliare la distinzione delle essenze
con la partecipazione delle potenze? La potenza o l'essenza di Dio può esse-
re "esplicata" da un'essenza finita perché gli attributi sono forme comuni a
Dio, di cui costituiscono l'essenza, e alle cose finite, di cui contengono le
essenze. La potenza di Dio si divide o si esplica in ogni attributo secondo le
essenze comprese in questo stesso attributo. Per questo il rapporto parte-tutto ten-
de a confondersi con il rapporto attributo-modo, sostanza-modificazione. Le cose fini-
te sono parti della potenza divina perché sono modi degli attributi di Dio. La
"riduzione" delle creature a modi, lungi dal toglier loro ogni potenza, mostra
invece come una parte di potenza appartenga loro in proprio, in modo
conforme alla loro essenza. L'identità fra l'essenza e la potenza si afferma
anche (alle stesse condizioni) dei modi e della sostanza. Queste condizioni
sono gli attributi, grazie ai quali la sostanza possiede un'onnipotenza identi-
ca alla sua essenza, in base ai quali i modi posseggono una parte di potenza,
identica alla loro essenza. Ecco perché i modi, che implicano gli attributi
che costituiscono l'essenza di Dio, sono detti "esplicare" o "esprimere" la
potenza divina^3. Ridurre le cose a modi d i un'unica sostanza non significa
farne delle apparenze o dei fantasmi, come credeva o faceva fmita di credere
Leibniz, ma farne invece degli enti "naturali", dotati di forza o di potenza.

L'identità fra l'essenza e la potenza significa che la potenza è sempre atto


o, perlomeno, in atto. Una lunga tradizione teologica afferma già l'iden-
tità fra potenza e atto, non solo in Dio ma anche nella n a t u r a ^ 4 . D'altro can-
to, una lunga tradizione fisica e materialistica afferma, nelle cose create, il
carattere attuale di ogni potenza: alla distinzione fra la potenza e l'atto,
viene sostituita la correlazione fra la potenza di agire e la potenza di pati-
re, entrambe a t t u a l i ^ 5 . Le due tradizioni si riuniscono in Spinoza, l'una con

" Ibid. : "La potenza dell'uomo, in quanto si esplica per mezzo della sua attuale essenza, è una
parte dell'infinita potenza, cioè essenza di Dio o Natura".
E, 1,36, dim.
^ L'identità fra potenza e atto, almeno nel noùs, è un tema frequente nel Neoplatonismo.
È presente sia nel pensiero cristiano che in quello ebraico. Nicolò Cusano ne deduce il concet-
to di Possest, che applica a Dio (M. de Gandillac, Laphilosophie de Nicolas de Cues, Aubier, Paris
1941, pp. 298-306), mentre Giordano Bruno la estende fino al "simulacro", ossia all'universo o
Natura (cfr. De la causa, principio et uno, terzo dialogo).
Tale tradizione trova già un esito in Hobbes (cfr. De Carpare, cap. X).
Sl'IN()/.A H II m m i K M A Ul.lt.'l'.M'KlSSUlNI'
72

riferimento all'essenza della sostanza, l'altra all'essenza del modo. Nello spi-
nozismo, infatti, ogni potenza reca con sé una capacità di essere affetta che
le corrisponde e che ne è inseparabile. La capacità di essere affetti è sem-
pre e necessariamente colmata. Alla potentia corrisponde una aptitudo o pote-
stas, ma tale capacità o potere è sempre effettuato, e perciò ogni potenza è
sempre attuale^^.
Un'essenza di modo è potenza, e le corrisponde in un modo una capa-
cità di essere affetto. Ma poiché il modo è una parte della natura, la sua capa-
cità è sempre colmata, sia da affezioni prodotte dalle cose esterne (affezio-
ni passive) sia dalle affezioni che si esplicano per mezzo della sua essenza
(affezioni attive). La distinzione fra potenza e atto, rispetto al modo, scom-
pare così a favore della correlazione fra due potenze ugualmente attuali,
potenza di agire e potenza di patire, che si modificano per ragioni oppo-
ste, ma la cui somma è costante e costantemente effettuata. Spinoza può così
presentare la potenza del modo come un'invariante identica all'essenza, poi-
ché la capacità di essere affetti rimane costante, ma anche come soggetta a
variazioni, poiché la potenza di agire (o forza di esistere) "aumenta" o "dimi-
nuisce" secondo la proporzione delle affezioni attive che contribuiscono a
colmare tale capacità in qualunque m o m e n t o ^ ^ . H modo comunque pos-
siede solo una potenza attuale: in ogni momento è tutto ciò che può esse-
re, la sua potenza è la sua essenza.
Al polo opposto, l'essenza della sostanza è potenza. Tale potenza asso-
lutamente infinita di esistere implica una capacità di essere affetti in infini-
ti modi. Ma, questa volta, la capacità di essere affetti può essere colmata sol-
tanto da affezioni attive. Come potrebbe infatti la sostanza assolutamente
infinita avere una potenza di patire, dal momento che questa presuppone
chiaramente una limitazione della potenza di agire? Essendo onnipotente in
sé e per sé, la sostanza è necessariamente capace di infinite affezioni, ed è
causa attiva di tutte le affezioni di cui è capace. Dire che l'essenza di Dio è
potenza equivale a dire che Dio produce infinite cose, in virtù della stessa
potenza mediante la quale esiste. Le produce, dunque, così come esiste. Causa di
tutte le cose "nello stesso senso" in cui è causa di sé, produce tutte le cose
nei suoi attributi, poiché i suoi attributi costituiscono nello stesso tempo

Spinoza parla spesso della capacità del corpo, che corrisponde alla sua potenza: il corpo è
atto {aptus) a fare e a patire (E, II, 13, se.); può essere affetto in molti modi (E, III, postulato I), la
superiorità dell'uomo dipende dal fatto che il suo corpo è "capace di molte cose" (E, V , 39). Inol-
tre, la potestas corrisponde alla potenza di Dio ipotentid)-. Dio può essere affetto in infiniti modi,
e produce tutte le affezioni di cui è in possesso (E, 1,35).
Per quanto riguarda la vis existendi, cfr. E, III, Definizione generale degli affetti.
I.i; TUIADI l)l.l,l.A SOSI AN/A

la sua essenza e la sua esistenza. Non basta quindi dire che la potenza di Dio
è attuale: essa è necessariamente attiva, è atto. L'essenza di Dio non è poten-
za senza che ne seguano infinite cose, proprio negli attributi che la costi-
tuiscono. I modi sono certamente affezioni di Dio, ma Dio non patisce mai
a causa dei suoi modi, perché possiede solo affezioni attive^®.
Ogni essenza è essenza di qualcosa. Al che, bisogna distinguere: l'es-
senza come potenza; ciò di cui è l'essenza; la capacità di essere affetta che
le corrisponde. Ciò di cui l'essenza è essenza, è sempre una quantità di realtà
o di perfezione. Ma una cosa possiede tanta più realtà o perfezione quanti
più sono i modi in cui può essere affetta: la quantità di realtà ha sempre la
ma ragione in una potenza identica all'essenza. La prova a posteriori si basa
sulla potenza degli enti finiti: si ricerca la condizione grazie alla quale un
ente finito possiede uria potenza e si arriva fino alla potenza incondiziona-
ta di una sostanza assolutamente infinita. In effetti, un'essenza di un ente
finito è potenza solo rispetto ad una sostanza di cui tale ente è modo. Ma il
procedimento a posteriori è solo il modo in cui possiamo giungere ad un
procedimento a priori ancora più profondo. L'essenza della sostanza asso-
lutamente infinita è onnipotente perché la sostanza possiede a priori tutte
le condizioni in base alle quali la potenza viene attribuita a qualcosa. Se è
vero però che i modi, in virtù della loro potenza, sono predicati in rappor-
to alla sostanza, è vero anche che la sostanza, in virtù della propria potenza,
viene predicata in rapporto ai modi: non può essere una potenza assoluta-
mente infinita di esistere senza che sia colmata, da infinite cose in infiniti
modi, la capacità di essere affetta che corrisponde a tale potenza.
Spinoza ci conduce così ad un'ultima triade della sostanza. A partire dal-
le prove della potenza, la scoperta di questa triade occupa la fine della pri-
ma parte Etica. La triade è la seguente: l'essenza della sostanza come
potenza assolutamente infinita di esistere; la sostanza come ens realissimum
esistente per sé; la capacità di essere affetti in infiniti modi, corrispondente
a tale potenza, necessariamente colmata da affezioni la cui sostanza è la cau-
sa attiva. Questa terza triade si situa accanto alle altre due. Non indica, come
la prima, la necessità di una sostanza che possiede tutti gli attributi; né, come
la seconda, la necessità per questa sostanza di esistere assolutamente. Indica
invece la necessità, per la sostanza esistente, di produrre infinite cose. Non
si limita solo a farci giungere ai modi, ma si applica o si comunica ad essi.
E ciò nonostante il modo presenti a sua volta la propria triade: essenza di

^ BT, I, cap. 2, 22-25; E, 1,15, se.


74 Spinoza iì ii i'honihma i)I(i i,'i!,si'ri;.s.si()ni!
modo come potenza; modo esistente definito dalla sua quantità di realtà o
di perfezione; capacità di essere affetto in molti modi. La prima parte del-
l'Etica costituisce una sorta di sviluppo di queste tre triadi, il cui principio
risiede nell'espressione: la sostanza, l'assoluto e la potenza.
EpSipra

SECONDA PARTE

Il parallelismo e l'immanenza
Capitolo sesto

L'espressione nel parallelismo

Perché D i o produce? Il problema di una ragion sufficiente della produzione


non scompare nello spinozismo; anzi, diventa sempre più urgente. Infatti la
natura di D i o è espressiva in se stessa, come natura naturante. Questa espres-
sione è per D i o così naturale o così essenziale, che n o n si limita a riflettere un
D i o già fatto, ma forma una sorta di sviluppo del divino, una costituzione
logica e genetica della sostanza divina. O g n i attributo esprime un'essenza for-
male; tutte le essenze formali sono espresse come essenza assoluta di un'uni-
ca sostanza, da cui segue necessariamente l'esistenza; questa esistenza è quin-
di a sua volta espressa dagli attributi. Questi m o m e n t i sono i veri e propri
momenti della sostanza; l'espressione è, in D i o , la vita stessa di Dio. N o n si
potrà dire allora che D i o produce il m o n d o , l'universo o la natura naturata,
per esprimersi. La ragione sufficiente n o n solo deve essere necessaria, per esclu-
dere ogni argomento finalistico, ma D i o si esprime in se stesso, nella sua natu-
ra, negli attributi che lo costituiscono. N o n ha assolutamente "bisogno" di
produrre, poiché n o n manca di nulla. La metafora di Spinoza secondo la qua-
le il m o n d o prodotto n o n aggiunge nulla all'essenza di D i o , deve essere presa
alla lettera: quando un artigiano scolpisce una testa ed un busto, e poi aggiun-
ge la testa al busto, tale aggiunta n o n accresce l'essenza della testa'. Essa con-
serva la stessa essenza, la stessa espressione. Se D i o si esprime in se stesso, l'uni-
verso p u ò essere solo un'espressione di secondo grado. La sostanza si esprime
già negli attributi che costituiscono la natura naturante, ma gli attributi si espri-
m o n o a loro volta nei modi, che costituiscono la natura naturata. M o t i v o in
pili per chiedersi: perché questo secondo livello? Perché D i o produce un uni-
verso modale?

' BT, I, secondo dialogo, 5.


78 Sl'INO/A H II mi (lMl^ l»l'l l'HSI'RliSSlONI!

l'crgiustilkarc a priori la produzione, Spinoza invoca un primo argomen-


to. Dio agisce, o produce, cosi come intende se stesso (seipsum inlelligit): poi-
ché intende se stesso in m o d o necessario, agisce in m o d o necessario^. U n
secondo argomento risulta ora dipendente dal primo, ora distinto e congiun-
to. D i o produce così come esiste; poiché esiste necessariamente, produce
necessariamente^.
Qual è il senso del primo argomento? C h e cosa significa "intendere se stes-
so"? D i o n o n concepisce delle possibilità nel suo intelletto, ma intende la
necessità della sua natura. L'intelletto infinito n o n è il luogo dei possibili, ma
la forma dell'idea che D i o ha necessariamente di sé o della sua essenza. La
scienza di D i o n o n è la scienza dei possibili, ma la scienza che D i o ha di sé e
della propria natura. Intendere è quindi il contrario di concepire qualcosa
c o m e possibile. M a intendere, in questo senso, significa dedurre delle pro-
prietà da ciò che si afferra nella sua necessità. A d esempio, dalla definizione
del cerchio, deduciamo diverse proprietà che seguono realmente da questa
definizione. D i o intende se stesso; ne seguono infinite proprietà, che cadono
necessariamente sotto l'intelletto di Dio. D i o n o n p u ò intendere la sua essen-
za senza produrre un numero infinito di cose, che derivano da essa così come
le proprietà derivano da una definizione. In questo argomento, possiamo vedere
come i m o d i siano equiparati a proprietà logicamente necessarie che seguono
dall'essenza di D i o così come essa è intesa. Q u a n d o Spinoza rende omaggio
a certi Ebrei per il fatto di aver intravisto che D i o , l'intelletto di D i o e le cose
comprese da lui sono una sola e medesima cosa, vuol dire, al contempo, che
l'intelletto di D i o è la scienza che D i o ha della sua stessa natura e che questa
scienza comprende un numero infinito di cose, che derivano necessariamen-
te da essa4.
M a perché D i o intende se stesso? Spinoza presenta talvolta questa propo-
sizione come una sorta di assioma^. L'assioma rimanda a concezioni aristote-
liche: D i o pensa se stesso, è esso stesso oggetto del suo pensiero, il solo ogget-
to della sua scienza è se stesso. E questo il principio che viene opposto all'idea
di un intelletto divino che pensi i "possibili". Molti commentatori potevano
riunire argomenti convincenti per dimostrare che il D i o di Aristotele, pen-

^E.II,3, se.
5 E, I, 25, se.: "Nel senso in cui D i o si dice causa di sé, deve anche dirsi causa di tutte le cose";
II, 3, se.: " C i è tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia";
IV, Pref.: "Dio o Natura agisce con la stessa necessità con la quale esiste".
^E,II, 7, se.
5 E, II, 3, se.: " C o m e tutti unanimemente affermano" (Vedi anche la Lettera 75- ad Oldenburg, p.
274)-
II. I'AKAI.I,I1I,ISM() li I.'IMMANIIN/A

sando se stesso, pensa anche tutte le altre cose che necessariamente ne seguo-
no: la tradizione aristotelica tendeva in questo m o d o verso un certo teismo,
talora perfino verso una sorta di panteismo che identificava il conoscente, la
conoscenza e il conosciuto (gli Ebrei ricordati da Spinoza sono dei filosofi
ebrei aristotelici).
A d ogni m o d o , la teoria spinozista dell'idea di D i o è troppo originale per
fondarsi su di un semplice assioma o per fare appello a una tradizione. Il fat-
to che D i o intenda se stesso, deve seguire dalla necessità della natura divina''.
Ora, da questo punto di vista, la nozione di espressione svolge un ruolo deter-
minante. D i o n o n si esprime senza intendere se stesso in quanto si esprime.
D i o n o n si esprime formalmente nei suoi attributi senza intendere se stesso
oggettivamente in un'idea. L'essenza di D i o n o n è espressa negli attributi
come essenza formale, senza essere espressa in un'idea come essenza oggetti-
va. Ecco perché, già nella definizione dell'attributo, Spinoza fa riferimento ad
un intelletto in grado di percepire. N o n che l'attributo sia "attribuito" dal-
l'intelletto: il termine "percepire" è sufficiente a indicare che l'intelletto coglie
solo ciò che è nella natura. M a gli attributi n o n esprimono l'essenza della
sostanza senza riferirsi necessariamente ad u n intelletto che li comprenda
oggettivamente, vale a dire che percepisca ciò che essi esprimono. In tal m o d o
l'idea di D i o trova il suo fondamento nella stessa natura divina: poiché D i o
possiede per natura un numero infinito di attributi, ciascuno dei quali "espri-
me" un'essenza infinita, da questa natura espressiva segue che D i o intende se
stesso e, intendendo se stesso, produce tutte le cose che " c a d o n o " sotto u n
intelletto infinito^. Le espressioni sono sempre esplicazioni. M a le esplicazioni
dell'intelletto s o n o soltanto percezioni. L'intelletto n o n esplica la sostanza,
ma le esplicazioni della sostanza rinviano necessariamente ad un intelletto
che le comprende. D i o intende se stesso necessariamente, così come si espli-
ca o si esprime.

Consideriamo il secondo argomento: D i o produce così come esiste. Q u i ,


i m o d i n o n sono più equiparati a proprietà logiche, ma ad affezioni fisiche.
Lo sviluppo a u t o n o m o di questo argomento è quindi fondato sulla potenza:
quanta più potenza ha una cosa, tanto più essa p u ò essere affetta in un mag-
gior numero di modi. Ora, abbiamo dimostrato, sia a posteriori che a priori,
che D i o ha una potenza assolutamente infinita di esistere. D i o ha quindi una

^ Questo appare già nella dimostrazione di II, 3, che rimanda a 1,16. E lo scolio stesso sottolinea
questo riferimento ( Dalla necessità della natura divina segue che Dio intende se stesso").
7 E, 1,16, prop. e dim.
8o Sl'INt )/.A I! It IH( mi UMA I im l 'USPKI'.SSK )Ni:

capacità di essere affetto in infiniti modi, potestas che corrispondc alla sua
potenza o potentia. Tale capacità è necessariamente colmata, ma p u ò essere
colmata soltanto da affezioni che provengano da D i o ; quindi D i o produce
necessariamente e attivamente infinite cose che l'affettano in un numero infi-
nito di modi.
Il fatto che D i o produca necessariamente, ci dice al contempo come egli
produca. D i o , intendendo se stesso c o m e una sostanza composta da un
n u m e r o infinito di attributi, esistendo come una sostanza composta da u n
numero infinito di attributi, agisce così c o m e intende se stesso e così come
esiste, quindi in quegli attributi che esprimono sia la sua essenza che la sua
esistenza. Produce un numero infinito di cose, ma "in un numero infinito di
modi". Ossia: le cose prodotte n o n esistono al di fuori degli attributi che le
contengono. Gli attributi sono le condizioni univoche secondo le quali D i o
esiste e secondo le quali agisce. Gli attributi sono forme univoche e comuni:
sono predicati, secondo la stessa forma, delle creature e del creatore, dei pro-
dotti e del produttore, costituiscono formalmente l'essenza dell'uno, conten-
g o n o formalmente l'essenza degli altri. Il principio della necessità della pro-
duzione rinvia quindi ad una doppia univocità. Univocità della causa: D i o è
causa di tutte le cose nello stesso senso in cui è causa di sé. Univocità degli attri-
buti: D i o produce attraverso gli stessi attributi che costituiscono la sua essen-
za. Per questo Spinoza reitera in maniera costante una polemica: n o n cessa
infatti di dimostrare l'assurdità di un D i o che produca tramite attributi mora-
li, come bontà, giustizia o carità, o anche secondo degli attributi umani, come
intelletto e volontà.
Supponiamo, in analogia con l'uomo, che l'intelletto e la volontà siano attri-
buti anche di Dio*. N o n se ne esce, la volontà e l'intelletto continueranno sem-
pre ad essere attribuiti a D i o solo in un m o d o equivoco: in virtù della disfin-
zione di essenza fra l ' u o m o e D i o , la volontà e l'intelletto divini hanno con
l'umano una semplice "comunità di nome", come il Cane-segno celeste e il
cane-animale latrante. Ne derivano numerose assurdità, ad esempio il fatto che
D i o debba contenere in m o d o eminente le perfezioni mediante le quali produ-
ce le creature, i) Dal punto di vista dell'intelletto: diciamo che D i o è "onnipo-
tente" proprio perché "non può" creare le cose con le stesse perfezioni che inten-
de, vale a dire sotto le stesse forme che gli appartengono. In tal m o d o cerchiamo
di provare l'onnipotenza di D i o per m e z z o di un'impotenza?. 2) Dal punto di

® E, 1.17, se.
9 E, 1,17, se., e 1,33, se. 2. BT, cap. 4, 1-5.
Il, PARAM,HI.I,SM( ) i; I,'lMMANl!N/A 8l

vista della volontà: diciamo chc Dio avrebbe potuto volere un'altra cosa, o che
le cose avrebbero potuto essere di un'altra natura se D i o l'avesse voluto. Attri-
buiamo a D i o una volontà, facciamo di questa l'essenza di D i o ; ma allo stesso
tempo presupponiamo che avrebbe potuto avere un'altra volontà, quindi un'al-
tra essenza (a meno di fare della volontà divina un puro ente di ragione, nel qual
caso le contraddizioni si ripeterebbero); presupponiamo quindi che si possano
dare due o più dei. Questa volta, poniamo in D i o una variabilità e una pluralità
al fine di provare la sua eminenza^".
Stiamo semplificando le critiche di Spinoza. M a crediamo che, ogniqual-
volta egli combatta l'immagine di un D i o dotato essenzialmente di intelletto
e di volontà, sviluppi le implicazioni critiche della sua teoria dell'univocità.
Egli vuole dimostrare che l'intelletto e la volontà possono essere considerati
attributi di D i o solo per analogia. M a l'analogia n o n p u ò nascondere l'equi-
vocità da cui parte, così come l'eminenza alla quale giunge. Ora, le perfezio-
ni eminenti di D i o , così come gli attributi equivoci, implicano ogni sorta di
contraddizioni. Sono attribuite a D i o solo quelle forme che sono perfette nel-
le creature che le implicano, così come sono perfette nel D i o che le intende.
D i o non produce perché vuole, ma perché è. N o n produce perché concepisce,
ovvero perché concepisce le cose come possibili, ma perché intende se stesso,
perché intende la sua natura necessariamente. Insomma, D i o produce "per le
sole leggi della sua natura": n o n avrebbe potuto produrre un'altra cosa, né pro-
durre le cose con un altro ordine, senza avere un'altra natura®. Possiamo osser-
vare in generale che Spinoza n o n ha certamente bisogno di denunciare diret-
tamente le incoerenze dell'idea di creazione. GU è sufficiente chiedere: come
produce D i o , a quali condizioni? Le condizioni stesse della produzione fan-
n o di essa qualcosa di diverso da una creazione, e delle "creature" qualcosa di
diverso da semplici creature. Poiché D i o produce necessariamente, e nei suoi
propri attributi, i prodotti sono necessariamente modi di questi attributi che
costituiscono la natura di Dio.

È come se l'espressione avesse una logica che la conducesse a moltiplicar-


si. Spinoza è troppo attento alla grammatica perché si possano trascurare le
origini linguistiche dell'^espressionc". A b b i a m o visto che gli attributi sono
nomi: verbi piuttosto che aggettivi. Ogni attributo è un verbo, una proposi-

E, 1 , 3 3 , dim. e se. z; B T , I, c a p . 4 , 7 - 9 .
" E, 1,17 e 33, prop. e dim.
IL Spinoza ii ii I'houi mma di'I i'um-russioni;

• i o n t p r i m a infinitiva, un'espressione dotata di un senso disfinto; ma tutti gli


•Itributi designano la sostanza c o m e una sola ed unica cosa. La distinzione
Iradinionale fra il senso espresso e l'oggetto designato (che si esprime) trova
q u i n d i nello s p i n o z i s m o u n c a m p o di immediata a p p l i c a z i o n e . M a questa
diilin/.ione fonda necessariamente un certo m o v i m e n t o dell'espressione. Biso-
gna infatti che il senso di una proposizione primaria diventi a sua volta il desi-
g n a t o di una p r o p o s i z i o n e secondaria, che abbia essa stessa u n n u o v o senso.
!,.i sostanza designata cosi si esprime negli attributi, gli attributi così esprimo-
no un'essenza. O r a s o n o gli attributi che si e s p r i m o n o a loro volta: si espri-
m o n o nei m o d i che li designano, e questi m o d i esprimono una m o d i f i c a z i o -
ne. I m o d i s o n o vere e proprie p r o p o s i z i o n i "participiali", che derivano dalle
p r o p o s i z i o n i infinitive principali. In tal senso, l'espressione, in virtù del suo
m o v i m e n t o , dà l u o g o ad un'espressione di s e c o n d o grado. L'espressione pos-
siede in sé la ragion sufficiente di una ri-espressione. Q u e s t o s e c o n d o grado
definisce la p r o d u z i o n e stessa: D i o è detto produrre nello stesso t e m p o in cui
i suoi attributi si esprimono. A n c h e se in ultima istanza è sempre D i o ad esse-
re designato da tutte le cose, ferma restando la loro differenza di livello. G l i
attributi designano D i o , m a anche i m o d i lo designano s e c o n d o l'attributo da
c u i d i p e n d o n o . " C o s a che s e m b r a n o quasi aver visto c o n f u s a m e n t e alcuni
Ebrei che a f f e r m a n o che D i o , l'intelletto di D i o e le cose comprese dallo stes-
so intelletto di D i o s o n o una sola e stessa cosa"'^.
Esiste u n ordine all'interno del quale D i o p r o d u c e necessariamente. Q u e -
sto ordine è q u e l l o dell'espressione degli attributi. L'attributo si esprime pri-
m a di tutto nella sua natura assoluta: u n m o d o infinito i m m e d i a t o è q u i n d i
la p r i m a espressione dell'attributo. L'attributo m o d i f i c a t o si esprime p o i in
u n m o d o infinito mediato. E infine l'attributo si esprime "in maniera certa e
determinata", o piuttosto in u n n u m e r o infinito di maniere che costituisco-
n o i m o d i finiti esistenti^. Q u e s t ' u l t i m o livello n o n sarebbe spiegabile se i

" E, II, 7, se. Abbiamo visto in precedenza (cap. Ili) come Spinoza riprenda, nella sua teoria
dell'espressione, alcune tematiche di una logica delle proposizioni, di origine stoica e rinnovata dal-
la scuola di Ockham. Ma bisognerebbe tener conto anche di altri fattori, in particolare della lingua
ebraica. Nel suo Compendiumgrammalùxi lingme hebrae, Spinoza sviluppa un certo numero di aspet-
ti che formano una vera e propria logica dell'espressione secondo le strutture grammaticali dell'e-
braico, e che fondano una teoria delle proposizioni. In mancanza di un'edizione commentata, que-
sto testo è difficilmente comprensibile per un lettore che non conosca la lingua. Non possiamo
quindi che coglierne un certo numero di elementi molto semplici: i) il carattere intemporale del-
l'infinitivo (cap. 5, cap. 13); z) il carattere participiale dei modi (cap. 5, cap. 33); 3) la determinazione
di diverse specie di infinitivi, di cui una esprime l'azione riferita ad una causa principale (l'equiva-
lente di constituere aliquem regnantem o constitui ut regnaret, cfr. cap. 12).
y E, 1,21-23. prop. e dim.
Il, l'AKAI,l,l!l.l,SM() li l.'lMMANUN/A
83

modi infiniti, nel genere di ciascun attributo, non contenessero leggi o princì-
pi di legge a partire dai quali i modi finiti corrispondenti sono determinati
ed ordinati.
Se esiste un ordine di produzione, è lo stesso per tutti gli attributi. Infatti,
D i o produce simultaneamente in tutti gli attributi che costituiscono la sua
natura. Gli attributi si esprimono quindi in un solo e stesso ordine: fino ai
modi finiti, che devono avere lo stesso ordine nei diversi attributi. U n a tale
identità di ordine definisce una corrispondenza dei m o d i : ad ogni m o d o di
ciascun attributo corrisponde necessariamente un m o d o di ciascuno degli altri
attributi. Questa identità di ordine esclude ogni rapporto di causalità reale. Gli
attributi sono irriducibili e realmente distinti; nessuno è causa di un altro, né
di qualunque altra cosa nell'altro. I m o d i implicano quindi esclusivamente il
concetto del loro attributo, e n o n quello di un altro'^.
L'identità di ordine, la corrispondenza fi-a modi di attributi diversi, esclude
quindi ogni relazione di causalità reale attiva fi-a questi modi, come anche fi-a
questi attributi. E a questo proposito, n o n c'è alcuna seria ragione per credere
ad un mutamento del pensiero di Spinoza: n o n sembra infatti che le celebri
pagine del Breve Trattato, nelle quali Spinoza parla dell'azione di un attributo
sull'altro, di un effetto di un attributo nell'altro, di un'interazione fra modi di
attributi diversi, si debbano interpretare nei termini di una causalità reale''. H
contesto precisa che due attributi (il pensiero e l'estensione) agiscono l'uno sul-
l'altro quando sono "presi tutti e due insieme", o che due m o d i di attributi
diversi (la mente e il corpo) agiscono l'uno sull'altro in quanto formano "le par-
ti di un tutto". N o n c'è nulla, qui, che superi realmente l'affermazione di una
corrispondenza: poiché due cose sono parti di un tutto, n o n c'è nulla che pos-
sa cambiare nell'una senza che vi sia un corrispondente nell'altra, e nessuna
delle due p u ò cambiare senza che il tutto cambi a sua volta'^. Tutt'al più
potremmo vedere in queste pagine un semplice m o m e n t o in cui Spinoza n o n
esprime ancora in maniera adeguata la differenza fra la sua dottrina e le dottri-
ne che le sono apparentemente vicine (causalità occasionale, causalità ideale).
N o n sembra c o m u n q u e che Spinoza abbia mai ammesso una causalità reale
attiva per rendere conto del rapporto fra modi di attributi diversi.

•4 E, II, 6, dim.
'' BT, II, cap. 19, 7 sgg., cap. 2 0 , 4 - 5 . ( A l b e r t Lion aveva già dimostrato che i testi del Breve Trat-
tato non implicavano n e c e s s a r i a m e n t e l ' i p o t e s i di u n a c a u s a l i t à reale fra attributi, o fra la mente e il
corpo: cfr, Lei éUments carlésiens de h doctrine spino^iste sur lei rapporti de lapemée et de ion objet, Alcan,
Paris 1907, p. 200).
BT, II, cap. 20, 4, n o t a 4 ; " N e l l ' o g g e t t o n o n p u ò avvenire alcuna alterazione senza che que-
sta avvenga realmente anche n e l l ' i d e a " .
Si'iNo/A u II W( mi |!MA di'I i 'usi-riìssioni;

I principi p r c t c d c n l i c o n d u c o n o ad un risultalo nel qu.ilc possiamo rico-


noscere la prima formula del parallelismo spinoziano: esiste wn'identità di ordi-
ne 0 di corrispondenza fra m o d i di attributi diversi. Possiamo infatti chiamare
"parallele" due cose o due serie di cose che si trovano in u n rapporto costan-
te, tale che ognuna abbia necessariamente u n corrispondente anche nell'altra,
dal m o m e n t o che è esclusa o g n i causalità reale fra di esse. M a d o b b i a m o dif-
fidare del termine "parallelismo", che n o n è di Spinoza. Pare infatti che sia sta-
t o creato da Leibniz, e che egli l'utilizzi per designare la corrispondenza fra
serie a u t o n o m e e indipendenti'7. D o b b i a m o quindi pensare che l'identità di
ordine n o n sia sufficiente per contraddistinguere il sistema spinozista; in u n
certo senso, essa si trova più o m e n o in tutte quelle dottrine che rifiutano di
interpretare le corrispondenze in termini di causalità reale. Il termine paralle-
lismo definisce c o m u n q u e in m o d o adeguato la filosofia di S p i n o z a , perché
n o n implica solo una pura e semplice identità di ordine, una pura e semplice
corrispondenza. Ed anche perché S p i n o z a n o n si accontenta di una tale cor-
rispondenza o di una tale identità per definire il legame che unisce i m o d i di
attributi diversi.
S p i n o z a fornisce per l ' a p p u n t o altre due formule, che r i p r e n d o n o la pri-
m a : identità di connessione o eguaglianza di principio, identità di essere o unità onto-
logica. La teoria propriamente spinozista v a q u i n d i enunciata così: "Trovere-
m o u n solo e stesso ordine, ossia una sola e stessa connessione delle cause,
troveremo cioè che le stesse cose s e g u o n o da una parte e dall'altra"'®. Soprat-
tutto, n o n bisogna affrettarsi a considerare c o m e rigorosamente sinonimi l'or-
dine e la c o n n e s s i o n e (connexio o concatenatio). N e l passaggio che a b b i a m o
appena citato, l'aflFermazione di un'identità di essere dice sicuramente qual-
cosa di p i ù della semplice identità di c o n n e s s i o n e ; è q u i n d i probabile che la
connessione implichi già qualcosa di più dell'ordine. Infatti, l'identità di con-
nessione n o n significa solo u n ' a u t o n o m i a delle serie c o r r i s p o n d e n t i , m a
anche u n ' i s o n o m i a , vale a dire u n ' u g u a g l i a n z a d i principio fra serie autono-
m e o indipendenti. P o n i a m o due serie corrispondenti, m a i cui principi sia-
n o disuguali, il principio dell'una essendo in qualche m o d o eminente rispet-
to a q u e l l o dell'altra: fra u n s o l i d o e la sua p r o i e z i o n e , fra una linea e
l'asintoto, esiste sicuramente un'identità di ordine o u n a corrispondenza, m a
n o n esiste una vera e propria "identità" di connessione. I p u n t i di una curva

'7 Leibniz intende per "parallelismo" una concezione dell'anima e del corpo che li rende in qual-
che modo inseparabiU, pur escludendo ogni rapporto di causalità reale fra i due. Ma egli indica in
questi termini la sua concezione. Cfr. Considérations sur h doctrim d'un Esprit univmel (1702), § 12.
E, II, 7, se.
Il, l'ARAI.I.I'.I.I.SM() I! I.'IMMANHNZA
85

non si concatenano (concalenalur) come quelli di una retta. In questi casi, n o n


si può parlare di parallelismo se non in un senso molto vago. Le "parallele",
nel senso preciso del termine, richiedono una eguaglianza di principio fra le
due serie di punti corrispondenti. Q u a n d o Spinoza afferma che i m o d i di
attributi diversi n o n solo n o n h a n n o lo stesso ordine ma neanche la stessa
connessione o concatenazione, intende dire che i princìpi dai quali essi
dipendono sono a loro volta uguali. Già nel Breve Trattato, due attributi o due
modi di attributi diversi sono "presi insieme", per il fatto che essi formano le
parti eguali o le metà di un tutto. L'eguaglianza degli attributi conferisce al
parallelismo il suo senso rigoroso, tale da garantire la stessa connessione fra
cose il cui ordine è il medesimo.
È quindi Leibniz che crea il termine "parallelismo", ma, da parte sua, lo invo-
ca in m o d o assai generale e poco adeguato: il sistema di Leibniz implica sì una
corrispondenza fra serie autonome, sostanze e fenomeni, solidi e proiezioni, ma
i princìpi di queste serie sono singolarmente disuguali. (Leibniz comunque,
quando parla in m o d o più preciso, si richiama all'immagine della proiezione
piuttosto che a quella delle parallele.) Spinoza, al contrario, non usa il termine
"parallelismo"; ma questo termine si confa al suo sistema, poiché pone l'ugua-
glianza dei principi da cui derivano le serie indipendenti e corrispondenti. Pos-
siamo così ancora una volta renderci conto delle intenzioni polemiche di Spi-
noza. In virtù del suo rigoroso parallelismo, Spinoza rigetta ogni analogia, ogni
eminenza, ogni forma di superiorità di una serie sull'altra, ogni azione ideale che
presupponga una preminenza: non esiste una superiorità della mente sul corpo
come non esiste una superiorità dell'attributo del pensiero sull'attributo dell'e-
stensione. E la terza formula del parallelismo, quella che afferma l'identità del-
l'essere, andrà ancora più a fondo, nello stesso senso: i modi di attributi diver-
si, non solo hanno lo stesso ordine e la stessa connessione, ma anche lo stesso
essere; si tratta delle stesse cose che si distinguono solo attraverso l'attributo di cui
esse implicano il concetto. I modi di attributi diversi costituiscono una sola e
unica modificazione che si differenzia solo secondo l'attributo. In virtù di que-
sta identità di essere o unità ontologica, Spinoza ricusa l'intervento di un D i o
trascendente, che accordi ciascun termine di una serie con quello di un'altra, o,
è lo stesso, che accordi le serie dell'una su quelle dell'altra in funzione dei loro
princìpi disuguali. La dottrina di Spinoza è certo chiamata "parallelismo", ma
perché esclude ogni analogia, ogni eminenza, ogni trascendenza. Il parallelismo,
rigorosamente parlando, non si può comprendere né dal punto di vista di una
causa occasionale, né dal punto di vista di una causalità ideale, ma solo dal pun-
to di vista di un D i o immanente e di una causalità immanente.
86 SiMNO/A I! Il, imOHI UMA lll'l l'USIMIUSSIONI'

In tutto ciò, è in gioco l'essenza deircsprcssionc. Inialti, li) relazione di


espressione va al di là della relazione di causalità: essa vale per cose indipen-
denti o serie a u t o n o m e , che hanno tuttavia fra di loro una corrispondenza
determinata, regolata e costante. Se la filosofia di Spinoza e quella di Leibniz
trovano un naturale punto di divergenza, è proprio nell'idea di espressione, e
nell'uso rispettivo che essi ne fanno. C o m e vedremo, il modello "espressivo"
di Leibniz rimane sempre quello dell'asintoto o della proiezione. Completa-
mente diverso è il m o d e l l o espressivo che risulta dalla teoria di Spinoza:
modello "parallelistico", esso implica l'uguaglianza di due cose che ne espri-
m o n o una terza uguale, e l'identità di quest'ultima così come è espressa nelle
altre due. L'idea di espressione, in Spinoza, riunisce e fonda al c o n t e m p o i tre
aspetti del parallelismo.
Il parallelismo deve essere predicato dèi modi, e solo dei modi. M a esso si
fonda sulla sostanza e sugli attributi della sostanza. D i o produce simultanea-
mente in tutti gli attributi: produce nello stesso ordine, esiste quindi una cor-
rispondenza fra m o d i di attributi diversi. M a , poiché gli attributi sono real-
mente distinti, questa corrispondenza o identità di ordine esclude ogni azione
causale degli uni sugli altri. Poiché gli attributi sono tutti uguali, vi è un'iden-
tità di connessione fra questi m o d i che differiscono secondo l'attributo. Poi-
ché gli attributi costituiscono una sola ed unica sostanza, i modi che diflFeri-
scono secondo l'attributo f o r m a n o una sola ed unica modificazione.
Assistiamo in un certo senso alla "discesa" della triade della sostanza negli
attributi, al suo comunicarsi ai modi. La sostanza si esprimeva negli attributi,
ogni attributo era un'espressione, l'essenza della sostanza era espressa. O r a
ogni attributo si esprime, i m o d i che ne d i p e n d o n o sono espressioni, una
modificazione è espressa. Ricordiamoci del fatto che l'essenza espressa n o n
esisteva al di fiiori degli attributi, ma era espressa come essenza assoluta della
sostanza, la stessa per tutti gli attributi. A l l o stesso m o d o qui: la modificazio-
ne n o n esiste al di fiiori del m o d o che la esprime in ogni attributo, ma è espres-
sa come una modificazione della sostanza» la stessa per tutti i modi che diffe-
riscono secondo l'attributo. U n a sola modificazione è quindi espressa in un
numero infinito di attributi sotto "un numero infinito di modi", che differi-
scono soltanto secondo l'attributo. Per questo dobbiamo dare la giusta impor-
tanza ai termini " m o d o " e "modificazione". In linea di massima, il m o d o è
un'affezione di un attributo, la modificazione, un'affezione della sostanza.
U n o si intende formalmente, l'altro ontologicamente. O g n i m o d o è la forma
di una modificazione in un attributo, ogni modificazione è l'essere in sé dei
m o d i che differiscono secondo l'attributo (l'essere in sé n o n si contrappone
Il, l'MlAl.l.ia.tSMC) I'. I.'IMMANUNZA
87

qui ad un essere per noi, ma ad un essere formale). La loro correlazione si


enuncia cosi: i m o d i che differiscono secondo l'attributo esprimono una sola
e medesima modificazione, ma questa modificazione n o n esiste al di fuori dei
modi che si esprimono nei diversi attributi. D a ciò deriva una formula che lo
stesso Spinoza presenta in maniera oscura: " D i o , in quanto consta di infiniti
attributi, è in realtà causa delle cose come esse sono in sé (ut in se sunt). E al
m o m e n t o n o n posso spiegare piij chiaramente queste cose"'?. "In sé" n o n
significa evidentemente che le cose prodotte da D i o siano sostanze. La res in
se è la modificazione sostanziale; D i o n o n produce questa modificazione al di
fuori dei m o d i che la esprimono simultaneamente in tutti gli attributi. Pos-
siamo quindi renderci conto come la triade della sostanza si estenda ad una
triade del m o d o (attributo-modo-modificazione). Ed è proprio così che Spi-
noza, nello scolio di II, 7, dimostra il parallelismo: come una sola e medesi-
ma sostanza è "compresa" sotto i diversi attributi, così una sola e medesima
cosa (modificazione) è "espressa" in tutti gli attributi; come questa cosa n o n
esiste al di fuori del m o d o che la esprime in ogni attributo, i modi che diffe-
riscono secondo l'attributo posseggono Io stesso ordine, la stessa connessio-
ne, lo stesso essere in sé.

•s E, II, 7, se.
C a p i t o l o settimo

Le due potenze e l'idea di D i o

Il parallelismo sembra quindi facilmente dimostrabile. È sufficiente trasferire


l'unità dalla sostanza alla modificazione, e il carattere espressivo dagli attributi
ai modi. Il trasferimento si f o n d a sulla necessità della produzione (secondo
livello dell'espressione). Ma, se consideriamo la proposizione 7 del libro II nel-
la sua interezza, rimaniamo disorientati, perché ci troviamo di fronte ad un'o-
perazione molto più complessa, i) Il testo della proposizione, la dimostrazio-
ne e il corollario affermano sì un'identità di ordine, di connessione ed anche
di essere, ma n o n fi-a modi che esprimono la stessa modificazione in ogni attri-
buto. La triplice identità si afferma solo dell'idea, che è un m o d o del pensie-
ro, e della cosa rappresentata, che è un m o d o di un certo attributo. Questo
parallelismo è dunque epistemologico: esso si stabilisce fra l'idea e il suo "ogget-
to" {res ideata, objectum ideaé). 2) L o scolio segue invece il procedimento indi-
cato in precedenza, che perviene ad un parallelismo ontolo^co fra tutti i m o d i
che differiscono secondo l'attributo. M a anche lo scolio giunge a questa con-
clusione solo attraverso la via della dimostrazione e del corollario: generaliz-
za il caso dell'idea e del suo oggetto e l'estende a tutti i modi che differiscono
secondo l'attributo^
Sorgono così numerose domande. Anche ammettendo che i due paralleli-
smi s'accordino, perché dobbiamo prendere prima la "deviazione" epistemo-
logica? E si tratta poi di una semplice deviazione? Qual è il suo senso e la sua
importanza nell'insieme d e l l ' i t o ? Ma, soprattutto, è possibile conciliare i due
parallelismi? Il punto di vista epistemologico significa che, dato un m o d o in
un attributo, gli corrisponde un'idea nell'attributo del pensiero, il quale rap-
presenta quel m o d o e solo quello^. Lungi dal condurci all'unità di una "modi-
ficazione" espressa da tutti i m o d i di attributi diversi, il parallelismo episte-

' E, II, 7, se.: "E lo stesso intendo per gli altri attributi..."
^ Così la mente è un'idea che rappresenta esclusivamente un certo modo dell'estensione: cfr.
E, II, 13, prop.
Il l'AKAl l.lll.I.SMO I! I.'|MMANI!N/.A

mologico ci conduce invctc alla scmplicc unità di un "individuo" formato dal


m o d o di un certo attributo e dall'idea che rappresenta esclusivamente questo
modo'. E lungi dal condurci all'unità di tutti i modi che differiscono secondo
il loro attributo, ci conduce alla molteplicità delle idee che corrispondono ai
modi di attributi diversi. In questo senso il parallelismo "psico-fisico" costi-
tuisce un caso particolare del parallelismo epistemologico: la mente è un'idea
del corpo, vale a dire l'idea di un certo m o d o dell'estensione, e di questo
m o d o soltanto. Quindi, il punto di vista epistemologico si presenta così: un
solo ed unico individuo è espresso da un certo m o d o e dall'idea che gli corri-
sponde. Mentre il punto di vista ontologico è il seguente: una sola ed unica
modificazione è espressa da tutti i modi corrispondenti che differiscono secon-
do l'attributo. Fra tutti gli amici e gli allievi di Spinoza, Tschirnhaus è quello
che meglio sottolinea questa difficoltà, perché si rende conto che è al centro
del sistema àtWespressione^. C o m e conciliare i due punti di vista? Tanto più
che l'epistemologia ci obbliga a conferire all'attributo del pensiero un privile-
gio singolare: l'attributo deve infatti contenere tante idee irriducibili quanti
sono i modi di attributi diversi, anzi, tante idee quanti sono gli attributi. Il pri-
vilegio sembra essere in flagrante contraddizione c o n tutte le esigenze del
parallelismo ontologico.

Bisogna quindi analizzare in dettaglio la dimostrazione e il corollario del-


la Proposizione 7: "L'ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l'ordi-
ne e la connessione delle cose". La dimostrazione è semplice; essa si limita a
richiamare un assioma, "la conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza
della causa e la implica". II che, ancora una volta, ci rimanda ad un principio
aristotelico: la conoscenza è conoscenza attraverso la causa. In un'ottica spi-
noziana, ne consegue: i) ad ogni idea corrisponde qualcosa (infatti, nessuna
cosa p u ò essere conosciuta senza una causa che la faccia essere, in essenza o
in esistenza); 2) l'ordine delle idee è lo stesso che l'ordine delle cose (una cosa
si conosce solo attraverso la conoscenza della sua causa).
Tuttavia, quest'ottica propriamente spinoziana n o n implica soltanto l'as-
sioma di Aristotele. N o n capiremmo infatti perché Io stesso Aristotele, e mol-
ti altri con lui, n o n siano giunti ad una teoria del parallelismo. Spinoza lo rico-
nosce volentieri: "Abbiamo mostrato che l'idea vera è tale da mostrare come

i Su questo uso del termine "individuo" i h r indica i'unitù tra l'idea e il suo oggetto, cfr. E, II, 21, se.
Lettera 6s di Tschirnhaus (pp. ihd-^hi).
go Sl'INOZA I! Il fHOm UMA l»l!l l'USI'RI'.SSlONIi

e perché qualcosa sia o sia stato fatto; ed abbiamo inoltre diinostruto che i suoi
effetti oggettivi nell'anima procedono proporzionalmente alla formalità dello
stesso oggetto, il che equivale a quello che gli antichi dissero, cioè che la vera
scienza procede dalla causa all'effetto; sennonché essi mai, a quanto sappia,
concepirono, come noi qui, l'anima agire secondo leggi certe e quasi come un
automa spirituale"^. "Automa spirituale" significa in primo luogo che un'idea,
essendo u n m o d o del pensiero, trova la sua causa (efficiente e formale) solo
nell'attributo del pensiero, e n o n altrove. C o s ì come un oggetto, qualunque
esso sia, trova la sua causa efficiente e formale solo nell'attributo di cui è il
m o d o e di cui implica il concetto. Ecco quindi che cosa divide Spinoza dalla
tradizione antica: fra le idee e le cose, fra le cose e le idee è esclusa ogni sorta
di causalità efficiente o formale (a maggior ragione materiale e finale). Questa
doppia esclusione n o n rimanda ad un assioma, ma è oggetto delle dimostra-
zioni che occupano l'inizio della parte II AeWElicci. Spinoza p u ò quindi affer-
male l'indipendenza di due serie, serie delle cose e serie delle idee. Il fatto che
ad ogni idea corrisponda qualcosa costituisce, in simili circostanze, un primo
elemento del parallelismo.
M a solo u n primo elemento. A f f i n c h é le idee abbiamo la stessa connes-
sione delle cose, è necessario che ad ogni cosa corrisponda un'idea. Ritrovia-
m o le due formule del Breve Trattato: "Nessuna idea p u ò esistere senza che la
cosa debba anche esistere"; " n o n esiste alcuna cosa la cui idea n o n sia nella
cosa pensante"^. Per dimostrare che ogni cosa è l'oggetto di un'idea, n o n
andiamo più incontro alle difficoltà che ci avevano ostacolato nella prova a
posteriori, perché adesso prendiamo le mosse da un D i o esistente. Sappiamo
che D i o intende se stesso, che forma un'idea di se stesso e che possiede un
intelletto infinito. M a è sufficiente che questo D i o intenda se stesso perché
possa produrre, e, producendo, intenda tutto ciò che produce.
In quanto D i o produce così come intende se stesso, tutto ciò che produce
"cade" necessariamente sotto il suo intelletto infinito. D i o n o n intende se stes-
so e la sua essenza senza intendere anche tutto ciò che deriva dalla sua essen-
za. Per questo l'intelletto infinito comprende tutti gli attributi di D i o , ma
anche tutte le affezioni^. L'idea che D i o forma è l'idea della sua propria essen-
za; ma è anche l'idea di tutto ciò che D i o produce formalmente in tutti i suoi
attributi. Vi sono quindi tante idee quante sono le cose, ogni cosa è l'oggetto

> TEI, 85.


« E, II, 5 e é.
7 BT, cap. 20,3, nota i.
® E, 1,30, prop.
Il, l'ARM.I.li.l.lSMO l 'iMMANUNZA

di un'idea. C h i a m i a m o infatti "cosa" tutto ciò che segue formalmente dalla


sostanza divina; la cosa si esplica per m e z z o dell'attributo di cui essa è il
modo. M a poiché D i o comprende tutto ciò che produce, un'idea nell'intel-
letto di D i o corrisponde a ciascun m o d o che segue da un attributo. È in que-
sto senso che le idee derivano dall'idea di Dio, così come i modi seguono o deri-
vano dal loro attributo rispettivo; l'idea di D i o è quindi la causa di tutte le
idee, così come D i o è causa di tutte le cose.
A d ogni idea corrisponde qualcosa, e ad ogni cosa un'idea. È proprio que-
sto tema che consente a Spinoza di affermare un'eguaglianza di principio: vi
sono in D i o due potenze uguali. Nella proposizione 7, il corollario si collega
alla dimostrazione riconoscendo esattamente questa uguaglianza di potenze:
"Ne segue che la potenza di pensare di D i o è uguale alla sua attuale potenza
di agire". L'argomento delle potenze n o n serve più a provare a posteriori l'esi-
stenza di D i o , ma svolge un ruolo decisivo nella determinazione del paralle-
lismo epistemologico. C i consente di andare ancora più a f o n d o , di afferma-
re alla fine un'identità di essere fra gli oggetti e le idee. È questo il fine del
corollario: la stessa cosa segue formalmente (vale a dire in questo o quell'at-
tributo) dalla infinita natura di D i o , e segue oggettivamente dall'idea di D i o .
U n solo e medesimo ente è formale nell'attributo da cui dipende sotto la
potenza di esistere e di agire, oggettivo nell'idea di D i o da cui dipende sotto
la potenza di pensare. U n m o d o di un attributo e l'idea di questo m o d o sono
la stessa cosa espressa in due sensi, sotto due potenze. Nell'insieme della dimo-
strazione e del corollario, ritroviamo quindi i tre momenti del parallelismo:
identità di ordine, identità di connessione o uguaglianza di principio, identità
di essere, ma applicati soltanto ai rapporti fra l'idea e il suo oggetto.

Il D i o di Spinoza è un D i o che è e che produce tutto, come l'Uno-Tutto


dei platonici; ma è anche un D i o che pensa se stesso e che pensa tutto, come
il Primo motore di Aristotele. D a un lato, d o b b i a m o attribuire a D i o una
potenza di esistere e di agire uguale alla sua essenza formale o corrisponden-
te alla sua natura. M a dall'altro d o b b i a m o anche attribuirgli una potenza di
pensare, uguale alla sua essenza oggettiva o corrispondente alla sua idea. Ora,
questo principio di uguaglianza delle potenze merita un esame accurato, poi-
ché rischiamo di confonderlo con un altro principio di uguaglianza, che riguar-
da solo gli attributi. Eppure, la distinzione delle potenze e degli attributi ha un'im-
portanza decisiva nello spinozismo. D i o , vale a dire l'assolutamente infinito,
possiede due potenze uguali: potenza di esistere e di agire, potenza di pensa-
re e di conoscere. Volendo usare una formula bergsoniana, l'assoluto ha due
91 Si'iNozA it II Wttm MMA ni'i i 'iisi'urssioNi;

"pnrli", tluc metà Se l'jssoluto possiede due potenze, è in sé e per sé, nell'impli-
cazione della sua unità radicale. Non cosi per gli attributi: l'assoluto ne possiede
infatti un numero infinito. Noi ne conosciamo soltanto due, il pensiero e l'e-
stensione, ma questo perché la nostra conoscenza è limitata, perché siamo costi-
tuiti da un modo dell'estensione e da un modo del pensiero. Mentre la determi-
nazione delle due potenze non è per nulla relativa ai limiti della nostra
conoscenza, né tanto meno dipende dalla nostra costituzione. La potenza di esi-
stere che affermiamo di Dio è una potenza assolutamente infinita: Dio esiste "asso-
lutamente", e produce infinite cose nell'"infinità assoluta" dei suoi attributi (quin-
di in infiniti modi)^. Anche la potenza di pensare è assolutamente infinita. Spinoza
non si limita a dire che è infinitamente perfetta; Dio si pensa assolutamente, e pen-
sa infinite cose in infiniti modi'°. D i qui l'espressione ahsoluta contado per desi-
gnare la potenza di pensare; intelkctus absolute infmitus per designare l'intelletto infi-
nito; e la tesi secondo cui, dall'idea di Dio, seguono (oggettivamente) infinite cose
in infiniti modi". Le due potenze non hanno quindi nulla di relativo: sono le metà
dell'assoluto, le dimensioni dell'assoluto, le potenze dell'assoluto. Schelling è spi-
nozista quando sviluppa una teoria dell'assoluto, rappresentando D i o con il sim-
bolo A3, che comprende il reale e l'ideale come sue potenze".
Possiamo chiederci: a quali condizioni afiFermiamo di D i o una potenza assolu-
tamente infinita di esistere e di agire, che corrisponda alla sua natura? A condi-
zione che vi siano infiniti attributi formalmente distinti che, insieme, costitui-
scano questa stessa natura. È vero che conosciamo solo due attributi, ma
sappiamo anche che la potenza di esistere n o n si confonde con l'attributo del-
l'estensione: un'idea esiste tanto quanto un corpo, il pensiero è, come l'estensio-
ne, una forma di esistenza o un "genere". Il pensiero e l'estensione non bastano
ad esaurire o a colmare una potenza assoluta di esistere. Arriviamo qui alla ragio-
ne positiva grazie alla quale Dio possiede infiniti attributi. In un passo importante
del Breve Trattato, Spinoza afferma che "troviamo in noi qualcosa che ci indica
chiaramente non solo un maggior numero, ma anche un'infinità di attributi per-
fetti"; gli attributi sconosciuti "ci dicono che esistono, senza tuttavia dirci che cosa
sono'''^. In altri termini: il fatto stesso della nostra esistenza ci indica che l'esi-

' Cf. E, I, i6, dim.: infinita absolute attributa.


E, II, 3, prop. e dira.
" Cfr. E, 1,31, dira: ahsoluta cogitatio. Lettera 64 a Schuller (p. 260): intelkctus absolute infinitus.
" Schelling, "Conferenze di Stoccarda" (tr. it. in Scritti sulla filosofia, la religione e U libertà, Mur-
sia, Milano 1977): "Le due unità o potenze si trovano di nuovo unite nell'unità assoluta, la posizio-
ne comune della prima e della seconda potenza sarà quindi A'...Le potenze sono ormai poste ugual-
mente come periodi della rivelazione di Dio.".
y BT, I, cap. I, 7, nota.
il PAHAI I.I'.l lSMl) Il l'iMMANtiN/.A

stenza non si limita ai soli attributi clic conosciamo. Poiché l'infinitamente per-
fetto non ha la sua ragione in se stesso, Dio deve avere un'infinità di attributi infi-
nitamente perfetti, tutti uguali fra di loro, ognuno dei quali costituisce una for-
ma di esistenza ultima o irriducibile. Sappiano che nessuno di loro esaurisce
questa potenza assoluta di esistere che spetta a D i o come ragion sufficiente.
L'assolutamente infinito consiste in primo luogo in infiniti attributi for-
malmente o realmente distinti. Tutti gli attributi sono uguali, nessuno è supe-
riore od inferiore ad un altro, o g n u n o esprime un'essenza infinitamente per-
fetta. Tutte le essenze formali sono espresse dagli attributi c o m e l'essenza
assoluta della sostanza, vale a dire che s'identificano nella sostanza ontologi-
camente una. L'essenza formale è l'essenza di D i o che esiste in ogni attributo.
L'essenza assoluta è l'essenza stessa, che si rapporta ad una sostanza la cui esi-
stenza consegue in m o d o necessario, una sostanza che possiede quindi tutti
gli attributi. L'espressione si presenta qui come il rapporto tra forma e assolu-
to: ogni forma esprime, esplica o sviluppa l'assoluto, ma l'assoluto contiene o
"complica" un'infinità di forme. L'essenza assoluta di D i o è potenza assoluta-
mente infinita di esistere e di agire; ma affermiamo questa prima potenza
come identica all'essenza di D i o sulla base di infiniti attributi formalmente o
realmente distinti. La potenza di esistere e di agire è quindi l'essenza formale-
assoluta. Ed è così che bisogna intendere il principio di eguaglianza degli attri-
buti: tutti gli attributi sono uguali rispetto alla potenza di esistere e di agire
che essi condizionano.
M a l'assoluto ha una seconda potenza, una sorta di seconda formula o
"periodo" dell'espressione: Dio si comprende o si esprime oggettivamente. L'es-
senza assoluta di D i o è formale negli attributi che costituiscono la sua natura,
oggettiva nell'idea che rappresenta necessariamente questa natura. Per questo l'i-
dea di D i o rappresenta tutti gli attributi formalmente o realmente distinti, a tal
punto che una mente o un'idea distinta corrisponde ad ognuno di essi'^. Gli stes-
si attributi che si distinguono formalmente in D i o , si distinguono oggettiva-
mente nell'idea di Dio. M a questa idea è comunque assolutamente unica, come
la sostanza costituita da tutti gli attributi''. L'essenza oggettivo-assoluta è quindi
la seconda potenza dell'assoluto: non possiamo porre un ente, causa di tutte le
cose, senza che la sua essenza oggettiva non sia anche la causa di tutte le idee^^.
L'essenza assoluta di D i o è oggettivamente potenza di pensare e di conoscere,

•'t BT, Appendice II, 9: "Tutti gli inliniti attributi the hanno una mente, tanto quanto l'esten-
sione..."
E, II, 4, prop. e dim.
TEI, 99: Si deve ricercare "se c'è un t|ualchc ente, e contemporaneamente quale, che sia cau-
sa di tutte le cose e la cui essenza oggettiva sia anche la causa di tutte le nostre idee".
Spinoza m ii. wiinikma iiiti i'iisi'riìssioniì

così c o m e è formalmente potenza di esistere e di agire. M o t i v o in più, in que-


sto caso, per chiedersi: a quali c o n d i z i o n i p o s s i a m o attribuire a D i o questa
potenza assolutamente infinita di pensare, c o m e identica all'essenza oggettiva?
Come l'attributo dell'estensione non si confonde con la potenza di esistere, così l'at-
tributo del pensiero non si confonde di diritto con la potenza di pensare. Eppure u n
passaggio di Spinoza sembra dire espressamente il contrario, identificando l'at-
tributo del pensiero c o n Vabsoluta cogitatio '7. M a Spinoza preciserà in qual sen-
so questa identificazione dev'essere interpretata: perché l'attributo del pensie-
ro è l'unica c o n d i z i o n e della potenza di pensare. Spinoza si interroga in effetti
sulla c o n d i z i o n e della p o t e n z a di pensare o, il che è lo stesso, sulla possibilità
dell'idea di D i o : a f f i n c h é D i o possa pensare infinite cose in infiniti m o d i ,
affinché abbia la possibilità di formare un'idea della sua essenza e di tutto ciò
che ne segue, è necessario e sufficiente che vi sia u n attributo - il pensiero'^.
L'attributo del pensiero è in tal m o d o sufficiente a condizionare una p o t e n z a
di pensare uguale alla p o t e n z a di esistere, che è c o m u n q u e a sua volta condi-
zionata da tutti gli attributi (compreso il pensiero). N o n ci affretteremo certo
a denunciare le incongruenze dello spinozismo, perché tali incongruenze ven-
g o n o alla luce soltanto q u a n d o c o n f o n d i a m o due principi di uguaglianza mol-
t o diversi fra di loro. D a u n lato, tutti gli attributi s o n o uguali; m a ciò deve
intendersi rispetto alla p o t e n z a di esistere e di agire. Dall'altro, questa poten-
za di esistere è soltanto una metà dell'assoluto, l'altra metà è una p o t e n z a di
pensare che le è uguale, ed è proprio rispetto a questa s e c o n d a p o t e n z a che
l'attributo del pensiero g o d e di u n privilegio. Esso c o n d i z i o n a , da solo, una
p o t e n z a uguale a quella che c o n d i z i o n a n o tutti gli attributi. N o n pare esserci,
qui, nessuna c o n t r a d d i z i o n e , m a soltanto u n fatto estremo. Q u e s t o fatto n o n
riguarda m i n i m a m e n t e la nostra costituzione, né la limitazione della nostra
c o n o s c e n z a . Riguarda piuttosto la costituzione divina o lo sviluppo dell'asso-
luto. "Il fatto è" che nessun attributo è sufficiente per colmare la p o t e n z a di
esistere: qualcosa p u ò esistere e agire, senza essere né esteso né pensante. A l
contrario, tranne il pensiero, niente p u ò essere c o n o s c i u t o ; la p o t e n z a di pen-

'7 E, 1,31, dim.; L'intelletto, essendo un certo modo di pensare, "deve essere concepito per mez-
zo del pensiero assoluto, cioè per mezzo di un qualche attributo^ che esprime l'eterna ed infinita
essenza del pensiero, deve essere concepito in modo tale che non possa essere né essere concepito
senza di esso".
E, II, I, se.: "Un ente che può pensare infinite cose in infiniti modi è necessariamente per virtù
del pensare infinito" (Ossia: un ente che ha una potenza assoluta di pensare ha necessariamente un
attributo infinito che è il pensiero). E, II, 5, dim.: "Concludevamo che Dio può formare l'idea della
sua essenza e di tutte le cose che da essa seguono necessariamente per il fatto solo, cioè, che Dio è
una cosa pensante".
Il, l'ARAI.I,l'.I.I.SM() 11 I.'IMMANUNZA pj

sarc c di conoscere è effettivamente colmata dall'attributo dei pensiero. La


contraddizione esisterebbe se Spinoza ponesse dapprima l'uguaglianza di tut-
ti gli attributi, e in seguito, dallo stesso punto di vista, conferisse all'attributo
del pensiero poteri e funzioni contrari a questa uguaglianza. M a Spinoza n o n
procede così: è l'uguaglianza delle potenze che conferisce all'attributo del pen-
siero poteri particolari, in un campo che n o n è più soltanto quello dell'ugua-
glianza degli attributi. L'attributo del pensiero sta alla potenza di pensare come tutti
gli attributi (compreso ilpensiero) stanno aUa potenza di esistere e di agire.

Dal rapporto (quindi anche dalla differenza) fra la potenza di pensare e l'at-
tributo del pensiero, derivano tre conseguenze. In primo luogo, la potenza di
pensare si afferma, per natura o partecipazione, di tutto ciò che è "oggettivo".
L'essenza oggettiva di D i o è potenza assolutamente infinita di pensare; e tutto
ciò che deriva da questa essenza partecipa di questa potenza. Ma l'essere oggetti-
vo non sarebbe nulla se non avesse un essereformale nell'attributo delpensiero. N o n solo
l'essenza oggettiva di ciò che è prodotto da Dio, ma anche le essenze oggettive
degli attributi, l'essenza oggettiva di D i o stesso, sono sottoposte alla condizio-
ne di essere "formate" nell'attributo del pensiero'^. È in questo senso che l'idea di
Dio è solo un modo delpensiero e fa parte della natura naturata. Q u e l che è m o d o
dell'attributo del pensiero, n o n è, propriamente parlando, l'essenza oggettiva
o l'essere oggettivo dell'idea in quanto tale. C i ò che è m o d o o prodotto, è sem-
pre l'idea considerata nel suo essere formale. Per questo Spinoza è cauto nel
dare il nome di intelletto infinito al primo m o d o del pensiero: l'intelletto infi-
nito n o n è l'idea di D i o da un punto di vista qualsiasi, ma è l'essere formale
dell'idea di Dio^°. È vero, e dobbiamo insistere su questo punto, che l'essere
oggettivo n o n sarebbe nulla se n o n vi fosse l'essere formale grazie al quale è un
m o d o dell'attributo del pensiero. O , se si preferisce, sarebbe solo in potenza,
senza che tale potenza sia effettuata.
Rimane c o m u n q u e il fatto che d o b b i a m o distinguere due punti di vista:
secondo la sua necessità, l'idea di D i o è fondata nella natura naturante. Spetta
infatti a D i o , considerato nelle sua natura assoluta, di intendere se stesso neces-
sariamente. Gli tocca una potenza assoluta di pensare identica alla sua essenza
oggettiva o corrispondente alla sua idea. L'idea di D i o è quindi principio ogget-

'9 Cfr. E, II, 5 dim.: Deum ideam sMae rsstnliof... formareposse.


Non è l'idea di Dio m a l ' i n t e l l e t t o i n f i n i t o t h e v i e n e d e t t o m o d o : E, 1,31 prop. e dim.; BT,
I, cap. 9,3.
Sl'IN()/.A I' Il l'Hl IMI l'MA Illil I 'l SI'RI'SSK )Ni;

tivo, principio assoluto di tutto ciò che segue oggettivaniciitc in Dio. Ma secon-
do la sua possibilità, l'idea di D i o è fondata solo nella natura naturata, alla qua-
le appartiene. Essa p u ò essere "formata" solo nell'attributo del pensiiero, tro-
va nell'attributo del pensiero il principio formale da cui dipende, proprio
perché questo attributo è la condizione in virtù della quale viene affermata la
potenza assolutamente infinita di pensare di Dio. La distinzione di due pun-
ti di vista, necessità e possibilità, ci sembra importante nella teoria dell'idea di
Dio^'. La natura di D i o , alla quale corrisponde la potenza di esistere e di agi-
re, è fondata allo stesso tempo secondo la necessità e secondo la possibilità: la
possibilità è data dagli attributi formalmente distinti, e la necessità da questi
stessi attributi considerati insieme, ontologicamente "uno". C o s i n o n è per l'i-
dea di Dio: la sua necessità oggettiva è data nella natura di Dio, ma la sua pos-
sibilità formale è data nel solo attributo del pensiero, al quale, quindi, appar-
tiene c o m e un m o d o . Sappiamo che la potenza di D i o è sempre atto; ma
proprio per questo la potenza di pensare che corrisponde all'idea di D i o n o n
sarebbe attuale se D i o n o n producesse l'intelletto infinito come l'essere for-
male di quest'idea. L'intelletto infinito è perciò chiamato il figlio di Dio, il Cri-
sto^^. Nell'immagine, assai p o c o cristiana, che Spinoza propone del Cristo,
come Saggezza, Parola o Voce di D i o , possiamo distinguere un aspetto per il
quale coincide oggettivamente con la natura assoluta di D i o , e un aspetto per
il quale consegue formalmente dalla natura di D i o considerata sotto il solo
attributo del pensiero^^. Per questo, sapere se il D i o spinozista pensi se stesso
in se stesso, è un problema delicato, che n o n si risolve ripetendo che l'intel-
letto infinito è solo un modo^4. Infatti, la saggezza o la scienza che D i o pos-
siede è scienza di se stesso e della sua propria natura; se D i o intende se stesso
necessariamente, è in virtù della sua propria natura: la potenza di pensare e di

" Gli interpreti hanno spesso distinto diversi aspetti dell'idea di D i o o dell'intelletto infinito.
Georg Busolt è andato più a fondo, sostenendo che l'intelletto infinito appartiene alla natura natu-
rata come principio dei modi intellettuali infiniti, ma appartiene alla natura naturante se lo si con-
sidera in se stesso (Die Grundzuge derErkenntnisstheorie undMetapl^sik Spinoza's, Berlin 1875, II, p. 127
sgg.). Questa distinzione ci sembra tuttavia mal fondata, poiché, in quanto principio di ciò che segue
oggettivamente in Dio, l'idea di D i o dovrebbe al contrario appartenere alla natura naturante. Per
questo crediamo che sia più legittima una distinzione fra l'idea di Dio, considerata oggettivamen-
te, e l'intelletto infinito, considerato formalmente.
Cfr. BT, I, cap. 9,3. Lettera a Oldenburg, pp. 291-292.
Cfr. BT, II, cap. 22, 4, nota 1: "L'intelletto infinito, che chiamavano Piglio di Dio, deve esiste-
re nella Natura da tutta l'eternità. Infatti, poiché Dio è esistito eternamente, anche la sua idea deve
esistere (eternamente) nella cosa pensante, cioè in lui stesso. Tale idea coincide oggettivamente con
lui stesso".
^ Victor Brochard esprimeva già dei dubbi a tale proposito: cfr. Le Dieu de Spinoza in Etudes d£
philosophie amienne et dephilosophie moderne, Vrin, Paris lyhfi, pp. 332-370.
Il, PARAI,I HI.ISMO i; l,'lMMANI'.N/.A ^y

pensarsi gli appartiene quindi in proprio assolutamente. M a questa potenza


rimarrebbe in potenza se D i o non creasse nell'attributo del pensiero l'essere
formale dell'idea nella quale si pensa. Ecco perché l'intelletto di D i o n o n
appartiene alla sua natura, mentre appartiene ad essa la potenza di pensare.
D i o produce così c o m e intende se stesso oggettivamente: m a intendersi ha
necessariamente una forma che è un prodotto^^
Questo è il primo privilegio dell'attributo del pensiero: contiene formal-
mente i modi che, considerati oggettivamente, rappresentano gli attributi stes-
si. N o n si deve confondere questo primo privilegio con un altro, che ne deri-
va. U n m o d o che dipende da un attributo determinato è rappresentato da
un'idea nell'attributo del pensiero; ma un m o d o che differisce dal preceden-
te secondo l'attributo deve essere rappresentato da un'altra idea. Infatti, tutto
ciò che partecipa alla potenza di esistere e di agire, sotto questo o quell'attri-
buto, partecipa anche alla potenza di pensare, ma nello stesso attributo del
pensiero. C o m e dice Schuller, "l'attributo del pensiero assume un'estensione
assai maggiore degli altri attributi"^^. Prendiamo una modificazione sostan-
ziale; essa è espressa una sola volta in ciascuno degli altri attributi, ma infi-
nite volte nell'intelletto infinito, quindi nell'attributo del pensiero^7. Ed ogni
idea che la esprime nel pensiero rappresenta il m o d o di quell'attributo, e n o n
di un altro, benché fra queste idee vi sia la stessa distinzione che c'è fra gli
attributi stessi o i m o d i di attributi diversi: esse n o n h a n n o infatti "alcuna
connessione"^^. Vi è quindi una distinzione oggettiva fra idee, equivalente
alla distinzione reale-formale fra attributi o modi di attributi diversi. In più,
questa distinzione fra idee è oggettivo-formale, per quanto la si rapporti all'es-
sere formale delle idee. V i sono quindi nel pensiero m o d i che, pur apparte-
nendo allo stesso attributo, n o n si distinguono modalmente, ma formalmente
o realmente. Questo privilegio sarebbe ancora una volta inintelligibile se n o n
intervenisse il particolare rapporto dell'attributo del pensiero con la potenza
di pensare. La distinzione oggettivo-formale è nell'idea di Dio il correlato necessario
della distinzione reale-formale, quale è nella natura di D i o ; essa designa l'atto
dell'intelletto infinito quando coglie attributi diversi o m o d i corrispondenti
di attributi diversi.

Alle due tesi esposte in p r e c e d e n z a - D i o p r o d u c e c o s ì c o m e si intende. D i o intende tutto ciò


che produce - , bisogna q u i n d i a g g i u n g e r n e u n a t e r z a : D i o produce la forma sotto la quale si inten-
de e intende tutto. Le tre tesi c o i n c i d o n o s u d i u n p u n t o fondamentale: l'intelletto infinito non è
un luogo contenente i p o s s i b i l i .
Lettera 70 di Schuller, p. 286.
Lettera 66a Tschirnhaus, p. zfii.
^ Md.
yg Sl'INO/A U II l'miHI |IMA ni'l l'USIMUISSION!'

In terzo luogo, tutto ciò che esiste formalmente ha un'idea che gli corri-
sponde oggettivamente. Ma l'attributo del pensiero è una forma di esistenza, e
ogni idea ha un essere formale in questo attributo. Per questo ogni idea è a sua
volta l'oggetto di un'idea che la rappresenta; e quest'altra idea è l'oggetto di una
terza, e così all'infinito. In altri termini: se è vero che ogni idea che partecipa
alla potenza di pensare appartiene formalmente all'attributo del pensiero, vice-
versa ogni idea che appartiene all'attributo del pensiero è l'oggetto di un'idea
che partecipa alla potenza di pensare. Di qui deriva quest'ultimo apparente pri-
vilegio dell'attributo del pensiero, che fonda la capacità dell'idea di riflettersi
all'infinito. Talvolta Spinoza afferma che l'idea dell'idea ha, con l'idea, lo stes-
so rapporto dell'idea con il suo oggetto. C i ò p u ò risultare sorprendente, in
quanto l'idea e il suo oggetto sono una stessa cosa concepita sotto due attri-
buti, mentre l'idea dell'idea e l'idea sono la stessa cosa sotto un solo attribu-
to^9. M a l'oggetto e l'idea n o n rimandano soltanto a due attributi, rimandano
anche a due potenze, potenza di esistere e di agire, potenza di pensare e di
conoscere. E così l'idea e l'idea dell'idea: rimandano senza dubbio ad un solo
attributo, ma anche a due potenze, poiché l'attributo del pensiero è, da una par-
te, una forma di esistenza, e, dall'altra, la condizione della potenza di pensare.
È comprensibile quindi che la teoria dell'idea dell'idea si sviluppi lungo due
direzioni diverse. Possiamo infatti distinguere fra l'idea e l'idea dell'idea a patto
di considerare la prima secondo il suo essere formale, rispetto alla potenza di
esistere, e la seconda nel suo essere oggettivo, rispetto alla potenza di pensare:
il Trattato sull'emendazione presenta l'idea dell'idea come un'altra idea, distinta
dalla primato. M a d'altra parte, ogni idea si riferisce alla potenza di pensare: per-
fino il suo essere formale è solo la condizione in base a cui partecipa a questa
potenza. D a tale punto di vista, si può vedere l'unità fi-a l'idea e l'idea dell'idea,
così come esse sono date in Dio, con la stessa necessità della stessa potenza dipen-
sare^^. Vi è così solo una distinzione di ragione fra le due idee: l'idea dell'idea, è
la forma dell'idea, riferita in quanto tale alla potenza di pensare.

Cfr. E, II, 21 scolio. Albert Leon cosi riassume la difficoltà: " C o m e uscire da un tale dilem-
ma? O l'idea e l'idea dell'idea si trovano nello stesso rapporto cge c'è tra un oggetto estraneo al pen-
siero e l'idea che lo rappresenta, e allora esse sono due espressioni di uno stesso contenuto sotto due
attributi diversi; oppure il loro contenuto comune è espresso sotto un solo e unico attributo, e allo-
ra l'idea dell'idea è assolutamente identica all'idea considerata, la coscienza assolutamente identica
al pensiero, e questo non potrebbe definirsi al di fuori di quella". {Les éléments cartésiens de la doctri-
ne spinozhte sur ks rapporti de la pensée et de son ohjet, Alcan, Paris 1907, p. 154).
TEI, 34-35: altera idea o altera essentia objectiva è detto tre volte. La distinzione fi-a l'idea e l'idea
dell'idea è perfino assimilata a quella fta l'idea del triangolo e l'idea del cerchio.
E, II, 21, scolio (sull'esistenza di una semplice distinzione di ragione fi-a l'idea dell'idea e l'i-
dea, cfi-. E, IV, 8, dim. e V, 3, dim.).
II. l'ARAU.liMSMO li l.'lMMANI!N/,A ^^

Le pseudocontraddizioni del parallelismo vengono m e n o se si distinguo-


no due argomenti molto diversi: quello delle potenze e della loro uguaglian-
za, e quello degli attributi e della loro uguaglianza. Il parallelismo epistemo-
logico deriva dall'eguaglianza delle potenze. Il parallelismo ontologico deriva
dall'eguaglianza degli attributi (rispetto alla potenza di esistere). U n a difficoltà
persiste comunque. Lo scolio di II 7 passa dal parallelismo epistemologico al
parallelismo ontologico. In questo passaggio, esso procede per semplice gene-
ralizzazione: "E lo stesso intendo per gli altri attributi". M a è possibile giusti-
ficare un simile passaggio? Dal fatto che un oggetto (in un qualunque attri-
buto) e un'idea (nell'attributo del pensiero) siano la stessa cosa (individuo),
Spinoza deduce che gli oggetti in tutti gli attributi siano la stessa cosa (modi-
ficazione). Apparentemente, l'argomentazione dovrebbe condurci alla plura-
lità irriducibile e infinita delle coppie "idea-oggetto" e n o n all'unità di una
modificazione.
La difficoltà si p u ò risolvere solo considerando lo statuto complesso del-
l'idea di Dio. Dal punto di vista della sua necessità oggettiva, l'idea di D i o è
principio assoluto, e ha la stessa unità della sostanza assolutamente infinita.
Dal punto di vista della sua possibilità formale, essa è solo un m o d o che ha il
suo principio nell'attributo del pensiero. L'idea di D i o p u ò quindi comunica-
re ai m o d i qualche cosa dell'unità sostanziale. Vi è infatti un'unità propria-
mente modale nelle idee che derivano dall'idea stessa di D i o , vale a dire nei
m o d i del pensare che fanno parte dell'intelletto infinito. La stessa modifica-
zione si esprime quindi in infinite maniere nell'intelletto infinito di Dio. Di
conseguenza, gli oggetti che queste idee rappresentano sono oggetti che differi-
scono soltanto secondo l'attributo: così come le loro idee, esprimono la stes-
sa ed unica modificazione. U n m o d o in un attributo forma con l'idea che lo
rappresenta un "individuo" irriducibile; così è per l'idea, nell'attributo del pen-
siero, con l'oggetto che essa rappresenta. M a gli individui infiniti coincidono
per il fatto di esprimere un'unica modificazione. La stessa modificazione n o n
esiste soltanto negli infiniti modi, ma anche negli infiniti individui, o g n u n o
dei quali è costituito da un m o d o e dall'idea di questo m o d o .
M a perché è necessario passare dal parallelismo epistemologico? Perché
n o n passare direttamente dall'unità della sostanza all'unità di una modifica-
zione sostanziale? Perché D i o produce negli attributi formalmente o realmente
distinti; è certo che gli attributi si esprimono, ma ciascuno in maniera indi-
pendente, in quanto forma ultima e irriducibile. Senza dubbio, tutto ciò indù-
lOO SPINOZA M II MWmi KMA DIil lHSI'RliS.SIDNi:

te a pensare che la produzione possa beneficiare di uiruiut.i ilic derivi dalla


sostanza stessa. Infatti, anche se ogni attributo si esprime per suo conto, D i o
continua a produrre in tutti gli attributi contemporaneamente. Esistono quin-
di tutte le condizioni per supporre che vi siano, nei differenti attributi, modi
che esprimono la stessa modificazione. E tuttavia n o n possiamo esserne asso-
lutamente certi. A l massimo, possiamo concepire un numero di m o n d i equi-
valente a quello degli attributi. La Natura sarebbe così unica nella sua sostan-
za, ma molteplice nelle sue modificazioni, poiché ciò che è prodotto in un
attributo sarebbe assolutamente diverso da ciò che è prodotto in un altro. M a
dal m o m e n t o che i m o d i posseggono un propria consistenza e una propria
specificità, siamo costretti a cercare una ragione particolare dell'unità di cui
sono capaci. Kant rimprovera allo spinozismo di n o n aver cercato un princi-
pio specifico per l'unità del diverso nel modo^. (Kant pensa all'unità dei modi
in un unico attributo, ma lo stesso problema si pone per l'unità di una modi-
ficazione rispetto a m o d i di attributi diversi). L'obiezione n o n pare legittima.
Spinoza è perfettamente consapevole del problema particolare dell'unità dei
modi, e della necessità di richiamarsi a principi originali per giustificare il pas-
saggio dall'unità della sostanza all'unità modale.
L'idea di D i o ci fornisce questo principio, in virtù del suo duplice aspetto.
Passiamo così dall'unità della sostanza, costituita da tutti gli attributi che ne
esprimono l'essenza, all'Unità di una modificazione compresa nell'intelletto
infinito, ma costituita da m o d i che la esprimono in ogni attributo. Alla
domanda: perché n o n esistono tanti m o n d i quanti sono gli attributi di D i o ,
Spinoza risponde rinviando semplicemente il lettore allo scolio di II, 73®, che
implica un'argomentazione che fa riferimento all'intelletto infinito (da cui
l'importante allusione ad "alcuni Ebrei"): l'intelletto di D i o ha la stessa unità
della sostanza divina, quindi le cose da lui comprese hanno la stessa sua unità.

I. Kant, Critica del Giudizio, § 73, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 264-265.
s La domanda è posta da Schuller nella Lettera p. 257.
Capitolo oliavo

Espressione e idea

La filosofia di Spinoza è una "logica". La natura e le regole di questa logica costi-


tuiscono l'oggetto del metodo. Il problema di sapere se il metodo e la logica del
Trattato sull'emendazione siano interamente conservate ntWEtica è un problema
importante, che può essere risolto solo da un esame del Trattato stesso. Il Trat-
tato presenta due parti distinte. La prima riguarda il fine del metodo o della filo-
sofia, il fine del pensiero, cioè principalmente la forma dell'idea vera'. La secon-
da parte riguarda soprattutto i mezzi per raggiungere questo fine e il contenuto
dell'idea vera^. La prima parte anticipa necessariamente la seconda, così come
il fine predetermina i mezzi grazie ai quali lo si raggiunge. Ciascuno di questi
punti deve essere analizzato con cura.
Il fine della filosofia, o la prima parte del metodo, non consiste nel farci cono-
scere qualcosa, ma nel farci conoscere la nostra potenza di conoscere. Non nel
farci conoscere la Natura, ma nel farci concepire e acquisire una natura umana
superiore^. In altri termini, il metodo, sotto questo primo aspetto, è essenzial-
mente riflessivo: consiste nella sola conoscenza del puro intelletto, della sua
natura, delle sue leggi e delle sue forze^. "Il metodo non è altro che una cono-
scenza riflessiva, o idea dell'idea''^ E, a tale proposito, non v'è alcuna differenza
fra l'Etica e il Trattato sull'emendazione. L'oggetto del metodo è anche il fine della
filosofia. La quinta parte àtWEtica non considera questo fine come una cono-
scenza di qualcosa, ma come una conoscenza della nostra potenza di conosce-
re o del nostro intelletto, da cui vengono dedotte le condizioni della beatìtudi-

' Cfr. TEI, 39: Una meéodipars\ 106: Prarcipua nostrae methodipars. Secondo le afFermazioni di
Spinoza, l'esposizione di questa prima parte si c o n c l u d e c o n 91-94.
^ TEI, 91: Secundampartem. V e d i anche 94.
^ TEI, 37 (anche 13: Naturam aliquam humanam sua muìlo firmiorem).
TEI, 106: Vires etpotentiam inlelltclHs. C f r . Letteraa Bouwmeester, p. 186: "Di qui dunque
appare chiaramente quale d e b b a e n e r e il vero m e t o d o e in che cosa esso consista, ossia nella sola
conoscenza del puro intelletto, della tua natura e delle sue leggi".
5 TEI, 38.
I02 S l ' I N O / A It II IH! mi ItMA l)|i| |,'l .SI'RI'SSI()Nl',

ne, in quanto effettuazione piena di tale potenza. Di qui il titolo della quinta
parte: Depotentia intellectus seu de liberiate humana.
"Poiché il metodo è la stessa conoscenza riflessiva, questo principio che deve
dirigere i nostri pensieri non può essere altro che la conoscenza di ciò che costi-
tuisce la forma della verità"^. In che cosa consiste questo rapporto fra la forma
e la riflessione? La conoscenza riflessiva è l'idea dell'idea. Abbiamo visto che l'i-
dea dell'idea si distingue dall'idea perché questa è rapportata, nel suo essere for-
male, alla potenza di esistere e quella, nel suo essere oggettivo, alla potenza di
pensare. Ma, da un altro punto di vista, l'idea considerata nel suo essere formale
si rapporta già alla potenza di pensare. In effetti, l'essere formale dell'idea cor-
risponde alla sua esistenza nell'attributo del pensiero. Tale attributo non è sol-
tanto un genere dell'esistenza, ma è anche la condizione in base alla quale si
rapporta a qualcosa una potenza di pensare, di comprendere o di conoscere.
Dio, sotto l'attributo del pensiero, possiede una potenza assolutamente infini-
ta di pensare. Un'idea, nell'attributo del pensiero, possiede una potenza deter-
minata di conoscere o di comprendere. La potenza di conoscere appartenente
ad un'idea è la potenza di pensare di Dio, in quanto "si esplica" per mezzo di
quest'idea. È chiaro quindi che l'idea dell'idea è l'idea considerata nella sua for-
ma, in quanto possiede una potenza di comprendere o di conoscere (come par-
te della potenza assoluta di pensare). In tal senso, forma e riflessione si impli-
cano l'una con l'altra.
Quindi, la forma è sempre forma di un'idea che possediamo, senza dimen-
ticare però che vi è una forma soltanto della verità. Se il falso avesse una for-
ma, n o n potremmo scambiare il vero con il falso, cioè n o n potremmo esse-
re indotti in errore^. La forma è dunque sempre una forma di un'idea vera
che possediamo. Basta avere un'idea vera perché essa si rifletta, e rifletta la
sua potenza di conoscere; basta sapere per sapere che si sa^. Ecco perché il
metodo presuppone che si abbia una qualche idea vera. Il m e t o d o presup-
pone una "forza innata" dell'intelletto che n o n p u ò fare a meno, fra tutte le
sue idee, di averne almeno una che sia vera^. Il fine del m e t o d o n o n è affatto

«TEI, loj.
7Cfr. E, 11,33, dim.
® E, II, 43, prop. (Questo passaggio si concilia perfettamente con quello del Trattato sull'emen-
dazione, 34-35, secondo il quale non c'è bisogno di sapere che si sa per sapere).
' TEI, 33; "L'idea vera, abbiamo infatti l'idea vera..."; 39: "Innanzitutto deve esistere in noi l'i-
dea vera, come strumento innato...". L'idea vera presupposta dal metodo non pone particolari pro-
blemi: la possediamo e la riconosciamo attraverso la "forza innata dell'intelletto" (TEI, 31). Per que-
sto Spinoza afferma che il metodo non richiede altro che una "storiella" della mente (mentis
historialam), simile a quella che insegna Bacone; cfr. la Ulirra ìy a Bouwmeester, p. i8é.
II. I'ARM,I.UI,ISM() I'. I.'1MMANI',N/A I03

quello di farci acquisire tale idea, ma di farci "riflettere" quella che posse-
diamo, oppure di farci conoscere la nostra potenza di conoscere.
Ma che cos'è questa riflessione? La forma non si contrappone al contenuto
in generale. L'ente formale si contrappone all'ente oggettivo o rappresentativo:
l'idea dell'idea è l'idea nella sua forma, indipendentemente dall'oggetto che rap-
presenta. Infatti, il pensiero, come tutti gli attributi, è autonomo; i modi del
pensiero, le idee, sono quindi automi, vale a dire dipendono unicamente dal-
l'attributo del pensiero nel loro essere formale: sono considerati "senza rela-
zione all'oggetto"'". La forma dell'idea si contrappone quindi al suo contenu-
to oggettivo o rappresentativo, ma n o n si contrappone affatto all'altro
contenuto che l'idea possiede indipendentemente dall'oggetto che rappresen-
ta. Infatti, dobbiamo fare attenzione a n o n commettere un doppio errore,
riguardo al contenuto e alla forma dell'idea. Ad esempio, è chiaro che la defi-
nizione della verità come corrispondenza fra l'idea e l'oggetto n o n dice nulla
sulla forma dell'idea vera: come si potrà mai sapere qual è l'idea che conviene
con il suo oggetto? Inoltre, questa definizione n o n dice nulla sul contenuto
dell'idea vera, poiché un'idea vera, sempre secondo questa definizione, n o n
avrebbe maggiore realtà o perfezione intema di un'idea falsa".
La concezione della verità come corrispondenza n o n ci fornisce alcuna
definizione del vero, né materiale né formale; ci offre solo una definizione
nominale, una denominazione estrinseca. A questo punto, si p u ò forse sup-
porre che "il chiaro e il distinto" ce ne diano una miglior determinazione, ossia
che ci diano una caratteristica interna del vero quale è w^//idea. In realtà, così
non è. Considerati in sé, il chiaro e il distinto riguardano sì il contenuto del-
l'idea, ma solo il contenuto "oggettivo" o "rappresentativo". Riguardano anche
la forma, ma solo la forma della "coscienza psicologica" dell'idea. Ci consento-
no quindi di riconoscere un'idea vera, quella che il metodo presuppone, ma n o n ci
offrono conoscenza alcuna del contenuto materiale di quest'idea né della sua
forma logica. Anzi, il chiaro e il distinto n o n sono in grado di andare al di là
della dualità della forma e del contenuto. La chiarezza cartesiana non è una,
ma duplice; lo stesso Cartesio ci invita a distinguere l'evidenza materiale, che
si presenta come una sorta di chiarezza e di distinzione del contenuto ogget-
tivo dell'idea, dall'evidenza formale, che è la chiarezza che concerne la "ragio-
ne" della nostra credenza nell'idea". Questo dualismo giungerà fino alla divi-

E, II, 21, se.


" Cfr. BT, II, cap. 15,2.
" Nelle Risposte dlk seconde obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. 138, Cartesio espone un princi-
pio generale: "Bisogna distinguere tra la materia, o la cosa alla quale diamo la nostra credenza, e la
lO^ .S"l'IN< 'ZA I' Il l'K' "ti l'MA DM l'HSI'KI'.VSK )Ni;

sionc cartesiana tra l'intelletto e la volontà. Insomma, il cartcsianesimo non


solo n o n concepisce il vero contenuto, come contenuto materiale, e la vera
forma, come forma logica dell'idea, ma non perviene neanche a porre 1"'auto-
ma spirituale", che implica l'identità fra i due.
Esiste un formalismo logico, che non si confonde con la forma della coscien-
za psicologica, e esiste un contenuto materiale dell'idea che non si confonde
con il contenuto rappresentativo. Basta giungere a questa forma vera e a questo
contenuto vero per concepire al contempo l'unità dei due: la mente o l'intel-
letto come "automa spirituale". Laforma, in quantoforma della verità, fa tutt'uno
con il contenuto dell'idea vera, qualunque essa sia: pensando il contenuto dell'idea
vera che abbiamo, riflettiamo l'idea nella sua forma e comprendiamo la nostra
potenza di conoscere. Si capisce così perché il metodo comporti una seconda
parte, e perché la prima anticipi necessariamente la seconda. La prima parte del
metodo, il fine, concerne la forma dell'idea vera, l'idea dell'idea o l'idea riflessi-
va, mentre la seconda parte concerne il contenuto dell'idea vera, ossia l'idea ade-
guata. La seconda parte è il mezzo subordinato al fine, ma anche il mezzo da
cui dipende la realizzazione del fine. La domanda che pone è la seguente: in che
cosa consiste il contenuto dell'idea, vale a dire l'idea adeguata?

L'idea vera, dal punto di vista della forma, è l'idea dell'idea; dal p u n t o di
vista della materia, è l'idea adeguata. C o m e l'idea dell'idea costituisce Videa
riflessiva, cosi l'idea adeguata costituisce {'idea espressiva. In Spinoza, il termi-
ne "adeguato" n o n indica la corrispondenza dell'idea con l'oggetto che essa
rappresenta o designa, ma la convenienza interna dell'idea con quello che essa
esprime. Ma che cosa esprime l'idea? Prendiamo prima di tutto in considera-
zione l'idea in quanto conoscenza di qualcosa. È una conoscenza vera solo se
si riferisce all'essenza della cosa, nel senso in cui deve "esplicare" tale essenza.
Ma può spiegare l'essenza solo se comprende la cosa attraverso la sua causa
prossima: deve "esprimere" questa causa, ossia "implicare" la conoscenza del-
la causai. Tale concezione della conoscenza è interamente aristotelica. Spi-
noza n o n intende dire soltanto che gli effetti conosciuti dipendono dalle cau-

ragione formale che muove la nostra volontà a darla". Secondo Cartesio, tale principio spiega per-
ché noi abbiamo una chiara ragione nel dare il nostro assenso (luce della grazia) alla materia oscu-
ra (materia di religione). Esso si applica anche nel caso della conoscenza naturale: la materia chiara
e distinta non si confonde con la ragione formale, essa stessa chiara e distinta, della nostra creden-
za (luce naturale).
y La definizione (o il concetto) spiega l'essenza e comprende la causa prossima: TEI, 9J-96. La defi-
nizione esprime la causa efficiente: Lettera 60 a Tschirnhaus, p. 254. La conoscenza dell'effetto (idea)
implica la conoscenza della causa: E, I, assioma 4, e II, 7, dim.
Il l'AKAl I IÌI ISMC ) l; I,'lMMANI(N/A

se, ma anche, come Arislolclc, clic la stessa conoscenza di un effetto dipende


dalla conoscenza della causa. Il principio aristotelico è però rinnovato dall'i-
spirazione "parallelista": il fatto che la conoscenza proceda dalla causa all'ef-
fetto è la legge di un pensiero autonomo, è l'espressione di una potenza asso-
luta da cui dipendono tutte le idee. Affermare quindi che la conoscenza
dell'effetto, considerata oggettivamente, "implichi" la conoscenza della causa
o che l'idea, considerata formalmente, "esprima" la propria causa, è esatta-
mente la stessa c o s a ' 4 . L'idea adeguata è l'idea che esprime la sua causa. Spinoza
ricorda infatti che il suo metodo si fonda sulla possibilità di concatenare le
idee le une con le altre, poiché ogni idea è "causa completa" di u n ' a l t r a ^ ^ . Fin-
ché ci limitiamo all'idea chiara e distinta, abbiamo solo la conoscenza di un
effetto, ossia conosciamo una sola proprietà della cosa'^. Solo l'idea adeguata,
in quanto idea espressiva, ci permette di conoscere attraverso la causa, ossia ci
permette di conoscere l'essenza della cosa.
Possiamo quindi capire in che cosa consista la seconda parte del metodo.
Noi abbiamo un'idea vera, che riconosciamo per la sua chiarezza. Ma anche se
la "forza innata" dell'intelletto ci conferma il riconoscimento e il possesso di
quest'idea, rimaniamo pur sempre nell'ambito della casualità (fortuna), poiché
non abbiamo ancora un'idea adeguata. Il problema del metodo diventa allora:
in che modo sottrarre al caso i nostri pensieri veri, ossia fare di un pensiero vero
un'idea adeguata, che si concateni con altre idee adeguate? Noi cominciamo
da un'idea vera, anzi, ci conviene perfino, dato U nostro disegno, scegliere un'idea vera
chiara e distinta, che dipenda con certezza dalla nostra potenza dipensare e che non ab
oggetto alcuno nella natura, ad esempio l'idea di una sfera {o di un cerchióf^. Quest
idea dobbiamo renderla adeguata, vale a dire riportarla alla sua causa. N o n si
tratta, come nel metodo cartesiano, di conoscere la causa a partire dall'effetto;
un simile procedimento non ci fa conoscere nulla della causa, tranne quello
che consideriamo nell'effetto. Si tratta invece di comprendere la conoscenza
che abbiamo dell'effetto attraverso una conoscenza più perfetta della causa.
Si può controbattere a ciò dicendo che, ad ogni modo, procediamo sem-
pre da un effetto conosciuto, ossia da un'idea data per presupposta'^. Ma noi

TEI, 92: "Conoscere l'effetto non vuol dire altro che acquistare una più perfetta conoscenza
della causa".
Letteraa Bouwmeester, p. i8j. È questa la concatenatio inteUectus (TEI, 95).
TEI, 19 e 21 (sull'insufficienza dell'idea chiara e distinta, cfr. il capitolo seguente).
•7 TEI, 72.
Ad esempio, abbiamo l'idea del cerchio come figura i cui raggi sono uguali: questa è solo l'i-
dea chiara di una "proprietà" del cerchio (TlìI, 95). Allo stesso modo, nella ricerca finale di una defi-
nizione dell'intelletto, dobbiamo procedere da proprielà dell'intelletto conosciute con chiarezza-, TEI,
106-110. C o m e abbiamo visto, sono questi i ret{uisili del metodo.
,O6 S P I N O Z A H II. H»C»BI K M A DIÌII'USI-KIÌSSIONH

non passiamo dalle proprietà dell'effetto alle proprietà della causa, in quanto
condizioni necessarie in funzione di quest'effetto. A partire dall'effetto, deter-
miniamo la causa, anche solo ricorrendo ad una "finzione", come ragion sufficiente
di tutte le proprietà che concepiamo che l'effetto possieda'^. È cosi che cono-
sciamo attraverso la causa, o che la causa è meglio conosciuta dell'effetto. Il
metodo cartesiano è un metodo analitico e regressivo. Il metodo spinoziano
è invece un metodo riflessivo e sintetico: riflessivo poiché comprende la cono-
scenza dell'effetto attraverso la conoscenza della causa, e sintetico poiché pro-
duce tutte le proprietà dell'effetto a partire dalla causa conosciuta come ragion
sufficiente. Abbiamo un'idea adeguata in quanto formiamo una definizione
genetica della cosa di cui concepiamo chiaramente alcune proprietà, da cui
dipendono almeno tutte le proprietà conosciute (ed anche quelle che n o n
conosciamo). Si è spesso notato che il ruolo della matematica in Spinoza si
limita a tale processo genetico^". La causa come ragion sufficiente è quel che,
una volta posto, fa in m o d o che anche tutte le proprietà lo siano, e, una vol-
ta tolto, lo siano anche tutte le proprietà^'. Definiamo il piano per mezzo del
movimento della linea, il cerchio per mezzo del movimento di una linea di
cui un'estremità è fissa, la sfera per mezzo del movimento di un semicerchio.
Nella misura in cui la definizione della cosa esprime la causa efficiente o la
genesi del definito, l'idea stessa della cosa esprime la propria causa: abbiamo
fatto così dell'idea un qualcosa di adeguato. Per questo Spinoza dice che la
seconda parte del metodo è prima di tutto una teoria della definizione: "Il car-
dine di tutta questa seconda parte del metodo consiste solo nella conoscenza
delle condizioni della buona definizione"".
Secondo quanto precede, il metodo spinozista si discosta dal procedimen-
to analitico, ma conserva pur sempre un'apparenza regressiva. La riflessione
prende in prestito l'apparenza dall'anaUsi, dal momento che "presupponiamo"
un'idea e che procediamo dalla conoscenza presupposta di un effetto. Noi sup-
poniamo che certe proprietà del cerchio siano conosciute con chiarezza e che
si arrivi fino alla ragione sufficiente da cui derivano tutte le proprietà. Ma pur
determinando la ragione del cerchio in quanto movimento di una linea attor-
no ad uno dei suoi estremi, n o n perveniamo ancora ad un pensiero formato

In tal modo, a partire dal cerchio come figura dai raggi uguali, possiamo formare la finzione di
una causa, cioè che un semicerchio ruoti attorno al suo centro: fingo ad libitum (TEI, 72).
La matematica che interessa Spinoza non è affatto la geometria analitica di Cartesio ma il
metodo sintetico di Euclide e le concezioni genetiche di Hobbes: cfr. Lewis Robinson, Kommentar
zu Spinozas Ethik, F. Meiner, Leipzig 1928, pp. 270-273.
^ TEL no.
" T E L 94-
Il, l'AKAM.I'.I.ISMO li I.'IMMANI!N/A I07

per sé o "assolutamente". In cllctti, un simile movimento non è contenuto nel


concetto della linea, è ìnvccc Jìtlizio e richiede una causa che lo determini. Per
questo la seconda parte del metodo, anche se consiste nella teoria della defini-
zione, n o n si riduce solo a questa teoria. Viene così alla luce un ultimo pro-
blema: in che modo si può inficiare il presupposto da cui siamo partiti? Ed in che
modo si può sfuggire al concatenamento fittizio? Come costruire il reale inve-
ce di rimanere al livello della matematica o degli enti di ragione? A partire da
un'ipotesi giungiamo alla posizione di un principio; ma bisogna che il principio
sia di natura tale da liberarsi completamente dell'ipotesi, bisogna che fondi se stesso
e fondi il movimento attraverso il quale vi arriviamo; bisogna che renda cadu-
co, ilprima possibile, il presupposto da cui siamo partiti per trovarlo. Il metodo
spinozista, con la sua opposizione al metodo cartesiano, pone un problema
analogo a quello posto da Fichte nella sua reazione a Kant^^.
Spinoza riconosce che n o n p u ò immediatamente esporre "le verità della
natura" nell'ordine d o v u t o ^ . Ossia: non può concatenare immediatamente le
idee in m o d o tale che il Reale sia riprodotto dalla sola potenza del pensare.
N o n dobbiamo vedere qui un'insufficienza del metodo, ma un'esigenza del
metodo spinozista, la sua maniera di prendere tempo. Infatti, Spinoza rico-
nosce che p u ò arrivare quanto prima al principio assoluto da cui tutte le idee
derivano nell'ordine dovuto: il metodo sarà perfetto quando avremo l'idea di
un Ente perfetto; "fin dall'inizio occorrerà fare attenzione soprattutto ad arri-
vare quanto prima alla conoscenza di tale Ente". È necessario "cominciare, non
appena è possibile, dai primi elementi, cioè dalla fonte e origine della natura";
"quanto poi all'ordine, e perché tutte le nostre conoscenze siano ordinate ed

Fichte, come Kant, parte da un"'ipotesi''. Ma, contrariamente a Kant, vuole giungere ad un
principio assoluto che faccia scomparire l'ipotesi di partenza: in tal modo, non appena il princi-
pio è trovato, il dato deve lasciare il posto ad una costruzione del dato, il "giudizio ipotetico" ad
un "giudizio letico", l'analisi ad una genesi. M. Gueroult lo dice con estrema chiarezza: "La Dot-
trina della Scienza afferma sempre che, poiché il principio deve valere da solo, il metodo analitico
deve avere come unico fine la propria soppressione; l'efficacia riguarda quindi soltanto il metodo
costrutrivo" {L'Evolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Les Belles Lettres, Paris,
1930,1.1, p. 174).
^ Spinoza ha invocato r"ordine dovuto" (debito ordine) in TEI, 44. Nel paragrafo 46 aggiunge: "Se
per caso mi si chiede perché io, subito e prima di tutto, esponga con quest'ordine le verità della Natu-
ra, poi che la verità manifesta se stessa, risponderò e nello stesso tempo esorterò... ad esaminare l'or-
dine nel quale le proviamo". (La maggior parte dei traduttori pensa che in questo ultimo testo vi sia
una lacuna. Viene sottolineato il fatto the Spinoza muove una "obiezione pertinente" a se stesso, e
che più tardi, ntWEtica, troverà il modo di esporre le verità "nell'ordine dovuto' - cfr. Trattato sull'e-
mendazione, tr. fr. a cura di A. Koyré, Vrin, Paris 1969, p. 105. A noi non pare vi sia la minima lacuna:
Spinoza dice che non può fin dall'initio sapere l'ordine dovuto perché a tale ordine si può pervenire
solo a un certo stadio nell'ordine delle dimostrazioni. E neWEtica, Spinoza si guarda bene dal corregge-
re questo passo, mantenendolo invece férniameiue, tome vedremo nel capitolo XVIIL)
S P I N O Z A IÌ II I K O H I IIMA D I ' I I'USI-RI;,SSIONI;

unite, si ricliicde che, non appena è possibilefarlo e la ragione lo estfijt, riccrtliiamo


se c'è un qualche ente, e contemporaneamente quale, che sia causa di tutte le
cose e la cui essenza oggettiva sia anche causa di tutte le nostre idee"^^. Gli
interpreti deformano a volte questi passaggi, considerandoli come un momen-
to di esitazione del pensiero di Spinoza. Così non è. Il fatto che non si possa
cominciare dall'idea di Dio e che non si possa, fin dall'inizio, stabilirsi in Dio,
è una costante dello spinozismo. Le differenze fra l'Etica e il Trattato sull'e-
mendazione sono reali, ma n o n riguardano questo p u n t o (riguardano solo i
mezzi utilizzati per arrivare quanto prima all'idea di Dio).
Qual è la teoria del Trattato sull'emendazione^ Se consideriamo una regres-
sione all'infinito, cioè una concatenazione infinita di cose che non esistono
da sé o le cui idee n o n sono formate da sé, riconosciamo che il concetto di
questa regressione n o n è affatto assurdo. Ma nello stesso tempo, ed è qui il
vero senso della prova a posteriori classica, sarebbe assurdo non riconoscere
che le cose che non esistono da sé sono determinate ad esistere (e a produrre
il loro effetto) da una cosa che esiste necessariamente e produce da sé i propri
effetti. Dio determina sempre una qualunque causa a produrre u n certo effet-
to, anche se Dio non è mai a rigore causa "remota"^^. N o n cominciamo quin-
di dall'idea di Dio, ma vi arriviamo comunque assai rapidamente, fin dal prin-
cipio della regressione; altrimenti, n o n p o t r e m m o neanche comprendere la
possibilità della serie, la sua efficienza e la sua attualità. Non ha quindi alcuna
importanza il fatto che si faccia ricorso aduna finzione. Invocare una finzione può
perfino avere i suoi vantaggi per arrivare quanto prima all'idea di Dio, senza
cadere nella trappola della regressione all'infinito. Ad esempio, concependo
una sfera, formiamo un'idea alla quale n o n corrisponde alcun oggetto nella
natura, e la spieghiamo attraverso il movimento del semicerchio, ma tale cau-
sa è affatto fittizia, poiché nulla nella natura ha mai avuto origine in questo
modo. Si tratta però di una "percezione vera", in quanto è unita all'idea di Dio
come principio che determina idealmente il movimento del semicerchio, ossia
che determina tale causa a produrre l'idea della sfera.
Ma n o n appena si arriva all'idea di Dio, le cose cambiano radicalmente.
Infatti, formiamo l'idea di Dio per sé o assolutamente. "Se c'è un qualche Dio
o un qualche essere onniscente, egli n o n p u ò fingere n i e n t e ' ' ^ ^ . A partire dal-
l'idea di Dio, deduciamo tutte le idee, le une dalle altre, nel "dovuto ordine".

TEI, 49, 75, 99. (Anche in questo ultimo passo molti traduttori spostano et ratio postulai attrì-
buendolo all'insieme della frase.)
E, I, 26, prop.
TEI, 54.
II. l>AHAI,l.i;i,ISM() i; l.'lMMANHN/.A IO<)

Adesso l'ordine non è più solo quello della sintesi progressiva, e le idee stes-
se, considerate in quest'ordine, non sono più enti di ragione, ed escludono
quindi ogni tipo di finzione. Sono necessariamente idee di "cose reali ossia
vere", idee alle quali corrisponde qualcosa nella natura^^. A partire dall'idea di
Dio, la produzione di idee è in sé una riproduzione delle cose naturali; la con-
catenazione delle idee n o n deve ricopiare la concatenazione delle cose, ma la
riproduce automaticamente, poiché le idee sono prodotte dall'idea di Dio^9.
È vero che le idee "rappresentano" qualcosa ma solo nella misura in cui
"esprimono" la loro causa e l'essenza di Dio che determina tale causa. Cia-
scuna idea, dice Spinoza, esprime o implica l'essenza di Dio, e, in quanto tale,
è un'idea di una cosa reale ossia vera3°. N o n abbiamo più a che fare qui con
il procedimento regressivo che unisce l'idea vera con la sua causa, anche se
tramite la finzione, per arrivare quanto prima all'idea di Dio: un simile pro-
cedimento determina solo di diritto il contenuto dell'idea vera. Seguiamo
invece adesso un procedimento progressivo, che esclude la finzione, e che va
da un ente reale all'altro, deducendo le idee le une dalle altre a partire dall'i-
dea di Dio: le idee si concatenano così in m o d o conforme al loro contenuto,
e il loro contenuto è determinato dalla concatenazione. Cogliamo l'identità del-
laforma e del contenuto, siamo certi che la concatenazione delle idee riproduca
la realtà in quanto tale. Vedremo in seguito nei dettagli il m o d o in cui si effet-
tua questa deduzione. Per ora ci basti considerare che l'idea di Dìo, in quan-
to principio assoluto, si libera dell'ipotesi da cui si era partiti per arrivare fino
ad essa, e fonda una concatenazione di idee adeguate identica alla costruzio-
ne del reale. La seconda parte del metodo non si limita quindi ad una teoria
della definizione genetica, ma si conclude con una teoria della deduzione
produttiva.

Il metodo di Spinoza comporta tre grandi capitoli, strettamente collegati.


La prima parte del metodo riguarda il fine del pensiero, che n o n consiste tan-
to nel conoscere qualcosa quanto piuttosto nel conoscere la nostra potenza di
conoscere. Da questo p u n t o di vista, il pensiero è considerato nella sua for-

^ Cfr. E, V, 30, dim.: "... concepire le cose in quanto per mezzo dell'essenza di Dio vengono
concepite come enti reali".
TEI, 42.
E, II, 45, prop.: "Ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto, impli-
ca necessariamente l'essenza eterna ed inlinitj di Dio" (In questo Scolio, come anche nello Scolio
di V, 29, Spinoza specifica che le cose esistenti in alto designano le cose come "vere ossia reali", qua-
li derivano dalla natura divina, c t h e le loio idee sono t|uindi idee adeguate).
n o S l ' I N O / A l( I l WOBKIMA Dlil.l.'li.SI'KliS.SIONi;

ma: la forma dell'idea vera è l'idea dell'idea ossia l'idea riflessiva. La defini-
zione formale della verità è la seguente: l'idea vera è l'idea in quanto si esplica
attraverso la nostra potenza di conoscere. Il metodo, sotto tale aspetto, è riflessivo.
La seconda parte del metodo riguarda invece il mezzo per realizzare que-
sto fine: si presuppone che l'idea vera sia data, ma che debba essere resa ade-
guata. Il rendere adeguato costituisce la materia del vero. La definizione del-
l'idea adeguata (definizione materiale della verità) si presenta così: l'idea in
quanto esprime la propria causa, e in quanto esprime l'essenza di Dio che determina
tale causa. L'idea adeguata è quindi l'idea espressiva. Sotto questo secondo
aspetto, il metodo è genetico: la causa dell'idea viene determinata come ragion
sufficiente di tutte le proprietà della cosa. Questa parte del metodo ci condu-
ce al pensiero più alto, ossia ci conduce quanto prima all'idea di Dio.
La seconda parte si conclude con un terzo ed ultimo capitolo, che riguar-
da l'unità della forma e del contenuto, del fine e del mezzo. Per Spinoza,
come d'altronde per Aristotele, la definizione formale e la definizione mate-
riale parcellizzano in generale l'unità reale di una definizione completa. Fra
l'idea e l'idea dell'idea vi è solo una distinzione di ragione: l'idea riflessiva e
l'idea espressiva sono in realtà la stessa cosa.
Come deve essere intesa quest'ultima unità? Un'idea non ha mai come cau-
sa l'oggetto che rappresenta, ma rappresenta un oggetto perché esprime la sua
causa. Vi è quindi un contenuto dell'idea, un contenuto espressivo e non rap-
presentativo, che rimanda soltanto alla potenza di pensare; ma la potenza di
pensare è ciò che costituisce la forma dell'idea in quanto tale. L'unità concreta
di entrambi si manifesta allorché tutte le idee si deducono le une dalle altre,
materialmente a partire dall'idea di Dio, formalmente sotto la potenza di pen-
sare. Da questo punto di vista, il metodo è deduttivo: la forma, come forma logi-
ca, e il contenuto, come contenuto espressivo, si riuniscono nella concatena-
zione delle idee. Va sottolineata l'insistenza di Spinoza a proposito dell'unità
della concatenazione. Quando afferma che il metodo n o n si propone di farci
conoscere qualcosa ma di farci conoscere la nostra potenza di conoscere, aggiun-
ge anche che possiamo conoscere tale potenza solo se conosciamo più cose uni-
te fra di loro''. Invece, quando dimostra che le nostre idee sono causa le une del-
le altre, ne deduce che tutte le idee hanno come causa la nostra potenza di
conoscere o di pensare^^. Ma è soprattutto il termine di "automa spirituale" che
illustra l'unità. La mente è una sorta di automa spirituale; in altri termini, quan-
do pensiamo, obbediamo solo alle leggi del pensiero, leggi che determinano nel-

TEI, 40-41.
^ Letterayy a Bouwmeester, p. 185.
11. l'AKAl.l,lil,ISM() li l'iMMANIlNZA IH

lo stesso tempo la forma e il contenuto dell'idea vera, che ci fanno concatenare


le idee secondo le loro cause e secondo la nostra potenza, benché non si cono-
sca la nostra potenza di conoscere se non conoscendo, attraverso le cause, tut-
te le cose che cadono sotto questa stessa potenza^?.

In che senso l'idea di Dio è "vera"? Di essa non si può certo dire che espri-
ma la sua causa: formata assolutamente, ossia senza il contributo di altre idee,
esprìme l'infinito. Spinoza dichiara a tale proposito che "la forma del pensiero
vero deve risiedere proprio nel pensiero stesso, senza relazione ad altri pen-
s i e r i " 3 4 . Può sembrare comunque strano che Spinoza n o n applichi tale princi-

pio alla sola idea di Dio ma lo estenda a tutti gli altri pensieri. Tanto che
aggiunge: "Né bisogna dire che questa differenza (tra il vero ed il falso) nasca
da ciò, che pensiero vero è conoscere le cose attraverso le loro cause prime,
proprietà questa in cui certo differisce molto dal pensiero falso". Riteniamo
che questo passo, abbastanza oscuro, vada interpretato in questo senso: Spi-
noza riconosce che la conoscenza vera si produce attraverso la causa, ma pen-
sa anche che si tratti solo e ancora di una definizione materiale del vero. L'i-
dea adeguata è l'idea che esprime la causa, ma non sappiamo ancora ciò che
costituisce la forma del vero, ciò che fornisce della verità una definizione for-
male. Nei due casi non si deve assolutamente confondere quel che si esprime con
quel che viene espresso: l'espresso è la causa, mentre quel che si esprime è sempre
e soltanto la nostra potenza di conoscere o di comprendere, la potenza del
nostro intelletto. Per questo Spinoza afferma che "quel che costituisce la for-
ma del vero pensiero va ricercato proprio nel pensiero stesso e dedotto dalla
natura dell'intelletto"^'. E per questo aggiunge che il terzo genere di cono-
scenza ha la mente o l'intelletto come unica causa formale^^. La stessa cosa
accade per quanto riguarda l'idea di Dio: quel che è espresso è l'infinito, ma
quel che si esprime è la potenza assoluta di pensare. È quindi necessario riu-
nire il punto di vista della forma con quello della materia, al fine di concepi-
re l'unità concreta di entrambi quale si mostra nella concatenazione delle idee.

^^ L'"automa spirituale" appare in T E I , 8j. Leibniz, dal canto suo, che non usa il termine prima
del Nuovo Sistema del 1695, pare proprio l'abbia preso in prestito da Spinoza. E malgrado la diffe-
renza fra le due interpretazioni, l'automa spirituale possiede un aspetto comune a Leibniz e a Spi-
noza: designa la nuova f o r m a logica dell'idea, il n u o v o contenuto espressivo dell'idea, ed anche l'u-
nità fra la forma e il c o n t e n u t o .
34 Cfr. TEI, 70-71.
» TEI, 71.
E, V, 31, dim.
1,2 Sl'INOZA |i II IKIIKIUMA IH'I l'li.SI'RliSSIONI'

Solo in questo m o d o possiamo giungere alla definizione completa del vero e


comprendere interamente il fenomeno dell'espressione nell'idea. Non solo l'i-
dea di Dio ma anche tutte le altre idee si esplicano formalmente per mezzo
della potenza di pensare. Il contenuto dell'idea si riflette nella forma, proprio
come quel che è espresso si rapporta o si riferisce a quel che si esprime. Le idee
derivano materialmente dall'idea di Dio e formalmente dalla potenza di pen-
sare, nello stesso tempo: la loro concatenazione traduce l'unità di queste due
derivazioni.
Possediamo una potenza di conoscere, di comprendere o di pensare solo
perché partecipiamo alla potenza assoluta di pensare. Il che implica che la
nostra mente è un m o d o dell'attributo del pensiero ed una parte dell'intellet-
to infinito. Questi due punti concernono e rinnovano un problema classico:
qual è la natura della nostra idea di Dio? Secondo Cartesio, ad esempio, n o n
"comprendiamo" Dio, ma ne abbiamo pur sempre un'idea chiara e distinta;
infatti "intendiamo" l'infinità, anche solo in m o d o negativo, e "concepiamo"
la cosa infinita in m o d o positivo, anche se parziale. La nostra conoscenza di
Dio è quindi limitata in due sensi: primo, perché non conosciamo pienamente
Dio, e secondo, perché quello che di lui conosciamo n o n sappiamo se è com-
preso nella sua eminente unità^^. N o n è certo il caso di dire che Spinoza tol-
ga ogni limitazione, tuttavia, pur esprimendosi a volte in un m o d o simile a
quello di Cartesio, egli interpreta i limiti della nostra conoscenza in un con-
testo assolutamente nuovo.
Da un lato, la concezione cartesiana presenta quell'insieme di negazione e
di affermazione che si ritrova sempre nei metodi analogici (ricordiamoci del-
le dichiarazioni di Cartesio contro l'univocità). In Spinoza, invece, la critica
radicale dell'eminenza e la posizione dell'univocità degli attributi producono
una conseguenza immediata: la nostra idea di Dio non è solo chiara e distin-
ta ma anche adeguata. Infatti, le cose che conosciamo di Dio appartengono a
Dio in quella stessa forma in cui noi le conosciamo, ossia in una forma comu-
ne a Dio che le possiede e alle creature che le implicano e le conoscono. Ciò
n o n toglie che per Spinoza, come per Cartesio, noi conosciamo solo una par-
te di Dio: ne conosciamo solo due forme, due attributi, poiché il nostro cor-
po n o n implica nient'altro che l'attributo dell'estensione, e la nostra idea

Sulla distinzione fra l'infinità (in senso negativo) e la cosa infinita (concepita positivamente
ma non pienamente), cfr. Cartesio, Risposte alle prime obiezioni, in Obiezioni e risposte cit., p. io8. La
distinzione cartesiana che si trova nelle risposte alle ijuarte obiezioni, fra la concezione completa e
la concezione piena si applica in un certo senso anche alla conoscenza di Dio: la Quarta Medita-
zione parli dell'idea di Dio come di un "ente completo", anche se non possiamo averne una cono-
scenza piena (Meditazioni cit., p. 699).
Il l ' A R A I l l ' I I S M O li I . ' I M M A N I I . N Z A JI^

nient'altro che l'attributo del pensiero. "Quindi questa idea del corpo impli-
ca la conoscenza di Dio in quanto si considera soltanto sotto l'attributo del-
l'estensione... e l'idea di quest'idea implica la conoscenza di Dio in quanto si
considera soltanto sotto l'attributo del pensiero e non sotto un a l t r o A n z i ,
Spinoza fonda meglio di Cartesio l'idea stessa delle parti di Dio, poiché l'u-
nità divina è perfettamente conciliata con la distinzione reale fra gli attributi.
Eppure, anche su questo secondo punto, la differenza fra Cartesio e Spi-
noza è fondamentale. Infatti, ancor prima di conoscere una parte di Dio, la
nostra mente è "una parte dell'infinito intelletto di Dio": possediamo una
potenza di comprendere o di conoscere solo perché partecipiamo alla poten-
za assoluta di pensare che corrisponde all'idea di Dio. È sufficiente quindi che vi
sia qualcosa in comunefra la parte e il tutto perché questo qualcosa cifornisca un'idea
di Dio, che non sia solo chiara e distinta ma anche adeguata>^. Quest'idea che ci è
data n o n è l'idea completa di Dio, ma è comunque adeguata, perché è nella
parte come nel tutto. N o n ci si deve quindi stupire se Spinoza afferma a vol-
te che l'esistenza di Dio non è nota per sé: intende dire infatti che tale cono-
scenza ci è necessariamente fornita da "nozioni comuni", senza le quali non
potrebbe essere chiara e distinta, ma grazie alle quali è adeguata^". Allorché
Spinoza ricorda invece che Dio si fa conoscere immediatamente, che è noto
per sé e n o n per altro, intende dire che la conoscenza di Dio n o n necessita né
di segni né di procedimenti analogici: tale conoscenza è adeguata perché Dio
possiede tutte le cose che sappiamo appartenergli, e le possiede nella forma
stessa in cui le conosciamo^'. Qual è il rapporto fra le nozioni comuni, che ci
permettono di conoscere Dio, e le forme comuni o univoche attraverso le qua-
li conosciamo Dio? Quest'ultima analisi deve essere per il momento differita,
poiché essa va al di là del problema dell'adeguazione.

^ Lettera 64 a Schuiler, p. 259.


E, II, 46, dim.: "Ciò che dà la c o n o s c e n z a dell'essenza etema ed infinita di Dio è comune a
tutte le cose ed è ugualmente nella parte c o m e nel tutto, e perciò questa conoscenza sarà adeguata".
40 ji-p^ p j j ^ . « N o n essendo l'esistenza di Dio nota per sé, essa va necessariamente
dedotta da nozioni la cui verità è cosi f e r m a e indiscutibile..." La nota ricorda che si tratta delle
nozioni comuni.
Cfr. BT, II, cap. 24, 9-15.
Capitolo nono

L'inadeguato

Quali sono le conseguenze della teoria spinozista della verità? Bisogna in pri-
m o luogo cercarne la controprova nella concezione dell'idea inadeguata. L'i-
dea inadeguata è l'idea inespressiva. Ma come possiamo avere idee inadeguate?
La possibilità delle idee inadeguate viene alla luce solo se si determinano le
condizioni che ci permettono di avere le idee in generale.
La nostra mente è un'idea. In tal senso, la nostra mente è un'affezione o una
modificazione di Dio sotto l'attributo del pensiero, così come il nostro corpo è
un'affezione o una modificazione di Dio sotto l'attributo dell'estensione. L'idea
che costituisce la nostra mente o il nostro spirito è data in Dio. Dio la possiede,
ma la possiede in quanto è affetto da un'altra idea che è causa di essa. La pos-
siede, ma in quanto ha "simultaneamente" un'altra idea, ossia l'idea di un'altra
cosa. "La causa di un'idea singolare è un'altra idea, ossia Dio, in quanto si con-
sidera affetto da un'altra idea, e anche di questa in quanto è affetto da un'altra,
e così all'infinito''^ Dio non ha solo le idee di tutte le cose che esistono, ma tut-
te le idee, quali sono in Dio, esprimono la loro causa e l'essenza di Dio che
determina tale causa. "Tutte le idee sono in Dio; e, in quanto sono riferite a Dio,
sono vere e adeguate"^. Possiamo invece già intuire che noi non abbiamo l'idea
che costituisce la nostra mente. Almeno, non l'abbiamo immediatamente; infat-
ti essa è in Dio, ma solo in quanto ha anche l'idea di un'altra cosa.
Il m o d o partecipa alla potenza di Dio: come il nostro corpo partecipa alla
potenza di esistere, così la nostra mente partecipa alla potenza di pensare. Il
m o d o è allo stesso tempo parte, parte della potenza di Dio, parte della Natu-
ra, e subisce quindi necessariamente l'influenza delle altri parti. Le altre idee
agiscono necessariamente sulla nostra mente, così come gli altri corpi agisco-
n o sul nostro. Abbiamo qui a che fare con una seconda specie di "affezioni":

' E, II, 9, dim. Cfr. anche E, II, ii, cor.: Dio "in quanto simultaneamente con la mente umana
ha ancltE l'idea di un'altra cosa"; E, III, i, dim.: Dio "in quanto contemporaneamente ha in sé le
menti di altre cose".
^ E, II, 36, dim.
II. I'ARAI.I.I!I.1,SM() li 1,'IMMANHNZA Hj

non si tratta più del corpo, ma di ciò che accade nel corpo; non si tratta più
della mente (idea del corpo), ma di quello che accade nella mente (idea di quel-
lo che accade nel corpo)'. Ora, è proprio in tal senso che noi abbiamo le idee,
poiché le idee di queste affezioni sono in Dio, ma solo in quanto si esplica per
mezzo della nostra mente, indipendentemente dalle altre idee che ha; tali idee
sono dunque in noi^. Se abbiamo una conoscenza dei corpi estemi, del nostro
corpo e della nostra mente, è grazie unicamente alle idee di queste affezioni. È
Punica cosa che ci sia data: percepiamo i corpi estemi in quanto ci affettano,
percepiamo il nostro corpo in quanto è affetto, percepiamo la nostra mente
attraverso l'idea dell'idea dell'affezione'. Quel che chiamiamo "oggetto" non è
altro che l'effetto di un oggetto sul nostro corpo; quel che chiamiamo "io" non
è altro che l'idea che abbiamo del nostro corpo e della nostra mente in quan-
to subiscono un effetto. Il dato appare qui come la relazione più intima e più
vissuta, ma anche più confusa, fra la conoscenza dei corpi, la conoscenza del
corpo e la conoscenza di sé.
Prendiamo in considerazione le idee che abbiamo e che corrispondono
all'effetto di un oggetto sul nostro corpo. Da un lato, dipendono dalla nostra
potenza di conoscere, vale a dire dalla nostra mente, in quanto causa formale.
Ma noi non abbiamo l'idea del nostro corpo, né della nostra mente, indipen-
dentemente dall'effetto che subiamo. N o n siamo quindi in grado di conoscer-
ci in quanto causa formale delle idee che abbiamo, tanto più che esse si pre-
sentano come il frutto del caso^. Dall'altro, hanno come cause materiali le idee
delle cose esteme, ma noi non abbiamo neanche queste idee, poiché esse sono
in Dio, n o n però in quanto costituisce la nostra mente. Di conseguenza, le
nostre idee, nelle condizioni in cui le possediamo, non possono esprimere la
loro causa (materiale). Le nostre idee delle affezioni "implicano" senza alcun
dubbio la loro causa, ossia l'essenza oggettiva del corpo estemo, ma n o n la
"esprimono", n o n la "spiegano". Allo stesso modo, implicano la nostra poten-
za di conoscere, ma non la spiegano attraverso di essa, rimandando cosi al caso.
In tal senso il termine "implicare" non è più il correlativo di "spiegare" o di "esprime-
re", ma si contrappone ad essi, designando il composto che risulta dall'insieme

> E, II, 9, cor.: "Qualunque cosa accade (contingit) nel singolare oggetto di una certa idea...".
4 E, II, 12, dim.: "Di q u a l u n q u e cosa d u n q u e che accada nell'oggetto dell'idea che costituisce la
Mente umana si dà necessariamente in D i o la c o n o s c e n z a , in quanto costituisce la natura della men-
te umana, cioè la conoscenza di quella cosa sari necessariamente nella mente, ossia la mente la per-
cepisce".
5 E, II, 19, 23, 2é.
^ Sulla ftinzione del caso (JhrtHna) riguardo alle percezioni che non sono adeguate, cfr. Xa Lette-
ra 37 a Bouwmeester, p. 185.
vSl'IN()/,A li II l ' K I I H I I I M A DI I I •|:SI'Hi:,S.Sl()Ni:

del corpo esterno e del nostro corpo nell'affezione di cui iibbiaiiio l'idea. La
formula utilizzata spesso da Spinoza è la seguente: le nostre idee delle affezio-
ni indicano la costituzione del nostro corpo, ma non spiegano la natura o l'es-
senza dei corpi esterni^. In altri termini, le idee che noi abbiamo sono segni,
immagini indicative che sono impresse in noi, ma non sono idee espressive,
formate da noi; sono percezioni o immaginazioni, ma non comprensioni.
In un senso ancora più preciso, l'immagine è l'impronta, la traccia, l'im-
pressione fisica, l'affezione stessa del corpo, l'effetto di un corpo sulle parti
fluide e molli del nostro; in senso figurato, l'immagine è l'idea dell'affezione,
che ci fa conoscere l'oggetto soltanto attraverso il suo effetto. Ma questa n o n
è affatto una conoscenza, è al massimo una ricognizione. Di qui derivano le
caratteristiche generali dell'indicazione: il primo "indicato" n o n è mai la
nostra essenza, ma una condizione momentanea della nostra costituzione
variabile; l'indicato secondario (indiretto) n o n è mai l'essenza o la natura di
una cosa esterna, ma l'apparenza che ci permette soltanto di riconoscere la
cosa a partire dal suo effetto, quindi di affermarne la semplice presenza, a tor-
to o a ragione^. Le idee che abbiamo, frutto del caso, puramente indicative,
utili alla ricognizione, sono inespressive, ossia inadeguate. L'idea inadeguata
n o n è né una privazione assoluta né un'ignoranza assoluta, implica semplice-
mente una privazione di conoscenza?.
La conoscenza di cui siamo privati è duplice: conoscenza di noi stessi e
dell'oggetto che produce in noi l'affezione di cui abbiamo l'idea. L'idea ina-
deguata è quindi un'idea che implica la privazione di conoscenza della sua
causa, sia formalmente che materialmente. In tal senso è inespressiva, "tron-
ca", come una conseguenza priva di premesse^". L'essenziale è che Spinoza
abbia dimostrato in Ae modo una conseguenza possa essere disgiunta dalle sue
due premesse. Noi siamo naturalmente in una condizione tale che le idee che
ci vengono date sono necessariamente inadeguate, poiché non possono espri-

7 Indicare: E, II, i6, corollario 2; IV, i, se. Indicare o implicare si contrappongono così a spiegare.
L'idea di Pietro quale è in Paolo "indica la costituzione del corpo di Paolo", mentre l'idea di Pietro
in se stessa "spiega direttamente l'essenza del corpo dello stesso Pietro" (II, 17, se.). Allo stesso modo
le idee che "implicano la natura delle cose che sono al di fuori del corpo umano" si contrappongo-
no alle idee che "spiegano la natura delle stesse cose" (II, 18, se.).
® Sull'indicato principale: le idee delle affezioni indicano in primo luogo la costituzione del
nostro corpo, costituzione presente e variabile (E, II, 16, cor. 2; III, Definizione generale degli Affet-
ti; IV, I, se.). Sull'indicato secondario o indiretto: le idee delle affezioni implicano la natura del cor-
po esterno, ma solo indirettamente, in m o d o tale che crediamo alla presema di questo corpo finché
dura la nostra affezione (E, II, 16, dim.; II, 17, prop., dim., cor.).
' E, II, 35, prop. e dim.
E, II, 28, dim.
II. l'ARAI.Mil.lSMO i; l.'lMMANI!N/.A II7

mere la loro causa ne essere spiegate per mezzo della nostra potenza di cono-
scere. Per quel che concerne la conoscenza delle parti del nostro corpo e del
corpo stesso, la conoscenza dei corpi esterni, la conoscenza della nostra men-
te, la conoscenza della nostra durata e di quella delle cose, abbiamo solo idee
inadeguate". "Quando guardiamo il sole immaginiamo che disti da noi circa
duecento piedi, errore che non consiste in questa sola immaginazione, ma in
ciò che mentre lo immaginiamo così ignoriamo la sua vera distanza e la causa
di questa immaginazioné"'^^. L'immagine, in tal senso, è l'idea che non può espri-
mere la sua causa, ovvero l'idea da cui deriva e che non è data: tale causa è la
causa materiale. Ma l'immagine n o n esprime neanche la causa formale, e
neanche può essere spiegata attraverso la nostra potenza di conoscere. Per que-
sto Spinoza afferma che l'immagine, l'idea dell'affezione, è una conseguenza
priva di premesse: vi sono sì due premesse, una materiale e l'altra formale, ma
di entrambe l'immagine implica la privazione di conoscenza.

Il nostro problema si è dunque trasformato. N o n è più: perché abbiamo


idee inadeguate? Ma: in che m o d o possiamo formare idee adeguate? Per Spi-
noza, la verità è come la libertà: n o n è data fin dall'inizio, ma è il risultato di
una lunga attività, nel corso della quale si producono idee adeguate che sfug-
gono alla concatenazione della necessità e s t e r n a ^ 3 . Da questo p u n t o di vista,
l'ispirazione spinoziana è profondamente empirista. Fa sempre un certo effet-
to constatare la differenza che separa l'ispirazione degli empiristi da quella dei
razionalisti. Gli uni si stupiscono di quello che non stupisce affatto gli altri. A
sentire i razionalisti, la verità e la libertà sono prima di tutto diritti; i raziona-
hsti si chiedono come tali diritti si possano perdere, come si possa cadere in
errore o perdere la libertà. Per questo il razionalismo ha trovato nella tradi-
zione adamitica, che pone al principio l'immagine di un Adamo libero e razio-
nale, il terreno adatto alle sue preoccupazioni. In una prospettiva empirista, è
esattamente il contrario: quel che sorprende è il fatto che gli uomini possano
talvolta conoscere il vero, talvolta intendersi fra di loro, e talvolta liberarsi da
ciò che li imprigiona. L'ispirazione empirista di Spinoza, che concepisce la
libertà e la verità come prodotti ultimi, che sorgono solo alla fine, può essere
scorta nel vigore con cui attacca la tradizione adamitica. U n o dei paradossi di

" E, II, 24, 25, 27, 28, 29,30,31.


« E, 11,35, se.
y Si dà in effetti una c o n c a t e n a z i o n e (ardo e concalenalio) di idee inadeguate fra di loro, che si
oppone all'ordine e alla c o n c a t e n a z i o n e dell'intelletto. L e idee inadeguate si concatenano nell'or-
dine in cui si imprimono in noi. S i (ratta d e l l ' o r d i n e della Memoria. Cfr. E, II, 18, se.
II8 S P I N O Z A K II L ' K I M I U M A DKII'I'.SI'KI'.SSIONIÌ

Spinoza, e non è il solo caso in cui lo vediamo all'opera, consiste nell'aver


ripreso le forze concrete dell'empirismo per metterle al servizio di un nuovo
razionalismo, fra i più rigorosi che siano mai stati concepiti. Spinoza si
domanda: in che m o d o possiamo formare e produrre idee adeguate, pur aven-
do necessariamente così tante idee inadeguate, che ci distraggono dalla nostra
potenza e ci separano da ciò che possiamo?
Nell'idea inadeguata si devono distinguere due aspetti: essa "implica la pri-
vazione" della conoscenza della sua causa, ma è anche un effetto che "implica"
in un certo qual m o d o questa causa. Riguardo al primo aspetto, l'idea inade-
guata è falsa, ma, riguardo al secondo, essa contiene qualcosa di positivo, quindi
qualcosa di vero^. Ad esempio, immaginiamo che il sole disti da noi duecento
piedi. Una simile idea dell'affezione non può esprimere la sua causa, poiché non
spiega la natura o l'essenza del sole. Rimane il fatto però che implica quest'es-
senza "in quanto il corpo ne è affetto". Anche se conoscessimo la vera distanza
del sole, continueremmo ad esseme affetti come se lo vedessimo sempre a due-
cento piedi; come dice Spinoza, avremo tolto l'errore, ma non l'immaginazio-
ne. Nell'idea inadeguata vi è dunque qualcosa di positivo, una sorta di indica-
zione che può essere colta con chiarezza. Anzi, è così che possiamo avere una
certa idea della causa: dopo aver stabilito con chiarezza le condizioni in base
alle quali vediamo il sole, ne deduciamo con chiarezza che si tratta di un ogget-
to abbastanza lontano da sembrare piccolo, e n o n un oggetto piccolo visto da
v i c i n o ' 5 . Se non si tiene conto di questa positività, molte tesi di Spinoza risulta-
no incomprensibili, in primo luogo il fatto che si possa avere naturalmente un'i-
dea vera, in conformità con quello che il metodo richiede prima della sua appli-
cazione. M a soprattutto, dal m o m e n t o che il falso non ha forma, n o n si
potrebbe capire perché l'idea inadeguata produca un'idea dell'idea, ossia abbia
una forma che rimanda alla nostra potenza di pensare'^. La facoltà di immagi-
nare è defmita dalle condizioni mediante le quali abbiamo naturalmente le idee,
quindi le idee inadeguate; ma tale facoltà, per un certo verso, è pur sempre una
virtù, poiché implica la nostra potenza di pensare, anche se non è spiegata da
essa. L'immagine, pur non esprimendola, implica la sua c a u s a ' ^ .

E, II, 33, prop. e dim.; Il, 35, se.; IV, i, prop., dirti, e se.
Esempio analogo in TEI, zi.
Cfr. E, II, 22 e 23.
'7 E, II, 17, se.: "Infatti, se la mente, mentre immagina come a sé presenti le cose non esistenti,
sapesse contemporaneamente che quelle cose ih realtà non esistono, in verità attribuirebbe questa
potenza di immaginare non a un suo difetto, bensì ad una virtii della sua natura; soprattutto se que-
sta facoltà di immaginare dipendesse dalla sola sua natura". (Cioè: se questafacoltà non si limitasse ad
implicare la nostra potenza di pensare mafosse spiegata da essa.)
II. l'AKAM.Iil.lSMO li I,'|MMANI!N/,A U^

È evidente che per avere un'idea adeguata non basta cogliere quel che c'è
di positivo in un'idea di affezione. È comunque il primo passo da fare, poi-
ché, a partire da questa positività, possiamo formare l'idea di quel che è comune
al corpo che affetta e al corpo affetto, al corpo esterno e al nostro. Ma vedre-
mo anche che tale "nozione comune" è necessariamente adeguata: è nell'idea
del nostro corpo e nell'idea del corpo esterno; è in noi così come è in Dio;
esprime Dio e si spiega per mezzo della nostra potenza di pensare. Dalla
nozione comune deriva però al contempo un'idea di affezione, anch'essa ade-
guata: la nozione comune è necessariamente la causa di un'idea adeguata del-
l'affezione, che si distingue dall'idea di affezione da cui siamo partiti per una
sola "ragione". Questo meccanismo complesso non consiste nel togliere l'idea
inadeguata che abbiamo, ma nell'utilizzare il positivo che vi è in essa al fine
di formare il maggior numero possibile di idee adeguate, e fare in m o d o che
le idee inadeguate che restano occupino soltanto la minima parte di noi stes-
si. In altre parole, dobbiamo noi stessi accedere a quelle condizioni che ci con-
sentono di produrre le idee adeguate.

Il nostro fine n o n è per ora quello di analizzare il meccanismo che ci con-


duce alle idee adeguate. Il nostro problema di partenza era infatti un altro: che
cos'è l'idea adeguata? E come controprova: che cos'è l'idea inadeguata? L'idea
adeguata è l'idea che esprime la propria causa e che si spiega attraverso la
nostra potenza. L'idea inadeguata è invece l'idea inespressiva e n o n spiegata:
l'impressione che non è ancora un'espressione, l'indicazione che non è anco-
ra una spiegazione. Viene in tal m o d o alla luce l'intento che presiede alla dot-
trina spinozista della verità: sostituire la concezione dell'adeguato alla concezione
cartesiana del chiaro e del distinto. A tale proposito, Spinoza impiega senza dub-
bio una terminologia variabile: da un lato, utilizza il termine "adeguato" per
sottolineare l'insufficienza del chiaro e del distinto e la necessità di andare
oltre i criteri cartesiani; dall'altro fa un uso personale dei termini "chiaro e
distinto", applicandoli solo alle idee che derivano da un'idea adeguata; e infi-
ne se ne serve per designare quest'idea adeguata, ma dando loro un significa-
to implicito affatto diverso da quello di Cartesio'®.

C f r . la Letteraìj a Bouwmeester, nella quale S p i n o z a usa i termini "chiaro e distìnto" per desi-
gnare l'adeguato stesso. Più precisamente, S p i n o z a intende per " c h i a r o e distinto" quel che segue
dall'adeguato, quindi quello che deve avere la sua ragione nell'adeguato; " Q u a l u n q u e cosa segua da
u n ' i d e a c h e è in n o i adeguata, tutto c i ò lo c o n o s c i a m o chiaramente e distintamente" (E, V , 4, se.).
M a questo passo fa riferimento a II, 4 0 , che sostiene c h e tutto quello che segue da un'idea adegua-
ta è anch'esso adeguato.
I20 S P I N O Z A it il i'H( m i MMA D M I ' U S I ' R I I S M O N I Ì

Ad ogni modo, la dottrina della verità di Spinoza i inseparabile dalla pole-


mica, diretta o indiretta che sia, contro la teoria cartesiana. Considerati in sé,
il chiaro e il distinto ci consentono al massimo di riconoscere un'idea vera che
abbiamo, vale a dire quel che di positivo c'è in un'idea ancora inadeguata. For-
mare un'idea adeguata ci porta però al di là del chiaro e del distinto. In sé, l'i-
dea chiara e distinta non costituisce una vera e propria conoscenza, così come
non contiene la propria ragione: il chiaro e il distinto hanno la loro ragion suf-
ficiente solo nell'adeguato, l'idea chiara e distinta forma una conoscenza vera
solo se deriva da un'idea anch'essa adeguata.
Ritroviamo qui un altro p u n t o in comune fra Spinoza e Leibniz, un pun-
to che p u ò aiutarci a definire meglio la reazione anticartesiana. La frase di
Leibniz: la conoscenza è una specie dell'espressione, potrebbe essere sottoscritta d
Spinoza^J". È indubbio che Leibniz e Spinoza n o n concepiscono nello stesso
m o d o la natura dell'adeguato, dal m o m e n t o che n o n intendono né utilizza-
n o nello stesso m o d o il concetto di espressione. Ma su tre punti essenziali, il
loro accordo involontario è reale. In primo luogo, Cartesio, con la sua con-
cezione del chiaro e del distinto, si è limitato al contenuto rappresentativo del-
l'idea e n o n è arrivato al contenuto espressivo, infinitamente più profondo.
N o n ha concepito l'adeguato come ragione necessaria e sufficiente del chiaro
e del distinto, ossia l'espressione come fondamento della rappresentazione. In
secondo luogo, Cartesio non è andato al di là della forma della coscienza psi-
cologica dell'idea, n o n ha raggiunto la forma logica attraverso la quale l'idea
si spiega e attraverso la quale le idee si concatenano le une con le altre. E in
terzo luogo, Cartesio n o n ha concepito l'unità della forma e del contenuto,
ossia r"automa spirituale" che riproduce il reale producendo le sue idee nel-
l'ordine dovuto. Cartesio ci ha insegnato che il vero è nell'idea, ma a che cosa
ci serve tale sapere finché n o n sappiamo quel che è contenuto nell'idea vera?
L'idea chiara e distinta è ancora inespressiva e n o n spiegata. È utile per la ricer-
ca, ma n o n è in grado di fornirci un autentico principio del conoscere.
Abbiamo visto i tre principali risultati della teoria spinozista dell'idea: il
contenuto rappresentativo è solo un'apparenza, in funzione di un contenuto
espressivo piiì profondo; la forma della coscienza psicologica è superficiale in
rapporto alla vera forma logica; l'automa spirituale, quale si mostra nella con-
catenazione delle idee, è l'unità tra la forma logica e il contenuto espressivo.
Questi tre punti costituiscono anche le grandi tesi di Leibniz. Per questo Leib-

's Leibniz, lettera a Amauld 0anet, 1.1, p. 593); "L'espressione è comune a tutte le forme, ed è un
genere di cui la percezione naturale, il senso animale e la conoscenza intellettuale sono una specie".
Il l'AKAI.I.Iil.lSMO l; l 'iMMANKN/A 121

niz apprezza il termine spinoziano di "automa spirituale", che interpreta come


autonomia delle sostanze pensanti individuali. Anche per Spinoza tuttavia
l'automatismo del m o d o del pensiero non esclude una sorta di autonomia del-
la sua potenza di conoscere (infatti la potenza di conoscere è una parte della
potenza assoluta di pensare, ma solo in quanto questa è spiegata da quella).
Le differenze che esistono fra Leibniz e Spinoza n o n rimettono in discussio-
ne il loro accordo su queste tesi fondamentali, che costituiscono la rivoluzio-
ne anticartesiana per eccellenza.
La critica di Leibniz a Cartesio è famosa: il chiaro e il distinto in sé ci per-
mettono solo di riconoscere un oggetto, senza fornircene una conoscenza vera
e propria; non colgono l'essenza e riguardano solo le apparenze esterne oppu-
re le caratteristiche estrinseche mediante le quali si possono tutt'al più "fare
congetture" sull'essenza; non colgono la causa che ci dimostra perché la cosa
è necessariamente ciò che Anche se meno accesa, la critica di Spinoza pro-
cede comunque nello stesso modo, sottolineando prima di tutto l'insufficien-
za dell'idea cartesiana: il chiaro e il distinto, in sé, ci forniscono soltanto una
conoscenza indeterminata, non colgono l'essenza della cosa e riguardano solo
i propria. N o n colgono la causa dalla quale derivano allo stesso tempo tutte le
proprietà della cosa, e ci fanno riconoscere un oggetto e la sua presenza dal
solo effetto che esercita su di noi; l'idea chiara e distinta n o n esprime la pro-
pria causa, non ci fa comprendere niente della causa "oltre ciò che consideria-
m o nell'effetto"^'. Spinoza e Leibniz conducono quindi una battaglia comu-
ne, che riprende quella che avevano già condotto contro la prova ontologica
cartesiana, e che si risolve nella ricerca di una ragion sufficiente, curiosamente
assente in tutto il cartesianesimo. Entrambi, attraverso processi differenti, sco-
prono il contenuto espressivo dell'idea, laforma esplicativa dell'idea.

Cfr. Leibniz, Medittuioni mila conoucma...-. Discorso di metafìsica, § 24.


La critica dell'idea chiara i condotta da Spinoza in modo esplicito nel TEL 19 (più nota) e 21
(più nota). È vero che Spinoza non dite "chiaro c distinto", ma questo perché si riserva di usare tali
termini a modo suo, in un senso diverso da quello di Cartesio. Vedremo nel capitolo seguente in
che modo la critica spinoziana riguardi l'intieme della concezione cartesiana.
Capitolo decimo

Spinoza contro Cartesio

Il cartesianesimo poggia sulla sufficienza dell'idea chiara e distinta. La sufficienza


fonda il metodo cartesiano, ma è tuttavia provata dall'esercizio del metodo stes-
so. Cartesio ammette la sua preferenza per l'analisi, ed in un testo importante
afferma che il metodo analitico ha il merito di farci vedere "come gli effetti
dipendano dalle cause"^ Una simile dichiarazione, che conferisce all'analisi quel-
lo che spetta alla sintesi, potrebbe apparire paradossale, se non ne venisse valu-
tata la sua portata esatta. Secondo Csittsio, prima di avere una conoscenza chia-
ra e distinta della causa, dobbiamo avere una conoscenza chiara e distinta
dell'effetto. Ad esempio, io so di esistere come essere pensante prima di cono-
scere la causa che mi fa esistere. La conoscenza chiara e distinta dell'effetto pre-
suppone senza dubbio una certa conoscenza della causa, ma solo una cono-
scenza confusa. "Così, anche quando dico che quattro e tre fanno sette, tale
composizione è necessaria; non concepiamo infatti distintamente il sette se non
includiamo in esso confusa quadam ratione i numeri tre e quattro"^. La cono-
scenza chiara e distinta dell'effetto presuppone quindi una conoscenza confusa
della causa, ma non dipende in alcun caso da una più perfetta conoscenza del-
la causa. Anzi, la conoscenza chiara e distinta della causa dipende dalla cono-
scenza chiara e distinta dell'effetto. Questa è la base delle Meditazioni, del loro
ordine in particolare e del loro metodo analitico in generale: metodo di infe-
renza o di implicazione.
Di conseguenza, se questo metodo ci fa vedere come gli effetti dipendano

' Descartes, Risposte alk seconde obiezioni in Obiezioni e risposte cit., p. 144. Questo brano, che esi-
ste solo nella traduzione di Clerselier, suscita notevoli difficoltà. F. Alquié le mette in rilievo nella
sua edizione di Cartesio (Garnier, t. II, p. 582). Tuttavia, nelle pagine che seguono, ci chiediamo se
il testo non vada interpretato alla lettera.
^ Descartes, Regok utili e chiare.... Regola 12, in Operefilosojiche (a cura di E. Lojacono) cit., voi. i, p.
279. La conoscenza chiara e distinta, in quanto tale, implica sempre in Cartesio una percezione con-
fusa della causa o del principio. Laporte, nel suo Rationalisme de Descartes (PUF, Paris 194J, pp. 98-99) ne
fornisce una serie di esempi. Quando Cartesio afferma: " H o , in certo modo, in me prima la nozione del-
l'infinito che del finito" {Terza Meditazione) bisogna intendere che l'idea di Dio è implicata in quella
dell'io, ma confusamente oppure implicitamente, cosi c o m e quattro e tre sono implicati nel sette.
Il, I'AI<A1.I.I1I.I.SM() I! 1 , ' i m m a n e n z a I23

dalle cause, lo fa nel modo seguente: a partire da una conoscenza chiara del-
l'effetto, deduciamo chiaramente la conoscenza della causa che essa implica
confusamente, e dimostriamo così che l'effetto non sarebbe quello che cono-
sciamo se non avesse questa causa da cui necessariamente dipende^. Due temi
sono in Cartesio profondamente collegati: la sufficienza teorica dell'idea chia-
ra e distinta e la possibilità pratica di passare da una conoscenza chiara e distin-
ta dell'effetto ad una conoscenza chiara e distinta della causa.
Il fatto che l'effetto dipenda dalla causa non è un problema. Il vero proble-
ma è invece quello di stabilire quale sia il modo migliore per dimostrarlo. Spi-
noza afferma: possiamo partire da una conoscenza chiara di un effetto, ma così
facendo arriviamo solo ad una conoscenza chiara della causa, e non conoscia-
mo nulla della causa al di fuori di quello che consideriamo nell'effetto, ossia
non abbiamo mai una conoscenza adeguata. Il Trattato sull'emendazione contie-
ne una critica fondamentale del metodo cartesiano, del processo di inferenza o
di applicazione di cui esso si serve, della presunta sufficienza del chiaro e del
distinto a cui si richiama. L'idea chiara, oltre una conoscenza delle proprietà del-
la cosa, non ci dà nulla, e, oltre a una conoscenza negativa della causa, non ci
conduce a nulla. "C'è una conoscenza nella quale l'essenza di una cosa si con-
clude da un'altra cosa, ma non adeguatamente". "Non comprendiamo della cau-
sa niente oltre ciò che consideriamo nell'effetto: il che risulta a sufficienza dal-
la constatazione che allora la causa n o n viene espressa che con termini
estremamente generici, come dunque c'è qualcosa, dunque c'è una qualche potenza,
eccetera. O anche dalla constatazione che la causa viene espressa negativamen-
te dunque non è questo 0 quello eccetera". "Nel seguente modo poi si traggono con-
clusioni da un'altra cosa: avendo capito chiaramente di sentire un tale corpo e
nessun altro, ne ricaviamo la chiara conclusione che l'anima è unita al corpo, la
quale unione è causa di tale sensazione; ma quale sia quella sensazione e unio-
ne non possiamo assolutamente capirlo da ciò". "Questa conclusione, sebbene
certa, tuttavia non è abbastanza sicura''^. Ogni singola riga di queste citazioni è
diretta contro Cartesio e il suo metodo. Spinoza non crede alla sufficienza del
chiaro e del distinto perché non crede che si possa in modo soddisfacente pas-
sare da una conoscenza dell'efFetto ad una conoscenza della causa.

^ Ad esempio. Terza MediUaiont in Medilazioni cit., p. 698: "... arguisco che non potrebbe darsi che
io fossi di tal natura quale sono, vale 4 dire in possesso dell'idea di Dio, se anche Dio non esistesse
veramente".
TEI, 19 (§ III) e 21 (più note). In tutti questi passaggi S p i n o z a descrive una parte di quello che
chiama il terzo "modo della conojcenìsa". N o n si tratta di un processo induttivo: l ' i n d u z i o n e appar-
tiene al secondo m o d o , ed è descritta e cridcnta in T E I , 20. Q u i si tratta invece di un processo di
inferenza o di implicazione di tipo cartesiano.
12^ S i M N O / A I! II. n t O H I I i M A lll'l j'l:.SI'RI;,S.SI( )NI';

L'idea chiara e distinta non basta, bisogna arrivare lino all'idea adeguata.
Ossia: non basta dimostrare come gli effetti dipendano dalle cause, bisogna
dimostrare come la conoscenza vera dell'effetto dipenda dalla conoscenza del-
la causa. Questa è la definizione del metodo sintetico. Spinoza segue qui Ari-
stotele - contro Cartesio: "Il che equivale a quello che gli antichi dissero, cioè
che la vera scienza procede dalla causa all'effetto"^. Aristotele sostiene che la
conoscenza scientifica è conoscenza attraverso la causa. Non dice solo che la
conoscenza deve scoprire la causa ed arrivare fino alla causa da cui un effetto
conosciuto dipende, dice anche che l'effetto è conosciuto solo se la causa stes-
sa è conosciuta prima e meglio dell'effetto. La causa n o n è solo precedente
all'effetto perché ne è la causa, ma anche perché, dal punto di vista della cono-
scenza, deve essere conosciuta meglio dell'effetto®. Spinoza riprende questa
tesi: "Conoscere l'effetto n o n vuol dire altro che acquistare una più perfetta
conoscenza della causa"7. Sia chiaro: non "più perfetta" di quella che già abbia-
mo, ma più perfetta di quella che abbiamo dell'effetto stesso, precedente a
quella che abbiamo dell'effetto. La conoscenza dell'effetto p u ò essere detta
chiara e distinta, ma la conoscenza della causa è più perfetta, cioè adeguata; e
il chiaro e il distinto sono fondati solo se derivano dall'adeguato come tale.
Conoscere attraverso la causa è l'unico m o d o per conoscere l'essenza. La
causa è una sorta di termine medio che fonda la connessione tra l'attributo e
il soggetto, il principio o la ragione da cui derivano tutte le proprietà che
appartengono alla cosa. È questo il motivo per cui, secondo Aristotele, la ricer-
ca della causa si confonde con la ricerca della definizione. Di qui l'importan-
za del sillogismo scientifico, le cui premesse ci danno la causa o definizione
formale di un fenomeno, e la conclusione, cioè la causa o definizione mate-
riale. La definizione completa è quella che riunisce la forma e la materia in un
enunciato continuo, in m o d o tale che l'unità dell'oggetto non risulti più fram-
mentata ma affermata invece da un concetto intuitivo. Su tutti questi punti,
Spinoza è in apparenza aristotelico: sottolinea l'importanza della teoria della
definizione, pone l'identità fra la ricerca della definizione e la ricerca delle cau-
se, afferma l'unità concreta di una definizione completa che riunisca la causa
formale con la causa materiale dell'idea vera.
Cartesio non ignora le pretese del metodo sintetico di tipo aristotelico: la
prova che esso contiene, dice, è sovente la prova "degli effetti per mezzo del-

' TEI, 85.


® Aristotele, Analitici Secondi, I, 2, 71 b, 30.
7 TEI, 92.
II. l'AKAI.I.l.l.l,SMt) H l,'lMMANUN/.A I25

)c cause"'*. Egli inlciidc iliic ilic il I I K - I D I I O sintetico pretende sempre di cono-


scere attraverso la causa, ma che non sempre vi riesce. L'obiezione fonda-
mentale è la seguente: in che modo si può conoscere la causa stessa? Nella geo-
metria possiamo conoscere attraverso la causa perché la materia è chiara e
s'accorda con i sensi. Cartesio lo ammette (da cui l'uso del termine "soven-
te")i^. Così è anche per Aristotele: il punto, la linea, l'unità stessa, sono prin-
cipi o "generi-soggetti", indivisibili colti dall'intuizione; la loro esistenza diven-
ta conosciuta nel momento stesso in cui il loro significato è compreso'". Ma
che cosa accade negli altri casi, ad esempio nella metafisica, quando si ha a che
fare con enti reali? In che m o d o si possono trovare la causa, il principio o il
termine medio? Aristotele sembra rimandarci ad un processo induttivo, che
non si distingue affatto da un'astrazione e che ha come punto di partenza una
conoscenza confusa dell'effetto. L'effetto è ciò che è conosciuto meglio, cono-
sciuto meglio da noi, in contrapposizione a ciò che è "conosciuto meglio asso-
lutamente". Quando Aristotele specifica quali siano gli elementi necessari per
giungere al termine medio o alla definizione causale, parte da un insieme con-
fuso e ne astrae un universale "proporzionato". Perciò la causa formale pos-
siede sempre un carattere specifico astratto, la cui origine si trova nella mate-
ria sensibile e confusa. Da questo punto di vista, l'unità della causa formale
con la causa materiale rimane in Aristotele un puro ideale, come d'altronde
l'unità del concetto intuitivo.
La tesi di Cartesio si presenta quindi in questi termini: il metodo sintetico
dà prova di una smisurata ambizione, ma n o n ci offre alcuna possibilità di
conoscere le cause reali. Procede infatti da una conoscenza confusa dell'effet-
to per arrivare ad astrazioni che ci presenta a torto come cause; nonostante le
sue pretese, si limita a prendere in esame le cause attraverso gli effetti". L'in-
tento del metodo analitico è invece più modesto. Dal m o m e n t o che ci per-
mette una conoscenza chiara c distinta dcU'cffetto, ci offre anche la possibi-
lità di inferire una conoscenza vera della causa; è quindi in grado di farci
vedere come gli effetti dipendano dalle cause. Il metodo sintetico è legittimo
solo se n o n è lasciato in baila di se stesso, se viene dopo il metodo analitico e
se poggia su di una conoscenza preliminare delle cause reali. Il metodo sinte-

^ Risposte ade seconde obieiìtmi 'xn Okinmi f ri$piule p . 1 4 4 (uiu lic in questo caso il
testo è preso dalla t r a d u z i o n e di Cleriflifr).
9 Ibid.
Cfr. Aristotele, Analitici secondi, 1 , 3 2 , HM b , »j-jci,
" Descattes, Risposte alle seconde obiaiom di., n. I441 *l.« illileii, i l ciinirariu, per una via affatto
diversa, e c o m e e s a m i n a n d o le t a u i e p e r i l o r o f l V f t l I ( b t i u h t Id p r o v a i l i c essa contiene sia soven-
te a n c h e d e g l i e f f e t t i p e r m e z z o d e l l e t i i u i e , , , ) " .
126 S P I N O Z A IT II, PHOMI WMA D I ' . M . ' U S I ' R I L S S I O N I Ì

tico di per sé non ci fa conoscere nulla e non è un metodo inventivo: ritrova


la sua unità nell'esposizione della conoscenza e nell'esposizione di quello che
è già stato "inventato".
Si p u ò notare che Cartesio n o n pensa mai a separare i due metodi, rife-
rendo la sintesi all'ordine dell'ente e l'analisi all'ordine della conoscenza. Ma
neanche Spinoza lo fa. È quindi insufficiente ed inesatto opporre Cartesio a
Spinoza dicendo che il primo segue l'ordine della conoscenza e l'altro l'ordi-
ne dell'ente. Il fatto che il metodo sintetico corrisponda con l'ente deriva sicu-
ramente dalla sua definizione, ma ciò ha solo un'importanza relativa. L'unico
problema è quello di sapere se il metodo sintetico sia in grado di farci cono-
scere i principi che presuppone. Ma può in realtà farci conoscere ciò che è? L'u-
nico problema è: qual è, dal punto di vista della conoscenza, il vero metodo?^
L'anticartesianesimo di Spinoza si palesa qui in tutta la sua portata: secondo
Spinoza, infatti, il metodo sintetico è l'unico vero metodo di indagine, l'uni-
co metodo valido nell'ordine della conoscenza^. Ma Spinoza può sostenere
una simile posizione solo capovolgendo le obiezioni di Cartesio e sormon-
tando le difficoltà dell'aristotelismo. Quando nel Trattato sull'emendazione pre-
senta quello che egli chiama il "terzo m o d o di conoscenza", riunisce sotto tale
m o d o o in questo genere imperfetto due processi molto diversi, dei quali
denuncia l'insufficienza'^. Il primo consiste nel ricavare una causa da un effet-
to percepito chiaramente; riconosciamo qui il metodo analitico di Cartesio e
il suo processo di implicazione. Il secondo invece si basa sul fatto che "da un
qualche universale si conclude che una qualche proprietà lo accompagna sem-
pre": si tratta del metodo sintetico di Aristotele, ossia del processo deduttivo
che parte dal termine medio in quanto carattere specifico. Spinoza può met-
tere insieme, n o n senza una certa ironia, Cartesio e Aristotele perché astrarre un
universale da una conoscenza confusa dell'effetto o ricavare una causa da una cono
scenza chiara dell'effetto significa più o meno la stessa cosa. Nessuno dei due proce
conduce all'adeguato. Il metodo analitico di Cartesio è insufficiente, ma nean-
che Aristotele è riuscito a concepire la sufficienza del metodo sintetico. Gli
antichi, dice Spinoza, n o n sono riusciti a concepire l'anima come un automa
spirituale, vale a dire il pensiero determinato secondo le sue leggi'^. Il paralle-

F. Alquié mette con chiarezza in luce questo punto: "L'ordine sintetico non è affatto l'ordi-
ne della cosa... La cosa è l'unità; è l'ente, l'unità confusa; sono io a mettere ordine quando cono-
sco. E l'ordine della mia conoscenza, che è sempre un ordine della conoscenza, analitico o sintetico
che sia, è vero" {Descartes. Cahiers de Royaumont, Ed. de Minuit, Paris, 1957, p. 125).
TEI, 94: "La retta via d'indagine è di formare pensieri da una definizione data".
'4 TEI, 19, § III.
'5 TEI, 85.
II. l'ARAI,l,lil,lSM( ) H I.'IMMANUNZA I27

lismo offre a Spinoza la possibilità di sormontare le difficoltà dell'aristoteli-


smo. La causa formale di un'idea non è mai un universale astratto. Gli uni-
versali, generi o specie, rimandano si ad una potenza di immaginare, ma que-
sta potenza diminuisce quante più cose conosciamo. La causa formale
dell'idea vera è la nostra potenza di conoscere, e quante più cose conosciamo
tanto meno formiamo le finzioni del genere e della specie^^. Aristotele identi-
fica la causa formale con l'universale specifico poiché rimane allivello più bas-
so della potenza di pensare e non scopre le leggi che le consentono di passare
da un ente reale ad un altro, "senza fare appello a cose astratte". Inoltre, la cau-
sa materiale di un'idea non è una percezione sensibile confiisa: un'idea di una
cosa particolare ha sempre la sua causa in un'altra idea di una cosa particola-
re determinata a produrla.
Di fronte al modello aristotelico, Cartesio n o n poteva far proprie le possi-
bilità del metodo sintetico. Quest'ultimo, in u n o dei suoi aspetti, n o n ci fa
certo conoscere la cosa, ma avremmo torto a pensare che il suo ruolo si limi-
ti soltanto all'esposizione. Per quanto riguarda il primo aspetto, il metodo sin-
tetico è riflessivo, ossia ci permette di comprendere la nostra potenza di cono-
scere. È anche vero che il metodo sintetico forma ofinge una causa in funzione
dell'effetto, ma invece di leggervi una contraddizione dobbiamo riconoscere
qui la regressione minima che ci permette, quanto prima, di arrivare all'idea di
Dio come fonte di tutte le altre idee. Da questo p u n t o di vista, il metodo è
costruttivo o genetico. Le idee infine che derivano dall'idea di Dio sono idee
di enti reali: la loro produzione corrisponde alla deduzione del reale, la forma
e la materia del vero si identificano con la concatenazione delle idee. Il meto-
do, sotto questo terzo aspetto, è deduttivo. Riflessione, genesi e deduzione
costituiscono i tre momenti del metodo sintetico. Spinoza fa affidamento ad
essi per andare al di là del cartesianesimo e per ovviare alle insufficienze del-
l'aristotelismo.

Prendiamo ora in considerazione la teoria dell'ente: qui, ci possiamo ren-


dere conto che l'opposizione di Spinoza a Cartesio si sposta, ma non per que-
sto è m e n o radicale. Sarebbe infatti sorprendente se il metodo analitico e il
metodo sintetico implicassero la stessa concezione dell'ente. Nell'ontologia di

TEI, 58: "Quante m e n o cose la m f nif c o n o i c e t quante più tuttavia percepisce, tanto mag-
giore potenza ha di fingere - e quante più c o i r c o n o i t e , tanto più quella potenza diminuisce". In
effetti, quanto più la mente immagina, tanto più la lua polrn7,a di conoscere rimane implicata, quin-
di meno conosce.
lig Sl'INO/A I! Il Wimil'MA |)l!IJ,'i;.SI'Rll,SSI()Ni;

Spinoza prevalgono le nozioni di causa di sé, di causa i» st' c di causa per sé. Que-
sti termini erano già presenti in Cartesio; tuttavia, le difficoltà che egli incon-
tra nel fame uso possono aiutarci a mettere in luce le incompatibilità fra il car-
tesianesimo e lo spinozismo.
Contro Cartesio, Caterus e Arnauld obiettano che "per sé" si dice negativa-
mente e significa soltanto l'assenza di causa'7. Anche ammettendo con Amauld
che, se Dio n o n ha una causa, è in ragione della piena positività della sua essen-
za e n o n in funzione dell'imperfezione del nostro intelletto, n o n si p u ò con-
cluderne che Dio è per sé "positivamente come per una causa", cioè che è cau-
sa di sé. Cartesio, è vero, ritiene che si tratti di una polemica soprattutto verbale.
Egli chiede soltanto che gli si accordi la piena positività dell'essenza di Dio, per-
ché così si p u ò riconoscere che questa essenza svolge un ruolo analogo a quello
della causa. Vi è una ragione positiva per la quale Dio n o n ha una causa, e quin-
di una causa formale per la quale n o n ha una causa efficiente. Cartesio precisa
la sua tesi nel m o d o seguente: Dio è causa di sé, ma in un altro senso, diverso da
quello in cui si dice che la causa efficiente è causa del suo effetto; è causa di sé
nel senso in cui la sua essenza è la sua causa formale, e la sua essenza è detta cau-
sa formale n o n direttamente, ma per analogia, in quanto svolge, rispetto all'esi-
stenza un ruolo analogo a quello della causa efficiente rispetto al suo effetto'^.
Questa teoria riposa su tre nozioni strettamente collegate: l'equivocità (Dio
è causa di sé, ma in un senso diverso da quello in cui è causa efficiente delle
cose che crea; di conseguenza, l'ente n o n si dice allo stesso m o d o di tutto ciò
che è, sostanza divina e sostanze create, sostanze e modi, ecc. ); Veminenza
(Dio contiene tutta quanta la realtà, ma eminentemente, in una forma diver-
sa da quella delle cose che egli crea); l'analogia (Dio come causa di sé n o n è
colto in se stesso, ma per analogia: Dìo p u ò essere detto causa di sé, o per sé
"come" per una causa, per analogìa con la causa efficiente). Cartesio accoglie
ed accetta queste tesi come un'eredità scolasrica e tomista; esse n o n costitui-
scono quindi il risultato di una sua esplìcita formulazione. C o m u n q u e , anche
senza mai essere discusse, h a n n o pur sempre un'importanza essenziale e sono
presenti ovunque in Cartesio, essendo indispensabili alla sua teoria dell'en-
te, di Dìo e delle creature. La sua metafisica n o n riceve il suo senso da esse.

'7 C f r . Prime obiezioni in Obiezioni e risposte cit., p. 9 0 ; Qjtarte obiezioni, ibid., pp. 199-205,
T)t%c3itt$, Risposte alkprime obiezioni, ibid., p p . 105-106: Quelli che si attengono "soltanto al signi-
ficato proprio e stretto di efficiente... non osservano qui nessun altro genere di causa che abbia rap-
porto ed analoga con la causa efficiente". N o n si r e n d o n o c o n t o c h e "ci è lecito pensare che egli (Dio)
fa, in certo modo, riguardo a se stesso quello che la causa efficiente fa riguardo al suo effetto". Risposte
alk quarte obiezioni, ibid, p. 228 ("Tutte queste m a n i e di parlare, t h e han rapporto e analogia con la cau-
sa efficiente").
Il, l'AKAI I.Iil lSMO II I,'lMMANItN/A

ma senza di esse perderebbe gnin parte del suo senso. Per questo i Cartesiani
sostengono cosi volentieri la teoria dell'analogia: essi infatti non cercano tan-
to di riconciliare l'opera del maestro con il tomismo quanto piuttosto di svi-
luppare un elemento essenziale del cartesianesimo che era implicito nello
stesso Cartesio.
Si possono sempre immaginare fra Cartesio e Spinoza fantasiose deriva-
zioni. Ad esempio, in una definizione cartesiana della sostanza ("ciò che non
ha bisogno che di se medesima per esistere"), si può pensare di scoprire una
tentazione monista o addirittura panteista. Questo significa dimenticare la fun-
zione implicita dell'analogia nella filosofia di Cartesio, sufficiente per premu-
nirci da ogni tentazione di questo tipo: proprio come in San Tommaso, l'atto
di esistere delle sostanze create è analogo a quello della sostanza divina^^. E
sembra proprio che il metodo analitico dia luogo naturalmente ad una con-
cezione analogica dell'ente; il suo processo conduce spontaneamente ad un
ente analogo. N o n bisogna quindi stupirsi se nel cartesianesimo si ritrova una
difficoltà che era già presente nel tomismo piìi ortodosso: nonostante le sue
ambizioni, l'analogia non si libera dell'equivocità da cui prende le mosse e del-
l'eminenza alla quale perviene.
Per Spinoza, Dio n o n è causa di sé in un senso diverso da quello in cui è
causa di tutte le cose. Al contrario, è causa di tutte k cose nel senso stesso in cui è cau
sa disé^°. Cartesio o dice troppo o n o n dice abbastanza: troppo per Amauld,
non abbastanza per Spinoza. N o n è infatti possibile utilizzare "per sé" positi-
vamente usando "causa di sé" per semplice analogia. Cartesio ammette che se
l'essenza di Dio è causa della sua esistenza, lo è nel senso della causa formale
e n o n nel senso della causa efficiente. La causa formale è l'essenza immanen-
te, che coesiste con il suo effetto ed è inseparabile da esso. In più ci vuole una
ragione positiva grazie alla quale l'esistenza di Dio n o n abbia una causa effi-
ciente e non faccia tutt'uno con l'essenza. Cartesio scopre tale ragione in una
semplice proprietà: l'immensità di Dio, la sua sovrabbondanza o infinità. Ma
una simile proprietà può svolgere soltanto la funzione di una regola di pro-
porzionalità in un giudizio analogico. Affinché questa proprietà non designi
nulla della natura di Dio, Cartesio deve limitarsi ad una determinazione indi-

'9 Descartes, I Principi dellafilosofiac\X„ I, jl ( " C h e cos'è la sostanza e come tale nome non si
addice univocamente a Dio e alle cose create").
E, I, 25, se. È curioso c o m e P. L a c h i è z e - R e y , nel litare questo passo da Spinoza, ne inverta
l'ordine. Egli fa come se S p i n o z a a v e i i f detto c h e D i o è cauia di s^ nel senso in cui è causa delle
cose. Deformata in questo m o d o , la citazione non i i i n l i c n e solo un lapsus, ma conserva una pro-
spettiva "analogica", e invoca innatuilHltn la caiiialilìt rllicicnle (tfr. Origines cartésiennes duDie
de Spinoza cit., pp. 33-34.)
I^O Sl>lN()/A I! Il IHnHII'MA l>l!M,'HSI'Ri:.S,SK)Ni;

retta della causa di sé: questa si predica in un senso diverso da quello della cau-
sa efficiente, ma si predica anche in analogia con essa. Quel che manca in Car-
tesio è quindi una ragione in virtù della quale la causa di sé possa essere colta
in sé e direttamente fondata sul concetto o sulla natura di Dio. È questa la
ragione che Spinoza scopre distinguendo la natura divina dai propri, l'assolu-
to dall'infinito. Gli attributi sono gli elementi formali immanenti che costi-
tuiscono la natura assoluta di Dio. Essi non possono costituire l'essenza di Dio
senza costituirne anche l'esistenza, e n o n esprimono l'essenza senza esprime-
re anche l'esistenza che necessariamente ne deriva; per questo motivo l'esi-
stenza e l'essenza sono la stessa cosa^'. Gli attributi costituiscono cosi la ragio-
ne formale che fa della sostanza in sé la causa di sé, direttamente e n o n per
analogia.
La causa di sé è innanzitutto colta in se stessa; è a questa condizione che
l"'in sé" e il "per sé" acquistano un significato perfettamente positivo. Ne
segue che la causa di sé n o n si predica più in un senso diverso dalla causa effi-
ciente, anzi è la causa efficiente che si predica nello stesso senso della causa di
sé. Dio produce così come esiste: da un lato, produce necessariamente, dal-
l'altro produce necessariamente negli stessi attributi che costituiscono la sua
essenza. Ritroviamo qui i due aspetti dell'univocità spinozista, l'univocità del-
la causa e l'univocità degli attributi. Fin dall'inizio delle nostre analisi, ci è par-
so che lo spinozismo non potesse essere disgiunto dalla battaglia che esso con-
duce contro la teologia negativa e contro ogni tipo di metodo che proceda
secondo l'equivocità, l'eminenza e l'analogia. Spinoza critica n o n solo l'in-
troduzione del negativo nell'ente ma anche tutte le false concezioni dell'af-
fermazione nelle quali il negativo sopravvive. Sono queste le sopravvivenze
che Spinoza scopre e combatte in Cartesio e nei Cartesiani. Il concetto spi-
nozista dell'immanenza non ha altro senso che questo: esprime la doppia uni-
vocità della causa e degli attributi, ossia l'unità della causa efficiente e della
causa formale, l'identità fra l'attributo che costituisce l'essenza della sostanza
e quello che è implicato dalle essenze delle creature.
N o n si deve credere che Spinoza, riducendo le creature a modificazioni o
a modi, tolga loro ogni essenza o potenza. L'univocità della causa non signi-
fica che la causa di sé e la causa efficiente abbiano un solo e unico senso, ma che entra
be siano predicate nello stesso senso di ciò che è causa. L'univocità degli attributi n
significa che la sostanza e i modi abbiamo lo stesso essere o la stessa perfe-
zione: la sostanza è in sé, le modificazioni sono nella sostanza in quanto sono

" E, 1 , 2 0 , dira.
Il, l'AKM I.l.l.lSMO li L.'LMMANUN/A

in altro. Ciò che è in altro c ciò clic è in sé non sono predicati nello stesso sen-
so, ma l'essere è predicato formalmente nello stesso senso di ciò che è in sé e
di ciò che è in altro: gli stessi attributi, nello stesso senso, costituiscono l'es-
senza dell'uno e sono implicati nell'essenza dell'altro. Anzi, quest'essere
comune in Spinoza non è, come in Duns Scoto, un Essere neutralizzato, indif-
ferente al finito e all'infinito, all'/w-i/ e zW'in-alio. È invece l'essere qualificato
della sostanza, nel quale la sostanza rimane in sé, ma nel quale anche i modi
rimangono come in altro. L'immanenza è quindi la nuova figura che la teoria
dell'univocità acquista in Spinoza. Il metodo sintetico conduce naturalmente
alla posizione di questo essere comune o di questa causa immanente.
Vi sono assiomi che si ritrovano di frequente nella filosofia di Cartesio. Il
principale è che il niente n o n ha proprietà. Ne deriva, dal p u n t o di vista del-
la quantità, che ogni proprietà è proprietà di un ente: quindi, ogni cosa è un
ente o una proprietà, una sostanza o un modo. E anche dal punto di vista del-
la qualità, ogni ente è perfezione. Dal punto di vista della causalità, deve esser-
ci almeno altrettanta realtà nella causa e nell'effetto, altrimenti qualcosa sareb-
be prodotto dal niente. Infine, dal punto di vista della modalità, non p u ò darsi
l'accidente, poiché l'accidente è una proprietà che n o n implica necessaria-
mente l'ente al quale si rapporta. Spinoza dà di tutti questi assiomi una nuo-
va interpretazione, conforme alla teoria dell'immanenza e alle esigenze del
metodo sintetico. Egli è convinto che Cartesio n o n abbia colto il senso e le
conseguenze della proposizione: il niente n o n ha proprietà. Da un lato, la plu-
ralità delle sostanze diventa impossibile: n o n vi sono né sostanze ineguali e
limitate né sostanze uguali illimitate, poiché "dovrebbero avere qualcosa che
ricevono dal nulla"". Dall'altro, non ci si p u ò limitare a dire che ogni realtà è
perfezione. Bisogna anche riconoscere che nella natura di una cosa tutto è
realtà, cioè perfezione; "dire, a proposito di ciò, che la natura della cosa lo
richiedeva (la limitazione), e che perciò non poteva essere altrimenti, è dir nul-
la. Infatti la natura della cosa n o n può richiedere niente, se n o n esiste"^^. Si
evita in tal m o d o di credere che una sostanza subisca una limitazione della sua
natura in virtù della sua possibilità.
Come n o n vi è una possibilità della sostanza rispetto al suo attributo, così
non vi è una contingenza dei modi rispetto alla sostanza. N o n basta mostra-
re, con Cartesio, che gli accidenti non sono reah. I modi della sostanza sono
in Cartesio accidentali perché necessitano di una causalità esterna che in qual-

^^ BT, 1, cap. 2, 2, nota 2.


^ BT, 1 , cap. 2, j, nota j.
132 Si'iNo/A M II l'Homi MA ni.n'lisi'Ri.ssioNi;

che m o d o li "metta" nella sostanza stessa. Ma l'opposizione del m o d o e del-


l'accidente dimostra già che la necessità è l'unica affezione dell'essere, la sua
unica modalità: Dio è causa di tutte le cose nel medesimo senso in cui è cau-
sa di sé; quindi, tutto è necessario, per la sua essenza o per la sua causa. È vero
che la causa è più perfetta dell'effetto e la sostanza più perfetta dei modi, ma,
benché abbia più realtà, la causa non contiene mai la realtà del suo effetto in
una forma o in un m o d o diverso da quello da cui dipende l'effetto stesso. C o n
Cartesio si passa dalla superiorità della causa alla superiorità di alcune forme
dell'ente su altre, quindi all'equivocità o all'analogia del reale (dal momento
che Dio contiene la realtà in una forma superiore a quella che si trova impli-
cata nelle creature). Tale passaggio fonda il concetto dell'eminenza, ma è
anche totalmente illegittimo. Contro Cartesio, Spinoza pone l'uguaglianza di
tutte le forme dell'ente e l'univocità del reale che da questa uguaglianza deri-
va. Da qualunque p u n t o di vista la si consideri, la filosofia dell'immanenza
appare come la teoria dell'Ente-uno, dell'Ente-uguale, dell'Ente univoco e
comune. Essa ricerca le condizioni di una vera affermazione, denunciando tut-
ti i procedimenti che sottraggono all'ente la sua piena positività, ovvero la sua
comunanza formale.
Capitolo undicesimo

L'immanenza e gli elementi storici dell'espressione

A questo punto, si p o n g o n o due problemi. Quali sono i rapporti logici fra


l'immanenza e l'espressione? E in che m o d o l'idea di una immanenza espres-
siva si è storicamente formata in certe tradizioni filosofiche? N o n è da esclu-
dere che tali tradizioni siano complesse e riuniscano al loro interno ispira-
zioni molto diverse.
Tutto sembra avere inizio con il problema platonico della partecipazio-
ne. Platone presenta, a titolo di ipotesi, numerosi modelli di partecipazio-
ne: partecipare significa prendere parte, ma anche imitare, ricevere da u n
demone, ecc. Secondo questi modelli, la partecipazione è intesa in m o d o
materiale, imitativo oppure "demoniaco". In ogni caso, le difficoltà sembra-
n o avere c o m u n q u e un'unica ragione, cioè il fatto che Platone ricerchi il
principio di partecipazione innanzitutto dal lato del partecipante. La parte-
cipazione appare per lo più come una casualità che capita al partecipato dal
di fuori, una violenza subita dal partecipato. Se la partecipazione consiste
nel prendere parte, n o n si capisce perché il partecipato n o n dovrebbe subi-
re una divisione o una separazione. Se partecipare significa imitare, è neces-
sario un artefice esterno che utilizzi l'idea come modello. Né si capisce qua-
le sia il ruolo dell'intermediario, qualunque esso sia, demone o artefice, se
n o n quello di costringere il sensibile a riprodurre l'intelligibile e a fare in
m o d o che l'Idea sia partecipata da qualcosa incompatibile con la sua natu-
ra. Anche q u a n d o Platone tratta della partecipazione delle Idee fra di loro,
la potenza corrispondente è assunta come potenza di partecipare e n o n
come potenza che è partecipata.
Il neoplatonismo rovescia il problema. Esso ricerca ancora un principio
che renda possibile la partecipazione, ma dal punto di vista dello stesso par-
tecipato. I Neoplatonici non prendono piii le mosse dalle caratteristiche del
partecipante (il molteplice, il sensibile, ecc.) per stabilire quale "violenza" ren-
da possibile la partecipazione, ma tentano invece di scoprire il principio, il
movimento interno, che fonda la partecipazione nel partecipato come tale,
dal versante del partecipato come tale. Plotino critica Platone per aver consi-
ij^ Si'iNo/A (! Il i'K(tHii!MA i)i:ii,'i;,si'Ri;.ssi()Ni;

derato la partecipazione dal punto di vista del piccolo'. In realtà, non è il par-
tecipato che passa nel partecipante. Il partecipato rimane in sé, è partecipato
in quanto produce, e produce in quanto dà, ma non deve uscire da sé, né per
dare né per produrre. Questo è il programma formulato da Plotino: partire
dal più alto, subordinare l'imitazione alla genesi o alla produzione e sosti-
tuire l'idea del dono a quella della violenza. Il partecipato non si divide, non
è imitato dal di fuori né è limitato da intermediari che fanno violenza alla sua
natura. La partecipazione non è né materiale, né imitativa né demoniaca, è
emanativa. Emanazione significa al contempo causa e dono: causalità per
mezzo della donazione ma anche donazione produttiva. La vera e propria
attività è quella del partecipato; il partecipante è soltanto un effetto, e riceve
quello che la causa gli dona. La causa emanativa è la Causa che dona, il Bene
che dona, la Virtù che dona.
Il principio intemo della partecipazione, dallato del partecipato, deve esse-
re necessariamente ricercato "al di là" o "al di sopra". Il principio che rende
possibile la partecipazione non può infatti essere partecipato o partecipabile.
Il principio emana ogni cosa e dà tutto, ma non è partecipato, poiché la par-
tecipazione si realizza soltanto a seconda del dono e del ricevente del dono
da parte del principio. È in tal senso che Proclo elabora la sua teoria dell'Im-
partecipabile; vi è partecipazione solo grazie ad un principio che è imparteci-
pabile, ma che fa partecipare. E Plotino mostra che l'Uno è necessariamente
superiore ai suoi doni, che dona quello che non ha oppure che non è quello
che dona^. L'emanazione si presenta come una triade: il donatore, quel che è
donato, quel che riceve. Partecipare significa sempre partecipare secondo quel
che è donato. Non si deve quindi parlare solo di una genesi del partecipante
ma anche di una genesi del partecipato, che giustifica il fatto che è partecipa-
to. Doppia genesi, di quel che è donato e di quel che riceve: l'effetto che rice-
ve determina la propria esistenza quando possiede completamente quel che
gli è donato, ma lo possiede completamente solo se si volge verso il donato-
re. Il donatore è superiore ai suoi doni e ai suoi prodotti, partecipabile secon-

' Plotino, VI, 6 , , § 2,27-32: "Noi [vale a dire i platonici] poniamo l'essere nel sensibile, poi met-
tiamo laggiù ciò che dovrebbe essere ovunque; quindi imrtiaginando il sensibile come qualcosa di
grande ci chiediamo come quella natura che è laggiù possa riuscire a estendersi a una cosa tanto
grande. Ma in realtà, quello che chiamiamo grande è piccolo; e quello che crediamo piccolo è gran-
de, poiché nella sua immensità raggiunge per primo ogni angolo del sensibile...). Plotino sottolinea
qui la necessità di rovesciare il problema platonico e di prendere le mosse dal partecipato e da ciò
che fonda la partecipazione nel partecipato.
^ Cfr. Plotino, VI, 7, § 17,3-6. La teoria dell'Impartecipabile, del donatore e del dono, è svilup-
pata e approfondita in modo costante da Proclo e da Damasceno nei loro commenti al Parmenide.
II. I'ARAI.I.HI.ISM() li I.'IMMANIIN/A j^j

do quel che dona, impartccipabilc in sé o secondo sé, fondamento, comun-


que, della partecipazione.

Possiamo così definire le caratteristiche comuni alla causa emanativa e alla


causa immanente, ma anche le differenze profonde che le separano. La loro
caratteristica comune è che non escono da sé: rimangono in sé per produrre^.
Quando Spinoza definisce la causa immanente, insiste sulla definizione che
equipara l'immanenza all'emanazione^. Ma la differenza riguarda il modo in
cui le due cause sono produttive. Se la causa emanativarimanein sé, l'effetto pro-
dotto non è in essa e in essa nonrimane.Dell'Uno come primo principio o come
causa delle cause, Plotino dice che "Poiché niente è in lui tutto viene da lui"5.
Quando ricorda che l'effetto non è mai separato dalla causa, Plotino pensa
alla continuità di un flusso e di un raggio e non all'inerenza attuale di un
contenuto. La causa emanativa produce in virtù di quello che dona, ma è al
di là di quello che dona: anche se l'effetto fuoriesce dalla causa, esiste solo
fuoriuscendo dalla causa, e determina la sua esistenza solo ritornando nella
causa da cui è fuoriuscito. Per questo la determinazione dell'esistenza del-
l'effetto non può essere separata da una conversione in cui la causa appare
come il Bene, in una prospettiva di finalità trascendente. Al contrario, una
causa è immanente quando anche l'effetto è "reso immanente" nella causa
invece di esserne emanato. Quel che definisce la causa immanente è il fatto
che l'effetto è in essa - come in altro, ma pur sempre in essa. L'effetto rima-
ne nella causa così come la causa rimane in sé. Da questo punto di vista, la
distinzione di essenza fi:a la causa e l'effetto non può essere interpretata come
una degradazione. Dal punto di vista dell'immanenza, la distinzione del-
l'essenza non esclude ma implica un'eguaglianza dell'ente: è lo stesso ente
che rimane in sé nella causa, ma è anche lo stesso ente nel quale l'effetto
rimane come in altro.

5 Sulla Causa o Ragione che "rimane in sé" per produrre, e sull'importanza di questo tema in
Plotino, cfr, R. Arnou, B-axi's et Theoria, Alcan, Paris 1921, pp. 8-12.
Il Breve Trattato definisce la causa immanente come causa che agisce in se stessa (I, cap. 2,24).
La causa immanente diventa cosi simile alla causa emanativa, e Spinoza può cosi metterle a con-
fronto analizzando le categorie della causa (BT, I, cap. 3,2). Anche neWEtica, egli utilizza effluere per
indicare la maniera in cui i modi seguono dalla sostanza (1,17, se.); e nella lettera 43 a Osten scrive
omnia necessario a Dei natura emanare. Spinoza sembra non tener conto di una distinzione che gli è
nota: una causa immanente è detta possedere una causalità che si distingue dalla sua esistenza, men-
tre la causalità emanativa non si distingue dall'esistenza della causa (cfr. Yittxthooxà,Meletemataphi-
hsophica, t. II, p. 229). Ma è proprio questa differenza che Spinoza non può accettare.
5 Plotino, V, § 1, 5.
t36 Jil'INO/A l( Il l'HdlllliMA l)i:i l,'liSI'Ki;SSI()Ni;

Plotino dice ancora: l'Uno non ha "nulla in comune" con le cose che ven-
gono dopo di lui^. Infatti, la causa emanativa non è solo superiore all'effetto
ma anche a quello che dona all'effetto. Ma perché l'Uno è la causa prima?
Dando l'essere a tutto ciò che è, la causa prima è necessariamente al di là del-
l'ente o della sostanza. Di conseguenza, l'emanazione in quanto tale non può
essere separata dal sistema dell'Uno-superiore all'ente; la prima ipotesi del Par-
menide domina tutto quanto il neoplatonismo^. Neanche può essere separata
dalla teologia negativa o dal metodo analogico che rispetta l'eminenza del
principio o della causa. Proclo mostra che, nel caso dell'Uno, la negazione
genera affermazioni che si applicano a quello che dona l'Uno e a quello che
procede dall'Uno. Anzi, ad ogni stadio dell'emanazione si deve riconoscere la
presenza di un impartecipabile da cui le cose procedono e nel quale si con-
vertono. L'emanazione serve da principio in un universo gerarchizzato; la dif-
ferenza degli enti è concepita come differenza gerarchica, ogni termine è l'im-
magine del termine superiore che lo precede, e si definisce mediante il grado
di lontananza che lo separa dalla causa prima o dal primo principio.
Vi è quindi una seconda differenza fra la causa emanativa e la causa imma-
nente. L'immanenza implica una pura ontologia, una teoria dell'Ente nella
quale l'Uno è solo la proprietà della sostanza e di ciò che è. Inoltre, l'imma-
nenza allo stato puro richiede il principio dell'eguaglianza dell'ente o la posi-
zione di un Ente-uguale: non solo l'Ente è uguale in sé ma è anche presente
in tutti gli enti. Così come la Causa, presente in ogni cosa: non esiste infatti
una causa remota. Gli enti non si definiscono in funzione del rango che occu-
pano in una gerarchia, né sono più o meno lontani dall'Uno, ma dipendono
tutti direttamente da Dio, partecipano all'eguaglianza dell'ente e ricevono
immediatamente tutto quello che possono ricevere in base alla capacità della
loro essenza, indipendentemente da ogni tipo di vicinanza o di lontananza.
L'immanenza allo stato puro richiede inoltre un Ente univoco che formi una
Natura composta da forme positive, comuni al prodotto e al produttore, alla
causa e all'effetto. Sappiamo già che l'immanenza non sopprime la distinzio-
ne delle essenze, ma per questo sono necessarie forme comuni che costitui-
scano l'essenza della sostanza come causa e che contengano le essenze dei

^ Plotino, V, 5, § 4. Per Plotino vi è senza alcun dubbio una forma comune a tutte le cose, ma
si tratta di una forma finale, la forma del Bene, che deve essere interpretata in senso analogico.
7 cfi:. E. Gilson, L'Etre et l'essence, Vrin, Paris 1948, p. 42: "In una dottrina dell'Ente, l'inferiore
esiste solo in virtii dell'ente superiore. In una dottrina dell'Uno, invece, un principio generale sta-
bilisce che l'inferiore esiste solo in virtù di quel che il superiore non è; m effetti, il superiore non dà
mai quel che non ha, perché, per poter dare qualcosa, deve essere al di sopra".
Il l'AKAI.I.lil.lSMO li I.'IMMANUN/A ^yj

modi in quanto effetti. La superiorità della causa sussiste quindi dal punto di
vista dell'immanenza ma non implica eminenza alcuna, ovvero nessuna posi-
zione di un principio che sia al di là delle forme presenti nell'effetto. L'im-
manenza si contrappone ad ogni eminenza della causa, ad ogni teologia nega-
tiva, ad ogni metodo analogico e ad ogni concezione gerarchica del mondo.
Nell'immanenza, tutto è affermazione. La Causa è superiore all'effetto, ma
non è superiore a quello che dà all'effetto. O meglio, essa non "dà" nulla all'ef-
fetto. La partecipazione deve essere pensata in modo affatto positivo, non a
partire da un dono eminente ma da una comunità formale che lascia sussiste-
re la distinzione delle essenze.

Se esiste una tale differenza fra l'emanazione e l'immanenza, in che modo


possono essere storicamente equiparate, anche solo in modo parziale? Posso-
no esserlo perché nel neoplatonismo la causa immanente si unisce di fatto, in
seguito ad influenze stoiche, alla causa emanativa^. Già al livello dell'Uno, le
metafore della sfera e del raggio correggono in modo puntuale la rigida teoria
della gerarchia. Ma è soprattutto la prima emanazione a darci un'idea della
causa immanente. Dall'Uno emana l'Intelligenza o l'Ente, ma l'immanenza
reciproca non esiste solo fra l'ente e l'intelligenza, perché l'intelligenza con-
tiene tutte le intelligenze e tutti gli intelligibili, così come l'ente contiene tut-
ti gli enti e tutti i generi di ente. "Colma degli enti che ha generato, l'intelli-
genza in un certo senso li inghiotte trattenendoli in sé"9. Una nuova ipostasi
si emana a sua volta dall'intelligenza, ma l'intelligenza agisce in qualità di cau-
sa emanativa raggiungendo la perfezione; e diventa perfetta solo come causa
immanente. L'ente e l'intelligenza costituiscono ancora l'Uno, ma l'Uno che
è e che conosce, l'Uno della seconda ipotesi del Parmenide, l'Uno nel quale il
molteplice è presente e che è esso stesso presente nel molteplice. Plotino
mostra che l'ente è identico al numero al livello dell'unione, mentre gli enti
sono identici al numero al livello dello sviluppo (ossia in quanto numero
"dispiegato")'®. In Plotino vi è già un'uguaglianza dell'Ente che si coniuga con
la sovraeminenza dell'Uno". Damascio radicalizza ancora di più la descrizio-

^ M. de Gandillac ha analizzato questa tematica ntLa Phihsophie de Nicolas de Cues, Aubier, Paris
1942.
' Plotino, V, I, § 7,30.
Plotino, VI, 6, § 9. Il termine exelittein (dispiegare, sviluppare) ha grande importanza in Ploti-
no e nei suoi successori, nel quadro di una teoria dell'Ente e dell'Intelligenza.
" Cfr. Piotino, VI, 2, § 11,15: "Una cosa può non avere meno essere di un'altra, pur avendo meno
unità".
Sl'INO/A II II l'KtmntMA I)I!I,I,'|Ì.SI'RI'.,S.SIC)NI!

ne di questa condizione dell'Ente, nella quale il molteplice è raccolto, con-


centrato, compreso nell'Uno, ma nella quale anche l'Uno si esplica nei molti.
Tale è l'origine di una coppia di nozioni che avrà un'importanza sempre
maggiore nelle filosofie del Medioevo e del Rinascimento: complicare-explica-
rà^. Tutte le cose sono presenti in Dio che le complica. Dio è presente in tut-
te le cose che lo esplicano e lo implicano. La compresenza di due movimen-
ti correlativi prende il posto della serie di emanazioni successive e
subordinate. Le cose infatti, in quanto lo esplicano o lo implicano, non
rimangono in Dio, così come d'altronde Dio non rimane in sé per complica-
re le cose. La presenza della cose in Dio costituisce l'inerenza, mentre la pre-
senza di Dio nelle cose costituisce l'implicazione. L'uguaglianza dell'ente si
sostituisce alla gerarchia delle ipostasi; l'ente nel quale le cose sono presenti e
che è presente nelle cose, è il medesimo. L'immanenza è definita dalla compli-
cazione e dalla esplicazione, dall'inerenza e dall'implicazione. Le cose sono ine-
renti a Dio che le complica, così come Dio è implicato dalle cose che lo espli-
cano. Questo Dio complicante si esplica in tutte le cose: "Dio è colui che
complica tutte le cose, perché in lui vi sono tutte. Ed è colui che esplica, per-
ché egli è in tutte"y. La partecipazione non ha più il suo principio in un'ema-
nazione di cui l'Uno è la fonte più o meno prossima, ma nell'espressione
immediata e adeguata di un Ente assoluto che comprende tutti quanti gli enti
e si esplica mediante l'essenza di ciascuno di essi. L'espressione comprende tut-
ti questi aspetti: complicazione, esplicazione, inerenza, implicazione. E questi
aspetti dell'espressione costituiscono anche le categorie dell'immanenza; l'im-
manenza si rivela espressiva, l'espressione immanente, all'interno di un siste-
ma di relazioni logiche in cui le due nozioni sono correlative.
Da questo punto di vista, l'idea di espressione mette in luce la vera attività
del partecipato e la possibilità della partecipazione. Il nuovo principio del-
l'immanenza si afferma con l'idea di espressione. L'espressione si presenta
come l'unità del molteplice, come la complicazione del molteplice e l'espli-
cazione dell'Uno. Dio si esprime nel mondo; il mondo è l'espressione, l'e-
splicazione di un Dio-ente o dell'Uno che è. Il mondo è promosso in Dio, in
modo tale da perdere i propri limiti o la propria finitezza, e partecipare imme-

" Boezio applica all'Ente eterno i termini di comprehendere, di compkctiri (cfr. Consolazione della
filosofia, prosa è). La coppia di sostantivi complicatio - explicatio, o di avverbi complicative - explicative,
assume una notevole rilevanza nei commentatori di Boezio, in particolare nella scuola di Chartres
del XII secolo. Ma è soprattutto con Nicolò Cusano e Giordano Bruno che tali nozioni acquistano
uno statuto filosofico rigoroso: cfi-, M . de Gandillac, Laphilosophie de Nicolas de Cues cit.
Nicolò Cusano, La Dotta Ignoranza, II, cap. 3, Rusconi, Milano 1988, p. 137.
II. l'ARAM.UI.I.SMO i; 1,'IMMANI!N/A

diatamcnte all'infinità divina. La metafora del cerchio il cui centro è ovunque


c la circonferenza da nessuna parte si applica al mondo stesso. Il rapporto di
espressione fonda, tra Dio e il mondo, un'uguaglianza di essere e non un'i-
dentità di essenza. Il medesimo essere è infatti presente in Dio che complica
tutte le cose secondo la sua essenza e nelle cose che lo esplicano secondo la
loro essenza o il loro modo, benché Dio debba essere definito come identico
alla Natura complicative e la Natura come identica a Dio explicative. Ma tale
uguaglianza, o identità nella distinzione, presenta, per l'espressione nel suo
insieme, due momenti: Dio si esprime nel suo Verbo, il suo Verbo esprime l'es-
senza divina, ma il Verbo si esprime a sua volta nell'universo, poiché l'universo
esprime tutte le cose secondo il modo che compete a ciascuna di esse essen-
zialmente. Il Verbo è l'espressione di Dio, espressione-linguaggio; l'Universo
è l'espressione di questa espressione, espressione-figura o fisionomia. (Il tema
classico della doppia espressione si ritrova in Eckhart: Dio si esprime nel Ver-
bo, che è parola silenziosa e interiore; il Verbo si esprime nel mondo, che è
figura o parola esteriorizzata.)'^

Abbiamo cercato di mostrare il modo in cui l'immanenza espressiva del-


l'Ente si inserisce nella trascendenza emanativa dell'Uno. In Plotino e nei suoi
successori, tuttavia, la causa immanente rimane subordinata alla causa emana-
tiva. L'ente o l'intelligenza "si esplicano", ma ad esplicarsi è solo ciò che è già
molteplice e che non è principio primo. "L'intelligenza si esplica, poiché vuo-
le possedere tutti gli enti; ma sarebbe stato meglio per lei non volerlo, perché
cosi diventa secondo principio"'^. L'ente immanente e il pensiero immanente
non possono formare un assoluto, ma presuppongono un principio primo, una
causa emanativa e un fine trascendente da cui tutto deriva e a cui tutto ritoma.
Tale principio primo, l'Uno superiore all'ente, contiene senza dubbio virtual-
mente tutte le cose: è esplicato, ma non si esplica, contrariamente all'intelligenza
e all'ente^^. Non è affetto da ciò che lo esprime. Bisogna così attendere l'evo-
luzione estrema del neoplatonismo durante il Medioevo, il Rinascimento e la
Riforma per vedere la causa immanente assumere un'importanza sempre mag-
giore, l'Ente rivaleggiare con l'uno, l'espressione rivaleggiare con l'emanazione
e talvolta perfino soppiantarla. Si è spesso cercato di capire quel che rende la

Sulla categoria di espressione in Eckhart, cfr. Lossky, Théologie négative e connaissance de Dieu
chez maitre Eckhart, Vrin, Paris i960.
Plotino, ni, 8, § 8; vedi anche V , 3 § 10: " C i ò che si esplica è molteplice".
Plotino, VI, 8, § 18,18: "Il centro si manifesta per mezzo dei raggi, così come è, così come è
esplicato, ma senza esplicarsi".
m j Sl'lNO/A H II l-Kl mi l'MA DUI I,"|(,S||R|;,SSI()NI!

filosofìa del Rinascimento una filosofia moderna; a tale proposito, condivi-


diamo la tesi di Alexandre Koyré, il quale sostiene che la categoria specifica del-
l'espressione caratterizza la filosofia del Rinascimento.
È certo tuttavia che la tendenza espressionista non giunge del tutto a com-
pimento. Il cristianesimo la asseconda, con la sua teoria del Verbo e soprattut-
to con le sue esigenze ontologiche che fanno del principio primo un Ente, ma
la rimuove anche, con l'esigenza, ancora più forte, di salvaguardare la trascen-
denza dell'ente divino. Assistiamo così all'accusa di immanenza e di panteismo
che grava sui filosofi, e alla preoccupazione da parte di questi ultimi di sfuggi-
re a tale accusa. Basti pensare a Scoto Eriugena e alle sue sottili combinazioni
filosofiche che conciliano i diritti dell'immanenza espressiva con la trascen-
denza emanativa e la creazione esemplare ex nihilo. La trascendenza del Dio
creatore è di fatto salvaguardata da una concezione analogica dell'ente, o quan-
to meno da una concezione eminente di Dio che limita la portata dell'Ente-
uguale. Il principio di uguaglianza dell'Ente è interpretato in modo analogico;
tutte le risorse del simbolico permettono di salvaguardare la trascendenza. L'i-
nesprimibile è quindi conservato all'interno dell'espressione. Non si fa però
ritorno a Plotino e alla posizione di un Uno ineffabile e superiore all'Ente, dal
momento che è il medesimo Dio, il medesimo ente infinito, che si afferma e si
esprime nel mondo in quanto causa immanente, e che è inesprimibile e tra-
scendente in quanto oggetto di una teologia negativa che nega di lui tutto
quanto si afferma della sua immanenza. Ma anche a queste condizioni l'im-
manenza rimane sempre una teoria limite, corretta dalle prospettive dell'ema-
nazione e della creazione. Il motivo è semplice: l'immanenza espressiva non
può essere autosufficiente finché non si accompagna ad una concezione piena
dell'univocità, ad una affermazione completa dell'Ente univoco.
L'immanenza espressiva si innesta sul tema dell'emanazione, che da una
parte la asseconda e dall'altra la rimuove, ma non per questo non interferisce,
in circostanze analoghe, con il tema della creazione. La Creazione, da un cer-
to punto di vista, condivìde lo stesso problema dell'Emanazione: trovare un
principio di partecipazione dal lato del partecipato. Le Idee vengono poste in
Dio, e, invece di rimandare ad un'istanza inferiore che le prenda come model-
li o le costringa a discendere nel sensibile, posseggono in quanto tali un valo-
re esemplare. Poiché rappresentano l'essere infinito dì Dio, rappresentano
anche tutto quello che Dio vuole e può fare. Le Idee in Dio sono similitudini
esemplari, mentre le cose create ex nihilo sono similitudini imitative. La parteci-
pazione è un'imitazione, ma il princìpio dell'imitazione è posto dal lato del
modello o dell'imitato: le Idee non si distinguono rispetto a Dio, ma rispetto
Il l'ARAI,l,i:i.lSM<) i; l,'lMMANI(N/.A I^j

alle cose di cui fondano la partecipazione possibile a Dio (Malebranche defi-


nirà le Idee in Dio come principi di espressione, che rappresentano Dio come
partecipabile o imitabile).
E stato sant'Agostino a tracciare questo cammino, anche se in lui il con-
cetto di espressione determina ancora lo statuto della similitudine esemplare
e della similitudine imitativa. San Bonaventura è colui che, sulle orme di
sant'Agostino, conferisce l'importanza maggiore a questa doppia determina-
zione: le due similitudini formano l'insieme concreto della similitudine
"espressiva". Dio si esprime nel suo Verbo o nell'Idea esemplare, ma l'Idea
esemplare esprime la molteplicità delle cose creabih e create. È il paradosso
dell'espressione in quanto tale: intrinseca ed etema, è una in rapporto a quel
che si esprime, molteplice in rapporto a quel che è e s p r e s s o ' 7 . L'espressione è
una sorta di irradiazione che ci conduce dal Dio che si esprime alle cose espres-
se. Dal momento che è esprimente (e non espressa), si estende a tutto, senza
limiti, come l'essenza divina. Il principio di uguaglianza di San Bonaventura
nega ogni gerarchia fra le Idee di Dio. In effetti, la teoria della similitudine
espressiva implica un'immanenza. Le idee sono in Dio, quindi le cose sono in
Dio, secondo le loro similitudini esemplari. Le cose non devono però essere
in Dio, come imitazioni? Non si determina così l'inerenza della copia al
modello?'^ Solo conservando una concezione rigorosamente analogica del-
l'ente si può sfliggire ad una simile'conseguenza. (Lo stesso san Bonaventura
contrappone spesso la similitudine espressiva alla similitudine univoca o di
univocità.)

La maggior parte degli autori ricordati in precedenza si rifanno contempo-


raneamente a due tradizioni: emanazione e imitazione, causa emanativa e cau-
sa esemplare, Pseudo-Dionigi e sant'Agostino. Ma l'importante è che queste

'7 San Bonaventura sviluppa una triade dell'espressione che comprende la Verità che si espri-
me, la cosa espressa, l'espressione in sé: In hoc autem expressione est tria intelligere, scilicet ipsam verita-
tem, ipsam espressionem et ipsam rem. Veritas exprimens una sola est et re et ratione; ipsae autem res quae expri-
muntur habent multiformitatem vel actualem velpossibilem; expressio vero, secundum id quod est, nihil aliud
est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se ex parte rerum quae exprimuntur (De Scientia Chri-
sti. Opera Ommnia, V, 14 a). Sui termini "esprimere", "espressione" in sant'Agostino e san Bonaven-
tura, cfr. E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, Parigi, Vrin, 1953, pp. 124-125.
Nicolò Cusano osserva a tale proposito: "Bisogna, infatti, che l'immagine come tale sia con-
tenuta nel suo modello, altrimenti non sarebbe un'immagine vera... Il modello è in tutte le imma-
gini ed in esso tutte le cose sono immagini. Nessuna è più piccola o più grande di esso. Per questo
tutte le immagini sono immagini di un unico modello." (Tr. it. Il gioco della palla, in Operejilosofiche,
Utet, Torino 1972, p. 893.)
1^2 S P I N O / A I! II I'ROHI I Ì M A I)HI.Ì,'IÌ.SI'RI:S.SK)NIÌ

due prospettive si ricongiungano nel concetto di espressione. Lo si può già


vedere in Scoto Eriugena, il quale crea una filosofia dell'espressione che è sia
una filosofia deir"emanazione", sia una filosofia delle "similitudini". L'emana-
zione ci conduce aduna espressione-esplicazione, la creazione ad una espressione-s
tudine. L'espressione infatti possiede un duplice aspetto: da un lato, è specchio,
modello e somiglianza; dall'altro, germoglio, albero, ramo. Mai però queste
metafore hanno una vera applicazione. L'idea di espressione è rimossa non
appena è evocata; infatti, la creazione e l'emanazione non possono fare a meno
di un residuo di trascendenza, che impedisce all"'espressionismo" di portare
alle estreme conseguenze l'immanenza che implica. L'immanenza è la vertigi-
ne filosofica, inseparabile dal concetto di espressione (doppia immanenza del-
l'espressione in quel che si esprime, e di quel che è espresso nell'espressione).
Il significato dello spinozismo ci pare il seguente: affermare l'immanenza
come principio, liberare l'espressione da ogni tipo di subordinazione rispetto
ad una causa emanativa od esemplare. L'espressione cessa di emanare e di somiglia
re. Ma un tale risultato può essere raggiunto solo in una prospettiva di univo-
cità. Dio è causa di tutte le cose così come è causa di sé, produce così come esi-
ste formalmente, o come intende se stesso oggettivamente. Produce le cose nelle
forme stesse che costituiscono la sua essenza, e le idee nell'idea della sua essen-
za. Gli stessi attributi però, che costituiscono formalmente l'essenza di Dio, con-
tengono tutte le essenze formali dei modi, l'idea dell'essenza di Dio compren-
de tutte le essenze oggettive o tutte le idee. Le cose in generale sono modi
dell'ente divino, ossia gli attributi che implicano sono gli stessi che costituisco-
no la natura di questo ente. Per questo ogni similitudine è univoca e si defini-
sce mediante la presenza di una qualità comune tra causa e effetto. Le cose pro-
dotte non sono imitazioni e le idee non sono modelli. Anche l'idea di Dio non
ha nulla di esemplare, essendo prodotta nel suo essere formale. Viceversa, le
idee non imitano le cose. Nel loro essere formale, seguono dall'attributo del
pensiero, e sono rappresentative solo in quanto partecipano ad una potenza
assoluta di pensare che in se stessa è uguale alla potenza assoluta di produrre o
di agire. Di conseguenza, ogni similitudine imitativa o esemplare viene esclusa
dal rapporto espressivo. Dio si esprime nelle forme che costituiscono la sua
essenza, così come nell'Idea che riflette tale essenza. L'espressione si dice con-
temporaneamente sia dell'essere sia del conoscere. Ma solo l'ente univoco, solo
la conoscenza univoca è espressiva. La sostanza e i modi, la causa e gli effetti
esistono e sono conosciuti soltanto per mezzo delle forme comuni che costi-
tuiscono attualmente l'essenza dell'una e che contengono attualmente l'essen-
za degli altri.
Il l'AKAI.I.I'.MSMO li I,'IMMANI!N/,A j^j

Per questo Spinoza contrappone due ordini, che le precedenti tradizioni


avevano invece sempre riunito: quello dell'espressione e della conoscenza
espressiva, l'unico adeguato, e quello dei segni e della conoscenza per segni,
per apofasi o analogia. Spinoza distingue diversi tipi di segni: i segni indicati-
vi, mediante i quali deduciamo una cosa a partire dalla costituzione del nostro
corpo; i segni imperativi, mediante i quali consideriamo le leggi come leggi
morali; i segni della rivelazione, che ci inducono all'obbedienza e che al mas-
simo ci permettono di scoprire determinati "propri" di Dio. La conoscenza
per segni non è mai espressiva e rimane una conoscenza di primo genere. L'in-
dicazione non è un'espressione, ma uno stato confuso di implicazione in cui
l'idea non può esplicarsi o esprimere la propria causa. L'imperativo non è un'e-
spressione, ma un'impressione confusa che ci porta a credere che le vere
espressioni di Dio, le leggi della natura, siano dettami o comandamenti. La
rivelazione non è un'espressione, ma una cultura dell'inesprimibile, una cono-
scenza confusa e relativa mediante la quale attribuiamo a Dio determinazio-
ni analoghe alle nostre (Intelletto e Volontà), anche a costo di salvare la supe-
riorità di Dio in una eminenza assoluta (l'Uno sovraeminente). Grazie
all'univocità, Spinoza conferisce un contenuto positivo all'idea di espressio-
ne, contrapponendola a questi tre tipi di segni. L'opposizione fra espressioni
e segni costituisce una delle tesi fondamentali dello spinozismo.
L'espressione deve essere liberata da ogni residuo di emanazione. Il neopla-
tonismo fonda gran parte della sua forza sulla tesi che la produzione non si
ottenga per composizione (la specie più il genere, la ricezione della forma nella
materia), ma per distinzione e differenziazione. Ma il neoplatonismo si trova
anche a fare i conti con diverse esigenze: la distinzione deve essere prodotta dal-
l'Indistinto o dall'assolutamente Uno, ma deve anche essere attuale; deve esse-
re attuale senza essere numerica. Tali esigenze giustificano gli sforzi del neopla-
tonismo, volti a definire le distinzioni indistinte, le divisioni indivise o le
pluralità non plurime. Spinoza, con la sua teoria delle distinzioni, trova invece
un'altra strada. Rispetto all'univocità, l'idea di una distinzione formale, ossia di
una distinzione reale che non è e non può essere numerica, gli consente di con-
ciliare immediatamente l'unità ontologica della sostanza con la pluralità quali-
tativa degli attributi. Gli attributi realmente distinti, invece di emanare da una
Unità eminente, costituiscono l'essenza della sostanza assolutamente una. La
sostanza non è l'Uno da cui derivi una distinzione paradossale, poiché gli attri-
buti non sono emanazioni. L'unità della sostanza e la distinzione degli attribu-
ti sono correlativi che costituiscono l'espressione nel suo insieme. La distinzio-
ne degli attributi fa tutt'uno con la composizione qualitativa della sostanza
Sl'IN()/.A M II l'KOMI l'MA DI'I l'l .SI'KliSSIONi;

ontologicamente una; la sostanza si distingue in infiniti attributi, che sono le sue


forme attuali o le sue componenti qualitative. Prima di ogni produzione, vi è quin-
di una distinzione, ma tale distinzione è anche composizione della sostanza.
È vero che la produzione dei modi avviene tramite differenziazione, ma si
tratta di una differenziazione puramente quantitativa. Se la distinzione reale
non è mai numerica, la distinzione numerica è invece essenzialmente modale.
Probabilmente il numero si accorda meglio con gli enti di ragione che coi modi,
ma rimane il fatto che la distinzione modale è quantitativa, anche se il numero
mal esprime la natura di questa quantità. Lo si vede chiaramente nella conce-
zione spinozista della partecipazione'9. Le teorie dell'emanazione e della crea-
zione sono concordi nel rifiutare ogni senso materiale alla partecipazione. In
Spinoza, invece, il principio della partecipazione ci obbliga ad interpretare la
partecipazione in un senso materiale e quantitativo. Partecipare significa pren-
dere parte, essere una parte. Gli attributi sono qualità dinamiche alle quali cor-
risponde la potenza assoluta di Dio. Un modo, nella sua essenza, è sempre un
certo grado, una quantità di una qualità. Il modo è, nell'attributo che lo con-
tiene, una parte della potenza di Dio. Gli attributi, essendo forme comuni, sono
le condizioni grazie alle quali la sostanza possiede un'onnipotenza identica alla
sua essenza, grazie alle quali anche i modi posseggono una parte di questa
potenza identica alla loro essenza. La potenza di Dio si esprime o si esplica
modalmente, ma solo tramite e in questa differenziazione quantitativa. Per que-
sto l'uomo, nello spinozismo, perde tutti i privilegi che deteneva sulla base di
una sua presupposta qualità specifica, privilegi che gli appartenevano solo dal
punto di vista di una partecipazione imitativa. I modi si distinguono quantita-
tivamente: ogni modo esprime o esplica l'essenza di Dio, in quanto questa
essenza si esplica a sua volta mediante l'essenza del modo, ossia si divide secon-
do la quantità corrispondente a tale modo^°.
I modi di un medesimo attributo non si distinguono per il loro grado, ma
per la loro vicinanza o lontananza da Dio. Si distinguono quantitativamen-
te, per mezzo della quantità o capacità della loro rispettiva essenza, che par-
tecipa sempre direttamente alla sostanza divina. Una gerarchia sussiste forse
in Spinoza fra il modo infinito immediato, il modo finito mediato e i modi
finiti. Ma Spinoza ricorda continuamente che non si può propriamente dire che
Dio sia causa remota". Dio, considerato sotto un attributo, è causa prossima

' ' Il termine e la nozione di Partecipazione (partecipazione alla natura di Dio, alla potenza di
Dio) sono un tema costante ndVEtica e nelle Lettere.
Cfr. E, IV, 4, dim.
Ogni volta che Spinoza parla di "causa ultima o remota", precisa che la formula non deve
essere presa alla lettera: cfr. BT, cap. 3, 2; E, I, 28, se.
Il, l'ARAI I.lil.lSMO i; I . ' I M M A N I ! N / A J^J

(lei modo infinito immediato corrispondente. Mentre il modo infinito, che


Spinoza chiama mediato, deriva dall'attributo già modificato; ma la prima
modificazione non interviene in qualità di causa intermedia, come in un sistema di
emanazioni, poiché è la modalità con la quale Dio stesso produce in sé la
seconda modificazione. Se consideriamo le essenze dei modi finiti, possia-
mo vedere che esse non formano un sistema gerarchico in cui le essenze
meno potenti dipendano dalle essenze più potenti, ma una collezione attual-
mente infinita, un sistema di implicazioni reciproche in cui ogni essenza cor-
risponde a tutte le altre, e in cui tutte le essenze sono comprese nella pro-
duzione di ognuna. Dio produce così direttamente ogni essenza insieme a
tutte le altre e i modi esistenti hanno Dio come causa diretta. Un modo esi-
stente finito non rimanda ad un attributo, ma ad un altro modo, poiché ogni
modo ha la propria causa in un altro modo esistente, e quest'ultimo in un
altro e così via all'infinito. Ma, per ogni modo. Dio è la potenza che deter-
mina la causa a produrre tale effetto. Non abbiamo mai a che fare con una
regressione all'infinito; basta infatti considerare un modo e la sua causa per
arrivare direttamente a Dio in quanto principio che determina tale causa a
produrre tale effetto. Quindi Dio non è mai causa remota, neanche dei modi
esistenti. Di qui la celebre formula spinozista: "in quanto...". È sempre Dio
a produrre direttamente, ma secondo modalità diverse: in quanto è infinito,
in quanto è modificato da una modificazione essa stessa infinita; in quanto
è affetto da una particolare modificazione. La gerarchia della modalità in Dio
prende il posto della gerarchia delle emanazioni, ma, in ogni modalità. Dio
si esprime immediatamente, o produce direttamente i suoi effetti. Ogni effet-
to è dunque in Dio e rimane in Dio, e Dio è presente in ciascuno dei suoi
effetti.
La sostanza si esprime prima di tutto in se stessa. Questa prima espressione è
formale o qualitativa. La sostanza si esprime negli attributi formalmente distin-
ti, qualitativamente distinti, realmente distinti; ogni attributo esprime l'essenza
della sostanza. Ritroviamo qui il duplice movimento della complicazione e
dell'esplicazione: la sostanza "complica" gli attributi, ogni attributo esplica
l'essenza della sostanza, la sostanza si esplica attraverso tutti gli attributi. Que-
sta prima espressione, precedente ad ogni produzione, è la costituzione della
sostanza stessa. Qui si vede la prima applicazione del principio di uguaglian-
za: la sostanza non è solo uguale a tutti gli attributi, ma ogni attributo è ugua-
le anche agli altri, nessuno è superiore o inferiore. La sostanza si esprime per se
stessa. Si esprime nell'idea di Dio, che comprende tutti gli attributi. Dio non
si esprime né si esplica senza intendere se stesso. Questa seconda espressione
1^6 Sl'lNtl/A 11 II imoHI IIMA nill l'llSl'HllSSlONi;

è oggettiva, ed implica un nuovo uso del principio di uguaglianza: la potenza


di pensare, che corrisponde all'idea di Dio, è uguale alla potenza di esistere,
che corrisponde agli attributi. L'idea di Dio (il Figlio o il Verbo) possiede uno
statuto complesso: oggettivamente uguale alla sostanza, è solo un prodotto
nel suo essere formale. L'idea di Dio ci porta così ad una terza espressione: la
sostanza siriesprime,gli attributi si esprìmono a loro volta nei modi. Questa esp
sione è la produzione dei modi in quanto tali: Dio produce così come inten-
de se stesso; non intende se stesso senza produrre infinite cose, senza inten-
dere anche tutto ciò che produce. Dio produce negli stessi attributi che
costituiscono la sua essenza, pensa tutto ciò che produce nell'idea stessa che
comprende la sua essenza. Di conseguenza, tutti i modi sono espressivi, come
anche le idee che corrispondono a questi modi. Gli attributi "complicano" le
essenze dei modi, e si esplicano attraverso di esse, così come l'Idea di Dio
comprende tutte le idee e si esplica attraverso di esse. Questa terza espressio-
ne è quantitativa. Possiede due forme, come la quantità: intensiva nelle essen-
ze dei modi, estensiva allorché i modi passano all'esistenza. Il principio di
uguaglianza si applica qui per l'ultima volta: i modi non solo uguali alla
sostanza, ma la superiorità della sostanza non implica nessun tipo di eminen-
za. I modi sono espressivi in quanto implicano le stesse forme qualitative che
costituiscono l'essenza della sostanza.
T E R Z A PARTE

Teoria del modo finito


Capitolo dodicesimo

L'essenza del modo. Passaggio dall'infinito al finito

In Spinoza ritroviamo l'identità classica fra l'attributo e la qualità. Gli attributi


sono qualità eterne ed infinite, dunque indivisibili. L'estensione è indivisibi-
le, come qualità sostanziale o attributo. Ogni attributo, come qualità, è indi-
visibile. Ma ogni attributo-qualità possiede anche una quantità infinita, che è
anch'essa, a certe condizioni, divisibile. Tale quantità infinita di un attributo
forma una materia, ma una materia che è soltanto modale. Un attributo si divi-
de quindi modalmente e non realmente. Possiede parti che si distinguono
modalmente: parti che sono modali e che non sono reali o sostanziali. Que-
sto vale per l'estensione come anche per gli altri attributi: "Non c'è alcuna par-
te nell'estensione, prima di tutti i modi? Assolutamente no, rispondo"'.
Nell'Eto il termine "parte" deve però essere inteso in due sensi. Da un lato,
abbiamo a che fare con parti di potenza, ossia con parti intrinseche ed intensi-
ve, veri e propri gradi di potenza o di intensità. Le essenze dei modi si defini-
scono infatti come gradi di potenza (Spinoza riprende una lunga tradizione
scolastica, secondo la quale modus intrinsecus = gradus = intemióf. Ma dall'al-
tro, abbiamo anche a che fare con parti estrinseche o estensive, esterne le une
alle altre, e che agiscono dal di fiiori le une sulle altre. Per questo i corpi piìi
semplici costituiscono le ultime divisioni modali estensive dell'estensione.
(Non si deve pensare che l'estensione creata sia un privilegio del solo attributo
dell'estensione: i modi dell'estensione si definiscono essenzialmente attraver-
so gradi di potenza, mentre un attributo come il pensiero possiede parti moda-
li estensive, idee che corrispondono ai corpi piiì semplici.)'

' BT, I, cap. 2,19, nota.


^ Il problema dell'intensità o del grado svolge un ruolo importante in particolare nel XIII e XIV
secolo: è possibile che una qualità, senza cambiare ragione formale o essenza, sia affetta da gradi
diversi? E queste affezioni appartengono all'essenza o solo all'esistenza? La teoria del modo intrin-
seco o del grado è sviluppata in particolare dallo scotismo.
^ Cfr. E, II, 15, prop. e dim. [Il francese permette di distinguere Vextension, in quanto proprietà,
à-ìW'étendue, in quanto attributo, distinzione che non permette l'italiano. In questo caso specifico
abbiamo quindi preferito tradurre extension con "estensione creata" e étendue con "attributo dell'e-
stensione". Ndt]
IJO Sl'INO/A I! Il l'Rtini l'MA DUI l 'UM'Rli.SSIONi;

E come se ogni attributo fosse affetto da due quantità infinite, ma, per cer-
ti aspetti, ciascuna a modo suo, divisibili: una quantità intensiva, che si divi-
de in parti intensive o in gradi, e una quantità estensiva, che si divide in parti
estensive. Non dobbiamo perciò stupirci se Spinoza, oltre all'infinito qualita-
tivo degli attributi che si rapportano alla sostanza, faccia anche riferimento a
due infiniti quantitativi propriamente modali. Nella lettera a Meyer scrive:
"Talune cose sono di loro natura infinite e in nessun modo si potrebbero con-
cepire come finite; altre invece lo sono in virtià della causa a cui ineriscono, e
queste, ove siano concepite astrattamente, si possono dividere in parti e con-
siderare come finite; altre infine sì dicono infinite, o se si vuole indefinite, per-
ché non si possono fissare con un numero, benché si possano concepire come
maggiori e minori"^. Sorgono qui numerosi problemi: infatti, in che cosa con-
sistono questi due infiniti? Come e a quali condizioni si possono dividere in
parti? Qual è il loro rapporto, e quali sono i rapporti fra le loro parti?

Che cosa Spinoza chiama essenza del modo, essenza particolare o singo-
lare? La sua tesi si può riassumere in questi termini: le essenze dei modi non
sono né possibilità logiche, né strutture matematiche né tanto meno entità
metafisiche, sono realtà fisiche, res physicae. Spinoza intende dire che l'essen-
za, in quanto tale, possiede un'esistenza. Un'essenza di modo possiede un'esisten
za che non si confonde con l'esistenza del modo corrispondente. L'essenza del mo
esiste, è reale ed attuale, anche se non esiste attualmente il modo di cui è l'es-
senza. Di qui deriva la concezione spinoziana del modo non-esistente, il qua-
le non è mai qualcosa di possibile, ma un oggetto la cui idea è necessariamente
compresa nell'idea di Dio, così come la sua essenza è necessariamente conte-
nuta in un attributo^. L'idea di un modo inesistente è quindi il correlato ogget-
tivo necessario di un'essenza di modo. Ogni essenza è essenza di qualcosa;
un'essenza dì modo è l'essenza di qualcosa che deve essere concepito nell'in-
telletto infinito. Non si può quindi dire che l'essenza sia un possibile, così
come non si può dire che il modo non esistente tenda, in virtù della sua essen-
za, all'esistenza. Su questi due punti, l'opposizione fra Leibniz e Spinoza è
radicale: in Leibniz, l'essenza o la nozione individuale è una possibilità logi-
ca, che non sì distacca da una certa realtà metafisica, ossia da un"'esigenza di

•t Lettera 12 a Meyer, pp. 83-84.


' E, II, 8, prop. e cor. (Cfr. anche E, I, 8, se. 2: abbiamo idee vere delle modificazioni non esi-
stenti, poiché "la loro essenza è compresa in altro, in modo tale da poter essere concepita per mez-
zo di questo").
r TliORlA DUI. M O D O l'INITC) Ijj

esistenza", da una tendenza all'esistenza^. Non così in Spinoza: l'essenza non


è una possibilità, ma possiede un'esistenza reale, che le spetta in quanto tale;
il modo non esistente non manca di nulla e non richiede nulla, ma è conce-
pito nell'intelletto di Dio come il correlato dell'essenza reale. L'essenza del modo
non è né una realtà metafisica né una possibilità lo^ca, è una pura realtà fisica.
Perciò, le essenze dei modi posseggono, come i modi esistenti, una causa
efficiente: "Dio è causa efficiente non soltanto dell'esistenza, ma anche del-
l'essenza delle cose"7. Quando Spinoza mostra che l'essenza di un modo non
implica l'esistenza, intende sicuramente dire che l'essenza non è causa dell'esi-
stenza del modo, ma intende anche dire che l'essenza non è causa della pro-
pria esistenza^.
Non vi è una distinzione realefi-al'essenza e la sua esistenza; la distinzione
fra l'essenza e l'esistenza è sufficientemente fondata non appena si ammette
che l'essenza possiede una causa, essa stessa distinta. Allora l'essenza esiste sì
necessariamente, ma in virtù della sua causa (e non per sé). Possiamo qui rico-
noscere il principio di una celebre tesi di Duns Scoto, e, andando più indietro
nel tempo, di Avicerma: l'esistenza accompagna necessariamente l'essenza, ma
in virtù della sua causa; non è quindi inclusa o implicata nell'essenza, ma vi si
aggiunge; e vi si aggiunge non come un atto realmente distinto, ma solo come
una sorta di ultima determinazione, che deriva dalla causa dell'essenza^. Insom-

^ Leibniz, Sull'origine radicale delle cose-. "Vi è nelle cose possibili, vale a dire nella possibilità stes-
sa o essenza, una certa qual esigenza d'esistere, o, per così dire, una certa pretesa all'esistenza, per
dirla in un parola, l'essenza tende essa stessa all'esistenza".
7 E, 1,26, prop.
^ In E, I, 24 prop. e dim. Spinoza dice che: "... l'essenza delle cose prodotte da Dio non impli-
ca l'esistenza". Ossia: l'essenza di una cosa non implica l'esistenza di questa cosa. Ma, nel corolla-
rio di 1,24, aggiunge: "sia che le cose esistano, sia che non esistano, ogni qual volta poniamo men-
te alla loro essenza troviamo che essa non implica né l'esistenza né la durata; e perciò la loro essenza
non può essere causa né della propria esistenza né della propria durata (neque suae existentiae neque suae
durationis)". C i sembra che i traduttori vadano incontro ad un sorprendente controsenso allorché
fanno dire a Spinoza: "Perciò né della loro esistenza né della loro durata può essere causa la loro
essenza". Anche se questa versione fosse possibile, cosa che assolutamente non è, non si capirebbe
più quel che il corollario presenta di nuovo rispetto alla dimostrazione. Tale controsenso è senza
dubbio provocato dall'allusione alla durata. In che modo Spinoza potrebbe parlare della "durata"
dell'essenza, visto che l'essenza non dura? Ma, in 1,24, non sappiamo ancora che l'essenza non dura;
ed anche quando lo afferma, Spinoza utilizza comunque il termine "durata" in modo assai genera-
le, in un senso letteralmente inesatto: cfr. V , 20, se. Ci pare che 1, 24 si presenti nel suo insieme in
questi termini: i) l'essenza di una cosa prodotta non è causa dell'esistenza della cosa (dimostrazio-
ne); 2) ma non è neanche causa della sua esistenza in quanto essenza (corollario); 3) quindil, 25, Dio
è causa, anche dell'essenza delle cose.
' E. Gilson, in pagine definitive su Avicenna e Duns Scoto, ha mostrato come la distinzione fra
l'essenza e l'esistenza non sia necessariamente una distinzione reale (cfr. L'Etreetl'essence, Vrin, Paris
1948, p. 134 e p. 159).
,J2 S l ' I N O / A || Il l'K( mi U M A l>ia,l 'MSI'KliSSIONi;

ma, l'essenza possiede sempre l'esistenza che le spetta in virtù delia sua causa.
Ecco perché, in Spinoza, si riuniscono le due proposizioni: Le essenze hanno
un'esistenza o una realtàfisica; Dio è causa efficiente delle essenze. L'esistenza del
senza fa tutt'uno con Tessere-causato dell'essenza. Non si deve quindi confon-
dere la teoria spinozista con la teoria cartesiana, in apparenza analoga: quando
Cartesio afferma che Dio produce anche le essenze, intende dire che Dio non
è soggetto ad alcun tipo di legge, che crea tutto, compreso il possibile. Spino-
za intende invece dire che le essenze non sono dei possibili, e che hanno un'e-
sistenza pienamente attuale che spetta loro in virtù della loro causa. Le essen-
ze dei modi possono essere assimilate a dei possibili solo se vengono
considerate astrattamente, vale a dire se vengono separate dalla causa che le
pone come cose reali o esistenti.
Se tutte le essenze convengono, è proprio perché non sono causa le une del-
le altre, ma hanno tutte Dio come causa. Le essenze, quando le si considera
concretamente, rapportandole alla causa da cui dipendono, vengono poste nel
loro insieme, nella loro coesistenza e convenienza'". Tutte le essenze conven-
gono secondo l'esistenza o realtà che deriva dalla loro causa. Un'essenza può
essere separata da un'altra solo astrattamente, allorquando la si considera indi-
pendentemente dal principio di produzione che tutte le comprende. Le essen-
ze formano perciò un sistema totale, un insieme attualmente infinito. Come
dice la Lettera a Meyer, si tratta di un insieme infinito in virtù della sua causa.
Dobbiamo quindi chiederci: come possono distinguersi le essenze dei modi,
dal momento che sono inseparabili le une dalle altre? Come possono essere
singolari, visto che formano un insieme infinito? In altri termini: in che cosa
consiste la realtà fisica delle essenze in quanto tali? È noto che tale problema,
che riguarda sia l'individualità che la realtà, solleva numerose difficoltà all'in-
terno dello spinozismo.
Non sembra che Spinoza abbia avuto presente fin dall'inizio una soluzio-
ne chiara, né tanto meno una posizione chiara del problema. In due testi del
Breve Trattato, egli sostiene che, finché i modi non esistono, le loro essenze non
si possono distinguere né dall'attributo che le contiene né le une dalle altre, e
che quindi non hanno in loro nessun principio di individualità". L'indivi-

Sulla convenienza delle essenze, cfr. E, 1 , 1 7 , se.


" a) BT, App. Il, i: "Queste modificazioni, poiché nessuna di esse è reale, sono contenute sen-
za differenze nei loro attributi; e poiché non c'è alcuna specie di ineguaglianza né negli attributi né
nelle essenze delle modificazioni, non può esserci nell'idea alcuna particolarità, visto che quelle
modificazioni non esistono nella Natura. Ma se alcune di queste modificazioni rivestono la loro esi-
stenza particolare, e mediante questa si distinguono in qualche modo dai loro attributi (poiché in
tal caso la loro esistenza particolare, che hanno nell'attributo, è il soggetto della loro essenza), allo-
TI'ORIA 1)111, M O D O HINITO

dilazione si effettuerà solo attraverso l'esistenza del modo, e non attraverso la


sua essenza. (Il Breve Trattato ha comunque già bisogno dell'ipotesi delle essen-
ze dei modi singolari, e utilizza completamente tale ipotesi.)
Ma è probabile che i due testi del Breve Trattato, invece di escludere radi-
calmente ogni tipo di singolarità ed ogni distinzione delle essenze come tali,
siano soltanto ambigui. Il primo testo sembra infatti dire: finché un modo non
esiste, la sua essenza esiste solo in quanto contenuta we/f attributo; ma l'idea
dell'essenza non può avere in sé una distinzione che non esista in natura; essa
non può quindi rappresentare il modo non esistente come se si distinguesse
i^j/fattributo e dagli altri modi. Così anche il secondo testo: finché un modo
non esiste, l'idea della sua essenza non può implicare un'esistenza distinta;
finché il muro rimane bianco, non si può stabilire alcunché che si distingua
da esso o in esso. (Questa tesi non viene abbandonata neanche ncWEtica: fin-
tantoché un modo non esiste, la sua essenza è contenuta nell'attributo, la sua
idea compresa nell'idèa di Dio: tale idea non può quindi implicare un'esi-
stenza distinta, né distinguersi dalle altre idee.)*^
In tutto ciò, "distinguersi" si contrappone brutalmente a "essere contenu-
to". Le essenze dei modi, che sono contenute nel solo attributo, non se ne
distinguono. La distinzione è quindi assunta nel senso di distinzione estrinseca. L'a
gomentazione è la seguente. Le essenze dei modi sono contenute nell'attribu-
to; fintantoché un modo non esiste, nessuna distinzione estrinseca è possibile
fra la sua essenza e l'attributo, né fra la sua essenza e le altre essenze; quindi,
nessuna idea può rappresentare o cogliere le essenze dei modi come parti estrin-
seche dell'attributo, né come parti esterne le une alle altre. Questa tesi può sem-
brare curiosa, perché presuppone, inversamente, che la distinzione estrinseca
non ripugni ai modi esistenti, ma sia anzi richiesta da essi. Riprenderemo in
seguito l'analisi di questo punto. Quel che bisogna sottolineare qui è che il
modo esistente possiede una durata, e, finché dura, non è più semplicemente
contenuto nell'attributo, così come la sua idea non è più semplicemente com-
presa nell'idea di Dio^. I modi esistenti posseggono una individuazione pro-
ra si manifesta una particolarità nelle essenze delle modificazioni, e di conseguenza nelle essenze
oggettive che di esse sono necessariamente contenute nell'idea", b) BT, cap. 20,3, nota: "Poiché l'es-
senza priva di esistenza si concepisce attraverso i significati delle cose, l'idea dell'essenza non può
essere considerata come qualcosa di particolare, ma può esistere come tale solo quando insieme
all'essenza si dà l'esistenza, perché esiste un oggetto che prima non esisteva. Ad esempio, se tutto il
muro è bianco, non c'è in esso né questo né quello".
« E, II, 8, prop. e se.
E, II, 8, corollario: "Quando le cose singolari si dicono esistere non soltanto in quanto sono
comprese negli attributi di Dio, ma in quanto anche si dicono durare, le loro idee implicano anche
l'esistenza per la quale si dicono durare" (cfi-. anche E, II, 8, se.: quando si tracciano effetrivamente
Sl'INO/A I! II. I'K( mi UMA DHI.I.'liSI'RliS.SIONIi

priamente estrinseca grazie alla durata (e, nel caso dei modi dell'estensione, gra-
zie alla figura e al luogo).
Finché il muro rimane bianco, nessuna figura può essere distinta in esso e
da esso. Ossia: in questo caso, la qualità non è affetta da qualcosa che si distin-
gua da essa intrinsecamente. Ma rimane il problema di sapere se non esista
un'altra distinzione modale, in quanto principio intrinseco di individuazione.
Anzi, tutto lascia supporre che un'individuazione secondo l'esistenza del
modo sia insufficiente. Le cose esistenti possono essere distinte solo se si pre-
suppone che le loro essenze siano distinte, così come ogni distinzione estrin-
seca presuppone una distinzione intrinseca preliminare. E quindi probabile
che un'essenza di modo sia singolare in sé, anche quando il modo corrispon-
dente non esista. Ma in che senso? Torniamo a Duns Scoto: il bianco, egli
afferma, possiede intensità variabili, che non si aggiungono al bianco come
una cosa ad un'altra cosa, come la figura si aggiunge al muro sul quale è trac-
ciata; i gradi di intensità sono invece determinazioni intrinseche, modi intrin-
seci del bianco, che rimane univocamente immutato, qualunque sia la moda-
lità sotto la quale lo si consideri'^.
Anche in Spinoza le essenze dei modi sono modi intrinseci o quantità
intensive. L'attributo-qualità rimane univocamente quel che è, contenendo tut-
ti i gradi che lo affettano senza modificarne la ragione formale; le essenze dei
modi si distinguono dall'attributo come l'intensità dalla qualità, e si distin-
guonofi-adi esse come i diversi gradi di intensità. Possiamo supporre che Spi-
noza, senza sviluppare esplicitamente questa teoria, propenda per l'idea di una
distinzione o di una singolarità propria alle essenze dei modi come tali. La dif-
ferenza degli enti (essenze dei modi) è al contempo intrinseca e puramente
quantitativa, dal momento che la quantità di cui si tratta qui è quella intensi-
va. Solo una distinzione quantitativa degli enti si può conciliare con l'identità
qualitativa dell'assoluto, ma tale distinzione quantitativa non è per nulla
un'apparenza, è una differenza interna, una differenza di intensità, sebbene
ogni ente finito debba esprimere l'assoluto, secondo la quantità intensiva che ne
costituisce l'essenza, vale a dire secondo il suo grado di potenza''. L'indivi-

dei rettangoli compresi nel cerchio, "anche le idee di essi non soltanto esistono solo in quanto solo
comprese nell'idea del cerchio, ma anche in quanto implicano l'esistenza di quei rettangoli, sì che
esse si distinguono dalle altre idee degli altri rettangoli").
Cfr. Duns Scoto, Opus exoniense, I, D3, q. i e 2, a. 4, n. 17. L'accostamento fra Spinoza e Duns
Scoto riguarda soltanto il tema delle quantità intensive o dei gradi. La teoria dell'individuazione
esposta nel paragrafo seguente appartiene a Spinoza ed è del tutto diversa da quella di Duns Scoto.
In Fichte e in Schelling si ritrova un problema analogo, quello della differenza quantitativa e
dellaforma della quantitatività in rapporto alla manifestazione dell'assoluto (cfr. la lettera di Fichte a
Schelling dell'ottobre 1801, in Fichtes Leben II, Zweite Abth. IV, 28, p. 357).
r Tw)RtA imi, Mono miro ij^

duazione in Spinoza non è qualitativa né estrinseca, ma quantitativa-intrinse-


ca, intensiva. Esiste in questo senso una distinzione fra le essenze e i modi:
esse si distinguono infatti le une dalle altre come anche rispetto agli attributi
che le contengono. Le essenze dei modi non si distinguono in un senso estrin-
seco, dal momento che sono contenute nell'attributo, ma posseggono comun-
que una loro distinzione o singolarità nell'attributo che le contiene.
La quantità intensiva è una quantità infinita, il sistema delle essenze è una
serie attualmente infinita. Si tratta di un infinito "secondo la causa". In tal sen-
so l'attributo contiene, vale a dire complica, tutte le essenze dei modi; le con-
tiene in quanto serie infinita dei gradi che corrispondono alla sua quantità
intensiva. Questo infinito non è certo divisibile, o meglio: lo si può dividere
in parti estensive o estrinseche solo per astrazione. (Ma cosi facendo, separia-
mo le essenze dalla loro causa e dall'attributo che le contiene, considerando-
le come semplici possibilità logiche e togliendo loro ogni realtà fisica.) In
verità, le essenze dei modi sono inseparabili e si definiscono secondo la loro
totale convenienza, ma non per questo non sono singolari o particolari e
distinte le une dalle altre secondo una distinzione intrinseca. Tutte le essenze,
nel loro sistema concreto, sono coinvolte nella produzione di ciascuna: non
solo le essenze di grado inferiore, ma anche quelle di grado superiore, poiché
la serie è attualmente infinita. In questo sistema concreto, dunque, ogni essen-
za è prodotta come grado irriducibile, necessariamente considerato in quanto
unità singolare. Tale è il sistema della "complicazione" delle essenze.

Le essenze dei modi costituiscono sì le parti di una serie infinita, ma in un


senso molto particolare, come parti intensive o intrinseche. Non bisogna quin-
di dare delle essenze particolari di Spinoza un'interpretazione leibniziana. Le
essenze particolari non sono microcosmi, non sono tutte contenute in ciascu-
na, ma tutte sono contenute nella produzione di ognuna. Un'essenza di modo
è una pars intensiva, non una pars totalis^^. In quanto tale, possiede un potere
espressivo, ma tale potere deve essere inteso in un senso molto diverso da quel-
lo di Leibniz. Infatti, lo statuto delle essenze dei modi rimanda ad un proble-
ma specificamente spinozista, ad una prospettiva che è quella della sostanza
assolutamente infinita. Tale problema è quello del passaggio dall'infinito al fini-

Si è spesso data delle essenze spinoziane un'interpretazione eccessivamente leibniziana. Cfr.


per esempio G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Alcan, Paris 1914, p. 277-. le essenze "abbracciano, ciascu-
na da un punto di vista particolare, l'infinità del reale e presentano nel loro intimo un'immagine
microscopica dell'intero Universo".
156 S l ' I N O ' M I' Il l'Kom i'MA Ulin 'llSI'KIlSSIONl'.

to. La sostanza è l'identità ontologica assoluta di tutte le qualità, la potenza


assolutamente infinita, potenza di esistere in tutte le forme e potenza di pen-
sare tutte le forme; gli attributi sono le forme o qualità infinite, e come tali
indivisibili. Il finito non è quindi né sostanziale né qualitativo, non è neanche
apparenza: è modale, ossia quanfitativo. Ogni qualità sostanziale possiede una
quantità modal-intensiva, essa stessa infinita, che si divide attualmente in infi-
niti modi intrinseci. I modi intrinseci, tutti contenuti nell'attributo, sono le par-
ti intensive dell'attributo, ossia le parti della potenza di Dio sotto l'attributo
che le contiene. Avevamo già visto che, in tal senso, i modi di un attributo divi-
no partecipano necessariamente alla potenza di Dio: la loro essenza è una par-
te della potenza di Dio, un grado di potenza o una parte intensiva. Qui, anco-
ra, la riduzione delle creature a modi appare come la condizione necessaria
affinché la loro essenza sia potenza, vale a dire parte irriducibile della potenza
di Dio. I modi nella loro essenza sono quindi espressivi: esprimono l'essenza
di Dio, ciascuno secondo il grado di potenza che costituisce la sua essenza. In
Spinoza, l'individuazione del finito non va dal genere o dalla specie all'indivi-
duo, dal generale al particolare, ma dalla qualità infinita alla quantità che le cor-
risponde, la quale si suddivide in parti irriducibili, intrinseche o intensive.
Capitolo tredicesimo

L'esistenza del modo

Sappiamo che l'esistenza di un'essenza di modo non è l'esistenza del modo


corrispondente. Un'essenza di modo esiste, senza che il modo stesso esista:
l'essenza non è la causa dell'esistenza del modo. L'esistenza del modo ha quin-
di come causa un altro modo, anch'esso esistente'. Ma tale regressione all'in-
finito nulla dice dell'esistenza. Comunque, sé è vero che un modo esistente
"ha bisogno" di moltissimi altri modi esistenti, possiamo già intuire che sia
composto da moltissime parti, parti che vengono da fuori, che gli apparten-
gono non appena esso esiste in virtù di una causa esterna e che si rinnovano
grazie al gioco delle cause, finché esiste, e che non gli appartengono più, quan-
do muore^. Possiamo quindi dire in che cosa consista l'esistenza del modo:
esistere vuol dire possedere attualmente moltissime parti (plurimae). Queste parti com
ponenti sono esterne all'essenza del modo, esterne le une alle altre: sono par-
fi estensive.
Crediamo che in Spinoza non vi sia modo esistente che non sia attual-
mente composto da moltissime parti estensive. Che non vi sia, nell'estensio-
ne, corpo esistente che non sia composto da moltissimi corpi semplici. Anche
la mente, in quanto idea di un corpo esistente, è composta da moltissime idee
che corrispondono alle parti componenti del corpo, e che si distinguono
estrinsecamente^. Anzi, le facoltà che la mente possiede come idea di un cor-
po esistente sono vere e proprie parti estensive, che non appartengono più alla
mente quando il corpo smette di esistere^. Ecco quindi quali sembrano esse-
re i primi elementi dello schema spinozista: un'essenza di modo è un grado

' E, I, 28, prop. e dira.


^ L'idea delle moltissime cause esterne e quella delle moltissime parti componenti formano due
temi che si concatenano fra loro: cfr. E, II, 19, dim.
i E, II, 15, prop. e dim. Questo è uno dei punti che mette in imbarazzo Blyenberg (Lettera 24, di
Blyenberg, pp. 152-153: la mente, essendo un composto, dovrebbe dissolversi come il corpo dopo la
morte. Blyenberg dimentica però che la mente e il corpo hanno un'essenza intensiva di natura diver-
sa da quella delle loro parti estensive).
Così anche l'immaginazione, la memoria, la passione: cfr. E, V, 21 e 34; e V, 40, cor.: "La par-
te invece che abbiamo mostrato che perisce..."
S P I N O Z A IÌ II I ' K O H I K M A I)I;I.I,'I'.SI'KI'.SSIONI!

determinato di intensità, un grado irriducibile di potenza; il modo esiste quan-


do possiede attualmente moltissime parti estensive che corrispondono alla sua
essenza o al suo grado di potenza.
Che cosa significa "moltissime"? La Lettera a Meyer ci fornisce una prezio-
sa indicazione: vi sono infatti grandezze che vengono chiamate infinite, o,
meglio ancora, indefinite, perché "non si possono esprimere con un numero",
"con nessun numero si possono fissare, superando esse qualunque numero si
possa dare"^. Riconosciamo qui il secondo infinito modale-quantitativo di cui
parla la lettera a Meyer, l'infinito cosiddetto estensivo. Spinoza trae un esem-
pio dalla geometria: la somma delle ineguaglianze dello spazio interposto tra
due cerchi non concentrici supera qualunque numero. Questa quantità infi-
nita possiede tre caratteristiche, che sono, a dire il vero, negative piuttosto che
positive. In primo luogo, non è costante né eguale a se stessa, e può essere con-
cepita come più grande o più piccola (Spinoza preciserà in un'altra lettera:
"Nell'intero spazio compreso tra due cerchi aventi centri diversi noi conce-
piamo una moltitudine di parti due volte maggiore che nella sua metà; e tut-
tavia il numero delle parti, tanto dell'intero quanto del mezzo spazio, è mag-
giore di ogni numero pensabile")^. L'infinito estensivo è un infinito concepito
necessariamente come più o meno grande. In secondo luogo, non è "illimita-
to", poiché si rapporta in effetti a qualcosa di limitato. Nello spazio compre-
so fra i due cerchi non concentrici vi è un minimo e un massimo, e questo
spazio si rapporta ad uno spazio perfettamente limitato e determinato. In ter-
zo luogo, infine, tale quantità non è infinita secondo la moltitudine delle sue
parti, dal momento che "se si deducesse l'infinità dalla moltitudine delle par-
ti, non potremmo concepire una maggiore moltitudine di parti, e la loro mol-
titudine, quantunque fosse data, dovrebbe essere maggiore". Questa quantità
non è infinita per il numero delle parti, ma, al contrario, si può dividere in
una moltitudine di parti maggiore di ogni numero proprio perché è sempre
infinita.
Possiamo notare che il numero non esprime mai adeguatamente la natura
dei modi. Può essere utile identificare la quantità modale e il numero, anzi, è
perfino necessario, per contrapporU alla sostanza e alle qualità sostanziali. L'ab-
biamo fatto ogniqualvolta abbiamo presentato la distinzione modale come
una distinzione numerica. Ma in realtà il numero è solo un mezzo per imma-

' Lettera 12 a Meyer, pp. 82-83.


^ Lettera 81 a Tschirnhaus (p. 309). Su questo esempio dei cerchi non concentrici e della somma
delle "ineguaglianze dello spazio", cfr. M. Gueroult, La Lettre de Spinoza mr l'infmi, "Revue de
métaphysique et de morale", n. 4, ottobre 1966.
TI'OKIA Olii, M O D O l'INiro [J^

ginare la quantità, per pensare astrattamente i modi. I modi, dal momento che
derivano dalla sostanza e dagli attributi, non sono fantasmi dell'immagina-
zione o enti di ragione: il loro essere è quantitativo, non numerico. Se consi-
deriamo il primo infinito modale, l'infinito intensivo, vediamo che non è divi-
sibile in parti estrinseche. Le parti intensive che esso intrinsecamente
comporta, le essenze dei modi, non sono separabili le une dalle altre; solo il
numero le coglie astrattamente, ossia le separa le une dalle altre e dal princi-
pio che le produce. Se consideriamo invece il secondo infinito, l'infinito esten-
sivo, ci accorgiamo che è divisibile in parti estrinseche che compongono le esi-
stenze; ma queste parti estrinseche procedono sempre secondo insiemi infiniti,
ossia la loro somma supera sempre qualunque numero. Se le spieghiamo
secondo il numero, ci lasciamo sfiiggire l'essere reale dei modi esistenti e non
cogliamo altro che finzioni7
La Lettera a Meyer,fi-ale altre cose, espone quindi il caso specifico di un
infinito modale estensivo, variabile e divisibile. L'esposizione è importante
in quanto tale; Leibniz si congratula a questo proposito con Spinoza per esse-
re andato più a ftjndo di molti matematici®. Ma, dal punto di vista dello spi-
nozismo, la domanda è: a che cosa fa riferimento la teoria del secondo infi-
nito modale rispetto al sistema? La risposta ci sembra sia la seguente:
l'infinito estensivo riguarda l'esistenza dei modi. Infatti, quando Spinoza, nel-
VEtica, afferma che il modo composto possiede moltissime parti, per "moltis-
sime" intende un numero che non si può dare, una moltitudine superiore ad
ogni numero. L'essenza di questo modo è un grado di potenza, ma, qualun-
que sia il grado di potenza che costituisce la sua essenza, il modo non esiste
attualmente senza possedere infinite parti. Se il grado di potenza di un modo
è doppio di quello che Io precede, la sua esistenza è composta da infinite par-
ti, doppie rispetto a quelle che le precedono; al limite, vi possono essere infi-
niti insiemi infiniti, si può dare un insieme di tutti gli insiemi, che è l'insie-
me di tutte le cose esistenti, simultanee e successive. Le caratteristiche che
Spinoza attribuisce, nella Lettera a M^er, al secondo infinito modale hanno
la loro piena applicazione soltanto nella teoria del modo esistente che si tro-
va ntWEtica: il modo esistente possiede infatti infinite parti (moltissime par-
ti), e la sua essenza o grado di potenza costituisce un limite (il minimo o il

7 Lettera 12 a Meyer, p. 81.


^ Leibniz conosceva buona parte della lettera a Meyer. Egli fa delle critiche dettagliate, ma, a
proposito dell'infinito maggiore o minore, afferma: "Questo è stato ammesso dalla maggior parte
dei matematici, in particolare da Cardano, ma in modo egregio, come vedo, è stato osservato e dili-
gentemente inculcato dal nostro autore" (cfr. Gerhardt, I, p. 137, n. 121; tr. it. in Spinoza contra Leib-
niz. Documenti di uno scontro inteUettuak. lóyó-róyS cit., p. 114).
SIMNDZA l ' I l l ' K o l i i i ' M A i)i:i,i,'i:si'Ri;,s.si()Nii

massimo); l'insieme dei modi esistenti, non solo simultanei ma anche suc-
cessivi, costituisce l'infinito maggiore, a sua volta divisibile in infiniti più o
meno grandi^.

Bisogna comunque sapere da dove provengano le parti estensive e in che


cosa consistano. Non sono atomi: gli atomi non solo implicano il vuoto, ma
infiniti atomi non potrebbero neanche rapportarsi a qualcosa di limitato. Non
sono neppure termini virtuali di una divisibilità all'infinito: questi ultimi non
potrebbero infatti formare infiniti più o meno grandi. Passare dall'ipotesi del-
la divisibilità infinita a quella atomistica significa "cadere in Scilla volendo evi-
tare Cariddi"'°. In verità, le ultime parti estensive sono le parti infinitamente
piccole e attuali di un infinito attuale. La posizione di un infinito attuale nel-
la Natura ha la stessa importanza in Leibniz e in Spinoza: non vi è alcuna con-
traddizione fra l'idea di parti ultime assolutamente semplici e il principio di
una divisione infinita, a condizione che la divisione sia attualmente infinita".
Dobbiamo pensare che l'attributo non sia solo una quantità intensiva, ma
anche una quantità estensiva infinita. È questa quantità estensiva ad essere
attualmente divisa in infinite parti estensive. Le parti sono parti estrinseche,
che agiscono le une sulle altre dal di fiacri e dal di fiiori si distinguono. Consi-
derate insieme e nei loro rapporti reciproci, formano un universo infinitamente ca
giante, corrispondente alla onnipotenza di Dio. Ma considerate dal punto di vista
un determinato rapporto, formano insiemi infiniti più o meno grandi, corrisponden
questo 0 quelgrado di potenza, vale a dire a questa o a quella essenza di modo. Pro
dono sempre per infinità: infinite parti corrispondono sempre ad un grado di

' L'esempio della Lettera a Meyer (tutte le ineguaglianze dello spazio interposto fra due cerchi)
non è uguale a quello di Etica II, 8, se. (l'insieme dei rettangoli compresi nel cerchio). Nel primo
caso, si tratta di definire la andizione dei modi esistenti, le cui parti formano infiniti più o meno gran-
di, mentre l'insieme di tutti questi infiniti corrisponde alla Faccia dell'Universo. Ecco perché la Let-
tera a Meyer equipara tutte le ineguaglianze dello spazio a tutte le variazioni della materia (p. 82). Nel
secondo invece, quello àtW'Etica, si tratta di definire la condizione delk essenze dei modi quali sono
contenute nell'attributo.
Lettera ii a Meyer, p. 82. Anche nella Lettera 6 a Oldenburg, Spinoza rifiuta sia il progresso
all'infinito che l'esistenza del vuoto ("Della fluidità", p. 59).
" Non capiamo perché A. Rivaud, nel suo studio sulla fisica di Spinoza, veda qui una contrad-
dizione: "Come è possibile parlare di corpi molto semplici all'interno di un'estensione in cui la divi-
sione attuale è infinita! Questi corpi possono essere reali solo rispetto alla nostra percezione." {La
physique de Spinoza, "Chronicon Spinozanum", FV, p. 32.) i) Vi sarebbe contraddizione solo fi'a l'i-
dea di corpi semplici e il principio di una divisibilità all'infinito. 2) I corpi semplici sono reali solo
al di qua di ogni possibile percezione. Infatti, la percezione appartiene soltanto ai modi composti
da infinite parti, e coglie solo tali composti. Le parti semplici non sono percepite ma apprese tra-
mite il ragionamento: cfr. la Lettera 6 a Oldenburg, p. 57.
T I ' O K I A DUI. M O D O MINITO

potenza, per quanto piccolo possa essere; l'universo nel suo insieme corri-
sponde alla Potenza che comprende tutti quanti i gradi.
L'analisi dei modi dell'estensione deve essere intesa in tal senso. L'attribu-
to dell'estensione ha una quantità estensiva modale che si divide attualmente
in infiniti corpi semplici. I corpi semplici sono parti estrinseche che si distin-
j;uono le une dalle altre e si rapportano le une alle altre solo secondo il movi-
mento e la quiete. Il movimento e la quiete sono la forma della distinzione
estrinseca e dei rapporti estemifi-ai corpi semplici. I corpi semplici sono deter-
minati al movimento e alla quiete dal di fuori, all'infinito, e si distinguono
secondo il movimento o la quiete al quale sono determinati. Si raggruppano
sempre secondo insieme infiniti, poiché ogni insieme è definito da un certo qual rap-
porto di movimento e di quiete. Un insieme infinito corrisponde ad una certa
essenza di modo (ossia a un certo grado di potenza) secondo questo rappor-
to, e costituisce nell'estensione l'esistenza del modo. L'insieme di tutti gli insie-
mi infiniti secondo tutti i rapporti fornisce "tutte le variazioni della materia
che si muove", o anche "la faccia di tutto l'universo" sotto l'attributo dell'e-
stensione. Tutte le variazioni della materia o la faccia di tutto l'universo corri-
spondono all'onnipotenza di Dio in quanto comprende tutti i gradi della
potenza o tutte le essenze dei modi nell'attributo dell'estensione'^.
Questo schema sembra dissipare un certo numero di contraddizioni che si
credeva esistessero nella fisica di Spinoza, o meglio, vi&VìEtica,fi-ala fisica dei
corpi e la teoria delle essenze. Rivaud sottolinea a questo proposito che un
corpo semplice è sempre e comunque determinato al movimento e alla quie-
te dal di fiiori: il corpo rimanda ad un insieme infinito di corpi semplici. Ma
come è possibile allora conciliare lo stato dei corpi semplici con lo statuto del-
le essenze? "Un corpo singolare, un corpo semplice, non possiede quindi
un'essenza eterna. La sua realtà sembra essere riassorbita in quella del sistema
infinito delle cause"; "Se cerchiamo un'essenza particolare, troviamo soltanto
una catena infinita di cause in cui nessun termine sembra possedere una sua
realtà essenziale"; "Questa soluzione, imposta dai testi che abbiamo appena
citato, sembra essere in contraddizione con i principi più saldi del sistema di
Spinoza. Che ne è allora dell'eternità delle essenze, così tante volte ribadita?
Come può un corpo, per quanto piccolo e fiigace sia l'essere suo, esistere sen-

L'esposizione della fisica si trova in E, II, dopo la proposizione 13 (al fine di evitare ogni tipo
di confusione, i riferimenti a tale esposizione sono preceduti da un asterisco). La teoria dei corpi
semplici comprende: * assiomi i e 2, lemmi i, 2 e 3, assiomi i e 2. Spinoza insiste sulla determina-
zione puramente estrinseca; è vero che parla della "natura" del corpo, a livello dei corpi semplici,
ma la "natura" indica solo lo stato precedente del corpo.
1(52 S P I N O Z A H II I'HI M I I ' M A DUI I ' I ; S I ' R I ; S S I ( ) N I !

za avere una natura propria, una natura senza la quale non può né fermare né
trasmettere il movimento che riceve? Quel che non ha essenza non può esi-
stere, ed ogni essenza è, per definizione, immutabile. La bolla di sapone, che
esiste per un solo momento, possiede necessariamente un'essenza eterna, sen-
za la quale non sarebbe"'^.
Siamo invece del parere che non si debba cercare un'essenza per ogni parte
estensiva. Un'essenza è un grado di intensità, e le parti estensive e i gradi di
intensità (parti intensive) non corrispondono le une con gli altri. Ad ogni grado
di intensità, per quanto piccolo possa essere, corrispondono infinite partì esten-
sive, che hanno e devono avere fia di loro rapporti solamente estrinseci. Le par-
ti intensive procedono per infinità più o meno grandi, ma sempre e comunque
per infinità; non può essere che ciascuna di loro possegga un'essenza, poiché
infinite parti corrispondono all'essenza più piccola. La bolla di sapone possie-
de sì un'essenza, ma non così ogni parte dell'insieme infinito che la compone
sotto un certo rapporto. In altri termini, non vi è, in Spinoza, modo esistente che no
sia attualmente composto all'infinito, qualunque siano la sua essenza o il suo grado
di potenza. Spinoza dice che i modi composti hanno "moltissime parti", ma
quel che dice del modo composto, bisogna estenderlo ad ogni modo esistente,
poiché ogni modo esistente è composto, ed ogni esistenza è per definizione
composta. Possiamo quindi affermare che le parti semplici estensive esistano? E
che i corpi semplici esistano nell'estensione? Se intendiamo dire che esistono
singolarmente o numericamente, diciamo un'assurdità. Rigorosamente parlan-
do, le parti semplici non hanno né essenza né esistenza propria. Non hanno
un'essenza o una natura intema, si distìnguono estrinsecamente le une dalle altre
e si rapportano estrinsecamente le une alle altre. Non hanno un'esistenza pro-
pria, ma compongono l'esistenza: esistere significa possedere attualmente infi-
nite parti estensive. Secondo infinità più o meno grandi, esse compongono,
secondo diversi rapporti, l'esistenza dei modi la cui essenza è un grado più o
meno grande. Non solo la fisica di Spinoza ma anche lo spinozismo nel suo
complesso diventano incomprensibili se non si distingue quel che appartiene
alle essenze e alle esistenze da quella che è la loro corrispondenza.
Disponiamo adesso di un certo numero di elementi per rispondere alla
domanda: come possono infinite parti estensive comporre l'esistenza di un
modo? Ad esempio, un modo esiste nell'estensione quando infiniti corpi sem-
plici, che corrispondono alla sua essenza, gli appartengono attualmente. Ma
come possono corrispondere alla sua essenza o appartenerle? A partire dal Bre-

y A. Rivaud, Laphysique de Spinoza cit., pp. 32-34.


T I I O K I A DI'.I, M O D O IIINITO 163

ve Trattato, la risposta di Spinoza è costante: mediante un certo rapporto di movi-


mento e di quiete. Un modo "viene a esistere", passa all'esistenza quando infinite
parti estensive formano ùn certo rapporto, e continua ad esistere finché questo
rapporto rimane effettivo. Le parti estensive si raggruppano quindi in insiemi
variegati secondo rapporti di grado, corrispondenti a diversi gradi di potenza.
Parti estensive formano un insieme, infinito più o meno grande in quanto entra-
no in questo o quel rapporto; secondo tale rapporto, corrispondono ad un'es-
senza di modo e compongono l'esistenza di questo modo; considerate secon-
do un altro rapporto, fanno parte di un altro insieme, corrispondono ad un'altra
essenza di modo, compongono l'esistenza di un altro modo. Il Breve Trattato
espone già questa dottrina riguardo al passaggio all'esistenza dei modi^. MEtica
lo dice con maggior chiarezza ancora: non importa che le parti componenti un
modo esistente si rinnovino ad ogni momento; l'insieme rimane lo stesso, fm-
ché è definito da un rapporto mediante il quale le sue parti appartengono all'es-
senza del modo. Il modo esistente è quindi soggetto a variazioni continue e con-
siderevoli: non importa che la ripartizione del movimento e della quiete, della
velocità e della lentezza cambi fra le partì. Un modo continua ad esistere fmché
sussiste lo stesso rapporto nell'insieme infinito delle sue partì''.
Bisogna quindi ammettere che un'essenza di modo (grado di potenza) si
esprime eternamente secondo un certo rapporto di grado. Ma il modo non
passa all'esistenza finché infinite parti estensive non sono attualmente deter-
minate a formare questo stesso rapporto. Le parti possono essere infatti deter-
minate a formare un altro rapporto, integrandosi allora in un insieme infini-
to, più grande o più piccolo, che corrisponde ad un'altra essenza di modo e
compone l'esistenza di un altro modo. La teoria dell'esistenza in Spinoza com-
porta quindi tre elementi: l'essenza singolare, che è un grado di potenza o di
intensità; l'esistenza particolare, composta sempre da infinite parti estensive; la
forma individuale, vale a dire il rapporto caratteristico o espressivo che corri-
sponde eternamente all'essenza del modo, mediante il quale infinite parti si
rapportano anche temporaneamente a tale essenza. In un modo esistente, l'es-
senza è un grado di potenza; questo grado si esprime in un rapporto che sus-
sume infinite parti. Di qui la formula di Spinoza: le parti, essendo "governa-
te dall'universale natura... sono costrette ad adattarsi le une alle altre giusta le
esigenze dell'universale natura"'^.

•4 BT, II, Prefazione, nota 2, §§ VII-XIV.


"5 E, II, lemmi 4, 6 e 7.
Lettera^ a Oldenburg, p. 169.
S P I N I > ' M n i l I'UDHIIIMA DIÌII.'IÌSI'RIÌSSIDNIÌ

Un'essenza di modo si esprime eternamente in un rapporto, ma non si deve


confondere l'essenza con il rapporto nel quale essa si esprime. Un'essenza di
modo non è la causa dell'esistenza del modo stesso: tale proposizione ripren-
de, in termini spinoziani, un vecchio principio, secondo il quale l'esistenza di
un ente finito non deriva dalla sua essenza. Ma, nella prospettiva di Spinoza,
qual è il nuovo significato di un simile principio? Esso significa che un'essen-
za di modo, per quanto si esprima in un rapporto caratteristico, non determi-
na infinite parti estensive a formare questo rapporto. (La natura semplice non
si governa da sola, né costringe delle parti ad adattarsi conformemente al rap-
porto nel quale essa si esprime.) Le parti estensive si determinano infatti le une
con le altre dal di fiaori e all'infinito, poiché posseggono solo una determina-
zione estrinseca. Un modo passa all'esistenza non in virtù della sua essenza ma
in virtù di leggi puramente meccaniche che determinano infinite parti estensi-
ve qualsiasi a formare un rapporto preciso, nel quale la sua essenza si esprime.
Un modo smette di esistere quando le sue parti sono determinate a formare un
altro rapporto, corrispondente ad un'altra essenza. I modi passano all'esisten-
za e smettono di esistere in virtù di leggi esterne alle loro essenze.
Quali sono queste leggi meccaniche? Nel caso dell'estensione, si tratta in
ultima analisi delle leggi di comunicazione del movimento. Gli infiniti corpi
semplici si raggruppano in insiemi infiniti sempre variabili, ma l'insieme di
tutti questi insiemi rimane costante, poiché la costante è definita dalla quan-
tità di movimento, vale a dire dalla proporzione totale che contiene infiniti
rapporti particolari, rapporti di movimento e di quiete. I corpi semplici non
possono mai essere separati da questi rapporti mediante i quali appartengono
ad un insieme, ma dal momento che la proporzione totale rimane sempre
costante, tali rapporti si tessono e si rompono secondo le leggi della compo-
sizione e della scomposizione.
Supponiamo due corpi composti; entrambi posseggono, secondo un cer-
to rapporto, infiniti corpi semplici o infinite parti. Quando si incontrano, può
accadere che i due rapporti siano direttamente componibili. In tal caso, le par-
ti dell'uno si accordano con le parti dell'altro, secondo un terzo rapporto com-
posto dai due precedenti. Abbiamo qui a che fare con la formazione di un cor-
po più composto di quelli da cui siamo partiti. In un testo famoso, Spinoza
mostra come il chilo e la linfa compongano il loro rispettivo rapporto per for-
mare, secondo un terzo rapporto, il sangue'7. Ma in condizioni più o meno
complesse, tale processo è quello che riguarda ogni nascita o ogni formazio-
ne, ossia ogni passaggio all'esistenza: delle parti si incontrano secondo rap-

'7 Letterali a Oldenburg.


ll'ORIA lìl'I. M O D O PINI'IO 165

porti diversi; ognuno di questi rapporti corrisponde già ad un'essenza di


modo; i due rapporti si compongono in maniera tale che le parti che si incon-
trano formano un terzo rapporto, corrispondente ad un'altra essenza di modo;
il modo corrispondente passa quindi all'esistenza. Ma può anche accadere che
i due rapporti non siano direttamente componibili. I corpi che si incontrano
possono essere infatti indifferenti l'uno con l'altro oppure l'uno, secondo il
suo rapporto, scompone il rapporto dell'altro, ossia distrugge l'altro corpo. È
quel che accade nel caso di un veleno o di un agente tossico, che distrugge
l'uomo scomponendone il sangue. E così anche nel caso dell'alimentazione,
ma in senso opposto: l'uomo costringe le parti del corpo di cui si nutre a for-
mare un nuovo rapporto, che conviene con il suo ma che presuppone la
distruzione del rapporto che permetteva a quel corpo di esistere.
Vi sono quindi leggi di composizione e di scomposizione dei rapporti, leg-
gi che determinano il passaggio all'esistenza dei modi come anche la loro fine.
Queste leggi eterne non intaccano la verità eterna di ogni rapporto: ogni rap-
porto possiede una verità eterna in quanto un'essenza si esprime in esso. Ma
le leggi di composizione e di scomposizione fissano le condizioni in base alle
quali un rapporto diventa effettivo, ovvero sussume attualmente le parti esten-
sive, o al contrario smette di essere effettivo. Per questo non bisogna confon-
dere le essenze coi rapporti, né la legge di produzione delle essenze con la leg-
ge di composizione dei rapporti. Non è l'essenza che determina l'effettuazione
del rapporto in cui essa si esprime. I rapporti si compongono e si scompon-
gono secondo le loro proprie leggi. L'ordine delle essenze si definisce median-
te una perfetta convenienza. Non così l'ordine dei rapporti: infatti, tutti i rap-
porti si combinano all'infinito, ma non in modo casuale. Un rapporto non si
combina con un altro rapporto a caso. Le leggi di composizione che caratte-
rizzano ogni rapporto, e che regolano il passaggio dei modi all'esistenza pon-
gono diversi problemi. Tali leggi non sono contenute nelle essenze. Spinoza
vi fa già riferimento allorché, nel Trattato sull'emendazione, parla delle leggi
iscritte negli attributi e nei modi infiniti "come nei loro veri codici"'^. La com-
plessità di questo testo ci impedisce per il momento di fame uso. D'altro can-
to, conosciamo tali leggi, e in che modo? Spinoza ammette che lo studio
empirico dei corpi è necessario per sapere quali siano i loro rapporti e in che
modo essi si compongano'^. Comunque sia, per ora è sufficiente sottolineare
l'irriducibilità dell'ordine dei rapporti all'ordine delle essenze.

TEI, loi.
'9 Letterato a Oldenburg: "... ignoro in che modo ciascuna parte si accordi col suo tutto e in
che modo si connetta con tutte le altre" (p. 164).
S l ' l N d / A U II m i m |IMA DI'I I 'IISPRIISKIONI',

L'esistenza di un modo non deriva quindi dalla sua essenza. Quando un


modo passa nell'esistenza, lo fa in virtù di una legge meccanica che compone
il rapporto nel quale esso si esprime, vale a dire che costringe infinite parti
estensive a comporre tale rapporto. In Spinoza, il passaggio all'esistenza non
deve mai essere inteso come un passaggio dal possibile al reale: così come l'es-
senza del modo non è un "possibile", un modo esistente non è la realizzazio-
ne di un possibile. Le essenze esistono necessariamente, in virtù della loro cau-
sa; i modi di cui sono le essenze, passano necessariamente all'esistenza in virtù
di cause che determinano certe parti a formare rapporti che corrispondano a
tali essenze. La necessità è ovunque l'unica modalità dell'ente, ma la necessità
possiede due livelli. Abbiamo visto che la distinzione fra l'essenza e l'esisten-
za non deve essere interpretata come una distinzione reale; e neppure la distin-
zione fra l'essenza e l'esistenza del modo. Il modo esistente è l'essenza in
quanto possiede attualmente infinite parti estensive. Come l'essenza esiste in
virtù della propria causa, così il modo esiste in virtù della causa che determi-
na l'appartenenza delle parti. Queste due forme di causalità, che noi siamo
condotti a considerare, ci portano a definire due tipi di posizione modale, due
tipi di distinzione modale.
Abbiamo definito le essenze dei modi come realtà intensive. Esse non si
distinguono né dall'attributo né le une dalle altre, salvo mediante una distin-
zione specifica (distinzione intrinseca). Esistono solo in quanto sono conte-
nute nell'attributo, mentre le loro idee esistono solo in quanto sono compre-
se nell'idea di Dio. Tutte le essenze sono "complicate" nell'attributo, esistono
e esprimono l'essenza di Dio in questa forma, ognuna secondo il proprio gra-
do di potenza. Ma quando i modi vengono all'esistenza, acquistano parti
estensive, acquistano una grandezza ed una durata: ogni modo dura fin quan-
do le parti conservano il rapporto che le caratterizza. Quindi i modi esistenti
si distinguono estrinsecamente dall'attributo ed estrinsecamente gli uni dagli altr
I Pensieri Metafisici definiscono "l'essere dell'esistenza" come "la stessa essen-
za delle cose fiiori di Dio", in contrapposizione all'"essere dell'essenza", che
designa le cose "comprese negli attributi di Dio"^°. Questa definizione corri-
sponde forse più di quanto non si creda al pensiero di Spinoza. Essa presenta
in ogni caso numerose ed importanti caratteristiche.
In primo luogo, ci ricorda che la distinzione fi-a l'essenza e l'esistenza non
è mai una distinzione reale. L'essere dell'essenza (l'esistenza dell'essenza) è la

P M , I, cap. 2.
l'UORlA ni'l. M O D O l'INirO 167

posizione dell'essenza in un attributo di Dio. L'essere dell'esistenza (l'esistenza


della cosa stessa) è ancora una posizione dell'essenza, ma una posizione estrin-
s e c a , d a l l ' a t t r i b u t o . Ora, non crediamo che l'Etica rinunci a questa tesi.
L'esistenza di una cosa particolare è la cosa stessa, non solo perché è contenu-
ta nell'attributo e compresa in Dio, ma anche perché dura, perché è in relazio-
ne a un certo tempo e a un certo luogo distinti estrinsecamente^'. Si può obbiet-
tare dicendo che una simile concezione si contrappone radicalmente
all'immanenza. Infatti, dal punto di vista dell'immanenza, i modi, passando
all'esistenza, continuano ad appartenere alla sostanza ed ad essere compresi in
essa. Questo punto è così evidente che è necessario andare più a fondo. Spi-
noza non dice infatti che i modi esistenti non sono più compresi nella sostan-
za, ma che non sono "soltanto" compresi nella sostanza o nell'attributo^. La
difficoltà si risolve facilmente se consideriamo che la distinzione estrinseca è sempr
e ancora una distinzione modale. I modi, anche quando sono posti al di fuori del-
l'attributo, continuano ad essere tali, poiché la posizione estrinseca è puramente
modale e non sostanziale. Volendo fare un accostamento casuale con Kant, è
sufficiente ricordarsi del fatto che Kant spiega che lo spazio è la forma dell'e-
steriorità, ma che tale forma di esteriorità è interna all'io, proprio come la for-
ma dell'interiorità: essa ci presenta gli oggetti come esterni a noi e esterni gli
uni agli altri, senza illusione alcuna, ma è e resta interna a noi^3. Per Spinoza,
in tutt'altro contesto e con un altro oggetto, è la stessa cosa: la quantità esten-
siva appartiene nello stesso senso all'attributo e alla quantità intensiva, ma è
una forma di esteriorità propriamente modale. Essa presenta i modi esistenti
come estemi all'attributo e come estemi gli uni agli altri, ma è contenuta, come
tutti i modi esistenti, nell'attributo che modifica. L'idea di una distinzione
estrinseco-modale non contraddice affatto il principio di immanenza.
Ma qual è allora il significato della distinzione modale estrinseca? Quan-
do i modi sono oggetto di una posizione estrinseca, non esistono più nella for-

E, II, 8, cor.: distinzione fra "esistere nella durata" ed "esistere soltanto in quanto compreso
nell'attributo"; E, V, 29, cor.: distinzione fra "esistere in relazione ad un certo tempo e a un certo
luogo" e "esistere in quanto contenuto in Dio e susseguente dalla necessità della sua natura".
" Cfr. E, II, 8, prop. e se.: non tantum— sedetiam.
^ Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, I ed. ("critica del quarto paralogismo..."): la materia non
è "se non una specie di rappresentazioni (intuizioni), che si dicono esterne non perché si riferisca-
no ad oggetti esterni in sé, ma perché esse riferiscono le percezioni allo spazio, in cui tutte le cose
sono le une fuori delle altre, laddove esso stesso, lo spazio, è in noi... Lo stesso spazio, con tutti i
suoi fenomeni, come rappresentazioni, non è se non in noi; ma in questo spazio nondimeno è dato
il reale o la materia di tutti gli oggetti dell'intuizione esterna realmente e indipendentemente da ogni
finzione." (Critica della ragion pura. Appendice, Brani delle Prima Edizione esclusi dalla Seconda,
Laterza, Bari 1983, voi. 2, pp. 686-689).
Sl'INO/A li II l'Himi l'MA DUI l'llSI'KliSSIC )Ni;

ma complicata che appartiene loro fintantoché le loro essenze sono soltanto


comprese nell'attributo. La loro nuova esistenza è un'esplicazione: esplicano
l'attributo, e ciascuno di essi lo esplica "in modo certo e determinato". Ossia:
ogni modo esistente esplica l'attributo secondo il rapporto che lo caratterizza,
in una modalità che si distingue estrinsecamente dalle altre modalità, secon-
do altri rapporti. Il modo esistente è espressivo come l'essenza del modo, ma
in un altro senso. L'attributo non si esprime più nelle essenze di modo che
complica o comprende, conformemente ai loro gradi di potenza; si esprime
nei modi esistenti, che lo esplicano in un modo certo e determinato, vale a
dire conformemente ai rapporti che corrispondono alle loro essenze. L'e-
spressione modale nel suo complesso è costituita dal doppio movimento del-
la complicazione e dell'esplicazione^4.

^ Le essenze dei modi, in quanto sono comprese nell'attributo, costituiscono già delle "espli-
cazioni". Spinoza parla in tal senso dell'essenza di Dio in quanto si esplica mediante l'essenza di que-
sto o quel modo: E, IV, 4, dim. Esistono però due registri di esplicazione, e il termine esplicare si
adatta particolarmente al secondo.
Capitolo quattordicesimo

Che cosa può un corpo?

La triade espressiva del modo finito si presenta in questi termini: l'essenza


come grado di potenza; il rapporto specifico nel quale si esprime; le parti
estensive sussunte sotto questo rapporto e che compongono l'esistenza del
modo. Nell'£//ctì; tuttavia un serrato sistema di equivalenze ci conduce ad una
seconda triade del modo finito: l'essenza come grado di potenza; una capa-
cità di essere affetto nella quale l'essenza si esprime; le affezioni che in qua-
lunque momento colmano tale capacità.
Quali sono queste equivalenze? Un modo esistente possiede attualmente
moltissime parti. La natura delle parti estensive è tale che esse "si affettano" le
une con le altre all'infinito. Il modo esistente è quindi affetto in molti modi.
Spinoza passa dalle parti alle loro affezioni, dalle affezioni alle affezioni del
modo esistente nel suo complesso'. Le parti estensive appartengono ad un
modo solo secondo un certo rapporto. E le affezioni di un modo sono predi-
cate rispetto a una capacità di essere affetto. Un cavallo, un pesce, un uomo,
o anche due uomini diversi, paragonati fra di loro, non posseggono la mede-
sima capacità di essere affetti: non sono affetti dalle stesse cose oppure non
sono affetti dalla stessa cosa nello stesso modo^. Un modo non esiste più
quando non può più conservare fra le sue parti il rapporto che lo definisce;
cosi, non esiste più quando "è reso del tutto incapace di essere affetto in mol-
ti modi''^. Insomma, un rapporto non può essere separato da una capacità di
essere affetto. Spinoza può così considerare equivalenti due domande fonda-
mentali: Qualèla struttura (fabrica) di un corpo? Che cosa può un corpo? La strut-
tura di un corpo è la composizione del suo rapporto. Ciò che può un corpo,
corrisponde alla natura e ai limiti della sua capacità di essere affetto^.

' Cfr. E, II, 28, dira.: "Le affezioni sono modi dai quali le parti del Corpo umano, e conse-
guentemente tutto il Corpo, sono affette". Vedi anche II, postulato 3.
^ E, III, 51, prop. e dim., 57 se.
3 E, IV, 39, dim.
E, III, 2, se.: "In realtà, fino a questo momento, nessuno ha determinato quale sia il potere del
Corpo... Nessuno, infatti, fino adesso, ha conosciuto la struttura del Corpo".
IJQ S P I N O Z A K II I ' H O I H U M A I)I!I.I,'II,SI'KII.SSI()NI!

La seconda triade del modo finito ci mostra come il modo esprima la


sostanza, come partecipi alla sostanza e anche come in un certo senso la ripro-
duca. Dio è definito dall'identità fi-a l'essenza e la potenza assolutamente infi-
nita (potentia); in quanto tale, ha unapotestas, vale a dire una capacità di esse-
re affetto in moltissimi modi, e tale capacità è eternamente e necessariamente
colmata, poiché Dio è causa di tutte le cose così come è causa di sé. Dal can-
to suo, il modo esistente possiede un'essenza identica ad un grado di poten-
za; in quanto tale, possiede una predisposizione, una capacità di essere affet-
to in moltissimi modi; finché esiste, tale capacità è colmata in maniera
variabile, ma sempre e necessariamente dall'azione dei modi esterni.
Da questo punto di vista, qual è la differenza fra il modo esistente e la
sostanza divina? In primo luogo, non bisogna confondere "infiniti modi" con
"moltissimi modi". "Moltissimi modi" fa certo riferimento ad una infinità, ad
un'infinità di tipo speciale: l'infinito più o meno grande, che si rapporta a
qualcosa di limitato. Dio, invece, è affetto in infiniti modi: si tratta in questo
caso di un infinito secondo la causa, poiché Dio è causa di tutte le sue affe-
zioni; si tratta di un infinito propriamente illimitato, che comprende tutte le
essenze dei modi e tutti i modi esistenti.
Seconda differenza: Dio è causa di tutte le sue affezioni, quindi non può
patirne. Si commette infatti un errore confondendo l'affezione con la passio-
ne. Un'affezione è una passione solo quando non si esplica mediante la natu-
ra del corpo affetto: essa implica senza dubbio tale natura, ma si esplica
mediante l'influenza di altri corpi. Le affezioni che si esplicano interamente
mediante la natura del corpo affetto sono attive, sono azioni'. Applichiamo
adesso a Dio il principio di una simile distinzione: non vi sono cause esterne
a Dio; Dio è necessariamente causa di tutte le sue affezioni, tutte le sue affe-
zioni si esplicano mediante la sua natura, dunque, sono azioni^. Così non è
per i modi esistenti. Essi non esistono in virtù della loro natura; la loro esi-
stenza è composta da parti estensive che sono determinate ed affette dal di
fuori, all'infinito. È quindi necessario che ogni modo esistente sia affetto dai
modi esterni, che subisca dei cambiamenti che non si esplicano soltanto per
mezzo della sua natura. Le sue affezioni sono prima di tutto passioni^. Spi-
noza sottolinea il fatto che l'infanzia è una condizione infelice, ma una con-
dizione comune, nella quale dipendiamo "al massimo dalle cause esterne"^.

5 E, III, defF. 1-3.


BT, II, cap. 26, 7-8.
7 E, IV, 4, prop., dira, e cor.
* E, V, 6, se. e 39 se.
THORIA DUI, M O D O I'INITO JYJ

La domanda decisiva che ci si deve porre riguardo al modo esistente finito è


quindi: è possibile avere affezioni attive? E in che modo? Questa è la vera e
propria domanda "etica". Ma anche supponendo che il modo possa produrre
affezioni attive, non potrà eliminare, finché esiste, la passione che agisce in
lui; potrà invece fare sì che le passioni occupino la minima parte di sé^.
Un'ultima differenza riguarda il contenuto del termine "affezione", a
seconda che lo si riferisca a Dio o ai modi. Le affezioni di Dio sono infatti i
modi stessi, le essenze dei modi e i modi esistenti. Le loro idee esprimono l'es-
senza di Dio come causa, ma le affezioni dei modi sono affezioni al secondo
grado, affezioni di affezioni: ad esempio, un'affezione passiva che proviamo
non è altro che l'effetto di un corpo sul nostro. L'idea di questa affezione non
esprime la causa, cioè la natura o l'essenza del corpo esterno, ma indica piut-
tosto la costituzione presente del nostro corpo, quindi il modo in cui la nostra
capacità di essere affetti è in quel momento colmata. L'affezione del nostro
corpo è un'immagine corporea, e l'idea dell'affezione quale è nella nostra
mente, un'idea inadeguata o un'immaginazione. Esiste però ancora un altro
tipo di affezione. Dall'idea di un'affezione data derivano necessariamente
"affetti" {affectusY". Gli affetti sono affezioni, o piuttosto idee di affezioni di
un genere speciale. Si deve evitare di attribuire a Spinoza tesi intellettualisti-
che che non gli appartengono. In effetti, un'idea indica l'attuale costituzione
del nostro corpo; finché il nostro corpo esiste, dura ed è definito dalla dura-
ta; la sua attuale costituzione non può quindi essere disgiunta dalla prece-
dente, con la quale si concatena secondo una durata continua. Ecco perché ad
ogni idea che indica la costituzione del nostro corpo è necessariamente consunta un'i-
dea di un'altra specie, che implica il rapporto fra questa presente costituzione e quella
passata. Spinoza precisa che non si tratta di un'operazione intellettuale astrat-
ta, con la quale la mente confronta due costituzioni diverse". I nostri affetti,
in sé, sono idee che implicano il rapporto fra il presente e il passato, secondo
una durata continua: implicano le variazioni di un modo esistente che dura.
Le affezioni date di un modo sono quindi di due tipi: costituzione del cor-
po o idee che indicano questa costituzione, variazioni del corpo o idee che
implicano tali variazioni. Le seconde si concatenano con le prime, variando
insieme ad esse: si capisce così in che modo, a partire da una prima affezione,

s Cfr. E, V, 20, se.


" L'affetto, il sentimento, presuppone un'idea e ne deriva: BT, Appendice, II, 7; E, II, assioma 3.
" E, III, Definizione generale degli affetti: "Io non intendo che la Mente confronta la presente
costituzione del Corpo con quella passata; ma che l'idea che costituisce la forma dell'affetto affer-
ma del corpo qualcosa che implica effettivamente più o meno realtà che in precedenza".
iy2 S l ' l N O / A )• Il l ' R i m i l MA niO l 'llSl'RliSSIONIi

i nostri affetti si concatenino con le nostre idee, colmando in ogni momento


la nostra capacità di essere affetti. Ma, soprattutto, siamo sempre ricondotti
ad una determinata condizione del modo, quella dell'uomo: le idee che sono
date in prima istanza all'uomo sono affezioni passive, idee inadeguate o imma-
ginazioni; gli affetti che ne derivano sono quindi passioni, ossia affetti passi-
vi. Il modo finito, in particolare all'inizio della sua esistenza, non ha altro che
idee inadeguate: di conseguenza, può avere soltanto affetti passivi. Spinoza
sottolinea con chiarezza il rapporto fra idee e affetti: l'idea inadeguata è un'i-
dea di cui non siamo causa (non si esplica formalmente mediante la nostra
potenza di conoscere); l'idea inadeguata è causa (materiale e efficiente) di un
affetto; quindi, non possiamo essere la causa adeguata di tale affetto; ma un
affetto, di cui non siamo causa adeguata, è necessariamente una passione'^. La
nostra capacità di essere affetti è quindi colmata, fin dall'inizio della nostra
esistenza, da idee inadeguate e da affetti passivi.
Un rapporto ugualmente profondo si instaura fra le idee adeguate e gli
affetti attivi. Un'idea inadeguata che è in noi si definisce formalmente come
un'idea di cui siamo causa; è causa materiale e efficiente di un affetto, di cui
noi siamo causa adeguata; ed un affetto di cui siamo causa adeguata è un'a-
zione. Spinoza può così affermare: "La nostra Mente, in quanto ha idee ade-
guate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee ina-
deguate in tanto è necessariamente passiva in altre"; "Le azioni della Mente
hanno origine dalle sole idee adeguate; le passioni invece dipendono dalle sole
idee i n a d e g u a t e " ' ^ . La questione propriamente etica si riallaccia allora alla que-
stione metodologica: come è possibile essere attivi? E come è possibile pro-
durre idee adeguate?

Si può così già intuire l'importanza che rivestono nell'Etica le variazioni


esistenziali del modo finito, le variazioni espressive. Si tratta di variazioni di
tipo diverso, che devono essere interpretate in maniera articolata. Prendiamo
un modo, con una certa essenza e un certa capacità di essere affetto. Le sue
affezioni passive (idee inadeguate e affetti-passioni) variano in continuazione.
Tuttavia, la sua capacità di essere affetto, finché è colmata da affezioni passi-
ve, si presenta come una forza o una potenza di patire. La potenza di patire è la

" L'adeguato e ^inadeguato qualificano in primo luogo le idee. Ma, in secondo luogo, sono le
qualificazioni di una causa: siamo "causa adeguata' di un afFetto che segue da un'idea adeguata che
abbiamo.
•3 E, III, prop. I e 3.
' l ' I : O K I A NI;I. M O D O MNITO

capacità di essere affetti in quanto è attualmente colmata da affezioni passive.


L'equivalente della potenza di patire del corpo è la potenza di immaginare e
di provare affetti passivi da parte della mente.
Supponiamo adesso che il modo, nel corso della sua durata, possa colmare
(almeno parzialmente) la sua capacità di essere affetto con affezioni attive. Da
questo punto di vista, tale capacità si presenta come una forza o una potenza di
agire. La potenza di comprendere o di conoscere è la potenza di agire della
mente. Ma la capacità di essere ajfetti rimane costante, qualunque sia la proporzione
fra le affezioni passive e le affezioni attive. Arriviamo così alla seguente ipotesi: la
proporzione fra le affezioni passive ed attive può variare rispetto alla stessa
capacità di essere affetti. Se siamo capaci di produrre affezioni attive, le nostre
affezioni passive diminuiscono in maniera corrispondente. E finché abbiamo
affezioni passive, la nostra potenza di agire è "ostacolata" in maniera corri-
spondente. Insomma, la potenza di patire e la potenza di agire di una stessa
essenza, di una stessa capacità di essere affetti, sono soggette a variazione in
modo inversamente proporzionale. Entrambe costituiscono la capacità di esse-
re affetti in proporzioni variabili'^.
Bisogna però introdurre un altro tipo di variazioni possibili, dal momento
che la capacità di essere affetti non rimane costante sempre, né sotto ogni aspet-
to. Spinoza suggerisce infatti che il rapporto che caratterizza un modo esisten-
te nel suo complesso sia dotato di una sorta di elasticità. Anzi, la sua compo-
sizione, come la sua scomposizione, attraversa fasi così diverse che si può quasi
dire che un modo muta di corpo o di rapporto passando dall'infanzia alla vec-
chiaia. Crescita, invecchiamento, malattia: a stento possiamo riconoscere lo
stesso individuo. Ma si tratta ancora dello stesso individuo? I cambiamenti, bru-
schi o impercettibili, che avvengono nel rapporto che caratterizza il suo corpo
li avvertiamo anche nella sua capacità di essere affetto, come se la capacità e il
rapporto disponessero di un margine, di un limite, all'interno del quale si for-
mano e si deformano'^ Certi brani della Lettera a Meyer, facenti allusione all'e-
sistenza di un massimo e di un minimo, acquistano qui tutto il loro senso.

La capacità di essere affetti viene definita da Spinoza come l'attitudine di un corpo sia ad agi-
re che a patire: cfr. E, II, 13, se. ("quanto un certo Corpo è più atto degli altri a fare oppure a patire
simultaneamente una pluralità di cose..."); FV, 38, prop. ("quanto più il Corpo è reso atto ad essere
affetto in molti modi e affetta altri corpi...").
'' E, IV, 39, se.: "Avviene, infatti, talvolta che un uomo subisca tali mutamenti che non facil-
mente direi che egli è lo stesso, come udii raccontare di un certo Poeta Spagnuolo... E se questo
sembra incredibile, cosa diremo dei bambini? La cui natura l'uomo di età avanzata crede che sia tan-
to diversa dalla sua da non potersi persuadere di essere mai stato bambino se non traesse da altri
indizi questa congettura".
ly^ Sl'INOZA H II. I»H<)HI,UMA DHI.I.'USl'RliSSlONK

In precedenza, abbiamo ipotizzato che la potenza di patire e di agire for-


massero due principi distinti, la cui applicazione fosse, rispetto alla medesima
capacità di essere affetti, inversamente proporzionale. Il che è vero, ma solo
nel quadro dei limiti estremi di tale capacità. E vero fintantoché si considera-
no le affezioni astrattamente, senza prendere in considerazione concretamen-
te l'essenza del modo affetto. Per quale motivo? Il problema è analizzato sia
da Spinoza che da Leibniz. Non è un caso se Leibniz, alla prima lettura del-
VEtica, professi la sua ammirazione per la teoria delle affezioni e per la con-
cezione spinoziana dell'azione e della passione. Più che ad una influenza di
Spinoza su Leibniz, si deve pensare ad una coincidenza nello sviluppo delle
loro rispettive filosofie'^. Tale coincidenza è significativa da numerosi punti di
vista. Leibniz enuncia la tesi seguente: la forza di un corpo, detta "forza deri-
vativa", è doppia, è forza di agire e di patire, forza attiva e forza passiva; la for-
za attiva rimane "morta" o diventa "viva" a seconda degli ostacoli o delle sol-
lecitazioni, registrati dalla forza passiva, che incontra. Ma, ad un livello piià
profondo, Leibniz si chiede: la forza passiva deve essere distinta dalla forza
attiva? È autonoma nel suo principio, possiede una qualche positività, affer-
ma qualcosa? La sua risposta è: soltanto la forza attiva è reale di diritto, posi-
tiva e affermativa. La forza passiva non afferma nulla, non esprime nulla tran-
ne l'imperfezione del finito. È come se la forza attiva avesse ereditato tutto ciò
che è reale, positivo o perfetto nel finito stesso. La forza passiva non è una for-
za autonoma ma la semplice limitazione della forza attiva. Non potrebbe esse-
re una forza senza la forza attiva alla quale essa pone un limite. La forza pas-
siva è la limitazione inerente alla forza attiva, la limitazione di una forza
ancora più profonda, di una essenza che si afferma e si esprime unicamente nel-
la forza attiva in quanto tale'7.
Anche Spinoza presenta una prima tesi: la potenza di patire e la potenza
di agire sono due potenze che, mentre la capacità di essere affetti rimane
costante, variano in maniera correlativa; la potenza di agire è viva o morta
(Spinoza dice: ostacolata o favorita) a seconda degli impedimenti o delle occa-
sioni che incontra dal lato delle affezioni passive. Ma questa tesi, vera fisica-
mente, non è vera metafisicamente. Anche in Spinoza, ad un livello più

Le note di Leibniz testimoniano di un interesse costante nei confronti della teoria dell'azio-
ne e della passione di Spinoza: cfr. ad esempio un testo posteriore al 1704, ed. Grua, t. II, pp. 667
sgg. Leibniz si esprime spesso in termini analoghi a quelli di Spinoza: cfr. G. Friedmann, Leibniz, et
Spinoza, Gallimard, Paris 1946, p. 201.
Cfr. Leibniz, Sulla natura in se stessa... (1698), § 11. Il rapporto fra la forza passiva e la forza atti-
va è analizzato da M. Gueroult, Leibniz. Dynamique et métaphysique, Aubier-Montaigne, Paris 1967,
pp. 166-169.
T I I O R I A I)I;I. M O D O P I N I T O I^J

profondo, la potenza di patire non esprime nulla di positivo. In ogni affezio-


ne passiva vi è un elemento immaginario che le impedisce di essere reale. Sia-
mo passivi e appassionati solo a causa della nostra imperfezione, attraverso la
nostra stessa imperfezione. "È certo, infatti, che l'agente agisce attraverso ciò
che ha, e che il paziente patisce a causa di ciò che non ha"; "la passività, quan-
do l'agente e il paziente sono distinti, è una evidente imperfezione"'®. Patia-
mo a causa di una cosa esterna, distinta da noi; abbiamo quindi in noi stessi
una forza di patire distinta dalla forza di agire. Ma la nostra forza di patire è
un'imperfezione, la finitezza o il limite della nostra forza di agire. La nostra
forza di patire non afferma nulla, perché non esprime nulla: "implica" solo la
nostra impotenza, ossia la limitazione della nostra potenza di agire. La nostra
potenza di patire è la nostra impotenza, la nostra schiavitù, il livello più basso
deUa nostra potenza di agire-, di qui il titolo della quarta parte AtWEtica, "Della
Schiavitià Umana". Spinoza dice che la potenza di immaginare è sì una poten-
za o una virtù, ma lo sarebbe ancora di più se dipendesse dalla nostra natura,
vale a dire se fosse attiva, invece di indicare soltanto la finitezza o l'imperfe-
zione della nostra potenza di agire, della nostra impotenza'^.
Non sappiamo ancora come si possano produrre affezioni attive, e non
sappiamo quindi quale sia la nostra potenza di agire. Possiamo però dire che
la potenza di agire è l'unica forma reale, positiva e affermativa, della capacità
di essere affetti. La nostra capacità di essere affetti, finché è colmata da affe-
zioni passive, è "al minimo" e non illustra altro che la nostra finitezza e la
nostra limitazione. È come se all'interno dell'esistenza del modo finito si pro-
ducesse una disgiunzione: il negativo cade dal lato delle affezioni passive, il
positivo è espresso dalle affezioni attive. Le affezioni attive sono infatti le uni-
che a colmare realmente e positivamente la capacità di essere affetti. La poten-
za di agire, da sola, è identica alla capacità di essere affetti nel suo complesso;
la potenza di agire, da sola, esprime l'essenza, e le affezioni attive, da sole,
affermano l'essenza. Nel modo esistente, l'essenza fa tutt'uno con la potenza
di agire, e questa fa tutt'uno con la capacità di essere affetti.
In Spinoza si conciliano due ispirazioni fondamentali. Ispirazione fisica:
la capacità di essere affetta dell'essenza rimane costante, sia essa colmata da
affezioni attive o da affezioni passive; il modo è quindi sempre al massimo
della perfezione. Ispirazione etica: la capacità di essere affetti rimane costan-
te soltanto entro limiti estremi. Finché è colmata da affezioni passive, è al

BT, II, cap. 26,7 e I, 2,23. Cfr. anche E, III, 3, se.: "Le passioni non si riferiscono alla Mente,
se non in quanto la Mente ha qualcosa che implica negazione".
•9 E, II, 17, se.
SlMNOZA l! Il l'Kl IMI I MA 1)1(11,'li,SI'KI'SMONIi

minimo; siamo quindi imperfetti ed impotenti, in un certo senso separati dal- j


la nostra essenza e dal nostro grado di potenza, separati da quei che possia-
mo. È vero che il modo esistente è sempre ai massimo della perfezione, ma
solo in funzione delle affezioni che appartengono attualmente alla sua essen- i
za. È vero che le affezioni passive che proviamo colmano la nostra capacità
di essere affetti, ma, prima, l'hanno ridotta al minimo, separandoci da ciò che i
potevamo (potenza di agire). Le variazioni espressive del modo finito non
sono costituite solo dalle variazioni meccaniche delle affezioni provate, ma
anche dalle variazioni dinamiche della capacità di essere affetti, dalle varia-
zioni "metafisiche" dell'essenza: l'essenza del modo, finché il modo esiste, è
soggetta a variazioni che dipendono dalle affezioni che le appartengono in
un dato momento^".
Di qui l'importanza della questione etica. Spinoza dice: non sappiamo nean-
che di cosa è capace un corpd"^. In altri termini: non sappiamo neanche di quali affe-
zioni siamo capaci, non sappiamo fin dove arrivi la nostra potenza. Come saperlo
già da subito? Fin dall'inizio della nostra esistenza, siamo necessariamente sog-
getti alle affezioni passive. Le condizioni in cui nasce il modo finito fanno sì
che esso sia, già da subito, separato dalla sua essenza, dal suo grado di poten-
za, separato da ciò che può, dalla sua potenza di agire. Grazie alla conoscen-
za possiamo sapere che la nostra potenza di agire è l'unica espressione della
nostra essenza, l'unica affermazione della nostra capacità di essere affetti. Ma
un tale sapere è astratto. Non sappiamo infatti quale sia questa potenza di agi-
re, come si possa acquisirla o dove cercarla. E probabilmente, se non ci sfor-
ziamo concretamente di diventare attivi, non lo sapremo mai. MEtica si con-
clude con un richiamo: la maggior parte degli uomini sanno di esistere solo
quando patiscono, e solo patendo sopportano l'esistenza; "appena cessa di
soffrire, (l'ignorante) cessa anche di essere"".

Secondo Leibniz, il sistema di Spinoza è caratterizzato dall'impotenza in


cui si vengono a trovare le creature: la teoria dei modi è un mezzo per toglie-
re alle creature ogni tipo di attività, di dinamicità e di individualità, per toglier
loro ogni autentica realtà. I modi non sono nient'altro che fantasmi, proie-

È il motivo per cui Spinoza, in E, III (definizione della cupidità), usa i termini: "affezione del-
fessenza", affectionem humanae essmtiae.
E, III, 2, se.: "Essi non sanno di che cosa è capace il Corpo e cosa possa essere dedotto dalla
sola contemplazione della sua natura".
" E, V, 42, se.
I L ' O R I A DI'.I, M O D O MINITO

zioni fantastiche di un'unica Sostanza. Leibniz si serve di questo criterio per


interpretare anche altre filosofie, per denunciare in esse i prodromi di uno spi-
nozismo appena accennato o gli strascichi di uno spinozismo nascosto: Car-
tesio diventa così il padre delio spinozismo, poiché crede all'esistenza di un'e-
stensione passiva ed inerte; gli occasionalisti sono spinozisti senza volerlo,
poiché privano le cose dell'azione e del principio dell'agire. Questa critica ad
uno spinozismo generalizzato è molto abile, ma non è detto che lo stesso
Leibniz vi abbia creduto. (Altrimenti, per quale ragione avrebbe ammirato così
tanto la teoria spinoziana dell'azione e della passione nel modo?)
In ogni caso, è chiaro che l'insieme dell'opera di Spinoza smentisce una
simile interpretazione. Spinoza ricorda in continuazione che non si possono,
senza snaturarli, confondere i modi con gli enti di ragione o con gli "ausiliari
dell'immaginazione". Quando parla delle modificazioni, Spinoza è alla ricer-
ca di principi specificamente modali, che gli consentano di passare dall'unità
della sostanza all'unità ontologica dei modi, che differiscono secondo l'attri-
buto, e dall'unità della sostanza all'unità sistematica dei modi contenuti in un
solo e medesimo attributo. E, soprattutto, l'idea di modo non è mai un mez-
zo per togliere la potenza alla creatura; anzi, per Spinoza, è l'unico mezzo per
mostrare come le cose "partecipino" alla potenza di Dio, cioè siano parti del-
la potenza di Dio, parti singolari, quantità intensive o gradi irriducibili. Come
dice Spinoza, la potenza dell'uomo è una "parte" della potenza o dell'essen-
za di Dio, ma solo in quanto l'essenza di Dio si esplica per mezzo dell'essenza
dell'uomo^^.
In realtà, Leibniz e Spinoza hanno un progetto comune. Le loro filosofie
costituiscono le due facce di un nuovo "naturalismo", che sintetizza l'auten-
tico significato della reazione anticartesiana. In pagine molto belle, Ferdinand
Alquié ha mostrato come Cartesio abbia sovrastato la prima metà del XVII
secolo radicalizzando il progetto di una scienza matematica e meccanica; la
prima conseguenza di questa scienza è stata quella di ridurre l'importanza del-
la Natura, privandola di ogni virtualità e di ogni potenzialità, di ogni potere
immanente e di ogni essere inerente. La metafisica cartesiana porta a compi-
mento tale progetto con la ricerca dell'ente fuori della natura, in un soggetto
che la pensa e in un Dio che la crea^. Nel quadro della reazione anticartesia-

E, rv, 4, dira.
^ Cfr. F. Alquié, Descartes, l'homme et l'oeuvre, Hatier-Boivin, Paris 1956, pp. 54-55. È vero che Car-
tesio, in particolare nelle sue ultime opere, ritorna a concezioni naturalistiche, che rimangono
comunque nel complesso negative (F. Alquié, La Découverte de k màaphysique de l'homme chez Descar-
tes, Puf, Paris 1950, pp. 271-272).
S P I N O Z A I; II. I>K( m i I Ì M A D U I I . ' I I S I ' R I ' S . S I O N I I

na, si tratta invece di ristabilire i diritti di una Natura dotata di forza e di


potenza, conservando nel contempo il lascito del meccanicismo cartesiano:
ogni potenza è attuale e in atto, le potenze della natura non sono virtualità
che si richiamano ad entità occulte, ad anime o a spiriti che le realizzano. Leib-
niz formula in maniera perfetta questo programma: contro Cartesio, è neces-
sario ridare alla Natura la sua forza di agire e di patire, senza ricadere però in
una visione pagana del mondo, in una idolatria della Natura^'. Il programma
di Spinoza è affatto simile (con la differenza che Spinoza non fa appello al cri-
stianesimo per salvare l'uomo dall'idolatria). Spinoza e Leibniz attaccano Boy-
le perché rappresenta un meccanicismo che si autocompiace. Se l'intenzione
di Boyle fosse solo quella di mostrarci quel che la figura e il movimento pro-
ducono in un corpo, allora il risultato sarebbe veramente limitato, visto che
si tratta di un risultato noto da Cartesio in poi^^. Ma, per un dato corpo, di
quali movimenti e di quali figure si tratta? Perché proprio questa figura e que-
sto movimento? Ponendo tali domande, ci si accorge che il meccanicismo non
esclude l'idea di una natura o di un'essenza per ciascun corpo, anzi, la richie-
de come ragion sufficiente della figura, del movimento, del rapporto fra quie-
te e moto. La reazione anticartesiana coincide con la ricerca di una ragion suf-
ficiente: ragion sufficiente per l'infmitamente perfetto, ragion sufficiente per
il chiaro e il distinto, ragion sufficiente per il meccanicismo.
Il nuovo programma si realizza in Leibniz secondo tre distinti livelli. In
primo luogo, quel che si produce nei corpi, si produce meccanicamente, tra-
mite il movimento e la figura. Ma i corpi sono "aggregati", attualmente e infi-
nitamente composti, retti da leggi. Ora, il movimento non presenta alcun trat-
to distintivo del corpo ad un dato momento, e le figure a cui dà luogo non
possono quindi essere discernibili in momenti diversi. Sono i movimenti stes-
si che presuppongono le forze, di agire e di patire, forze senza le quali i corpi
non potrebbero essere maggiormente distinti delle figure. O, se si preferisce,
sono le leggi meccaniche che presuppongono la natura intima dei corpi che
determinano. Tali leggi non sarebbero infatti "applicabili" se si limitassero a
fornire ai corpi una semplice determinazione estrinseca, imponendosi ad essi
senza tener conto di quel che sono: l'effetto di una legge non può soltanto

Leibniz, Sulla natura in se stessa..., § 2. Vedi anche § 16: costmire una filosofia che sia "ugual-
mente distante dal formalismo che dal materialismo".
^^ Cfr. la critica di Leibniz a Boyle: Sulla natura in se stessa..., § 3. Per quanto riguarda Spinoza:
Lettere 6e i^i Oldenburg ("In verità, io non credevo, né avrei mai potuto immaginare, che egli non
si fosse proposto altro nel suo Trattato sul Nitro.cht di dimostrare semplicemente come quella pue-
rile e superficiale dottrina delle forme sostanziali, delle qualità, ecc., riposi su un labile fondamen-
to", Lettera 13, p. 87).
Tl'.ORlA Olii. M O I X ) l ' I N I K ) yj^

esser compreso nella volontà di Dio, come credono gli Occasionalisti, deve
esserlo anche nel corpo stesso. Di conseguenza, è necessario attribuire agli aggre-
gati forze derivative: "la natura inerente alle cose non si distingue dalla forza
di agire e di patire"^7. Ma, a sua volta, la forza derivativa non contiene la sua
ragione: è. puramente istantanea, anche se collega l'istante presente con quel-
li passati e futuri. Rimanda ad una legge della serie degli istanti, che è una sor-
ta di forza primitiva o di essenza individuale. Semplici e attive, le essenze sono
la fonte delle forze derivative che si attribuiscono ai corpi. Formano alla fine
una vera e propria metafisica della natura, che non interviene nella fisica anche
se le corrisponde.
Il programma naturalistico di Spinoza presenta numerose analogie con
quello di Leibniz. Il meccanicismo determina i corpi esistenti infinitamente
composti, ma rimanda in prima istanza ad una teoria dinamica della capacità
di essere affetti (potenza di agire e di patire) e, in ultima istanza, ad una teoria
dell'essenza particolare, che si esprime nelle variazioni della potenza di agire
e di patire. In Spinoza, come in Leibniz, si distinguono tre livelli: meccanici-
smo, forza, essenza. Per questo l'opposizione reale fra le due filosofie non deve
essere cercata nella critica, assai generale, di Leibniz, secondo la quale lo Spi-
nozismo priverebbe le creature di ogni capacità e di ogni attività. È lo stesso
Leibniz a rivelare, tramite il pretesto di quella critica, le ragioni autentiche del-
la sua opposizione: si tratta infatti di ragioni pratiche, riguardanti il problema
del male, della provvidenza e della religione, la concezione pratica del ruolo
della filosofia nel suo complesso.
E vero comunque che le divergenze assumono anche una forma speculati-
va. E, a tale proposito, pensiamo che la questione principale riguardi la nozio-
ne del conatus. Per Leibniz, il conatus ha un doppio significato: da un punto di
vista fisico, designa la tendenza al movimento di un corpo, mentre da un pun-
to di vista metafisico, designa la tendenza di un'essenza all'esistenza. Per Spi-
noza, invece, le essenze dei modi non sono dei "possibili", poiché non man-
cano di nulla, sono tutto ciò che sono, anche quando i modi corrispondenti
non esistono. Non implicano quindi la tendenza a passare nell'esistenza. Il
conatus è sì l'essenza del modo (o il grado di potenza), ma dopo che il modo ha
iniziato ad esistere. Un modo comincia ad esistere quando le parti estensive
sono determinate dal di fuori a formare il rapporto che le caratterizza; solo
allora la sua essenza è determinata come conatus. Il conatus di Spinoza non è
altro che lo sforzo di perseverare nell'esistenza, dopo la posizione dell'esi-

Leibniz, SuUa natura in se stessa..., § 9.


igo SlMNl )/A It I I l'Rt mi UMA Dlil l 'liSI'KI'SSIONl!

stenza. Indica la funzione esistenziale dell'essenza, vale a dire raffermazione


dell'essenza nell'esistenza del modo. Per questo, in un corpo esistente, il cona-
tus non può neanche essere la tendenza al movimento. I corpi semplici sono
determinati a muoversi dal di fuori, e non potrebbero esserlo se non fossero
nello stesso tempo determinati alla quiete. In Spinoza si ritrova di continuo
la tesi antica secondo cui, senza la quiete, non può esservi neanche il movi-
mento^. Il conatus di un corpo semplice non può essere altro che lo sforzo di
conservare una determinata disposizione, mentre il conatus di un corpo com-
posto è lo sforzo di conservare il rapporto di movimento e di quiete che lo
definisce, vale a dire di rinnovare le sue parti secondo il rapporto che defini-
sce la sua essenza.
Le caratteristiche dinamiche del conatus si concatenano con le caratteristi-
che meccaniche. Il conatus di un corpo composto è anche lo sforzo che lo ren-
de capace di essere affetto in molti modi^^. Ora, dal momento che le affezio-
ni passive colmano in un certo senso la nostra capacità di essere affetti, ci
sforziamo di perseverare nell'esistenza sia quando si suppone che abbiamo
idee adeguate e affetti attivi sia quando abbiamo idee inadeguate e proviamo
passioni^". Il conatus di un modo esistente non può quindi essere isolato dal-
le affezioni che il modo prova in ogni momento. Ne derivano due conse-
guenze.
Un'affezione, qualunque essa sia, determina il conatus o l'essenza. Il cona-
tus, in quanto è determinato da un'affezione o da un affetto attualmente dato,
si chiama "cupidità"; la cupidità come tale è necessariamente concomitante
con la consapevolezza^'. Al rapporto fra gli affetti e le idee dobbiamo ora
affiancare il nuovo rapporto fi-a le cupidità e gli affetti. Finché la nostra capa-
cità di essere affetti è colmata da affezioni passive, il conatus è determinato dal-

^ BT, II, cap. 19,8, nota: "Due modi: perché la quiete non è un nulla". Per Spinoza, si può par-
lare di una "tendenza" al movimento solo nel caso in cui un corpo sia ostacolato, nel seguire il
movimento a cui è determinato dal di fuori, da altri corpi esterni che si oppongono a questa deter-
minazione. Cartesio parla del conatus in questo senso: cfr. l Principi dellafilosofìacit., Ili, 56 e 57.
^^ E, IV, 38 e 39: "Ciò che dispone il Corpo umano in modo che possa essere affetto in molti
modi" e "Le cose che fanno si che sia conservato il rapporto di movimento e di quiete che le parti
del Corpo umano hanno tra di loro".
E, III, 9, prop. e dim.
Sulla determinazione dell'essenza e del conatus per mezzo di una qualunque affezione, cfr. E,
III, 56 fine della dimostrazione e III, definizione della cupidità. In III, 9, se., Spinoza ha solamente
definito la cupidità come conatus o appetito "con la sua consapevolezza". Si tratta di una definizio-
ne nominale. Quando mostra invece che il conatus è necessariamente determinato da un'affezione di
cui abbiamo l'idea (anche inadeguata), ne dà una definizione reale, che implica la "causa di questa
coscienza".
T I ' O R I A I)I;I. M O D O I ' I N H ' O I8I

le passioni o, come dice Spinoza, le nostre cupidità "nascono" da passioni. Ma


iinche in questo caso entra in gioco la nostra potenza di agire. Bisogna infatti
distinguere quello che ci determina da quello a cui siamo determinati. Un'af-
fezione passiva data ci determina a fare questo o quello, a pensare questo o
quello, al fine di conservare il nostro rapporto o la nostra capacità. Talvolta ci
sforziamo di rimuovere un'affezione che non concorda con noi, talaltra di
conservare un'affezione che concorda, e ciò con tanta maggiore cupidità quan-
to maggiore è l'affezione^^. Ma "quello a cui" siamo determinati si esplica attra-
verso la nostra natura o essenza, e rimanda alla nostra potenza di agire^^. È
vero che l'affezione passiva indica la nostra impotenza e ci separa da ciò che
possiamo, ma è anche vero che implica un grado, seppure minimo, della nostra
potenza di agire. Se siamo separati da quel che possiamo, è perché la nostra
potenza di agire è immobilizzata, fissa, determinata ad investire l'affezione
passiva. Ma, in tal senso, il conatus è sempre identico alla potenza di agire. Le
variazioni del conatus, in quanto è determinato da questa o quell'affezione,
corrispondono alle variazioni dinamiche della nostra potenza di agire^^.
Qual è la vera differenza fra Leibniz e Spinoza, differenza da cui derivano
anche tutte le opposizioni pratiche? In Spinoza, come in Leibniz, l'idea di una
Natura espressiva costituisce la base di un nuovo naturalismo. In Spinoza,
come in Leibniz, l'espressione nella Natura significa che il meccanicismo è
superato da due punti di vista. Da un lato, il meccanicismo rimanda al dina-
mismo della capacità di essere affetti, definita dalle variazioni della potenza di
agire e di patire; dall'altro, rimanda alla posizione di essenze singolari defini-
te come gradi di potenza. Le due filosofie non procedono però allo stesso
modo. Se Leibniz riconosce che le cose hanno una forza propria ed inerente,
è perché considera le essenze individuali come sostanze. Spinoza, invece, rico-
nosce questa stessa forza alle cose perché defmisce le essenze particolari come
essenze di modi e considera le cose come modi di un'unica sostanza. Ma que-
sta differenza è ancora imprecisa. In verità, il meccanicismo rimanda in Leib-
niz a ciò che lo supera, cioè alle esigenze di una finalità in parte trascendente.
Le essenze sono determinate come sostanze e non possono essere separate dal-
la tendenza a passare nell'esistenza perché sono inserite in un ordine di fina-
lità, in funzione del quale sono scelte da Dio o, semplicemente, sottomesse
alla sua scelta. E la finalità che presiede alla costituzione del mondo riemerge

E, in, 37, dim.


E, III, 54, prop.
E, III, 57, dim.: potentia seu conatus'. III definizione generale degli affetti, spiegazione: Agendi
potentia sive existendi vis\ IV, 24, prop.: Agere, vivere, suum esse conservare, haec tria idem significant.
lS2 S l ' l N O / A I! Il l'KdHI IiMA DUI l.'l'SI'RliSSIONl'

nei dettagli del mondo: le forze derivative testimoniano di un'analoga armo-


nia, la quale fa sì che il mondo sia il migliore dei mondi possibili, in tutte le
sue parti. Non vi sono solo principi di finalità che reggono le sostanze e le for-
ze derivative, vi è anche un accordo finale tra il meccanicismo e la finalità. In
Leibniz, la Natura espressiva è quindi una natura in cui i differenti livelli si
gerarchizzano, si armonizzano e, soprattutto, "simbolizzano fra di loro". L'e-
spressione secondo Leibniz non è mai separata da una simbolizzazione il cui
principio è sempre costituito dalla finalità o dall'accordo finale.
Anche in Spinoza il meccanicismo rimanda a ciò che lo supera, ma nel sen-
so di una causalità pura assolutamente immanente. Solo la causalità ci permet-
te di pensare l'esistenza, ed è sufficiente per farcela pensare. Dal punto di vista
della causalità immanente, i modi non sono apparenze prive di forza e di essen-
za. Spinoza si affida a questo tipo di causalità per conferire alle cose la forza o
potenza che spetta loro proprio in quanto modi. A differenza di quello di Leib-
niz, il dinamismo e r"essenzialismo'' di Spinoza escludono deliberatamente
ogni finalità. La ftinzione della teoria spinoziana del conatm è di mostrare che
cosa sia il dinamismo, togliendo ad esso ogni significato finalistico. La Natura
è espressiva non perché i suoi differenti livelli simbolizzino fra di loro: il segno,
il simbolo, l'armonia non sono vere potenze della Natura. La triade completa del
modo è la seguente: un'essenza di modo si esprime in un rapporto determinato;
tale rapporto esprime una capacità di essere affetti; questa capacità è colmata da
affezioni variabili, proprio come il rapporto, che è reso effettuale dalle parti che
si rinnovano. Fra i differenti livelli dell'espressione non vi è alcuna corrispon-
denza finale, alcuna armonia morale. Vi è soltanto la concatenazione necessa-
ria dei differenti effetti di una causa immanente. In Spinoza non vi è di conse-
guenza una metafisica delle essenze, una dinamica delle forze, una meccanica
dei fenomeni. Nella Natura, tutto è "fisico": fisica della quantità intensiva cor-
rispondente alle essenze dei modi; fisica della quantità estensiva, ossia del mec-
canicismo mediante cui i modi vengono all'esistenza; fisica della forza, cioè del
dinamismo in virtù del quale l'essenza si afferma nell'esistenza, unendosi alle
variazioni della potenza di agire. Gli attributi si esplicano nei modi esistenti; le
essenze dei modi, contenute negli attributi, si esplicano nei rapporti o nelle capa-
cità; i rapporti sono resi effettuali dalle parti, le capacità dalle affezioni che le
esplicano a loro volta. L'espressione nella Natura non è mai una simbolizzazio-
ne finale, ma sempre ed ovunque \m'esplicazione causale.
Capitolo quindicesimo

I tre ordini e il problema del male

Un attributo si esprime i) nella sua natura assoluta (modo infinito immedia-


to), 2) in quanto è modificato (modo infinito mediato), 3) in un modo certo e
determinato (modo infinito esistente)^ Spinoza cita due modi infiniti dell'e-
stensione: il movimento e la quiete, la faccia di tutto l'universo^.
Sappiamo già che i rapporti di movimento e di quiete devono essere inte-
si in due sensi: in quanto esprimono eternamente le essenze dei modi e in
quanto sussumono temporaneamente le parti estensive. Dal primo punto di
vista, il movimento e la quiete comprendono tutti i rapporti e contengono le
essenze che si trovano nell'attributo. Per questo Spinoza, nel Breve Trattato,
aflferma che il movimento e la quiete contengono anche le essenze delle cose
che non esistono'. Anzi, sostiene che il movimento affetta l'estensione prima
che questa possegga parti modali estrinseche. Per dire che il movimento è nel
"tutto infinito", basta richiamarsi al fatto che non c'è solo movimento, ma
movimento e quiete insieme'^. Tale richiamo è platonico: i neoplatonici insi-
stono spesso sull'immanenza simultanea del movimento e della quiete, senza
la quale il movimento non potrebbe essere pensato nel tutto.
Dal secondo punto di vista, i diversi rapporti raggruppano insiemi infiniti
variabili di parti estensive. Determinano così le condizioni grazie alle quali i
modi vengono all'esistenza. Ogni rapporto reso effettuale costituisce la forma
di un individuo esistente. Ma non vi è rapporto che non si componga con un
altro per formare, in un terzo rapporto, un individuo di grado superiore. E così
all'infinito: tutto l'universo è un unico individuo esistente, defmito dalla pro-

' E, I, prop. 20-25.


^ Lettera 64 a Schuller, p. 260.
3 BT, Appendice, I, 4, dim.: "... Tutte le essenze delle cose che noi vediamo, le quali, prima di
esistere, erano contenute nell'estensione, nel moto e nella quiete...".
"t BT, I, cap. 2, nota 19: "Ma voi aggiungete: se nella materia c'è moto, questo deve essere in una
parte della materia. Non può essere nel tutto perché questo è infinito: verso dove, infatti, verrebbe
mosso? Fuori di esso non c'è nulla; dunque il moto è in una parte. Risposta: non c'è moto soltan-
to, ma moto e quiete insieme: e questo è nel tutto".
Sl'IN()/,/\ |( Il l'HOlIlKMA D n r i SPKI'SSIONI!
r84

porzione totale del movimento e della quiete, che contieiie tutti i rapporti che
si compongono all'infinito e sussume l'insieme di tutti gli insiemi sotto tutti
i rapporti. La forma di quest'individuo è la "facies totius universi, la quale, ben-
ché varii in infiniti modi, rimane tuttavia sempre la medesima"^.

Tutti i rapporti si compongono all'infinito per formare le facies, ma secon-


do le loro leggi, contenute nel modo infinito mediato. Vale a dire che i rap-
porti non si compongono a caso, un rapporto non può comporsi con un rap-
porto qualsiasi. In tal senso, ci è parso in precedenza che le leggi di
composizione fossero anche leggi di scomposizione; ed infatti, quando Spi-
noza dice che lafacies rimane la medesima anche se varia in infiniti modi, non
allude solo alle composizioni dei rapporti, ma anche alle loro scomposizioni
e alla loro distruzione. Le scomposizioni (come le composizioni) non affetta-
no però la verità eterna dei rapporti; un rapporto è composto quando inco-
mincia a sussumere le parti, e si scompone quando non è più attuato in que-
sto senso^. Questi termini, scomporre, distruggere, vogliono dire soltanto che,
dati due rapporti che non si compongono direttamente, le parti sussunte dal-
l'uno determinano (conformemente ad una legge) le parti dell'altro a formare
un nuovo rapporto che si compone con il primo.
In un certo senso, quindi, nell'ordine dei rapporti tutto dipende dalla com-
posizione. Tutto dipende dalla composizione nella Natura. Il veleno scom-
pone il sangue in base alla legge che determina le parti del sangue a formare
un nuovo rapporto che si compone con quello del veleno. La scomposizione
non è altro che il contrario della composizione. Ma la domanda rimane la stes-
sa: perché questo contrario? Perché le leggi della composizione funzionano
anche come leggi della distruzione? La risposta è la seguente: perché i corpi
esistenti non si incontrano nell'ordine in cui si compongono i loro rapporti. In
ogni incontro vi è una composizione di rapporti, ma i rapporti che si com-
pongono non sono necessariamente quelli dei corpi che si incontrano. I rap-
porti si compongono secondo leggi-, ma i corpi esistenti, composti da parti esten-
sive, si incontrano in modo progressivo. Le parti di un corpo possono quindi
essere determinate a formare un nuovo rapporto richiesto dalla legge, per-
dendo quello in base al quale appartenevano al corpo.

' Lettera 64 a Schuller, p. 260.


' In effetti, le parti che entrano in rapporto esistevano già da prima, ma sotto altri rapporti. Que-
sti ultimi si sono dovuti comporre affinché le parti che sussumevano fossero costrette al nuovo rap-
porto. In tal senso, il rapporto è compoito. Al contrario, si scompone quando perde le sue parti, che
formano necessariamente altri rapporti.
T I Ì O I U A DIIL. M O D O l'INI'K)
185

Se consideriamo l'ordine dei rapporti in sé, vediamo che si tratta di un


puro ordine di composizione. E se esso determina anche la distruzione, è per-
ché i corpi si incontrano secondo un ordine che non è quello dei rapporti. Di
qui la complessità della nozione spinoziana di "ordine della Natura". In un
modo esistente, bisogna distinguere tre cose: l'essenza come grado di poten-
za; i rapporti nei quali si esprime; le parti estensive sussunte sotto tale rap-
porto. A ciascuno di questi livelli corrisponde un ordine della Natura.
Vi è in primo luogo un ordine delle essenze, determinato dai gradi di
potenza. Si tratta di un ordine di totale convenienza: ogni essenza conviene
con tutte le altre, poiché tutte le essenze sono comprese nella produzione di
ciascuna essenza. Sono eterne, e l'una non può essere distrutta senza che lo
siano anche tutte le altre. L'ordine dei rapporti è invece molto diverso: è un
ordine di composizione secondo leggi. Determina le condizioni eterne
mediante cui i modi vengono all'esistenza, e continuano ad esistere finché
conservano la composizione del loro rapporto. Tutti i rapporti si compongo-
no all'infinito, ma ogni rapporto non può comporsi con un rapporto qualsia-
si. In terzo luogo, si deve prendere in considerazione l'ordine degli incontri.
Si tratta di un ordine di concordanze e di discordanze parziali, locali e tem-
poranee. I corpi esistenti si incontrano per mezzo delle loro parti estensive, in
modo progressivo. Può accadere che i corpi che si incontrano abbiano esatta-
mente i rapporti che si compongono secondo la legge (convenienza o con-
cordanza); ma può anche accadere che i due rapporti non si compongano e
che uno dei due corpi sia determinato a distruggere il rapporto dell'altro
(discordanza). L'ordine degli incontri determina quindi effettivamente il
momento in cui un modo passa all'esistenza (se le condizioni stabilite dalla
legge sono soddisfatte), la durata della sua esistenza e il momento in cui muo-
re o è distrutto. Spinoza lo definisce al contempo come "l'ordine comune del-
la Natura", "l'ordine delle determinazioni estrinseche", della "comparsa for-
tuita delle cose", delle passioni7.
Si tratta in effetti dell'ordine comune, poiché tutti i modi esistenti vi si devo-
no adattare. È l'ordine delle passioni e delle determinazioni estrinseche, poiché
determina in ogni momento le affezioni che proviamo e che sono prodotte dai
corpi estemi che incontriamo. E si dice anche ordine della "comparsa fortuita"
{fortuitus occursus), senza che vi sia alcun riferimento alla pur minima contin-

7 E, II, 29, cor. : ex communi Naturai ordine. II, 29, se. : Quoties (mem) ex communi Naturae ordine res
percipit, hoc est quoties exteme, ex rerum nempefortuito occunu determinatur... F. Alquié ha sottolineato
l'importanza di questa tematica àtWoccursus nella teoria spinoziana delle affezioni: cfr. Servitude et
libertéchez Spinoza [corso successivamente pubblicato presso C.D.U., Paris 1971, p. 42].
l8(5 Sl'INO/A 11 II, l'HOHi liMA DKI.I.'llSI'RliS.SIONIi

genza. L'ordine degli incontri, dal canto suo, è perfettamente determinato: la


sua necessità è quella delle parti estensive e della loro determinazione esterna,
che va all'infinito. Ma è fortuito rispetto all'ordine dei rapporti; come le essen-
ze non determinano le leggi in base alle quali si compongono i loro rapporti,
così le leggi di composizione non determinano i corpi che si incontrano e il
modo in cui si incontrano. L'esistenza del terzo ordine solleva numerose diffi-
coltà. Infatti, considerato nel suo insieme, coincide con l'ordine dei rapporti.
Ogni incontro, considerando l'insieme infinito degli incontri nella durata infi-
nita dell'universo, implica una composizione di rapporti, e tutti i rapporti si
compongono con tutti gli incontri. I due ordini non corrispondono però nei
particolari: un corpo che possiede un rapporto definito incontra necessaria-
mente corpi il cui rapporto non si compone con il suo, e questo finché ne
incontrerà uno il cui rapporto distruggerà il suo. La morte è quindi brutale, vio-
lenta e fortuita, proprio perché è affatto necessaria nell'ordine degli incontri.

Si devono distinguere due tipi di "incontri". Secondo il primo tipo, io


incontro un corpo il cui rapporto si compone col mio. (Il che può essere inte-
so in diversi modi: il corpo che incontro ha un rapporto che si compone natu-
ralmente con uno dei miei, e contribuisce così a conservare il mio rapporto
globale; i rapporti dei due corpi concordano così bene da formare un terzo
rapporto, grazie al quale i due corpi si conservano e prosperano.) Comunque
sia, il corpo il cui rapporto si conserva con il mio viene detto "concordare con
la mia natura": mi è "buono", cioè "utile"®. Produce in me un'affezione che è,
in sé, buona e concorda con la mia natura. Tale affezione è passiva poiché si
esplica per mezzo del corpo estemo; l'idea di questa affezione è una passio-
ne, un affetto passivo. Ma è anche un affetto di gioia, perché è prodotto dal-
l'idea di un oggetto che è buono per noi o che concorda con la nostra natu-
12?. Quando Spinoza vuol definire "formalmente" questa gioia-passione, dice:
essa incrementa o favorisce la nostra potenza di agire, è la nostra potenza di
agire in quanto è incrementata o favorita da una causa esterna'®. (E noi cono-
sciamo il bene solo in quanto percepiamo che una cosa ci affetta di gioia.)"
Che intende dire Spinoza? Egli non dimentica certo che le nostre passio-
ni, qualunque esse siano, costituiscono sempre la prova della nostra impo-

* E, IV, def. i; IV, 31, prop.; soprattutto IV, 38 e 39, prop.


9 E, IV, 8.
'o Cfr. E, III, 57, dim.
" E, IV, 8, prop.: "La conoscenza del bene e del male non è altro che l'affetto della Gioia o del-
la Tristezza in quanto ne siamo consapevoli".
T I ' . O R I A I3I;I. M O D O l'iNiro 187

tenza: non si esplicano per mezzo della nostra essenza o potenza, ma per mez-
zo della potenza di una cosa esterna, ed implicano quindi la nostra impoten-
za'^. La passione ci separa dalla nostra potenza di agire; fin quando la nostra
capacità di essere affetti è colmata dalle passioni, siamo separati da ciò che pos-
siamo. Per questo Spinoza afferma: la gioia-passione non è una passione se
non "in quanto la potenza di agire dell'uomo non è aumentata fino al punto
che egli riesca a concepire se stesso e le sue azioni in modo adeguato"'^. Vale
a dire: la nostra potenza di agire non aumenta al punto da permetterci di esse-
re attivi. Siamo ancora impotenti, separati dalla nostra potenza di agire.
Ma la nostra impotenza è soltanto la limitazione della nostra essenza e del-
la nostra potenza di agire. Implicando la nostra impotenza, i nostri affetti pas-
sivi implicano pur sempre un grado, per quanto minimo, della nostra poten-
za di agire. In effetti, ogni affetto determina la nostra essenza o conatus. Ci
determina quindi alla cupidità, ossia ad immaginare e afare qualcosa che derivi
dalla nostra natura. Se l'affetto concorda con la nostra natura, la nostra poten-
za di agire è necessariamente aumentata o favorita. Questa gioia si ag^unge alla
cupidità che ne consegue, dal momento che la potenza della causa esterna
favorisce e aumenta la nostra potenza'^. Il conatus, il nostro sforzo di perseve-
rare nell'esistenza, è la ricerca dell'utile o del bene; comprende sempre un gra-
do della nostra potenza di agire con il quale si identifica: la potenza aumenta
quindi quando il conatus è determinato da un'affezione utile o buona. Non
cessiamo di essere passivi e di essere separati dalla nostra potenza di agire, ma
ce ne avviciniamo di più e tendiamo ad esseme meno separati. La nostra gioia
passiva è e rimane una passione: non si "esplica" per mezzo della nostra poten-
za di agire, ma ne "implica" un grado maggiore.
In quanto l'affetto di gioia aumenta la potenza di agire, ci determina a desi-
derare ad immaginare e a fare tutto quel che possiamo per conservare la gioia
e l'oggetto che ce la p r o c u r a ' ^ . In tal senso, l'amore si concatena con la gioia,
e le altre passioni con l'amore, in modo da colmare interamente la nostra capa-
cità di essere affetti. Se esistesse una genealogia delle affezioni di gioia, deri-
vanti le une dalle altre a partire da un primo affetto di gioia, la nostra capacità

" E, IV, 5, prop.: "La forza e l'incremento di ogni passione e la sua perseveranza nell'esistere non
è definita dalla potenza con la quale ci sforziamo di perseverare nell'esistere, ma dalla potenza del-
la causa esterna paragonata alla nostra".
"3 E, IV, 59, dira.
E, IV, 18, dim.: "La Cupidità che nasce da Gioia è favorita o aumentata dallo stesso affetto
della gioia... E perciò la forza della Cupidità che nasce da Gioia deve essere definita dalla potenza
umana e, contemporaneamente, dalla potenza della causa esterna".
• ' E , 111,37, dim.
•1
«
I88 S P I N O Z A H II I ' K O W K M A U H I I ' U M - R I Ì S S I O N I I

di essere affetti sarebbe colmata in modo tale che la nostra potenza di agire
aumenterebbe di continuo'®. Ma non potrebbe mai aumentare fino al punto
da possederla realmente e da essere attivi, cioè causa adeguata delle azioni che
colmano la nostra capacità di essere affetti.
Passiamo adesso al secondo tipo di incontro. Incontro un corpo il cui rap-
porto non si compone col mio. Questo corpo non concorda con la mia natu-
ra, è ad essa contrario, cattivo o nocivo. Produce in me un'affezione passiva
che è cattiva o contraria alla mia natura'7. L'idea di questa affezione è un affet-
to di tristezza, e tale tristezza-passione è definita dalla diminuzione della mia
potenza di agire. E noi conosciamo quel che è cattivo solo in quanto perce-
piamo una cosa che ci affetta di tristezza. Si può però controbattere dicendo
che si devono distinguere casi diversi. Sembra infatti che, in questo tipo di
incontri, tutto dipenda dall'essenza o dalla potenza rispettiva dei corpi che si
incontrano. Se il mio corpo possiede essenzialmente un grado maggiore di
potenza, distrugge l'altro oppure scompone il rapporto dell'altro. Accade inve-
ce il contrario se possiede un grado minore di potenza. I due casi non sem-
brano potersi ricondurre al medesimo schema.
In verità, l'obiezione è astratta. Infatti, nell'esistenza, non possiamo consi-
derare i gradi di potenza in modo assoluto. Quando consideriamo le essenze
o i gradi di potenza in sé, sappiamo che non si possono distruggere l'un con
l'altro e che tutti concordano. Quando consideriamo invece gli scontri e le
incompatibilità fi-a modi esistenti, dobbiamo far intervenire tutta una serie di
fattori concreti, che ci impediscono di affermare che il modo la cui essenza o
grado di potenza è più forte risulterà sicuramente vincitore. Infatti, i corpi esi-
stenti che si incontrano non sono definiti solo dal loro rapporto globale: dal
momento che si incontrano in modo progressivo mediante le loro parti, si
incontrano necessariamente sulla base dei loro rapporti parziali o delle loro
componenti. Per distruggermi, basta che un corpo meno forte del mio sia più
forte di una delle mie componenti, anche della meno vitale.
Spinoza ricorda in tal senso che lo scontro fì'a i modi, secondo il loro grado
di potenza, non deve essere inteso a partire dai gradi considerati in sé: fra le
essenze in quanto tali non vi è alcun di tipo di scontro'^. Ma quando invece
Spinoza mostra che nell'esistenza vi sono sempre corpi più potenti del mio che
possono distruggermi, non bisogna necessariamente pensare che questi corpi
abbiano un'essenza il cui grado di potenza sia maggiore, o che abbiano una

Infatti, l'amore è in sé una gioia, che si aggiunge alla gioia da cui deriva... (cfr. E, 111,37, dim.).
Cfr. E, V, IO, prop. e dim.: "Affetti che sono contrari alla nostra natura."
i8 E , V , 3 7 , se.
'l i'OKiA iii:i. M o n o l'iNiro 189

maggior perfezione. Un corpo può essere distrutto da un altro corpo con un'es-
senza meno perfetta se le condizioni dell'incontro (cioè il rapporto parziale che
lo definisce) sono favorevoli alla distruzione. Per sapere in anticipo il risultato
dello scontro, bisognerebbe capire esattamente in base a quale rapporto i due
corpi si incontrano, in base a quale rapporto si affrontano i rapporti non com-
ponibili. Ci vorrebbe il sapere infinito della Natura, che noi non abbiamo. In
ogni caso, nell'incontro con un corpo che non concorda con la mia natura vi
è sempre un affetto di tristezza, anche parziale, che nasce dal fatto che il corpo
lede uno dei miei rapporti parziali. Anzi, l'affetto di tristezza è l'unico modo
per sapere se un corpo non concorda con la nostra natura^^. Che si vinca o si
perda, non cambia nulla: non lo possiamo sapere in anticipo. Vinciamo, se riu-
sciamo ad allontanare l'affetto di tristezza, quindi a distruggere il corpo che ci
affetta. Perdiamo, se la tristezza via via si impadronisce di noi e dei nostri rap-
porti di composizione, distruggendo il nostro rapporto globale.
Ma come può la nostra capacità di essere affetti essere colmata da un affet-
to di tristezza? Come la gioia, la tristezza determina l'essenza o il conatus. Ossia,
dalla tristezza nasce una cupidità, l'odio. Questa cupidità si concatena con altre
cupidità e con altre passioni: invidia, ira, irrisione, disprezzo, ecc. Però, in quan-
to determina la nostra essenza o conatus, la tristezza implica sempre una parte
della nostra potenza di agire. Il conatus, determinato dalla tristezza, non cessa
di essere la ricerca di quel che ci è utile o buono: ci sforziamo comunque di
vincere, vale a dire di fare in modo che le parti del corpo che ci affetta di tri-
stezza acquistino un nuovo rapporto che si concili! col nostro. Siamo quindi
determinati a fare di tutto per allontanare la tristezza e per distruggere l'ogget-
to che ne è la causa^°. E tuttavia, in questo caso, la nostra potenza di agire
"diminuisce". Ciò dipende dal fatto che l'affetto di tristezza non si aggiunge
alla cupidità che ne consegue: la cupidità è invece ostacolata da questo affetto,
anche se la potenza della cosa estema si sottrae alla nostrali Le affezioni tristi si
concatenano dunque le une con le altre, colmando la nostra capacità di essere
affetti, ma in modo tale però che la nostra potenza di agire diminuisca sempre
di più e tenda a raggiungere il suo livello piìi basso.
Finora abbiamo supposto che le due linee delle affezioni, quelle di gioia e
di tristezza, corrispondessero ai due tipi di incontri, buoni e cattivi. Ma tale pun-

•s E, IV, 8, prop. e dim.


E, n i , 13, prop.; Ili, 28, prop. Cfr. anche III, 37, dim.: "Pertanto, quanto maggiore è la Tri-
stezza, con tanta maggiore potenza di agire l'uomo si sforzerà di allontanare la Tristezza".
" E, IV, 18, dim.: "La Cupidità che nasce da Tristezza è diminuita o ostacolata dallo stesso affet-
to della Tristezza".
a
l^Q Sl'INOZA I! Il l'KOHl KMA DIill'HSI'RH.SSIONl!

to di vista è ancora astratto. Se teniamo conto dei fattori concreti dell'esisten-


za, è chiaro che le due linee interferiscono continuamente: le relazioni estrin-
seche sono tali che un oggetto può sempre essere, per accidente, causa di gioia
o di tristezza^^. In virtù non solo di queste relazioni ma anche della comples-
sità dei rapporti che intrinsecamente ci compongono, possiamo amare e odia-
re contemporaneamente lo stesso oggetto^^. Anzi: la linea della gioia può sem-
pre essere interrotta dalla distruzione o anche dalla semplice tristezza
dell'oggetto amato. La linea della tristezza può invece essere interrotta dalla tri-
stezza o dalla distruzione della cosa odiata: "Colui il quale immagina che ciò
che odia sia distrutto, si rallegrerà", "Chi immagina che ciò che ha in odio sia
affetto da Tristezza, si rallegrerà"^. Siamo sempre determinati a distruggere l'og-
getto che ci rende tristi; ma distruggere significa attribuire alle parti dell'ogget-
to un nuovo rapporto, che convenga col nostro; proviamo quindi una gioia che
aumenta la nostra potenza di agire. Dal momento che le due linee interferisco-
no continuamente, anche la nostra potenza di agire varia di continuo.
Dobbiamo tener conto anche di altri fattori concreti. Infatti, il primo tipo
di incontri, i buoni incontri con i corpi il cui rapporto si compone diretta-
mente col nostro, è del tutto ipotetico. Il problema è il seguente: nel corso del-
l'esistenza, abbiamo la possibilità di incontrare naturalmente quel che è per noi buono
e di provare le affezioni dimoia che ne conseguono?\n verità, queste possibilità non
sono molto numerose. Quando parliamo dell'esistenza, non dobbiamo con-
siderare le essenze o i gradi di potenza in modo assoluto; non dobbiamo nean-
che considerare in modo astratto i rapporti nei quali si esprimono. Il modo
esistente esiste sempre in quanto già affetto dagli oggetti, in rapporti parziali
e particolari, in quanto è già determinato a questo o a quello. Il rapporto che
lo caratterizza, modificato dai rapporti parziali fra lui e le cose esterne, è sin-
golarmente deformato o appena percettibile. In principio, quindi, l'uomo
dovrebbe perfettamente concordare con l'uomo; in realtà, gli uomini con-
cordano assai poco per natura; questo perché sono determinati dalle passioni
e dagli oggetti che li affettano nei modi più diversi, e non possono quindi
incontrarsi naturalmente secondo i rapporti che si compongono di diritto^'.

" E, III, prop. 15 e i6: "Per accidente", così come "fortuito", non si contrappone qui a "neces-
sario".
Cfr. la "fluttuazione dell'animo". E, III, 17, prop. e se. (Ci sono due tipi difluttuazione-,uno,
definito nella dimostrazione della proposizione 17, si spiega per mezzo delle relazioni estrinseche e
accidentali fi:a gli oggetti; l'altro, definito nello se., si spiega per mezzo della differenza dei rappor-
ti che intrinsecamente ci compongono).
^ E, III, prop. 20 e 23.
E, IV, 32,33 e 34.
r
TI'.ORIA DUI, M O D O MNII'O J(JI

"Poiché sono soggetti agli aftictti, che superano di gran lunga la potenza, ossia
la virtù umana, sono spesso trascinati in diverse direzioni, e sono l'uno all'al-
tro contrari"^^. Un uomo, trascinato dagli affetti, può anche essere contrario
a se stesso: i suoi rapporti parziali possono essere modificati e trasformati dal-
l'azione impercettibile delle cause esteme "in modo tale che egli assume un'al-
tra natura contraria alla prima", un'altra natura che lo determina a distruggere
la prima^7.
Non abbiamo quindi molte possibilità di incontrare naturalmente quel che
è buono per noi. Siamo piuttosto determinati a lottare, a odiare, a provare sol-
tanto gioie indirette e parziali, che non ci permettono di rompere la concate-
nazione della nostra tristezza e del nostro odio. Le gioie parziali sono "eccita-
zioni piacevoli" che aumentano la nostra potenza di agire di una parte del
corpo, diminuendo contemporaneamente la potenza di agire nel suo insieme^.
Le gioie indirette sono quelle che proviamo quando vediamo che l'oggetto che
odiamo è triste o distrutto; queste gioie sono però inficiate dalla tristezza. L'o-
dio è in effetti una tristezza, implica la tristezza da cui deriva; le gioie che nasco-
no dall'odio possono coprire la tristezza, ostacolarla, ma non sopprimerla^^.
Siamo quindi quanto mai lontani dal possesso della nostra potenza di agire: la
nostra capacità di essere affetti è colmata non solo da affezioni passive ma
anche da passioni tristi, che implicano un grado sempre più basso della nostra
potenza di agire. Il che non è sorprendente, visto che la Natura non esiste in
vista della nostra utilità, ma in fiinzione di un "ordine comune", al quale l'uo-
mo sottostà in quanto è parte della Natura. Abbiamo comunque fatto dei pro-
gressi, anche se astratti. Abbiamo preso le mosse da un primo principio dello
Spinozismo: l'opposizione fi-a le passioni e le azioni, fra le affezioni passive e
le affezioni attive. Principio che presenta a sua volta due aspetti. Primo, si trat-
ta di un'opposizione reale: affezioni attive e affezioni passive, quindi potenza
di agire e potenza di patire, variano in maniera inversa a partire dalla medesi-
ma capacità di essere affetti. L'opposizione reale è però una semplice negazio-
ne: le affezioni passive indicano solo la limitazione della nostra essenza, impli-
cano la nostra impotenza, si rapportano alla mente solo in quanto implica una

^ E, IV, 37, se. 2.


Cfr. E, IV, 20, se., l'interpretazione spinoziana del suicidio: "... o, infine, perché cause laten-
ti esterne dispongono la sua immaginazione e modificano il suo Corpo in modo tale che egli assu-
me un'altra natura contraria alla prima e la cui idea non si può dare nella Mente".
^ E, IV, 43, prop. e dim.
E, III, 44, dim.: "... la tristezza che l'odio implica..."; Ili, 47, prop.: "La Gioia che nasce dal
fatto che immaginiamo che una cosa che odiamo sia distrutta, o sia affetta da un altro male, non
nasce senza Tristezza d'animo".
1^2 S l ' l N O / A I' Il r»( mi I MA 1)1 I I 'rsi'HI-SSlONI',

negazione. Da questo punto di vista, le affezioni attive sono le uniche in gra-


do di colmare effettivamente o positivamente la nostra capacità di essere affet-
ti; la potenza di agire è dunque identica a tale capacità: le affezioni passive,
invece, ci allontanano da quel che possiamo.
Le affezioni passive si contrappongono alle affezioni attive perché non si
spiegano per mezzo della nostra potenza di agire, ma, poiché implicano la
limitazione della nostra essenza, implicano in un certo qual modo il grado più
basso di tale potenza. Sono la nostra potenza di agire, ma la nostra potenza
implicita, non espressa, non esplicata. Colmano la nostra capacità di essere
affetti, ma riducendola al minimo: più siamo passivi, meno siamo capaci di
essere affetti in molti modi. Se le affezioni passive ci allontanano da quel che
possiamo, è perché la nostra potenza di agire si limita a seguirne le tracce, per con-
servarle quando sono di gioia o per rimuoverle quando sono di tristezza. Le
passioni, in quanto implicano una ridotta potenza di agire, da un lato aumen-
tano, dall'altro diminuiscono tale potenza. Ed anche se aumenta in maniera
indefinita, finché non abbiamo affezioni attive, non possiamo avere il pos-
sesso formale della nostra potenza di agire. Ma l'opposizione fra le azioni e le
passioni non deve farci perdere di vista un'altra opposizione, che costituisce
il secondo principio dello Spinozismo: quella fra le affezioni passive di gioia
e le affezioni passive di tristezza. Le prime aumentano la nostra potenza, le
altre la diminuiscono. In quanto siamo affetti da gioia, ci avviciniamo alla
nostra potenza di agire. In Spinoza, la questione etica risulta quindi sdoppia-
ta: come possiamo giungere a produrre affezioni attive? Ma, prima di tutto: in che
modo possiamo provare il magnar numero di passioni di gioia?

Che cos'è il male? Altro male non v'è che la diminuzione della nostra poten-
za di agire e la scomposizione di un rapporto. E la diminuzione della nostra
potenza di agire è un male perché minaccia e riduce il rapporto che ci compo-
ne. Del male bisogna dare la seguente definizione: è la distruzione, la scompo-
sizione del rapporto che caratterizza un modo. Il male può quindi affermarsi solo
dal punto di vista particolare del modo esistente; nella Natura non vi sono il
Bene e il Male, vi sono soltanto il buono e deattivo, quel che è utile e nocivo per
ogni modo esistente. Il male è ciò che è cattivo dal punto di vista di questo o
quel modo. Essendo uomini, giudichiamo il male dal nostro punto di vista. Spi-
noza sottolinea spesso il fatto che il buono e il cattivo devono essere intesi dal
punto di vista dell'utilità che hanno per l'uomo. Ad esempio, non parliamo di
un male quando, per nutrirci, distruggiamo il rapporto che fa esistere un animale.
Ma parliamo di "male" in altri due casi: quando il nostro corpo è distrutto e il
TW)RIA DUI. MOIM) ('IMITO JP^

nostro rapporto scomposto in seguito all'azione di un'altra cosa; oppure quan-


do noi stessi distruggiamo un essere simile a noi, cioè un essere la cui somiglianza
con noi è sufficiente a farci supporre che avrebbe potuto in principio concorda-
re con noi e che il suo rapporto si sarebbe potuto comporre col nostro?".
La stessa definizione è valida anche per tutti gli altri punti di vista: ilmak è
sempre un cattivo incontro, è sempre la scomposizione di un rapporto. Il caso tipi-
co di questo genere di scomposizioni è costituito dall'azione di un veleno nel
nostro corpo. Per Spinoza, il male che un uomo può subire è sempre del tipo
indigestione, intossicazione, aweknamento. E il male causato da qualcosa sull'uo-
mo o da un uomo su di un altro uomo agisce sempre come un veleno, come
un elemento tossico o indigesto. Spinoza insiste su questo punto interpretan-
do il caso di Adamo, che ha mangiato il fintto proibito. Non bisogna pensare,
dice Spinoza, che Dio abbia proibito qualcosa ad Adamo. Gli ha semplice-
mente rivelato che quel frutto era in grado di distruggere il suo corpo e di scom-
pome il rapporto: "Così rivela a noi con l'intelletto naturale che il veleno è mor-
tifero''^^ La teoria del male sarebbe rimasta poco chiara se le domande di uno
dei suoi corrispondenti, Blyenberg, non avessero condotto Spinoza a precisare
meglio questa tematica; ma i fraintendimenti in cui Blyenberg cade, spazienti-
scono Spinoza ed egli rinuncia ad approfondirli. Su di un punto però Blyen-
berg ha perfettamente inteso il pensiero di Spinoza: "Voi evitate quelle cose che
io chiamo vizi... così come ci si astiene da un cibo che la nostra natura aborri-
sce"3^. Il mak come cattivo-incontro, il mak come avvelenamento cos^tmscono la base
della teoria spinoziana.
Se poniamo quindi la domanda: in che cosa consiste il male nell'ordine
dei rapporti?, bisogna rispondere: il male non è niente. Infatti, nell'ordine dei
rapporti, non vi sono altro che composizioni. Non si deve affermare che una
qualsiasi composizione di rapporti sia un male: ogni composizione di rapporti
è buona dal punto di vista dei rapporti che si compongono, ossia solo dal pun-
to di vista positivo. Un veleno scompone il mio corpo perché una legge natu-
rale costringe le parti del mio corpo, a contatto col veleno, a formare un nuo-
vo rapporto che si compone con quello del corpo tossico. Qui, dal punto di
vista della Natura, non vi è alcun male. L'effetto prodotto dal veleno, deter-

Cfr. E, III, 47, dim.


Lettera 19 a Blyenberg, p. m. Lo stesso argomento è presente nel TTP, capitolo 4, p. 109. L'u-
nica differenza fra la rivelazione divina e il lume naturale risiede nel fatto che Dio ha rivelato ad
Adamo la conseguenza, cioè l'avvelenamento che risulta dall'ingestione del frutto, senza rivelargli la
necessità della conseguenza; oppure Adamo non possedeva un intelletto abbastanza capace per com-
prendere tale necessità.
Lettera 22 di Blyenberg, p. 144.
S P I N O Z A U II I ' R O I I I C M A U N I ' I I S I ' R I I S S I O N I ;

minato da una legge, non è un male, poiché è semplicemcntc un rapporto che


si compone con il rapporto del veleno. Così, se distruggo un corpo, fosse
anche simile al mio, è perché, date k circostanze e il rapporto in cui lo incontro, non
concorda con la mia natura: sono quindi determinato a fare tutto ciò che è in
mio potere per imporre un nuovo rapporto alle parti di questo corpo, affin-
ché concordi con me. Il cattivo, così come il virtuoso, ricerca quindi quel che
gli è utile o buono (se vi è una differenza fra i due, non risiede certo in que-
sto). Di qui un primo controsenso di Blyenberg, il quale ritiene che il cattivo
sia determinato al male. È vero che siamo sempre determinati; perfino il
nostro conatus è determinato dalle affezioni che proviamo. Ma non siamo mai
determinati al male: siamo determinati a ricercare quel che è buono per noi
secondo gli incontri e secondo le circostanze degli incontri. In quanto siamo
determinati a produrre un effetto, questo effetto si compone necessariamente
con la sua causa, e non contiene nulla che possa essere chiamato "male"^^.
Insomma, il male non è niente perché non esprime alcuna composizione di
rapporti, alcuna legge di composizione. Ogni incontro dà luogo ad una com-
posizione di rapporti che è, in quanto tale, buona - sia nel caso che io distrug-
ga che nel caso in cui io venga distrutto. Quindi, si può dire che l'ordine tota-
le degli incontri corrisponda all'ordine totale dei rapporti. E si può anche
aggiungere che il male, nell'ordine dei rapporti, non è nulla.
In secondo luogo, possiamo domandarci: in che cosa consiste il male nel-
l'ordine delle essenze? Ancora una volta, in niente. Prendiamo il caso della
nostra morte o della nostra distruzione: il nostro rapporto è scomposto, cioè
cessa di sussumere le parti estensive. Ma le parti estensive non costituiscono
affatto la nostra essenza; la nostra essenza, avendo in sé la sua piena realtà,
non presenta la pur minima tendenza a passare nell'esistenza. La nostra essen-
za è un conatus, uno sforzo di perseverare nell'esistenza, dopoché abbiamo
cominciato ad esistere. Ma il conatus non è altro che la condizione che l'es-
senza è determinata ad assumere nell'esistenza, proprio perché l'essenza non
determina né l'esistenza né la durata dell'esistenza. Il conatus quindi, in quan-
to sforzo di perseverare indefinitamente nell'esistenza, non implica un tem-
po definito: l'essenza non è più o meno perfetta perché il modo ha perseve-
rato per un tempo maggiore o minore nell'esistenza^^. Poiché non manca di

33 Quelle che Spinoza, nella corrispondenza con Blyenberg, chiama le "opere" sono precisa-
mente gli effetti ai quali siamo determinati.
34 E, III, 8, prop.: "La forza, con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere,
non implica alcun tempo finito, ma indefinito". E, IV, Prefazione: "Nessuna cosa singolare può dirsi
più peifetta perché ha perseverato nell'esistenza per un tempo maggiori.
r TUORIA DL'.L, MOIJO l ' I N i r o ipj

nulla quando il modo non esiste ancora, l'essenza, quando cessa di esistere,
non è privata di nulla.
Prendiamo invece il caso del male che provochiamo quando distruggiamo
un corpo simile al nostro. L'azione di colpire (cioè alzare il braccio, serrare il
pugno, muovere in avanti il braccio), esprime qualcosa di un'essenza in quan-
to il corpo umano è in grado di compierla conservando il rapporto che lo
caratterizza. In tal senso, quest'azione "è una virtù che si concepisce in base
alla struttura del Corpo umano"^'. Ora, tale azione, che sia solo aggressiva o
che minacci o distrugga il rapporto che definisce un altro corpo, palesa un
incontro fra due corpi i cui rapporti sono incompatibili da questo punto di
vista, ma non esprime nulla dell'essenza. Si può dire che l'intenzione è catti-
va, ma la cattiveria dell'intenzione consiste solo nel congiungere l'immagine di que-
st'azione all'immagine di un corpo il cui rapporto è distrutto dall'azione stessd>^. Vi è
"male" solo in quanto l'azione ha come oggetto qualcosa o qualcuno il cui
rapporto non si combina con quello da cui dipende. Abbiamo sempre a che
fare con un caso analogo a quello del veleno.
La differenza fra due famosi matricidi, Nerone che uccide Agrippina e Ore-
ste che uccide Clitemnestra, può aiutarci a chiarire il problema. Si pensa che
Oreste non sia colpevole perché Clitemnestra, avendo ucciso Agamennone, ha
costituito un rapporto che non si può più comporre con quello di Oreste. Si
ritiene invece che Nerone sia colpevole perché ha dimostrato ingratitudine e cat-
tiveria costituendo con Agrippina un rapporto assolutamente incompatibile col
suo e congiungendo all'immagine di Agrippina l'immagine di una azione che la
distrugge. Ma nulla di tutto ciò esprime un'essenza37. Abbiamo a che fare solo
con l'incontro di due corpi i cui rapporti non si compongono, con l'unione fra
l'immagine di un'azione e l'immagine di un corpo il cui rapporto non si com-
pone con quello dell'azione. Il medesimo gesto può essere una virtù se ha come
oggetto qualcosa il cui rapporto si compone col suo (vi sono quindi benedizio-
ni che assomigliano a colpi). Di qui il secondo controsenso di Blyenberg, il qua-
le crede che il male, se esprime un'essenza, anche quella di Nerone, possa diven-
tare un bene, e il crimine, una virtù. Spinoza lo fa ricredere solo a metà, in primo
luogo perché si spazientisce delle sue richieste maldestre ed insolenti, ma soprat-

E, IV, 59, se.


^ E, IV, 59, se.: "Se dunque un uomo, mosso da ira o da odio è determinato a chiudere la mano
o a muovere il braccio, questo accade perché una sola e stessa azione può essere congiunta a qualsivoglia
immagine dette cose".
37 Lettera 23 a Blyenberg, p. 148: nihilhorum aliquidessentiae exprimere. È in questa lettera che Spi-
noza commenta il caso di Oreste e di Nerone.
1
S P I N O Z A I! Il I ' K O I I I I M A I ) I ! I I 'I;.SI'KIÌ.S.SI()NIÌ

tutto perché una tesi "amorale" come la sua può essere intesa solo grazie ad un
certo numero di provocazioni^®. In verità, il crimine non esprime nulla dell'es- ^
senza, non esprime alcuna essenza, neanche quella di Nerone.
Il Male appare solo nel terzo ordine, nell'ordine degli incontri. Significa
solo che i rapporti che si compongono non sono sempre quelli dei corpi che si
incontrano. In più, abbiamo visto che il male, nell'ordine totale degli incontri,
non è nulla. Come non è nulla nel caso limite del rapporto distrutto, perché
questa distruzione non affetta né la realtà dell'essenza né la verità eterna del
rapporto. Rimane quindi un unico caso in cui il male sembra essere qualcosa.
Nel corso della sua esistenza, e a seconda degli incontri, il modo segue le varia-
zioni della sua potenza di agire; ora, quando la potenza di agire diminuisce, il
modo esistente passa aduna minorpafezionà^. Il male non risiede quindi in que-
sto "atto di passare ad una minore perfezione". Come dice Blyenberg, bisogna
pur che il male esista allorché si decade da una condizione migliore^". La rispo-
sta di Spinoza è famosa: non vi è privazione alcuna nella transizione ad una
minore perfezione, la privazione è una semplice negazione. Anche in que-
st'ultimo ordine, il male non è nulla. Un uomo diventa cieco, un altro, che pri-
ma era mosso dall'istinto di far del bene, è ora trascinato dall'istinto della pas-
sione. Non disponiamo di alcun criterio per affermare che egh sia privato di
una condizione migliore, poiché questa condizione non si addice alla sua natu-
ra presente più che a quella del diavolo o della pietra^'.
Possiamo intuire le difficoltà che tale risposta implica. Blyenberg contesta
vivamente a Spinoza il fatto di aver confuso due tipi di paragone, distinti fra
di loro: il paragone fra le cose che non hanno la stessa natura e quello fi-a le
diverse condizioni di un'unica cosa. È vero che la vista non appartiene alla
natura della pietra, ma essa appartiene alla natura dell'uomo. Di qui l'obie-
zione principale: Spinoza attribuisce all'essenza di un ente un'istantaneità che

Cfr. l'obiezione di Blyenberg, Lettera 22, p. 144: "Qui di nuovo sorge la questione, se per un
animo, alla cui specifica natura non ripugna ma conviene vivere di piacere e di delitti, esista una
regola di virtù che lo determini a operare il bene e a fuggire il male". Esposta di Spinoza, Lettera 23,
pp. 150-151: "Per quanto riguarda la vostra questione...mi pare equivalere alla domanda, se, posto che
la natura di un individuo sia di impiccarsi, egli possa avere delle ragioni per non farlo. Supposto che
possano esservi nature siffatte, io dico... che, se qualcuno si accorgesse che potrebbe vivere più a suo
agio infisso in croce che a tavola, sarebbe il più stolto degli uomini se non si facesse crocifiggere. E
così pure, chi vedesse chiaramente di poter godere di una vita migliore e più perfetta commettendo
delitti piuttosto che praticando la virtù, sarebbe a sua volta uno stolto se non lo facesse: giacché i
delitti, rispetto a una natura umana pervertita a tal punto, sarebbero virtù'.
» Cfr. E, III, definizione della tristezza.
Lettera 20 di Blyenberg, p. 116.
Lettera 21 a Blyenberg, p. 134.
'l'i'ORIA l)l!l, MODO niNirO i^y

non può avere; "secondo la vostra opinione, null'altro appartiene all'essenza


se non ciò che la cosa presenta nel momento in cui è percepita''^^. In tal modo,
la progressione e la regressione nel tempo diventano inintelligibili.
Blyenberg fa dire a Spinoza che un ente possiede sempre la massima per-
fezione rispetto all'essenza che possiede in quel momento. Ma è proprio qui il ter-
zo controsenso. Spinoza dice infatti una cosa molto diversa: un ente possie-
de sempre la massima perfezione rispetto alle affezioni che, in quel momento,
appartengono alla sua essenza. È evidente che Blyenberg confonde "l'apparte-
nere all'essenza" col "costituire un'essenza". In qualunque momento le affe-
zioni che provo appartengono alla mia essenza, in quanto colmano la mia
capacità di essere affetto. L'essenza, finché il modo esiste, possiede la massi-
ma perfezione rispetto alle affezioni che in quel momento colmano la mia
capacità di essere affetto. Se le affezioni, in quel dato momento, colmano la
mia capacità, questa non può, nello stesso momento, essere colmata da altre
affezioni: vi è quindi incompatibilità, esclusione, negazione, ma non priva-
zione. Riprendiamo l'esempio del cieco. Si può immaginare un cieco che pro-
vi ancora sensazioni di luce, ma la sua cecità consiste proprio nel fatto che
non può più agire seguendo tali sensazioni: le affezioni di luce che gli resta-
no sono affatto passive. In tal caso, quello che varia è la proporzione fra le
affezioni attive e le affezioni passive rispetto ad una medesima capacità di
essere affetto. Ma si può anche immaginare un cieco che ha perduto tutte le
affezioni di luce; in questo caso, la sua capacità di essere affetto è effettiva-
mente ridotta. Nei due casi la conclusione è comunque la stessa: un modo
esistente possiede la massima perfezione rispetto alle affezioni che colmano
la sua capacità di essere affetto e che variano nei limiti compatibili con l'esi-
stenza. Insomma, non vi è in Spinoza contraddizione alcuna fra l'ispirazio-
ne "necessitarista", secondo la quale la capacità di essere affetti è in ogni
momento necessariamente colmata, e l'ispirazione "etica", secondo la quale
è colmata in ogni momento, in modo tale che la potenza di agire aumenti o
diminuisca, e varii insieme a queste stesse variazioni. Come dice Spinoza,
non vi è privazione, ma vi sono pur sempre transizioni ad una maggiore o ad
una minore perfezione43.

Lettera zz di Blyenberg, p. 142.


E, III, definizione della tristezza, spiegazione: "Né possiamo dire che la tristezza consista nella
privazione di una maggiore perfezione; infatti la privazione non è nulla; l'affetto della tristezza, inve-
ce, è un atto che, pertanto, non può essere nessun altro che l'atto di passare ad una minore perfezione".
I^g Sl'INOZA l( II, I W i n i K M A I)I!I,N'|!,SI'RI'..S.SI()NU

In alcun senso il Male può essere qualcosa. Essere, significa esprimeni, o


esprimere, o essere espressi. Il male non è nulla perché non è espressivo, perché
non esprime nulla. Non esprime nessuna legge di composizione, nessuna com-
posizione di rapporti, nessuna essenza; non esprime la privazione di una con-
dizione migliore nell'esistenza. Per valutare l'originalità di questa tesi, bisogna
paragonarla alle altre tesi che negano il male. Possiamo definire "moralismo
razionalista" (ottimismo) la tradizione che nasce con Platone e che ha il suo
pieno sviluppo con Leibniz; il Male non è nulla perché solo il Bene è, o,
meglio, perché il Bene, superiore all'esistenza, determina tutto ciò che è. Il
Bene, o il Meglio,^««o essere. La tesi di Spinoza non ha nulla a che vedere con
questa tradizione: è un "amoralismo razionalista". Infatti, per Spinoza, il Bene
non ha maggior senso del Male: nella Natura non vi sono né Bene né Male.
Spinoza lo ricorda di continuo: "Se gli uomini nascessero liberi, non forme-
rebbero alcun concetto del bene e del male fino a tanto che fossero l i b e r i " 4 4 .
La questione dell'ateismo di Spinoza è assolutamente priva di interesse finché
viene posta nei termini arbitrari della definizione del teismo e dell'ateismo.
Probabilmente può essere posta solo a partire da quel che si chiama Dio dal
punto di vista della religione, vale a dire di un Dio inseparabile dalla ratio boni,
che procede dalla legge morale e che agisce come un giudice'^^. Spinoza è chia-
ramente, in tal senso, un ateo: la pseudolegge morale rivela solo le nostre
incertezze riguardo alle leggi di natura; l'idea del castigo e della ricompensa
non indica altro che la nostra ignoranza del vero rapporto fi-a un atto e le sue
conseguenze; il Bene e il Male sono idee inadeguate, e sono da noi concepi-
te solo perché abbiamo idee inadeguate^^.
Ma il fatto che non vi siano né il Bene né il Male non significa che non vi
siano più differenze. Non vi sono il Bene e il Male nella Natura, ma vi sono
il buono e il cattivo per ogni modo esistente. L'opposizione morale fi-a il Bene
e il Male viene meno, ma questo non implica che tutte le cose e tutti gli enti
diventino uguali. Come dice Nietzsche, "Aldi là di bene e male... Se non altro
questo non significa: al di là del buono e cattivo"^/. Esistono solo l'aumento
e la diminuzione della potenza di agire. La distinzione fra il buono e il catti-
vo costituisce il principio di una vera e propria differenza etica, che deve pren-
dere il posto della falsa opposizione morale.

E, IV, 68, prop.


Sono i criteri di Leibniz e di tutti quelli che attaccarono Spinoza pei il suo ateismo.
E, rV, 68, dim.
F. Nietzsche, Geneahgia della morale, 1,17, Adelphi, Milano 1968 (1986), p. 253.
Capitolo sedicesimo

Visione etica del mondo

La formula di Spinoza "non sappiamo di che cosa sia capace il corpo" è qua-
si un grido di battaglia. Ad essa Spinoza aggiunge: parliamo della coscienza,
dell'anima, della mente, del potere della mente sul corpo, ma non sappiamo
neanche di che cosa sia capace il corpo^ La chiacchiera morale ha preso il
posto della vera filosofia.
Questa dichiarazione è importante da numerosi punti di vista. Finché si par-
la di un potere della mente sul corpo, non si pensa veramente in termini di
potere o di potenza. Si vuol dire infatti che la mente, in virtù della sua natura
eminente e della sua finalità particolare, detiene "doveri" superiori: deve far
obbedire il corpo, conformemente alle leggi alle quali è soggetta. Per quanto
riguarda il potere del corpo, si tratta o di un potere esecutivo oppure di un pote-
re che distoglie la mente dai suoi doveri. Ma ancora pensiamo in termini mora-
li. La visione morale del mondo si esprime in un principio che domina la mag-
gior parte delle teorie che sostengono l'unione della mente col corpo: la prima
agisce quando l'altro patisce, e viceversa. È questo il principio cartesiano del-
l'azione reale: il corpo patisce quando l'anima agisce, e il corpo non può agire
senza che l'anima patisca^. I successori di Cartesio, pur negando l'azione reale,
non rinunciano all'idea di questo principio: l'armonia prestabilita, ad esempio,
conservafi^al'anima e il corpo un'"azione ideale", grazie alla quale l'uno pati-
sce quando l'altro agisce^. In una simile prospettiva, non abbiamo alcuna pos-
sibilità di confrontare la potenza del corpo con la potenza della mente, e quin-
di non abbiamo neppure la possibilità di valutarle l'una rispetto all'altra^.

' E, III, 2, se. Questo testo fondamentale non deve essere separato da II, 13 se., che lo prepara, e
da V, prefazione, che ne sviluppa le conseguenze.
^ Descartes, Le passioni dell'anima, I, i e 2, in Operefilosofiche(a cura di E. Lojacono) cit., voi. 2,
PP- 597-»8-
3 Leibniz spiega spesso che la sua teoria dell'azione ideate rispetta "il sentire comune" e lascia sus-
sistere la ripartizione fra l'azione o la passione nel corpo e nell'anima secondo la regola del rappor-
to inverso. Infatti, fra due sostanze che "simbolizzano", ad esempio l'anima e il corpo, dobbiamo
attribuire l'azione a quella la cui espressione è piìi distinta, la passione all'altra. Si tratta di un tema
costante nelle lettere ad Arnauld.
E, II, 13, se.
Capitolo sedicesimo

Visione etica del mondo

La formula di Spinoza "non sappiamo di che cosa sia capace il corpo" è qua-
si un grido di battaglia. Ad essa Spinoza aggiunge: parliamo della coscienza,
dell'anima, della mente, del potere della mente sul corpo, ma non sappiamo
neanche di che cosa sia capace il corpo^ La chiacchiera morale ha preso il
posto della vera filosofia.
Questa dichiarazione è importante da numerosi punti di vista. Finché si par-
la di un potere della mente sul corpo, non si pensa veramente in termini di
potere o di potenza. Si vuol dire infatti che la mente, in virtù della sua natura
eminente e della sua finalità particolare, detiene "doveri" superiori: deve far
obbedire il corpo, conformemente alle leggi alle quali è soggetta. Per quanto
riguarda il potere del corpo, si tratta o di un potere esecutivo oppure di un pote-
re che distoglie la mente dai suoi doveri. Ma ancora pensiamo in termini mora-
li. La visione morale del mondo si esprime in un principio che domina la mag-
gior parte delle teorie che sostengono l'unione della mente col corpo: la prima
agisce quando l'altro patisce, e viceversa. È questo il principio cartesiano del-
l'azione reale: il corpo patisce quando l'anima agisce, e il corpo non può agire"
senza che l'anima patisca^. I successori di Cartesio, pur negando l'azione reale,
non rinunciano all'idea di questo principio: l'armonia prestabilita, ad esempio,
conserva fra l'anima e il corpo un'"azione ideale", grazie alla quale l'uno pati-
sce quando l'altro agisce^. In una simile prospettiva, non abbiamo alcuna pos-
sibilità di confrontare la potenza del corpo con la potenza della mente, e quin-
di non abbiamo neppure la possibilità di valutarle l'una rispetto all'altra^.

• E, III, 2, se. Questo testo fondamentale non deve essere separato da II, 13 se., ehe lo prepara, e
da V, prefazione, che ne sviluppa le conseguenze.
^ Descartes, Le passioni deÌTanima, 1 , 1 e 2, in Operefilosofiche(a cura di E. Lojacono) cit., voi. 2,
PP- 597-598-
3 Leibniz spiega spesso che la sua teoria àtWazione ideale rispetta "il sentire comune" e lascia sus-
sistere la ripartizione fra l'azione o la passione nel corpo e nell'anima secondo la regola del rappor-
to inverso. Infatti, fra due sostanze che "simbolizzano", ad esempio l'anima e il corpo, dobbiamo
attribuire l'azione a quella la cui espressione è più distinta, la passione all'altra. Si tratta di un tema
eostante nelle lettere ad Arnauld.
4 E, II, 13, se.
2(K) SL'INO/A I! Il l'IKIItllMA I )l(l I'l'SI'KI'SSK )NI1

Il parallelismo è una dottrina originale non perché neghi l'azione reale fra
la mente e il corpo, ma perché rovescia il principio morale secondo cui le azio-
ni dell'una corrispondono alle passioni dell'altro. "L'ordine delle azioni e del-
le passioni del nostro Corpo è simultaneo per natura con l'ordine delle azio-
ni e delle passioni della Mente"'. Quel che è passione nella mente è ugualmente
passione nel corpo, e quel che è azione nella mente è ugualmente azione nel
corpo. In tal senso, il parallelismo esclude ogni tipo di eminenza della men-
te, ogni tipo di finalità spirituale o morale, ogni trascendenza di un Dio che
regoli una serie in fiinzione dell'altra. Ed è in tal senso che il parallelismo si
oppone praticamente non solo alla dottrina dell'azione reale ma anche alle
teorie dell'armonia prestabilita e dell'occasionalismo. Se ci chiediamo invece
di che cosa sia capace un corpo, di quali affezioni, passive o attive, sia capace,
e fin dove arrivi la sua potenza, avremo allora la possibilità di sapere di che
cosa la mente sia capace e quale sia la sua potenza. Avremo la possibilità di
"confrontare" la potenza della mente con quella del corpo; avremo quindi la
possibilità di valutare la potenza della mente in quanto tale.
Per poter giungere alla valutazione della potenza della mente in quanto tale,
bisogna prima effettuare il paragone fra le potenze. "... per determinare in che
cosa la Mente umana differisca dalle altre, e in che cosa sia superiore alle altre,
ci è necessario conoscere la natura del suo oggetto, cioè del Corpo uma-
no...Tuttavia in generale dico che quanto un certo Corpo è atto più degli altri
a fare oppure a patire simultaneamente una pluralità di cose, tanto la sua men-
te è più atta delle altre a percepire simultaneamente una pluralità di cose; e
quanto più le azioni di un solo corpo dipendono soltanto dallo stesso e quan-
to meno gli altri corpi concorrono con esso nell'agire, tanto più atta è la sua
mente a capire distintamente... Per pensare veramente in termini di poten-
za, bisogna prima porre la domanda riguardo al corpo, liberare il corpo dal
rapporto inversamente proporzionale che rende impossibile il paragone fra le
potenze, e che rende di conseguenza impossibile la valutazione della potenza
della mente in quanto tale. Bisogna utilizzare come modello la seguente
domanda: Di che cosa è capace un corpo? Tale modello non implica affatto una
svalutazione del pensiero rispetto all'estensione, implica solo una svalutazione della
coscienza rispetto alpensiero. Platone dice che i materialisti, se fossero intelligenti,
parlerebbero della potenza invece di parlare del corpo. Ma è anche vero che i
fautori del dinamismo, quando sono intelligenti, prima parlano del corpo, poi

5 E, III, 2, se.
^ E, II, 13, se.
TI'UKIA ni'l, MODO l'INITO 20I

"pensano" alla potenza. La teoria della potenza, secondo la quale le azioni e


le passioni del corpo sono simultanee con le azioni e le passioni della mente,
forma una visione etica del mondo. La sostituzione della morale con l'etica è
la conseguenza del parallelismo, e ne fa emergere l'autentico significato.

La domanda "di che cosa è capace un corpo?" ha senso in quanto tale, poi-
ché implica una nuova concezione dell'individuo corporeo, del genere e della
specie. Vedremo in seguito che il suo significato biologico non deve essere
dimenticato. Ma, come modello, ha in primo luogo un significato etico e giuri-
dico. Tutto quello di cui un corpo è capace (la sua potenza), corrisponde al suo
"diritto naturale". Ponendo il problema del diritto a partire dai corpi, si tra-
sforma tutta quanta la filosofia del diritto, anche rispetto alle menti. Sia la men-
te che il corpo ricercano quel che è per loro utile o buono. Se qualcuno incon-
tra un corpo che si compone col suo in base ad un rapporto favorevole, cerca
di unirsi a lui. Se qualcuno incontra invece un corpo il cui rapporto non si
compone col suo, un corpo che lo affetta di tristezza, fa di tutto per rimuove-
re la tristezza o per distruggere il corpo, ossia per imporre alle parti di questo
corpo un nuovo rapporto che convenga con la sua natura. Le affezioni deter-
minano il conatus in qualunque momento, ma, in qualunque momento, il cona-
tus ricerca quel che è utile in funzione delle affezioni che lo determinano. Un
corpo cerca sempre di fare tutto ciò chepuò, nell'azione come nella passione-, ciò che può
è il suo diritto. La teoria del diritto naturale implica la doppia identità del pote-
re e del suo esercizio, di questo esercizio e del diritto. "Il diritto di ciascuno si
estende fin là dove si estende la sua determinata potenza"^. Il termine legge non
ha altro significato: la legge di natura non è mai una regola di doveri ma la nor-
ma di un potere, l'unità del diritto, del potere e della sua effettuazione®. A tale
proposito, non vi è alcuna differenza fra il saggio e l'ignorante, fra i sani e i paz-
zi, fra il debole e il forte. Essi sono senza dubbio diversi per quanto riguarda le
affezioni che determinano il loro sforzo di perseverare nell'esistenza, ma tutti
si sforzano allo stesso modo di conservare il loro essere, e hanno tanto diritto
quanta potenza, in funzione delle affezioni che colmano attualmente la loro
capacità di essere affetti. L'ignorante appartiene alla natura, e non ne turba affat-
to l'ordine^.

7 TTP, cap. i6, p. y j j .


^ Sull'identità fra la "legge d'istituzione naturale" e il diritto di natura, cfr. TTP, cap. i6 e TP,
cap. 2, 4.
s TTP, cap. 16, p. 378; TP, cap. 2,5.
2 0 2 SPINOZA K II. C M I I I I U M A III'.I,I,'I!.SI'RI!S.SK)NIÌ

Questa concezione del diritto naturale deriva direttamente da Hobbes. (Il


problema delle differenze fondamentali fra Hobbes e Spinoza si pone ad un
altro livello.) Spinoza deve a Hobbes una concezione del diritto di natura che
si oppone in maniera profonda alla teoria classica della legge naturale. Seguen-
do Cicerone, che riunisce contemporaneamente la tradizione platonica, ari-
stotelica e stoica, possiamo delineare la teoria antica della legge naturale nei
suoi diversi aspetti, i) Essa definisce la natura di un essere a partire dalla sua
perfezione, conformemente all'ordine dei fini (l'uomo è quindi "naturalmen-
te" razionale e sociale). 2) Di qui segue che, per l'uomo, lo stato di natura non
è uno stato che preceda la società, anche solo di diritto, ma una vita confor-
me alla natura in una "buona" società civile. 3) I "doveri" sono quindi, in tale
stato, primi e incondizionati, dal momento che i poteri naturali sono solo in
potenza e non possono essere separati dall'atto della ragione che li determina
e li realizza in funzione dei fini ai quali devono servire. 4) Di conseguenza,
l'autorità del sapiente è fondata; infatti, il sapiente è il miglior giudice del-
l'ordine dei fini, dei doveri che ne derivano, delle azioni e delle cariche che
ciascuno deve compiere e ricoprire. Possiamo intuire quale vantaggio il cri-
stianesimo abbia tratto da questa concezione della legge di natura. C ol cri-
stianesimo, la legge di natura è diventata inseparabile dalla teologia naturale e
dalla Rivelazione'".
Spetta a Hobbes l'aver sviluppato quattro tesi fondamentali, che si con-
trappongono alle precedenti. Le sue tesi trasformano il problema filosofico del
diritto proprio perché prendono il corpo come modello meccanico e dinami-
co. Spinoza le riprende integrandole nel suo sistema, dove acquistano nuove
prospettive, i) La legge di natura non è più riferita ad una perfezione finale ma
alla cupidità primordiale, alla forza deir"appetito"; disgiunta dall'ordine dei
fini, viene dedotta dall'appetito come causa efficiente. 2) Da questo punto di
vista, la ragione non gode di alcun privilegio: il saggio e l'ignorante si sforza-
no entrambi di perseverare nel loro essere, e le cupidità o le azioni che nasco-
no dalla ragione non manifestano tale sforzo in misura maggiore rispetto alle
cupidità o alle passioni dell'ignorante. Nessuno nasce razionak. Può darsi che la
ragione utilizzi e preservi la legge di natura, ma non è in nessun caso il prin-
cipio o il movente. Allo stesso modo, nessuno nasce civilà^. Può darsi che lo sta-

Queste quattro tesi, come anche le tesi contrarie che esponiamo nel paragrafo seguente, sono
state chiaramente delineate da Leo Strauss nel suo Diritto naturak e storia. Neri Pozza, Venezia 1957,
Il melangolo, Genova 1990. Strauss mette a confronto la teoria di Hobbes, di cui sottolinea la novità,
con le concezioni dell'antichità.
" TP, cap. 5,2: "Gli uomini non nascono civili, ma lo diventano".
T I Ì O R I A DIIL. M O D O l ' I N I T O 203

to civile preservi il diritto di natura, ma lo stato di natura è in sé presociale e


precivile. E nessuno nasce religioso: "Siccome lo stato naturale è logicamente e
cronologicamente anteriore alla religione... per natura nessuno sa di essere
tenuto ad obbedire a Dio"". 3) Quel che è primo ed incondizionato è quindi
il potere o il diritto. I "doveri", qualunque siano, sono sempre secondari, rela-
tivi all'affermazione della nostra potenza, all'esercizio del nostro potere, alla
conservazione del nostro diritto. E la potenza non rimanda più ad un atto che
la determini e la realizzi in funzione dell'ordine dei fini, è essa stessa in atto,
poiché le affezioni che si provano in qualunque momento la determinano e
la colmano di diritto, quali che siano queste affezioni. 4) Ne consegue che nes-
suno può decidere del mio diritto. Nello stato di natura, ognuno, che sia
sapiente o ignorante, giudica che cos'è buono e cattivo, che cos'è necessario
alla sua conservazione. Il diritto naturale non esclude quindi "conflitti, odii,
ira, inganni e assolutamente nulla di ciò a cui l'appetito inclina"^. E se rinun-
ciamo al nostro diritto di natura, non Io facciamo perché riconosciamo l'au-
torità del saggio, ma perché acconsentiamo a rinunciarvi, per la paura di un
male maggiore o per la speranza di un bene maggiore. Il principio del con-
senso (patto o contratto) diventa il principio della filosofia politica e si sosti-
tuisce alla regola dell'autorità.
Possiamo quindi renderci conto perché non si possa vivere nello stato di
natura; in esso, in effetti, il diritto naturale rimane affatto teorico ed astratto'"'.
Nello stato di natura la mia vita è soggetta alla casualità degli incontri. È vero
che la mia potenza è determinata dalle affezioni che colmano in qualunque
momento la mia capacità di essere affetto; è vero che possiedo sempre la per-
fezione di cui sono capace rispetto a tali affezioni; ma è anche vero che, nel-
lo stato di natura, la mia capacità di essere affetto viene colmata in circostan-
ze tali che non soltanto provo affezioni passive che mi allontanano dalla mia
potenza di agire ma provo anche affezioni passive caratterizzate dalla tristez-
za che diminuiscono di continuo questa potenza. Non ho alcuna possibilità
di incontrare corpi che si compongano direttamente col mio. Anche se riu-
scissi a prendere il sopravvento nei diversi incontri con i corpi che mi sono
contrari, le gioie derivanti dall'odio non vincerebbero la tristezza che questo

'^TTP, cap. 16, p. 388.


TP, cap. 2,8 (E, IV, 37, se. 2; "Per sommo diritto di natura ognuno giudica cosa sia bene e cosa
sia male...").
TP, cap. 2,15: "Fino a quando il diritto naturale dell'uomo è determinato dalla potenza di
ognuno, ed è diritto di un solo, si risolve nel nulla; esso è più immaginario che reale dal momento
che non vi è alcuna sicurezza della sua conservazione".
204 SiMNO/A I' Il l'KOIM I MA IM I l'l.M'HI.SSIONH

implica; e, soprattutto, non essendo sicuro di prendere il sopravvento nell'in-


contro successivo, sarei continuamente affetto dalla paura.
Vi è quindi un solo modo per poter vivere nello stato di natura: sforzando-
si di favorire gli incontri. Qualunque sia il corpo che incontro, io ricerco sempre
l'utile. Vi è però un'enorme differenza fra il cercare l'utile a caso (vale a dire sfor-
zarsi di distruggere i corpi che non concordano col mio) e cercare un'organiz-
zazione dell'utile (sforzarsi di incontrare i corpi che convengono per natura col
mio, secondo la concordanza dei rapporti). Solo questo secondo tipo di sforzo
definisce X utile vero eproprid''. Si tratta sicuramente di uno sforzo che ha dei limi-
ti: saremo sempre determinati a distruggere certi corpi, se non altro per soprav-
vivere; non riusciremo ad evitare tutti gli incontri cattivi, né riusciremo ad evi-
tare la morte. Ma ci sforziamo di unirci a ciò che concorda con la nostra natura,
di comporre il nostro rapporto con i rapporti che si combinano con il nostro,
di congiungere i nostri atti e i nostri pensieri con le immagini delle cose che con-
cordano con noi. Da un simile sforzo possiamo aspettarci, per definizione, un
numero altissimo di affezioni di gioia. Le circostanze che colmano la nostra
capacità di essere aflfetti aumentano la nostra potenza di agire. E se ci chiedia-
mo in che cosa consista il nostro utile, possiamo senza dubbio rispondere: l'uo-
mo. L'uomo infatti concorda per natura con l'uomo; compone il suo rapporto
col suo; l'uomo è assolutamente e massimamente utile all'uomo. Ognuno, cer-
cando quel che gli è veramente utile, cerca anche quello che è utile per l'uomo.
Lo sforzo di favorire gli incontri è in primo luogo lo sforzo di formare l'asso-
ciazione fra gli esseri umani secondo i rapporti che si compongono'^.
Nella Natura vi è una differenza etica e non un'opposizione morale: non
vi sono infatti né il Bene né il Male. La differenza etica presenta numerose for-
me equivalenti: il pazzo e il sano, il sapiente e l'ignorante, l'uomo libero e il
servo, il debole e il forte'7. Ed infatti la saggezza o la ragione non hanno altro
contenuto che la forza e la libertà. La differenza etica non riguarda il conatus,
dal momento che il pazzo come il sano, il debole come il forte, si sforzano di
perseverare nel loro essere. Riguarda invece il tipo di affezioni che determinano il
conatus. L'uomo libero, forte e razionale è definito dal pieno possesso della sua
potenza di agire, dalla presenza in lui di idee adeguate e di affezioni attive; il
servo e il debole hanno invece solo passioni che derivano dalle loro idee ina-
deguate, e che li allontanano dallo loro potenza di agire.

'' E, IV, 24, prop.: proprium utik.


Cfr. E, IV, 35, prop., dim., corollari i e 2, se.
E, IV, 66, se. (l'uomo libero e lo schiavo); IV, 75, st. (l'uomo forte); V, 42, se. (il sapiente e l'i-
gnorante).
ri.DHIA l)l;i, MODO l'INIIl) 205

La differenza etica si esprime dapprima ad un livello più semplice, prelimi-


nare o preparatorio. Prima di giungere al possesso formale della sua potenza,
Vuomo libero eforte è riconoscibile per le sue passioni di gioia, per le affezioni
che aumentano la sua potenza di agire; il servo 0 il debole sono invece ricono-
scibili per le loro passioni tristi, per le affezioni di tristezza che diminuiscono
la loro potenza di agire. Si devono quindi distinguere due momenti della ragio-
ne o della libertà: aumentare la potenza di agire sforzandosi di provare il mag-
gior numero di affezioni passive di gioia e pervenire allo stadio finale in cui la
potenza di agire è aumentata a tal punto da produrre affezioni attive. È vero
che per il momento la concatenazione dei due momenti rimane abbastanza
oscura, ma l'esistenza del primo momento non solleva comunque dubbi. L'uo-
mo che diventa razionale, forte e libero fa tutto quel che può per provare pas-
sioni di gioia: si sforza di sottrarsi alla casualità degli incontri e alla concatena-
zione delle passioni tristi, di organizzare buoni incontri, di comporre il suo
rapporto con i rapporti che si combinano direttamente col suo, di unirsi con
ciò che concorda con la sua natura, di associare gli uomini in modo razionale;
tutto ciò per essere affetto di gioia. ì^t)!'Etica, la descrizione dell'uomo libero
e razionale fatta nella quarta parte identifica lo sforzo della ragione con que-
st'arte di favorire e di organizzare gli incontri, di formare una totalità sulla base
dei rapporti che si compongono'^.
In Spinoza, la ragione, la forza e la libertà non possono essere disgiunte dal
divenire, dalla formazione e dalla cultura. Nessuno nasce libero, così come nes-
suno nasce razionale'^. E nessuno può prendere il nostro posto nella lenta espe-
rienza di quel che concorda con la nostra natura, nel lento sforzo di scoprire
le nostre gioie. Spinoza afferma spesso che l'infanzia è una condizione di impo-
tenza e di servitù, una condizione di ignoranza nella quale dipendiamo massi-
mamente dalle cause esterne e nella quale proviamo necessariamente più tri-
stezza che gioia; nell'infanzia siamo quanto mai lontani dalla nostra potenza
di agire. Il primo uomo. Adamo, rappresenta l'infanzia dell'umanità. Per que-
sto Spinoza si oppone con così tanta forza alla tradizione cristiana, e raziona-
lista, che ci presenta un Adamo razionale, libero e perfetto prima della caduta.
Occorre invece pensare ad Adamo come ad un bambino: triste, debole, servo,
ignorante, alla mercé del caso. "Occorre dunque riconoscere che non fu in
potestà del primo uomo servirsi rettamente della ragione, ma che, come noi,
era soggetto alle passioni"^". In altri termini: non è ilpeccato che spiega la debolez-

C f r . E , I V , 67-73.
E , I V , 68.
TP, cap. 2, 6.
2O6 SI'INO/A H II l'Rt )l»l |!MA DIll l.'llSI'RUSSIONl!

za, è la nostra debolezza originaria che spiega il mito delpeccato. Spinoza presenta su
Adamo tre tesi, che formano un insieme sistematico: i) Dio non ha proibito
nulla ad Adamo, ma gli ha semplicemente rivelato che il frutto era un veleno
che poteva distruggere il suo corpo se fosse venuto a contatto con esso. 2) Poi-
ché il suo intelletto era debole come quello di un bambino, Adamo ha inter-
pretato la rivelazione come un divieto; ha disobbedito come un bambino, sen-
za comprendere la necessità naturale del rapporto atto-conseguenza, e credendo
che leggi di natura fossero leggi morali che è possibile violare. 3) Come è pos-
sibile immaginare un Adamo libero e razionale, quando il primo uomo è neces-
sariamente affetto da sentimenti passivi e non ha avuto il tempo di intrapren-
dere la lunga formazione che la ragione e la libertà richiedono?^'
Lo stato di ragione, da questo punto di vista, ha un rapporto complesso
con lo stato di natura. Da un lato, lo stato di natura non è soggetto alle leggi
della ragione: la ragione concerne l'utilità propria dell'uomo, e punta unica-
mente alla sua conservazione; la natura invece non riguarda minimamente la
conservazione dell'uomo e comprende infinite altre leggi riguardanti l'intero
universo, di cui l'uomo non è che una piccola parte. Ma dall'altro lato, lo sta-
to di ragione non è un ordine diverso dallo stato di natura. I "dettami" della
ragione non esigono nulla che sia contrario alla natura: esigono che ognuno
ami se stesso, cerchi il proprio utile e si sforzi di conservare il proprio essere
aumentando la sua potenza di agire".
Nello sforzo della ragione non vi è nulla di artificiale o di convenzionale.
Il procedere della ragione non è artificiale, ma fondato sulla composizione
naturale dei rapporti; la ragione non effettua calcoli, ma una sorta di ricono-
scimento diretto dell'uomo da parte dell'uomo^^. Il problema di sapere se esse-
ri razionali, o che stanno per diventarlo, abbiano la necessità di impegnarsi
reciprocamente attraverso un contratto, è estremamente complesso; comun-
que, anche a questo livello, il contratto non implica affatto una rinuncia con-
venzionale al diritto naturale, non implica nessun limite artificiale. Lo stato
di ragione fa tutt'uno con la formazione di un corpo superiore e di una men-

" In E, IV, 68 se., Spinoza fa risalire a Mosè la tradizione adamitica: il mito di un Adamo libe-
ro e razionale si spiega sulla base di un'"ipotesi" astratta, che considera Dio "non in quanto è infi-
nito, ma in quanto soltanto è causa per cui l'uomo esista'.
" E, IV, 18, se.
L'idea del divenire e della formazione della ragione era già stata sviluppata da Hobbes (Cfr.
R. Polin, Politique ephibsophie chez Thomas Hobbes, PUF, Paris 1953, pp. 26-40). Hobbes e Spinoza con-
cepiscono entrambi l'atto della ragione come un aggiungere, come la formazione di un tutto. Ma
per Hobbes si tratta di un calcolo, per Spinoza invece di una composizione di rapporti che, alme-
no di diritto, è oggetto di intuizione.
TI'ORIA DUI. M O D O MINITO 2 0 7

te supcriore, aventi un diritto naturale corrispondente alla loro potenza: in


effetti, se due individui compongono interamente i loro rapporti, formano
naturalmente un individuo due volte più grande, avente un diritto di natura
due volte più grande^. Lo stato di ragione non sopprime e non limita lo sta-
to di natura, anzi, lo porta ad una potenza senza la quale esso rimarrebbe irrea-
le e astratto.
In che cosa consiste quindi la differenza fra lo stato di natura e lo stato di
ragione? Nell'ordine della natura, ogni corpo ne incontra altri, ma il suo rap-
porto non si compone necessariamente con quelli dei corpi che incontra. La
concordanza degli incontri e dei rapporti si realizza solo al livello dell'intera
natura, ha luogo, nel modo infinito mediato, fra gli insiemi. Tuttavia, quando
passiamo alla serie delle essenze, abbiamo a che fare con uno sforzo che pre-
figura quello dell'intera natura. Le essenze più alte, nell'esistenza, si sforzano
già di far corrispondere i loro incontri con i rapporti che si compongono col loro.
Tale sforzo, che non può giungere a compimento, costituisce lo sforzo della
ragione. In questo senso, l'ente razionale può, a modo suo, riprodurre ed espri-
mere lo sforzo dell'intera natura.

Ma in che modo gli uomini giungono ad incontrarsi e a formare un'unio-


ne razionale, in base a rapporti che si compongano? Se l'uomo concorda con
l'uomo, è solo perché si presuppone che sìzgià razionale^^. Gli uomini, finché
sono soggetti alla casualità degli incontri e affetti da passioni accidentali, sono
mutevoli ed incostanti, e non hanno alcuna possibilità di incontrarsi sulla base
di rapporti di concordanza: sono contrari gli uni agli altri^^. È vero che pos-
siamo sfuggire alla contraddizione invocando la lenta esperienza della forma-
zione empirica. Ma così facendo, ci troviamo di fi-onte ad una nuova diffi-
coltà. Da un lato, infatti, il peso degli incontri può essere tale da annichilire
lo sforzo della ragione. E, soprattutto, tale sforzo può al massimo dare i suoi
flutti solo al termine della vita; intanto, comunque, bisogna continuare a vive-
re^7. Ecco perché la ragione non potrebbe mai accedere alla propria potenza
se un altro genere di potenza non le venisse in aiuto, una potenza che si uni-
sca a lei, che ne prepari ed ne accompagni la formazione. Quest'altro genere
di potenza è lo Stato.

^ E, IV, 18, se.


E, rv, 35.
^ E, IV, 32-34.
27 TTP, cap. 16, p. 378.
2O8 SPINO/A H II ritniiii M A DUI i ' I ' - S P R I ' . S S I O N I I

Lo Stato non è affatto un'unione razionale. Se ne differenzia infatti per tre


aspetti, i) Il motore della sua formazione non è un'affezione della ragione, cioè
un'affezione prodotta in noi da un altro uomo sulla base di un rapporto che
si compone perfettamente col nostro. Il motore ne è la paura, il timore dello
stato di natura, la speranza di un bene maggiore^. 2) II tutto come ideale del-
la ragione è costituito da rapporti che si compongono direttamente e natural-
mente, da potenze o da diritti che si sommano naturalmente. Così non è nel-
lo Stato: dal momento che gli uomini non sono razionali, è necessario che
ognuno "rinunci" al proprio diritto naturale. Solo questo tipo di alienazione
rende possibile la formazione di un tutto che beneficia della somma dei dirit-
ti. E questo il "patto" o il "contratto" civile^^. Solo allora lo Stato sovrano pos-
siede una potenza sufficiente per istituire rapporti indiretti e convenzionali,
in base ai quali i cittadini siano costretti ad accordarsi. 3) La ragione è all'origi-
ne di una distinzione etica fra quelli che "vivono secondo la guida della ragio-
ne" e quelli che vivono secondo la guida degli affetti, fra quelli che si libera-
no e quelli che rimangono schiavi. Ma lo stato civile distingue solo i giusti
dagli ingiusti, a seconda dell'obbedienza alle leggi. I cittadini, avendo rinun-
ciato al loro diritto di giudicare che cosa sia buono o cattivo, si affidano allo
Stato, il quale stabilisce le ricompense o i castighi. Peccato-obbedienza, giu-
stizia-ingiustizia costituiscono categorie propriamente sociali; la stessa oppo-
sizione morale ha nella società la sua origine e il suo sfondo^".
E tuttavia esiste una notevole somiglianza fra lo Stato e l'ideale della ragio-
ne. In Spinoza, così come in Hobbes, il sovrano è definito dal suo diritto natu-
rale, uguale alla sua potenza, ossia uguale a tutti i diritti di cui si sono privati i

^ TP, cap. é, I.
Cfr. TTP, cap. 16 (Vedi anche E, IV, 37, se. 2). Secondo Spinoza, qualunque sia il regime di
una società, la delega contrattuale non avviene, come in Hobbes, a beneficio di un terzo, ma sem-
pre a beneficio del Tutto, vale a dire delia totalità dei contraenti. M.me Francès ha ragione quando
dice che, in tal senso, Spinoza preannuncia Rousseau (anche se minimizza l'originalità di Rousseau
riguardo al modo di concepire la formazione di questo tutto): cfi-, Les Réminiscences spinozistes dans
le Contrai social de Rousseau, "Revue Philosophique", Gennaio 1951, pp. 66-67. Ma se è vero che il con-
tratto trasferisce la potenza a tutto lo Stato, le condizioni di una simile operazione, la sua differen-
za rispetto ad una operazione della ragion pura, richiedono la presenza di un secondo momento,
mediante il quale lo Stato trasferisce a sua volta la potenza ad un re, ad un'assemblea aristocratica
o democratica. Si tratta quindi di un secondo contratto, realmente distinto dal primo, come sembra
suggerire il TTP, capitolo 17? (Spinoza dice infatti che gli Ebrei formarono un tutto politico trasfe-
rendo la loro potenza a Dio, e che in seguito trasferirono la potenza del tutto a Mose, in quanto inter-
prete di Dio, p. 419.) Oppure il primo contratto esiste solo astrattamente, come fondamento del
secondo? (Nel Trattato Politico, sembra che lo Stato non esista nella sua forma assoluta, absolutum
imperium, ma che sia sempre rappresentato da una forma monarchica, aristocratica o democratica,
visto che la democrazia è il regime che più si avvicina allo Stato assoluto.)
3° E, IV, 37, se. 2; TP; cap. 2, i8,19 e 23.
TI'ORIA 1)1(1 MODO MINirO 209

contraenti. Ma il sovrano non è, come in Hobbcs, un terzo a beneficio del qua-


le si stipula il contratto dei singoli. Il sovrano è il tutto; il contratto si stipula
sì fra individui, ma fra individui che trasferiscono i loro diritti al tutto che for-
mano attraverso il contratto. Per questo lo Stato è descritto da Spinoza come
una persona collettiva, corpo e mente comuni, "moltitudine guidata come da
una sola mente"^'. Il fatto che il processo della sua formazione sia molto diver-
so da quello della ragione, che sia prerazionale, non esclude che lo Stato pos-
sa imitare e anticipare la ragione. Infatti, non vi è e non può esservi una tota-
lità irrazionale contraria alla ragione. Il sovrano ha senza dubbio il diritto di
ordinare tutto ciò che vuole, in base alla sua potenza; è l'unico giudice delle
leggi che istituisce, e non può né commettere peccato né disobbedire. Ma, pro-
prie perché è un tutto, può conservarsi come tale solo se ha come fine quel
che la sana ragione prescrive a tutti gli uomini di perseguire o che rassomiglia
alla ragione^^. L'interesse è l'unico fondamento del contratto mediante il qua-
le gli individui alienano i loro diritti (il timore di un peggior male, la speranza
di un bene maggiore); se i cittadini incominciano ad aver timore dello Stato
più di ogni altra cosa, ritornano allo stato di natura, e lo Stato, travolto dalle
fazioni che ha prodotto, perde la sua potenza. È quindi la sua natura che deter-
mina lo Stato a perseguire l'ideale della ragione e a fare in modo di conformare
l'insieme delle sue leggi al modello della ragione. E quanto più lo Stato con-
verrà con la ragione, tanto più limiterà le passioni tristi nei cittadini (paura o
speranza) essendo piuttosto in grado di produrre affezioni di gioia^^.
Tutto ciò riguarda lo Stato "buono". Lo Stato è infatti come l'individuo: un
gran numero di cause, spesso impercettibili, possono stravolgerne la natura e
condurlo alla rovina. Ma, per quanto concerne lo Stato "buono", bisogna tener
conto di due altri argomenti. In primo luogo, che cosa vuol dire per il cittadi-
no "rinunciare al proprio diritto naturale"? Di certo, non significa rinunciare a
perseverare nel proprio essere. Vuol dire invece rinunciare ad essere determinati
da affezionipersonali. Rinunciando al suo diritto di giudicare personalmente che
cosa sia buono o cattivo, il cittadino si impegna ad accogliere affezioni comuni
e collettive. Però, in virtù di queste affezioni, continua personalmente a perse-
verare nel suo essere, e a fare tutto quel che può per conservare la propria esi-

TP, cap. 3, 2.
32 TTP, cap 16; TP, cap. 2, 21; cap. 3, 8; c a p . 4 , 4 ; cap. 5 , 1 .
» La speranza e il t i m o r e c o s t i t u i j c o n o «empre il m o t o r e della formazione dello Stato, la paura
di un male peggiore e la speranza di un b e n e maggiore. Ma queste sono passioni essenzialmente tri-
sti (cfr. E, IV, 47, dim.). Lo Stato, u n o volta ( o n d a t o , d e v e suscitare V amore per la libertà piuttosto
che il timore di castighi o la speranza di r i t o m p e n i f . "Le r i c o m p e n s e per la virtù sono assegnate agli
schiavi e non agli uomini liberi" ( T P , cap. lo, 8).
2IO Sl'INO/A l( Il l'KOItl liMA DI'.l l 'l'SI'KlLS.SIONI!

stenza e provvedere al proprio utile'4. In tal senso, Spinoza afferma che ognu-
no, pur rinunciando al suo diritto naturale in base all'istituzione dello Stato,
continua a conservarlo nello stato civile^'. D'altro canto, le affezioni della ragio-
ne non sono soggette allo Stato: la potenza di conoscere, di pensare e di espri-
mere il proprio pensiero rimane un diritto naturale inalienabile, che lo Stato
non può rimettere in discussione se non a condizione di instaurare fra di sé e
i propri sudditi rapporti basati sulla pura violenza^^.
Lo Stato "buono" svolge da un lato le funzioni della ragione per coloro
che ancora non la posseggono, dall'altro anticipa, prefigura ed imita a modo
suo l'opera della ragione. È lo Stato che rende possibile la formazione della
ragione. Di conseguenza, non bisogna attribuire ad un ottimismo esasperato
le due proposizioni di Spinoza: alla fine e malgrado tutto, è nello Stato che
l'uomo può diventare razionale ed è sempre nello Stato che l'uomo guidato
da ragione può ritrovare le migliori condizioni di v i t a ^ 7 .

In una visione etica del mondo, abbiamo a che fare solo con la potenza ed
il potere, e con nient'altro. La legge è identica al diritto. Le vere leggi naturali
sono le norme del potere e non le regole del dovere. Per questo la legge mora-
le, che intende proibire e comandare, implica una sorta di mistificazione: meno
si comprendono le leggi di natura, ovvero le norme di vita, piìi le si interpreta
come ordini e divieti. A tal punto che il filosofo deve fare attenzione ad usare
il termine "legge", che conserva ancora un retrogusto morale: è meglio che par-
li di "verità eterne". In realtà, le leggi morali o i doveri sono puramente civili,
sociali: solo la società ordina e proibisce, minaccia e alimenta la speranza,
ricompensa e castiga. La ragione include senza dubbio una pietas e una reli^o\
senza dubbio esistono precetti, regole o "dettami" della ragione, che tuttavia
non sono doveri ma norme di vita riguardanti la "fortezza" di animo e la poten-
za di agire^^. E senza dubbio può accadere che queste norme coincidano con le

MTP.cap. 3,3 6 8-
In due testi importanti (Letterato a Jelles, p. 225, e TP, cap. 3,3) Spinoza dice che la specificità
della sua teoria politica è di conservare il diritto naturale nello stato civile. Quest'affermazione può
essere interpretata in senso diverso nei due casi: o è il sovrano che si definisce mediante il suo dirit-
to naturale, dal momento che il diritto è uguale alla somma dei diritti ai quali rinunciano i sudditi;
oppure sono i sudditi che conservano il loro diritto naturale a perseverare nel loro essere, dal
momento che il diritto è determinato dalle affezioni comuni.
36 j j p ^ pp Vedi anche TP, 3 , 1 0 : "La mente umana, infatti, in quanto fa uso
della ragione, non è soggetta alle somme potestà bensì a se stessa".
E, IV, 35, se. ; IV, 73, prop. e dira.
Sulla pietas e la religio riferite alla nostra potenza di agire, cfr. E, IV, 37, se., e V, 41. Sui "det-
tami" della ragione (dictamina), cfr. E, FV, 18, se.
TllOKIA DUI, MODO l'INITO 211

sono frequenti e anche se


leggi della m o r a l e c o r r e n t e ; m a tali c o i n c i d e n z e n o n
la ragione raccomanda o critica qualcosa di analogo a quel che la morale ordi-
na o proibisce, è sempre per ragioni molto diverse da quelle della morale^^. L'£-
tica formula giudizi sugli affetti, sulle regole di vita e sulle intenzioni, ma non
li rapporta a valori trascendenti bensì a modi di esistenza che li presuppongo-
no e li implicano: vi sono cose che possiamo fare, dire, credere, provare e pen-
sare solo se siamo deboli, schiavi ed inipotenti, ed altre che possiamo fare, pro-
vare, ecc. solo se siamo forti e liberi. U metodo di esplicazione dei modi immanenti
di esistenza prende il posto del metodo che rimanda a valori trascendenti. Ad ogni
modo, la domanda rimane: Questo affetto, ad esempio, aumenta o no la nostra
potenza di agire? Ci aiuta ad acquisire il possesso formale di tale potenza?
Il compito etico consiste nel fare tutto quel che si può. È per questo che
l'Etica utilizza il corpo come modello, poiché il corpo estende la sua potenza
fin dove è possibile. In un certo senso, ogni ente fa sempre tutto quel che può.
"Quel che può", è la sua capacità di essere affetto, necessariamente e costan-
temente colmata dal rapporto che esso intrattiene con gli altri. Ma, in un altro
senso, la nostra capacità di essere affetti può anche essere colmata in modo
tale da allontanarci da e ridurre la nostra potenza di agire. In questo caso,
viviamo separati "da quel che possiamo": è la sorte della maggior parte degli
uomini, la maggior parte del tempo. Il debole e lo schiavo non posseggono, da un
punto di vista assoluto, unaforza inferiore. Il debole è colui che, qualunque sia la
sua forza, rimane separato dalla sua potenza di agire, confinato nella schiavitù
e nell'impotenza. Fare tutto quel che si può significa due cose: come colmare
la nostra capacità di essere affetti in modo tale da aumentare la nostra poten-
za di agire? E in che modo aumentare questa potenza per produrre affetti atti-
vi? Vi sono quindi i forti e i deboli, gli schiavi e gli uomini liberi. Nella Natu-
ra non vi sono né Bene né Male: vi è una differenza etica, non un'opposizione
morale. Si tratta della differenza fra i modi immanenti di esistenza, impliciti
in quel che proviamo, facciamo e pensiamo.
Tale concezione etica possiede un aspetto critico fondamentale. Spinoza
appartiene ad una rinomata tradizione: il compito pratico del filosofo consi-
ste nel denunciare tutti i miti, le mistificazioni e le "superstizioni", qualunque
sia la loro origine. Siamo convinti che questa tradizione faccia della filosofia
un naturalismo. Tutto quel che ci allontana dalla nostra potenza di agire, dimi-

® Ad esempio, la ragione denuncia l'odio e tutto quello che ne consegue. E, IV, 45 e 46, ma
solo perché l'odio implica sempre la tristezza. La speranza, la commiserazione, il pentimento sono
criticati per lo stesso motivo, perché implicano la tristezza: E, IV, 47,50, 53,54.
212 SlMNO/A l! Il l'UdIlll'MA I)l l l 'iiSI'KliSSIl )NI'.

nuendola, è superstizione. La causa della superstizione è la concatenazione del-


le passioni tristi, la paura, la speranza unita alla paura, l'angoscia che alimen-
ta i deliri e le fantasie4°. Come Lucrezio, Spinoza sa che il mito e la supersti-
zione non hanno nulla a che fare con la gioia. Come Lucrezio, descrive una
Natura positiva, contro l'incertezza degli dei: non sono la cultura, lo stato di ragio-
ne 0 lo stato civile ad opporsi alla Natura, ma la superstizione, che minaccia tutti i dise
gni dell'uomo. E come Lucrezio, Spinoza affida al filosofo il compito di denun-
ciare tutto ciò che è triste, che vive di tristezza, tutti quelli che hanno bisogno
della tristezza per consolidare il loro potere. "Tutto il segreto e tutto l'interes-
se del regime monarchico sta nell'ingannare gli uomini e nell'adombrare col
nome specioso di religione il timore che serve a fi-enarli, così da indurli a com-
battere per la propria schiavitù come se combattessero per la propria salvez-
za"4'. L'oggetto pratico della filosofia è definito dalla critica delle passioni tri-
sti e dalla denuncia di tutti coloro che le coltivano e se ne servono. Si tratta di
una tematica costante ne\VEtica: tutto ciò che è triste, è cattivo e ci rende
schiavi; tutto ciò che implica tristezza, esprime un tiranno.
"Nessun nume e nessun altro se non un invidioso trae diletto dalla mia
impotenza o da un mio disagio e attribuisce a nostra virtù le lacrime, i singulti,
il timore e altre cose di questo tipo che sono segno di un animo impotente;
ma, al contrario, quanto maggiore è la Gioia dalla quale siamo affetti, tanto
maggiore è la perfezione alla quale passiamo, ossia tanto più è necessario che
partecipiamo della natura divina". "Chi possiede la giusta conoscenza che tut-
to segue dalla necessità della natura divina e accade secondo le eterne leggi e
regole della natura, non troverà in verità nulla che sia degno di Odio, Irrisio-
ne o Disprezzo, né commisererà alcuno; ma, per quanto consente l'umana
virtù, si sforzerà di agire bene, come dicono, e di rallegrarsi". "I superstiziosi
che hanno imparato più a biasimare i vizi che a insegnare le virtù e che cerca-
no non di guidare gli uomini con la ragione, bensì di contenerli con la Paura
in modo che fuggano il male piuttosto che amare la virtù, non tendono ad
altro che a rendere gli uomini miseri come essi stessi e perciò non è sorpren-
dente se per lo più sono molesti e odiosi agli uomini". "Coloro che sono accol-
ti male dal loro amante non pensano ad altro che all'incostanza e all'animo
ingannevole delle donne e agli altri loro vizi dei quali tanto si parla, cose tut-

L'analisi spinoziana della superstizione, nella Prefazione al TTP, è molto simile a quella di
Lucrezio: la superstizione è un insieme di avidità e di angoscia. E la sua causa non risiede in un'i-
dea confusa di Dio, ma nella paura, nelle passioni tristi e nella loro concatenazione (TTP, Prefazio-
ne, p. 2).
TTP, Prefazione, p. 3.
TI.OKIA I)I:I, M O D O PINI I O 213

te che dimenticano subito allorché sono di nuovo accettati dall'amante. Chi,


dunque, cerca di moderare i propri affetti e appetiti per il solo amore della
Libertà, egli, per quanto è in suo potere, si sforzerà di conoscere le virtù e le
loro cause e di colmare l'animo del gaudio che nasce dalla vera conoscenza di
esse; ma per nulla di contemplare i vizi degli uomini e di biasimarli e godere
di una falsa specie di libertà". "L'uomo libero non pensa a nulla meno che alla
morte, e la sua sapienza è meditazione non della morte, ma della vita"^^.
Spinoza, negli scolii della quarta parte, dà progressivamente forma ad una
concezione etica dell'uomo, fondata sulla gioia e sulle passioni di gioia. Oppo-
ne la sua concezione alla concezione superstiziosa e satirica, fondata unica-
mente sulle passioni tristi: "i filosofi, per lo più, invece di un'etica, hanno scrit-
to una s a t i r a " 4 3 . Spinoza denuncia in maniera profonda le potenze oppressive
che possono affermarsi solo producendo nell'uomo passioni tristi, da cui trag-
gono vantaggio ("...coloro che hanno imparato a indebolire gli animi degli
uomini...")44. Esistono senza dubbio passioni tristi che hanno un'utilità socia-
le, ad esempio la paura, la speranza, l'umiltà, il pentimento, ma solo quando
gli uomini non vivono sotto la guida della ragione^'. Rimane comunque il fat-
to che ogni passione, dal momento che implica tristezza, è cattiva in quanto
tale: anche la speranza e la sicurezza'-^. Lo Stato è tanto più perfetto quanto più
poggia su affetti di gioia: l'amore della libertà deve prendere il sopravvento
sulla speranza, la paura e la sicurezza^^. L'unico dettame della ragione, l'unica
esigenza della pietas e della relig^o, consiste nel concatenare il maggior nume-
ro di gioie passive col maggior numero di gioie attive. Infatti, la gioia è un'af-
fezione passiva che aumenta la nostra potenza di agire, e solo la gioia può esse-
re un'affezione attiva. Lo schiavo è riconoscibile per le sue passioni tristi,
l'uomo libero per le sue gioie, passive ed attive. Il sentimento della gioia è il
sentimento propriamente etico: sta alla pratica come l'affermazione sta alla
speculazione. Il naturalismo di Spinoza è definito dall'affermazione specula-
tiva nelle teoria della sostanza e dalla gioia pratica nella concezione dei modi.
MEtica, filosofia dell'afi^ermazione pura, è anche la filosofia della gioia che cor-
risponde a quest'affermazione.

Cfr. E, IV, 45 se. 2; IV, 50, se.; IV, 63, se.; V, 10, se.; IV, 67.
« TP, cap. I , I.
44 E, IV, Appendice, XIII.
45 E, IV, 54, se.
4^ E, IV, 47, se.
47 TP, c a p . IO, 8.
Capitolo diciassettesimo

Le nozioni comuni

Lo spinozismo non è affatto una filosofia che si stabilisce in Dio o che abbia
nell'idea di Dio il suo naturale punto di partenza. Anzi: le condizioni nelle
quali formiamo le idee sembrano condannarci ad avere solo idee inadeguate,
e le condizioni nelle quali siamo affetti paiono condannarci a provare solo
affetti passivi. Gli affetti che colmano naturalmente la nostra capacità di esse-
re affetti sono passioni che ci diminuiscono, che ci separano dalla nostra essen-
za e dalla nostra potenza di agire.
Tuttavia, pur nell'ambito di una considerazione cosi pessimistica dell'esi-
stenza, si fa strada una speranza: la distinzione radicale fra l'azione e la pas-
sione non deve farci dimenticare una distinzione preliminare fra due tipi di
passioni. Ogni passione ci separa senza dubbio dalla nostra potenza di agire,
ma secondo un "più" e un "meno". Infatti, finché siamo affetti dalle passioni,
non disponiamo formalmente della nostra potenza di agire; ma le passioni
possono essere di gioia o di tristezza: le prime aumentano o assecondano la
nostra potenza, le seconde invece la diminuiscono e la ostacolano. Vale a dire
che le passioni di gioia ci permettono di avvicinarci alla nostra potenza, men-
tre le passioni tristi ce ne allontanano. Di qui la prima domanda dtW'Etica:
che fare per essere affetti il più possibile dalle passioni di gioia? La Natura non
ci aiuta di certo in questo senso. Ecco perché dobbiamo affidarci allo sforzo
della ragione, uno sforzo empirico e molto lento, che ha nello Stato la con-
dizione che lo rende possibile: la ragione, al principio, è lo sforzo che dà luo-
go agli incontri che ci consentono di essere il più possibile affetti da passioni
di gioia. Le passioni di gioia aumentano infatti la nostra potenza di agire; la
ragione è la potenza di comprendere, la potenza di agire propria della mente;
le passioni di gioia si accordano quindi con la ragione, ci aiutano a compren-
dere e a diventare ragionevoli".

E, IV, 59, dim.: "In quanto la gioia è buona, in tanto è in accordo con la ragione (infatti con-
siste in ciò che la potenza di agire dell'uomo è aumentata o coadiuvata)".
T I ' . O K I A I)I!I. M O D O M N I I O 215

Ma non basta che la nostra potenza di agire aumenti. Infatti, anche se


aumentasse in modo tale che le passioni di gioia si concatenassero con altre
passioni di gioia all'infinito, non disporremmo ancora, neanche formalmen-
te, della nostra potenza di agire. Una somma di passioni non produce un'a-
zione. Non basta quindi che le passioni di gioia si sommino, è necessario
anche che si impadroniscano della nostra potenza di agire per favorirne l'au-
mento, perché si possano provare affetti attivi di cui siamo causa. Di qui la
seconda domanda àdVEtica: che fare per formare in sé affetti attivi?
i) Le affezioni attive, se esistono, sono necessariamente affezioni di gioia:
la tristezza attiva non esiste, dal momento che la tristezza è la diminuzione
della nostra potenza di agire; quindi, soltanto la gioia può essere attiva^. Infat-
ti, quando la nostra potenza di agire aumenta al punto che ne entriamo for-
malmente in possesso, ne derivano affetti che sono necessariamente gioie atti-
ve^. 2) La gioia attiva è un "altro" affetto rispetto alla gioia passiva^. E tuttavia
Spinoza suggerisce che la distinzione fra le due non è altro che una distinzio-
ne di ragione^ I due affetti si distinguono soltanto secondo la causa; la gioia
passiva è prodotta da un oggetto che si accorda con noi, un oggetto la cui
potenza aumenta la nostra potenza di agire, ma di cui non abbiamo ancora
un'idea adeguata. La gioia attiva è invece prodotta da noi, consegue dalla
nostra potenza di agire, da un'idea adeguata in noi. 3) In quanto le gioie pas-
sive aumentano la nostra potenza di agire, si accordano con la ragione, ma poi-
ché la ragione è la potenza di agire della mente, le gioie attive nascono dalla
ragione. Quando Spinoza suggerisce che quel che è in accordo con la ragione
può nascere da essa, intende dire che una gioia passiva può dar luogo ad una
gioia attiva e distinguersi da essa solo secondo la causa^.

Supponiamo due corpi che si accordino interamente, vale a dire che com-
pongano tutti i loro rapporti: essi si presentano come le parti di un tutto. Il
tutto svolge unafunzione generale rispetto alle parti, le parti posseggono una pro-
prietà comune rispetto al tutto. Due corpi che si accordano interamente hanno
quindi un'identità strutturale. Dal momento che compongono i loro rappor-

^ E, IH, 59, prop. e dim.


J E, III, 58, prop. e dim.; IV, 59, dira.
4 E, III, 58, prop.
5 L'affetto attivo e l'affetto passivo si distinguono allo stesso modo dell'idea adeguata e dell'i-
dea inadeguata. Ma fra l'idea adeguata e l'idea inadeguata dell'affetto la distinzione è solo di ragio-
ne: E, V, 3, dim.
« Cfr. E, IV, 51, dim.
ti, posseggono un'analogia, una somiglianza o una ionuin.in/.a di composizio-
ne. Supponiamo adesso che i corpi si accordino sempre di meno, o che siano
addirittura contrari: i loro rapporti costitutivi non si compongono più diretta-
mente, e presentano tali e tante differenze da escludere ogni somiglianza fra di
essi. Pertanto, vi è ancora una somiglianza o una comunanza di composizione,
ma da un punto divista sempre più genercde, tale da poter coinvolgere la Natura nel
suo complesso. Bisogna infatti tenere conto del "tutto" formato dai due corpi,
non in modo diretto ma in virtù delle intermediazioni, che permettono il pas-
saggio dall'uno all'altro. Poiché tutti quanti i rapporti si compongono nella
Natura, quest'ultima presenta, dal punto di vista generale, una somiglianza di
composizione valida per tutti quanti i corpi. Si può quindi passare da un corpo
all'altro, per quanto questo sia diverso, attraverso una semplice variazione del
rapporto fra le parti ultime di uno dei due, dato che, in un universo in cui le par-
ti rimangono identiche, cambiano solo i rapporti.
Questo è ciò che Spinoza chiama una "nozione comune". La nozione comu-
ne è sempre l'idea di una somiglianza di composizione nei modi esistenti. In tal
senso, vi sono differenti tipi di nozioni. Spinoza dice che le nozioni comuni
sono più o meno utili, più o meno facili da formare, più o meno universali, a
seconda che si strutturino secondo punti di vista più o meno generali^. Di fat-
to, le nozioni comuni si dividono in due specie. Le meno universali (ma anche
le più utili) sono quelle che rappresentano una somiglianza di composizione fra
corpi che si accordano direttamente secondo il loro proprio punto di vista. Ad
esempio, una nozione comune rappresenta "ciò che è comune e proprio al Cor-
po umano e a certi corpi estemi"®. Tali nozioni ci consentono di comprendere
le concordanze fra i modi: non si limitano ad una percezione esterna delle con-
cordanze fortuitamente osservate, ma scoprono nella somiglianza della com-
posizione la ragione intema e necessaria della concordanza dei corpi.
Dall'altro lato, le nozioni comuni più universali rappresentano la somi-
glianza o la comunanza di composizione, ma fra corpi che si accordano da un
punto di vista generale e non dal bro proprio punto di vista. Esse rappresentano
quindi "ciò che è comune a tutti (i corpi)", ad esempio l'estensione, il movi-
mento e la quiete, vale a dire la somiglianza universale nei rapporti che si com-
pongono all'infinito dal punto di vista dell'intera natura^. Queste nozioni sono
ancora utili, perché ci fanno intendere le discordanze, fornendocene una ragio-

^ Più o meno utili, più o meno facili da formate; E, II, 40, se. i. Più o meno universali (maxime
univnsaks, minime universalid)-. TTP, cap. 7.
* È il caso delle nozioni comuni meno universali: E, II, 39, prop.
' È il caso delle nozioni comuni più universali: E, II, 37 e 38, prop.
ne interna c ncccsfidrìa, C^i p c r i n c l l o i u ) inlitlli di clclcrminarc il p u n t o a partire
dal quale cessa la concordanza più generale Ira due corpi, mostrando come e per-
ché appare la contrarietù q u a n d o ci d i s p o n i a m o dal p u n t o di vista " m e n o uni-
versale" di questi due corpi. Modificando, con u n a o p e r a z i o n e del pensiero, un
rapporto fino a fargli assumere una natura contraria a quella del corpo corri-
spondente, possiamo comprendere la natura delle discordanze fra i corpi sotto
questo o quel rapporto. Per questo Spinoza, quando definisce la funzione com-
plessiva delle nozioni comuni, dice che la mente è determinata dall'interno a
comprendere le concordanze fra le cose, come anche le loro differenze e le loro
contrarietà®.
Spinoza distingue con cura le Nozioni comuni dalle Nozioni universali
(generi e specie. Uomo, Cavallo, Cane) e dai Termini trascendentali (Ente, Cosa,
qualcosa)". Ma anche le nozioni comuni sono universali, "più o meno" uni-
versali a seconda del loro grado di generalità; Spinoza non critica quindi l'uni-
versale, ma soltanto la concezione dell'universale astratto, e non critica neanche
le nozioni di genere e specie in generale: parla infatti del Cavallo o del Cane
come di tipi naturali, dell'Uomo come di un tipo o di un modello normativo'^.
L'oggetto della sua critica è costituito dalla determinazione astratta dei generi e
delle specie. In effetti, sono due gli aspetti che indicano l'insufficienza dell'idea
astratta: da un lato, il fatto che essa colga soltanto le differenze sensibili e gene-
rali delle cose. Quando cogliamo una caratteristica sensibile, facile da immagi-
nare, distinguiamo gli oggetti che la possiedono da quelli che non la possiedo-
no, identificando così quelli che la possiedono. Al contrario, tralasciamo le
differenze più piccole, perché gli oggetti cominciano a confondersi non appena
il loro numero oltrepassa la capacità della nostra immaginazione. Dall'altro, la
caratteristica della differenza sensibile è per natura estremamente variabile, for-
tuita, dipende dal modo in cui gli oggetti affettano ciascuno di noi, secondo la
casualità degli incontri. "Coloro i quali hanno contemplato più spesso con
ammirazione la statura degli uomini, sotto il nome di uomo intenderanno un
animale a statura eretta; coloro i quali, invece, hanno avuto l'abitudine di con-
templare altro, formeranno un'altra immagine comune degli uomini, e cioè che
l'uomo è un animale che ride, bipede, senza piume, razionale"^^. La caratteristi-

E, II, 29, se.: "Ogni qual volta la mente è determinata dall'interno, per il fatto cioè che con-
templa più cose simultaneamente, a comprendere le loro concordanze, le loro differenze e contra-
rietà, ogni qual volta è disposta dall'interno in questo o in altro modo, allora contempla le cose chia-
ramente e distintamente".
" E, II, 40, se. I.
" Cfr. E, IV, Prefazione.
'3 E, n , 40, se. I.
SI'INO/A I! Il l'KtmiKMA I ll'i l 'USI'Kli.SSIONIi

ca non cambia solo a seconda dell'individuo che la contempla, ma anche a


seconda degli oggetti che affettano lo stesso individuo: alcuni oggetti saranno
quindi definiti a partire dalla loro forma sensibile, altri dal loro uso, dalla loro
funzione o dal loro modo di essere. In ogni caso, l'idea astratta è un'idea profon-
damente inadeguata: è un'immagine che non si spiega mediante la nostra poten-
za di pensare ma implica la nostra impotenza, che non esprime la natura del-
le cose ma indica invece la disposizione variabile della nostra costituzione.
E evidente che qui Spinoza non critica solo il senso comune ma anche la
tradizione aristotelica. La biologia aristotelica tenta di definire i generi e le spe-
cie secondo le differenze; le differenze sensibili hanno una natura estrema-
mente variabile, che dipende dalla natura degli animali che si prendono in
considerazione. Contro questa tradizione, Spinoza propone un altro grande
principio: prendere in considerazione le strutture anziché le forme sensibili o
le funzioni^. Ma che cosa significa "struttura"? È un sistema di rapporti fra le
parti di un corpo (parti che non sono organi ma elementi anatomici di orga-
ni). Tale sistema permette di ricercare le modificazioni dei rapporti in questo
o quel corpo, mettendo a disposizione i mezzi per determinare direttamente
le somiglianze fra due corpi, anche distanti. La forma e la funzione di un orga-
no, in un animale, dipendono soltanto dai rapporti fra le parti organiche, vale
a dire fra elementi anatomici costanti. In tal senso, la Natura può essere con-
siderata come un unico Animale, in cui cambiano solo i rapporti fra le parti.
L'esame delle somiglianze intelligibili, in grado di farci comprendere dall'in-
terno le somiglianze e le differenze fra i corpi, ha sostituito l'esame delle dif-
ferenze sensibili. Le nozioni comuni, più che idee fisiche o matematiche, sono
idee biologiche, che svolgono il ruolo di Idee all'interno di una filosofia del-
la Natura che esclude ogni tipo di finalità. (Le indicazioni di Spinoza su que-
sto aspetto delle nozioni comuni non sono certo numerose, ma, in verità,
sono rare su tutti gli aspetti delle nozioni comuni; vedremo perché. Le sue
indicazioni sono comunque sufficienti per farne un precursore di Geoffroy
Saint-Hilaire sulla strada del principio di unità della composizione.)'^

E, III, 2, se.: "Nessuno, infatti, fino adesso, ha conosciuto la struttura del corpo tanto accu-
ratamente da poter spiegare tutte le sue funzioni".
'5 Etienne Geoffroy Saint-Hilaire definisce la sua "filosofia della Natura" con il principio del-
l'unità di composizione. Contrappone il suo metodo al metodo classico di Aristotele, che conside-
ra le forme e le funzioni. Egli intende determinare i rapporti variabili fra elementi anatomici costan-
ti: i diversi animali corrispondono alle variazioni di rapporto, di situazione e di dipendenza di questi
elementi, anche se non si riducono alle modificazioni di un unico Animale in sé. Geoffroy sosti-
tuisce il punto di vista estrinseco di una unità di composizione o di una similitudine di rapporti alle
somiglianze delle forme e alle analogie delle funzioni, che rimangono esterne. Si richiama a Leib-
T I ' . O R I A 1)111. M O D O IMNITO

Le nozioni comuni non sono idee astratte, sono idee generali, e, in quanto
tali, necessariamente "adeguate". Prendiamo ad esempio il caso delle nozioni
meno universali: ciò che è comune al mio corpo e a certi corpi esterni è "pari-
menti" in ciascuno di questi corpi; di ciò un'idea è data in Dio, non solo in
quanto ha l'idea dei corpi estemi, ma anche in quanto ha l'idea del mio cor-
po; ho quindi in me l'idea di ciò che è comune, e ce l'ho tale quale è in Dio'^.
Nel caso invece delle nozioni più universali, ciò che è comune a tutte le cose
è "parimenti" nella parte e nel tutto, e quindi la sua idea è data in Dio, ecc.'7.
Queste dimostrazioni definiscono gli aspetti mediante i quali le nozioni comu-
ni in generale sono necessariamente adeguate; in altri termini, k nozioni comu-
ni sono idee che si spieganoformalmente per mezzo della nostra potenza di pensare e che,
materialmente, esprimono l'idea di Dio come loro causa efficiente. Si spiegano per mez-
zo della nostra potenza di pensare perché, essendo in noi così come sono in
Dio, cadono sotto la nostra potenza di pensare così come cadono sotto la
potenza assoluta di Dio. Esse esprimono l'idea di Dio come causa perché pos-
sedendole Dio cosi come noi le possediamo, "implicano" necessariamente l'i-
dea di Dio. Infatti, quando Spinoza dice che ciascuna idea di una qualunque
cosa singolare implica necessariamente l'essenza eterna ed infinita di Dio,
intende le cose singolari quali sono in Dio, quindi le idee delle cose quali Dio
le possiede'^. Fra le idee che abbiamo, le uniche che possano esprimere l'essen-
za di Dio o implicare la conoscenza di questa essenza, sono le idee che sono
in noi così come sono in Dio: le nozioni comuni'^.
Di qui derivano numerose conseguenze, i) Ci siamo chiesti come si potes-
sero formare idee adeguate. L'esistenza ci condarma infatti ad avere solo idee ina-
deguate: non abbiamo né l'idea di noi stessi né l'idea dei corpi estemi, ma solo
le idee delle affezioni, che indicano l'effetto di un corpo esterno su di noi. Ma,
a partire da questo effetto, possiamo formare l'idea di ciò che è comune al cor-
po esterno e aJ nostro. Tenendo conto delle condizioni in cui viviamo, si trat-
ta dell'unico modo di cui disponiamo per formare un'idea adeguata. La nozio-
ne comune è la prima idea adeguata che abbiamo, l'idea di "qualcosa in comune".
2) Quest'idea si spiega per mezzo della nostra potenza di comprendere o di pen-

niz e al principio di unità nel diverso. In questo è ancora più spinoziano, poiché la sua filosofia dei-
la Natura è un monismo che esclude radicalmente ogni principio di finalità, interna o esterna. Cfr.
Principes dephihsophie zootogique (1830), Etudesprogressives d'un naturaliste (1835).
E, II, 39, prop. e dim.
E, II, 38, prop. e dim.
E, II, 45, prop. e dim.
E, II, 46, dim.: "Per cui ciò che dà la conoscenza dell'essenza eterna ed infinita di Dio è comu-
ne a tutte le cose ed è ugualmente nella parte e nel tutto".
2 2 0 SPINO/A II I ' R O I I I I M A MI'H'I.M'RI'SMONH
1
sare. Ma la potenza di comprendere è la potenza di agire della mente. Quindi,
in quanto formiamo nozioni comuni, siamo attivi. La formazione della nozio-
ne comune segna il momento del possessoformale della nostra potenza di agire,
e costituisce perciò il secondo momento della ragione. La ragione, nella sua
genesi, è lo sforzo di favorire gli incontri in funzione della percezione delle con-
cordanze e delle discordanze. L'attività della ragione è lo sforzo di concepire le
nozioni comuni, vale a dire di comprendere intellettualmente le concordanze e
le discordanze. Quando formiamo una nozione comune, la nostra mente "si ser-
ve della ragione": prendiamo possesso della nostra potenza di agire o di com-
prendere, siamo diventati esseri razionali. 3) Una nozione comune è la nostra
prima idea adeguata, e, qualunque essa sia, ci permette di formare immediata-
mente un'altra idea adeguata. L'idea adeguata è espressiva, e quel che esprime, è
l'essenza di Dio. Qualunque nozione comune ci fornisce immediatamente la
conoscenza dell'essenza eterna ed infinita di Dio. Un'idea adeguata, cioè espres-
siva, ci fornisce necessariamente la conoscenza di ciò che esprime, quindi ci for-
nisce la conoscenza adeguata dell'essenza stessa di Dio.

Tuttavia, la nozione comune corre il rischio di apparire come una sorta di


miracolo, finché non si spiega il processo della sua formazione. In che modo la
nozione comune mettefine alla concatenazione delle idee inadeguate, alle quali sem-
briamo non poterci sottrarre? "Comune" non significa solo ciò che è comune a
due o più corpi, ma anche ciò che è comune alle menti in grado di formarne
un'idea. Spinoza ricorda in primo luogo che le nozioni comuni sono più o
meno comuni a tutte le menti^°. Ed anche se vengono assimilate a idee inna-
te, l'inneità non può mai fare a meno di uno sforzo di formazione, di una
causafiendi necessaria per farci ritrovare quel che è dato solo di diritto. Il fat-
to che le nozioni comuni siano in noi così come sono in Dio significa solo
che, se le formiamo, le abbiamo cosi come le ha Dio. Ma in che modo le for-
miamo, in quali circostanze favorevoli? In che modo perveniamo al possesso
della nostra potenza di agire?
Dal punto di vista speculativo, il problema è insolubile. Due errori ci sem-
brano pericolosi nell'interpretazione della teoria delle nozioni comuni: trascu-
rare il loro significato biologico a favore del loro significato matematico e soprat-
tutto la loro funzione pratica a favore del loro contenuto speculativo.

E, II, 40, se. i: Con il nostro metodo, si può stabilire "quali nozioni sono comuni e quali
chiare e distinte, soltanto per coloro che non sono travagliati da pregiudizi".
l'iiORIA DI'I. MODO l'INIK) 221

Quest'ultimo errore ha torse lu sua origine nel modo in cui Spinoza introduce
il sistema delle nozioni comuni. La seconda parte <ìt\\'Etica le considera infatti
da un punto di vista puramente speculativo, esponendole nel loro ordine logi-
co, quello che va dalle più universali alle meno universali^'. Ma Spinoza mostra
soltanto che, se formiamo nozioni comuni, esse sono necessariamente idee ade-
guate. La causa e l'ordine della loro formazione ancora ci sfuggono, come anche
la natura della loro funzione pratica, appena accennata nella seconda parte^^.
È vero che tutti i corpi hanno qualcosa in comune, ad esempio l'estensione,
il movimento e la quiete. Anche i corpi che non si accordano e che sono con-
trari hanno qualcosa in comune, una somiglianza generale di composizione che
implica la Natura nel suo complesso sotto l'attributo dell'estensione^^. Per que-
sto l'esposizione delle nozioni comuni, nell'ordine logico, viene fatta a partire
dalle più universali, ossia dalle nozioni che si applicano ai corpi che sono più
distanti gli uni dagli altri e contrari gli uni agli altri. Se è vero però che due cor-
pi contrari hanno qualcosa in comune, un corpo non può mai essere contrario
ad un altro, non può mai essere cattivo per un altro, in virtù di ciò che ha in
comune con lui: "Nessuna cosa può essere cattiva per ciò che ha in comune con
la nostra natura; ma in quanto è per noi cattiva, in tanto è a noi c o n t r a r i a ' ' ^ ^ .
Quando proviamo un affetto cattivo, un affetto passivo triste prodotto da un
corpo che non concorda con il nostro, nulla ci induce aformare l'idea di ciò che è
comune a questo corpo e al nostro. Si verifica l'opposto quando proviamo un
affetto di gioia: poiché una cosa è buona in quanto concorda con la nostra natu-
ra, l'affetto di gioia ci induce a formare la nozione comune corrispondente. Le
prime nozioni comuni che formiamo sono quindi le meno universali, vale a dire
quelle che si applicano al nostro corpo e ad un altro corpo, che concordano
direttamente con il nostro affettandolo di gioia. Se consideriamo l'ordine di for-
mazione delle nozioni comuni, dobbiamo partire dalle nozioni meno univer-
sali, perché le nozioni più universali, applicandosi a corpi contrari al nostro, non
trovano nelle affezioni che proviamo nessun principio di induzione.
In che senso dobbiamo intendere il termine "indurre"? Nel senso di una
causa occasionale. L'idea adeguata si spiega formalmente per mezzo della nostra
potenza di comprendere o di agire. Ora, tutto ciò che si spiega per mezzo del-

" Cfr. E, II, 38 e 39, dim. Cfr. anche TTP, cap. 7, nel quale si parte dalle nozioni piìi universali.
" Cfr. E, 11,39, dim.: Dalla nozione comune deriva l'idea di un'affezione (questa è la sua fun-
zione pratica).
E, IV, 29, prop.: "In assoluto nessuna cosa può essere per noi buona o cattiva se non abbia
qualcosa in comune con noi".
^ E, IV, 30, prop.
n
222 SPINOZA n II l'Hi mi i!MA Diii i 'i'.smnssioNi!

la nostra potenza di agire dipende dalla nostra essenza, quindi è "innato". In


Cartesio, l'innato rimanda già ad una sorta di occasionalismo. L'innato è atti-
vo; ma, proprio per questo, può diventare attuale solo se trova un'occasione
favorevole nelle affezioni esterne, nelle affezioni passive. Lo schema di Spi-
noza sembra quindi essere il seguente:
Quando incontriamo un corpo che concorda con il nostro, quando provia-
mo un affetto passivo di gioia, siamo indotti a formare l'idea di ciò che è comu-
ne a questo corpo e al nostro. Per questo, nella quinta parte àtWEtica, Spinoza
riconosce il privilegio che hanno le passioni di gioia nella formazione delle
nozioni comuni: ""Per tutto il tempo in cui non siamo combattuti da affetti che sono co
trari alla nostra natura (affetti di tristezza, generati da oggetti contrari che non con-
cordano con noi), la potenza della Mente con la quale essa si sforza di conosce-
re le cose non è impedita, e perciò in tanto ha il potere di formare idee chiare e
distinte"^'. Basta infatti togliere l'ostacolo perché la potenza di agire passi all'at-
to e si possa così entrare in possesso di ciò che è innato in noi. Si capisce quin-
di perché non è sufficiente accumulare le passioni di gioia per diventare attivi.
L'amore-passione si concatena con la gioia-passione, altri affetti e altre cupidità
si concatenano con l'amore: tutti questi affetti aumentano la nostra potenza di
agire, ma non al punto da farci diventare attivi. Devono prima di tutto essere
"salvaguardati", bisogna prima di tutto evitare le passioni tristi che diminuisco-
no la nostra potenza di agire: tale è il primo sforzo della ragione. Ma in seguito
bisogna abbandonare la concatenazione delle passioni, comprese le passioni di
gioia, poiché non ci consentono ancora di entrare in possesso della nostra poten-
za di agire; non possediamo l'idea adeguata dell'oggetto che si accorda con noi
in natura; le stesse passioni di gioia nascono dalle idee inadeguate, che indicano
solo l'effetto che un oggetto produce in noi. È necessario quindi, perfavorire le
passioni dimoia, formare l'idea di ciò che è comune al corpo estemo e al nostro,
poiché solo quest'idea, questa nozione comune, è adeguata. Tale è il secondo
momento della ragione; solo allora comprendiamo e agiamo, solo allora siamo
razionali, non in virtù dell'accumulazione delle passioni di gioia in quanto pas-
sioni, ma in virtii di un vero e proprio "salto", che ci fa entrare in possesso di
un'idea adeguata, favorendo proprio quell'accumulazione.
Perché, formando una nozione comune o avendo un'idea adeguata, diven-
tiamo attivi? L'idea adeguata si spiega per mezzo della nostra potenza di com-
prendere, quindi attraverso la nostra potenza di agire. Ci fa entrare in possesso
di questa potenza, ma in che modo? Non si deve dimenticare che un'idea ade-
guata non può essere separata dalla concatenazione di idee che ne derivano. La

E, V, IO, dim. [Il testo tra parentesi è agginto da Deleuze).


TIÌORIA DUI. M O D O M N I R O 223

mente che forma un'idea adeguata è causa adeguata delle idee che ne derivano:
in tal senso, la mente è attiva^''. Ma quali sono queste idee, che seguono dalla
nozione comune che formiamo per favorire le passioni di gioia? Le passioni di
gioia sono le idee delle affezioni prodotte da un corpo che concorda con il
nostro; la nostra mente forma l'idea di ciò che è comune a questo corpo e al
nostro; di qui segue un'idea dell'affezione, un affetto che non è più passivo ma attivo.
Tale affetto non è piìi una passione perché segue da un'idea adeguata che è in
noi, è esso stesso un'idea adeguata. Si distingue dall'affetto passivo da cui sia-
mo partiti, ma solo secondo la causa: non ha pivi come causa l'idea inadegua-
ta di un oggetto che concorda con noi, ma l'idea necessariamente adeguata di
ciò che è comune a questo oggetto e a noi. Spinoza può quindi affermare che
"l'affetto che è passione cessa di essere passione non appena ne formiamo un'i-
dea chiafa e distinta ( a d e g u a t a ) ' ' ^ ^ . Possiamo infatti formarne un'idea chiara e
distinta in quanto lo congiungiamo alla nozione comune intesa come causa;
solo così essa dipende dalla nostra potenza di agire e può diventare attiva. Spi-
noza non intende dire che ogni passione venga rimossa: quel che è rimosso
non è la gioia passiva, ma tutte le passioni e le cupidità legate all'idea di una
cosa estema (amore-passione, ecc.), che con essa si concatenano^^.
Qualsivoglia affetto determina il conatus a fare qualcosa in funzione dell'idea
di un oggetto; il conatus così determinato, si chiama cupidità. Ma, in quanto sia-
mo determinati da un affetto passivo di gioia, le nostre cupidità rimangono irra-
zionali, poiché nascono da un'idea inadeguata. Ora però alla gioia passiva si
aggiunge una gioia attiva, distinta da quella solo secondo la causa; dalla gioia
attiva nascono cupidità appartenenti alla ragione, perché nascono da un'idea
a d e g u a t a ^ 9 . "Tutti gli appetiti, ossia le cupidità in tanto sono passioni in quanto
nascono da idee inadeguate; e le stesse cupidità sono accese da virtù quando
sono suscitate o generate da idee adeguate. Infatti, tutte le Cupidità, dalle quali
siamo determinati a fare qualcosa, possono nascere tanto da idee adeguate quan-
to da idee inadeguate"^®. Dunque, le cupidità della ragione prendono il posto
delle cupidità irrazionali, o meglio: la concatenazione razionale si sostituisce alla
concatenazione irrazionale delle cupidità: "Abbiamo il potere di ordinare e di
concatenare le affezioni del corpo secondo l'ordine conforme all'intelletto''^'.

E, III, I, dim.
E, V, 3, prop. E la proposizione seguente precisa il modo in cui può essere formata l'idea chia-
ra e distinta, ossia congiungendo l'affetto ad una nozione comune, in quanto causa dell'affetto stesso.
^ Cfr. E, V, 2, prop. e dim. Cfr. anche V, 4, se.: quel che è distrutto non è la gioia passiva in sé,
ma gli appetiti che ne nascono.
E, IV, 63, dim. dei corollario: "La cupidità che nasce da ragione può nascere dal solo affetto
della gioia che non è passione".
3° E, V, 4, se.
y E, V, IO, prop. e dim.
22^ Sl'INOZA I' Il l'HnilIPMA l)lil l'i;.SI'KI!SM()NI!

Il procedimento qui descritto da Spinoza comporta nel suo complesso


quattro momenti: i) la gioia passiva che aumenta la nostra potenza di agire,
da cui derivano cupidità o passioni, in funzione di un'idea che è ancora ina-
deguata; 2) per favorire queste passioni di gioia, la formazione di una nozio-
ne comune (idea adeguata); 3) la gioia attiva, che segue dalla nozione comune
e che si esplica per mezzo della nostra potenza di agire; 4) la gioia attiva si
aggiunge alle gioia passiva, sostituendo le cupidità-passioni che nascono da que-
st'ultima con le cupidità che appartengono alla ragione e che sono vere e pro-
prie azioni. Ecco realizzato il programma di Spinoza. Bisogna fare in modo
che le passioni occupino solo la minima parte di noi e che la nostra capacità
di essere affetti sia colmata il più possibile da affetti attivi, per favorire le pas-
sioni di gioia, senza eliminare in assoluto tutte le altre^^.
All'inizio della quinta parte dell'Etica, Spinoza mostra che un affetto ces-
sa di essere una passione non appena ne formiamo un'idea chiara e distinta
(adeguata), e che ne formiamo un'idea chiara e distinta non appena lo con-
giungiamo ad una nozione comune intesa come causa. Tuttavia Spinoza non
applica questa tesi soltanto all'affetto della gioia, ma a tutti gli affetti: "Non c'è
affezione del Corpo della quale non possiamo formare un concetto chiaro e
distinto''33. La dimostrazione di questa proposizione è particolarmente conci-
sa: "Le cose che sono comuni a tutti non possono essere concepite se non ade-
guatamente; e perciò...". Prendiamo allora il caso della tristezza. È chiaro che
Spinoza non intende dire che la tristezza, in quanto passione inevitabile, sia
comune a tutti gli uomini e a tutti gli enti. Egli non dimentica che la nozione
comune è sempre l'idea di qualcosa di positivo: nulla è comune per semplice
impotenza o per i m p e r f e z i o n e ^ ^ . Spinoza intende dire che, anche nel caso in
cui un corpo non concordi con il nostro e ci affetti di tristezza, possiamo for-
mare l'idea di quel che è comune a questo corpo e al nostro; semplicemente,
tale nozione comune sarà universale e implicherà un punto di vista molto più
generale di quello dei due corpi che si incontrano. Non per questo non ha una
funzione pratica: ci permette di comprendere perché i due corpi non con-
cordano proprio dal loro punto di vista: "Vediamo infatti che la tristezza per
la perdita di un qualche bene viene mitigata, nel momento che l'uomo che lo
ha perso considera che quel bene non avrebbe potuto essere conservato in

Cfr. E, V, 20, se.


E, V, 4, prop. e cor.
J't E, IV, 32, prop.: "In quanto gli uomini sono soggetti alle passioni, non si può dire che con-
cordino per natura". E lo scolio precisa: "Infatti, le cose che convengono soltanto nella sola nega-
zione, ossia in quel che non hanno, non concordano in realtà in nulla".
TI'ORIA ni'i, MODO l'iNiro 225

alcun modo"". (L'uomo capiscc infatti che il suo corpo c il corpo esterno
avrebbero potuto comporre in modo duraturo i loro rapporti solo in altre cir-
costanze, vale a dire se si davano elementi intermedi, tali da coinvolgere la
Natura intera, dai punto di vista delia quale una simile composizione era pos-
sibile.) Ma un affetto attivo di gioia segue anclie quando una nozione comu-
ne universale ci permette di comprendere una discordanza: da ciò che compren-
diamo segue sempre una gioia attiva. "In quanto comprendiamo ie cause delia
tristezza, in tanto la tristezza cessa di essere passione, cioè cessa di essere tri-
stezza"^^. Quindi, anche prendendo le mosse da una passione triste, lo sche-
ma proposto in precedenza rimane valido: tristezza; formazione di una nozio-
ne comune; gioia attiva che ne consegue.
Nella seconda parte Aé^ìEtica, Spinoza analizza le nozioni comuni secon-
do il loro contenuto speculativo. Le dà come presupposte, o come presuppo-
nibili: è quindi normale che passi dalle più universali alle meno universali,
seguendo un ordine logico. All'inizio della quinta parte, Spinoza analizza la
funzione pratica delle nozioni comuni che presuppone come date: tale fun-
zione consiste nel fatto che la nozione è causa di un'idea adeguata dell'affe-
zione, ossia di una gioia attiva. La tesi è valida sia per le nozioni comuni più
universali che per ie nozioni comuni meno universali: si tratta delie nozioni
comuni nel loro complesso, nell'unità della loro funzione pratica.
Ma la prospettiva muta allorché Spinoza, nel corso delia quinta parte, si
domanda in che modo si possa formare una nozione comune, dal momento
che l'uomo è condannato ad avere solo idee inadeguate e passioni. Ci rendia-
mo conto allora che le prime nozioni sono necessariamente le meno univer-
sali. In effetti, le nozioni meno universali sono quelle che si applicano al mio
corpo e ad un altro corpo che con esso concorda (o ad altri corpi); soltanto esse
possono essereformate a partire dalle ^oie passive che provo. Le più universali, inve-
ce, si applicano a tutti i corpi; si applicano quindi a corpi molto diversi, con-
trari gli uni agli altri. Ma la tristezza, o la contrarietà, prodotta in noi da un
corpo che non concorda con il nostro, non costituisce mai l'occasione per lafor-
mazione di una nozione comune. Il processo di formazione delle nozioni
comuni si presenta dunque in questi termini: facciamo prima di tutto in modo
di provare il maggior numero possibile di passioni di gioia (primo sforzo del-
la ragione). Facciamo cioè in modo di evitare le passioni tristi, di sfuggire alla
loro concatenazione, di scongiurare i cattivi rapporti. In secondo luogo, fac-

» E, V, 6, se.
3«E, V, 18. se.
2 2 6 SPINOZA H II I'ROIII M M A U N I ' I I S P R U S M O N I Ì

clamo uso delle passioni di gioia per formare la nozione comune corrispon-
dente, da cui derivano le gioie attive (secondo sforzo della ragione). Tale
nozione comune è fra le meno universali, poiché si applica soltanto al mio
corpo e ai corpi che con esso concordano. Essa però ci rende piiì forti nell'e-
vitare i cattivi rapporti, e, soprattutto, ci permette di entrare in possesso della
nostra potenza di agire e di comprendere. In terzo luogo, allora, siamo diventa-
ti capaci di formare le nozioni comuni più universali, che si applicano a tutti
i corpi, anche a quelli che ci sono contrari; siamo perfino diventati capaci di
comprendere le nostre tristezze e di far seguire a questa comprensione una
gioia attiva. Siamo in grado di far fronte ai cattivi rapporti che non possiamo
evitare, di ridurre le tristezze che necessariamente sussistono in noi. Nono-
stante l'identità generale della loro funzione pratica (produrre gioie attive),
non va dimenticato che le nozioni comuni sono tanto più utili ed efficaci
quanto più nascono dalle passioni di gioia e quanto meno sono u n i v e r s a l i ^ 7 .
Tutte le nozioni comuni hanno lo stesso contenuto speculativo: implica-
no una generalità senza astrazione. Hanno un'identica funzione pratica: idee
necessariamente adeguate, sono tali che ne deriva una gioia attiva. Ma il loro
ruolo, speculativo e pratico, non è lo stesso se consideriamo le condizioni del-
la loro formazione. Le prime nozioni comuni che formiamo sono le meno
universali, poiché trovano nelle nostre passioni di gioia un efficace principio
di induzione. È al livello del "meno universale" che acquisiamo la nostra
potenza di agire: accumuliamo le gioie passive, trovando in esse la possibilità
di formare le nozioni comuni, da cui derivano le gioie attive. In tal senso, l'au-
mento della nostra potenza di agire ci dà l'occasione di acquisire tale poten-
za, o di diventare realmente attivi. Ed avendo acquisito un certo grado di atti-
vità, diventiamo capaci di formare le nozioni comuni, anche nelle condizioni
meno favorevoli. Vi è un vero e proprio apprendimento delle nozioni comu-
ni, un divenire-attivi: nello Spinozismo, non si deve trascurare l'importanza del
problema di un processo di formazione; bisogna prendere le mosse dalle
nozioni comuni meno universali, le prime che ci è dato di formare.

È l'ordine che si ritrova in E, V, io. i) "In quanto non siamo combattuti da affetti contrari alla
nostra natura", abbiamo il potere di formare idee chiare e distinte (nozioni comuni), e di dedurne le
affezioni che si concatenano le une con le altre in modo conforme alla ragione. Sono quindi le pas-
sioni di gioia (affetti che concordano con la nostra natura) che ci danno la possibilità iniziale di for-
mare le nozioni comuni. Dobbiamo selezionare le nostre passioni, ed anche quando incontriamo qual-
cosa che non concorda con noi, dobbiamo sforzarci di ridurre al minimo la tristezza (cfr. se.). 2) Una
volta formate le prime nozioni comuni, siamo più forti per evitare i cattivi rapporti e gli affetti con-
trari. E in quanto proviamo ancora necessariamente simili affetti, siano in grado di formare nuove
nozioni comuni, che ci permettono di comprendere le discordanze e le contrarietà in se stesse (cfr. se.).
Capitolo diciottesimo

Verso il terzo genere

I generi di conoscenza sono anche modi di vivere, di esistere. Il primo genere


(l'immaginazione) è costituito dalle idee inadeguate, dalle affezioni passive e
dalla loro concatenazione^ Il primo genere corrisponde allo stato di natura-,
percepiartio gli oggetti secondo la casualità degli incontri, in seguito all'effet-
to che esercitano su di noi. Quest'effetto non è altro che un "segno", un"'indi-
cazione" variabile. Si tratta di una conoscenza per esperienza vaga, ossia di una
conoscenza che rimanda, secondo l'etimologia, all'accidentalità degli incon-
tri^. Qui, conosciamo solo r"ordine comune" della Natura, gli effetti degli
incontri fra parti che seguono determinazioni puramente estrinseche.
Anche lo stato civile appartiene al primo genere di conoscenza. Nello stato
di natura, l'immaginazione forma idee universali astratte, che si soffermano
sulle qualità sensibiU degli oggetti. Ogni qualità è designata da un nome, che
funge da segno sia rispetto agli oggetti che assomigliano al primo sia rispetto
agli oggetti che sono abitualmente collegati al primo^. Ma il linguaggio e lo
stato civile sviluppano un secondo tipo di segni: i segni imperativi, che pren-
dono il posto di quelli indicativi. Essi sembrano dirci quel che dobbiamo fare
per ottenere un risultato o per raggiungere uno scopo. È la conoscenza per sen-
tito dire. Nel famoso esempio di Spinoza, il segno rappresenta l'operazione che
"dobbiamo" compiere per ottenere, da tre numeri, il quarto, che stia al terzo
come il secondo al primo. Ogni legge, che sia una legge di natura o una rego-
la tecnica, assume inevitabilmente una forma morale, proprio perché non ne
abbiamo una conoscenza adeguata; una legge ci sembra morale, o di tipo
morale, ogniqualvolta ne deduciamo l'effetto da un segno imperativo (e non
dai rapporti costitutivi fra le cose).
I segni formano l'unità del primo genere di conoscenza e definiscono la
condizione di un pensiero che rimane inadeguato, implicito e non esplicato.

" E, II, 41, dim.


^ TEI, 19.
5 Sulla memoria e l'abitudine come funzioni di collegamento, cfr. E, II, 18, se. Sul collegamen-
to per somiglianza che definisce la conoscenza per segni, cfr. E, II, 40, scolii i e 2.
TI
228 Sl'INDM l II IMUmil MA 1)11 l ' i M ' m M U N U

Al primo genere, bisogna ancora aggiungere la condizione religiosa (ossia la con-


dizione dell'uomo rispetto ad un Dio che si rivela) che, come lo stato civile,
non si distingue dallo stato di natura. "Per natura, infatti, nessuno sa di esse-
re tenuto ad obbedire a Dio; nemmeno con la ragione, anzi, si può venire a
conoscere ciò, ma ciascuno può esserne informato soltanto dalla rivelazione
confermata con i segni"4. La condizione religiosa, proprio perché fondata sui
segni, sulla conoscenza inadeguata e sulle leggi che ordinano e comandano,
appartiene interamente al primo genere di conoscenza. La Rivelazione si espli-
ca attraverso il carattere inadeguato della nostra conoscenza e concerne solo
alcuni fra i propri di Dio. I segni della rivelazione costituiscono un terzo tipo
di segni e definiscono la religione dei profeti, religione del primo genere o del-
l'immaginazione.

Il secondo genere di conoscenza ncWEtica corrisponde allo stato di ragione:


è la conoscenza delle nozioni comuni e mediante nozioni comuni. Qui appare
la vera e propria rottura fra i generi di conoscenza: "La conoscenza del secondo
e del terzo genere e non quella del primo genere ci insegna a distinguere il vero
dal falso''5. Con le nozioni comuni, entriamo nel campo Adì'espressione: le nozio-
ni comuni costituiscono le prime idee adeguate, quelle che ci distolgono dal
mondo dei segni inadeguati. E dal momento che ogni nozione comune ci con-
duce all'idea di Dio di cui esprime l'essenza, anche il secondo genere implica
una religione, quella non dell'immaginazione ma quella dell'intelletto. L'e-
spressione della Natura prende il posto dei segni, l'amore, quello dell'obbe-
dienza. Non si tratta più della religione dei profeti, ma, su piani diversi, di quel-
la di Salomone, degli Apostoli e di Cristo, fondata sulle nozioni comuni^.
Ma che cosa ci fanno conoscere tali nozioni? E chiaro che le nozioni comu-
ni non costituiscono l'essenza particolare di alcuna cosa. Tuttavia, non basta defi-

4 T I P , cap. lé, p. 388.


5 E, II, 42, prop.; vedi anche E, V, 28, prop.
^ La religione del secondo genere non deve essere confusa con quella che Spinoza, nel Trattato
teologico-politico, chiama la "fede universale", "comune a tutti gli uomini". Così come viene descrit-
ta nel capitolo 14 (pp. 348-349), la fede universale ha ancora a che fare con l'obbedienza e utilizza
ancora i concetti morali di colpa, di pentimento e di perdono: di fatto, unisce le idee del primo
genere con le nozioni del secondo. La vera religione del secondo genere, fondata unicamente sulle
nozioni comuni, è esposta in modo sistematico solo in E, V, 14-20. Ma il TTP ci fornisce comun-
que preziose indicazioni: è in primo luogo la religione di Salomone, che si è fatto guidare dal lume
naturale (cap. 4, pp. 113-1:4). In un altro senso, è anche la regione di Cristo: Cristo non ha bisogno
delle nozioni comuni per conoscere Dio, ma accomoda il suo insegnamento alle nozioni comuni,
invece di fondarlo sui segni (è evidente che la Passione e la Risurrezione appartengono al primo
genere, cfr. cap. 4, p. in e p. 115). Da ultimo, è la religione degli Apostoli, ma solo per quel che riguar-
da una parte del loro insegnamento e della loro attività (cap. 11).
Ti',ORIA Dl'.l, MOIKl l'INIIO 22^

nirle a partire dalla l o r o generalità. Le nozioni si applicano ai modi esistenti partico-


lari, e non hanno senso al di fuori di quest 'applicazione. Poiché rappresentano (da pun-
ti di vista più o meno generali) la somiglianza compositiva fra modi esistenti,
sono l'unico mezzo di cui disponiamo per arrivare alla conoscenza adeguata dei
rapporti propri ai corpi, della composizione di questi rapporti e delle loro leggi
di composizione. Lo si vede bene nell'esempio dei numeri: con il secondo gene-
re di conoscenza, non si applica una regola conosciuta per sentito dire, così come
si applica e si obbedisce ad una legge morale. Grazie alla nozione comune, com-
prendiamo la regola di proporzionalità e cogliamo il modo in cui si compon-
gono i rapporti costitutivi dei tre numeri. Le nozioni comuni ci fanno conosce-
re l'ordine positivo della Natura, nel senso di ordine dei rapporti costitutivi o
caratteristici in base ai quali i corpi convengono oppure si oppongono. Le leggi
della Natura non paiono piià dettami o divieti, ma si mostrano per quel che sono,
cioè verità eteme, norme di composizione, regole di affermazione dei poteri.
L'ordine della Natura esprime Dio come fonte; e quanto più conosciamo le cose
secondo questo ordine, tanto più le nostre idee esprimono l'essenza di Dio.
Quando la nostra conoscenza è diretta dalle nozioni comuni, esprime Dio.
Le nozioni comuni sono una delle scoperte fondamentali àcWEtica. La cro-
nologia riveste a tale proposito una notevole importanza. Ferdinand Alquié ha
insistito su questo punto: l'introduzione delle nozioni comuni nél'Etica rap-
presenta un momento decisivo per lo spinozismo^. In effetti, non ne parlano
né il Breve Trattato né il Trattato sull'emendazione. Il Breve Trattato sa già che le
cose hanno rapporti che le caratterizzano, ma, per scoprirli, si affida solo alla
"ragione"; non viene fatta menzione alcuna alle nozioni comuni^. Nel Breve
Trattato, il corrispondente del secondo genere di conoscenza (secondo "modo
di coscienza") non costituisce una conoscenza adeguata, ma una semplice con-
vinzione. Nel Trattato sull'emendazione, il corrispondente del secondo genere (il
terzo "modo della percezione") costituisce appena una conoscenza chiara, e
non una conoscenza adeguata: non è affatto definito dalle nozioni comuni, ma
da inferenze di tipo aristotelico e da deduzioni di tipo cartesiano^.
Tuttavia, in tutt'altro contesto, si trova nel Trattato sull'emendazione un'antici-
pazione e un abbozzo di ciò che saranno in seguito le nozioni comuni. Infat-
ti, in un passo famoso, Spinoza parla delle "cose fisse ed eterne" che, per la
loro presenza universale, valgono "quali universali o generi delle definizioni
delle cose singolari mutevoli": possiamo qui riconoscere le nozioni più uni-

7 Cfr. F. Alquié, Nature et Véritédans laphitosophie de Spinoza, C.D.U., Paris 1965, pp. 30 sgg.
« BT, II, cap. 1,2-3.
' TEI, 19-21 (vedi il nostro cap. X).
Sl'lNO/A I! Il l'Himil'MA DI'l.l 'llSI'RI'SSIONIÌ
23»

versali, estensione, movimento, quiete, che sono comuni a tutte le cose. E il


seguito del testo fa appello ad "altri aiuti", necessari per conoscere le cose sin-
golari mutevoli: possiamo intuire qui il ruolo delle nozioni comuni meno uni-
versali^®. Questo testo presenta numerose difficoltà perché è scritto dal punto
di vista del modo di percezione o del genere di conoscenza più alto, riguar-
dante le essenze in sé: nelle cose fisse ed eterne, dice Spinoza, le leggi sono
iscritte come nei loro veri codici; ora, sembra che queste leggi siano anche le
leggi di produzione delle essenze e di composizione dei rapporti".
Ma come è possibile che Spinoza assimili due tipi di leggi così diversi?
Abbiamo avanzato l'ipotesi che egli abbia avuto l'idea delle nozioni comuni
procedendo nella redazione del Trattato sull'emendazione. Ma nello stesso tem-
po ha già definito in maniera diversa il terzo modo della percezione (corri-
spondente al secondo genere di conoscenza). Di conseguenza, le cose fisse ed
eterne, che svolgono la funzione di universali, hanno potuto trovare posto sol-
tanto a livello del genere o del modo più alto, tanto da essere confiase col prin-
cipio di conoscenza delle essenze. Era possibile trovar loro un'altra sistema-
zione, ma Spinoza sarebbe dovuto tornare indietro e riprendere la descrizione
dei modi della percezione in fiinzione della sua nuova idea. Una simile ipote-
si può in parte spiegare perché Spinoza abbia rinunciato a concludere il Trat-
tato sull'emendazione proprio nel momento in cui doveva esporre quello che lui
stesso chiama una proprietà comune. Tale ipotesi permetterebbe anche di situa-
re la formazione definitiva della teoria delle nozioni comuni fi-a l'abbandono
del Trattato sull'emendazione e la redazione àtVCEtica. È stata probabilmente la
formazione di questa teoria che ha spinto Spinoza a modificare il Trattato e a
ripensare la teoria del secondo genere o del terzo modo della percezione, favo-
rendo lo sviluppo autonomo e distinto delle nozioni comuni; per questo Spi-
noza, nell'Etica, parla di un Trattato in cui si riserva di toccare questi temi'^.

TEI, I 0 I - I 0 2 . Il Trattato sull'emendazione si conclude proprio nel momento in cui Spinoza cer-
ca una proprietà comune (aliquid commune) da cui conseguano tutte le caratteristiche positive del-
l'intelletto: no.
" Spinoza dice in effetti che le "cose fisse ed eterne" devono fornirci la conoscenza dell'"essen-
za intima" delle cose; ci troviamo qui nell'ultimo genere di conoscenza. Ma, d'altro canto, le cose
fisse devono anche fungere da "universali" rispetto ai modi esistenti mutevoli: siamo allora nel
secondo genere, nel campo della composizione dei rapporti e non più in quello della produzione
delle essenze. I due oidini sono quindi compresi l'uno nell'altro.
" E, II, 40, se. 1: sul problema delle nozioni e sulle diverse specie di nozioni, Spinoza dice che "vi
ha talvolta meditato". Si tratta chiaramente del Trattato sull'emendazione. Ma aggiunge anche che ha "riser-
vato queste cose ad un altro Trattato": noi facciamo l'ipotesi che si tratti di un rimaneggiamento del
Trattato suU'emendazione, a causa delle conclusioni che hanno costretto Spinoza a riprendere tutto dal-
TIÌORIA Olii. MODO RINITO

Quando Spinoza scopre che le nozioni comuni sono le nostre prime idee
adeguate, viene a crearsi uno iato fra il primo e il secondo genere di cono-
scenza. L'esistenza di questi iato non deve comunque farci dimenticare il siste-
ma di corrispondenze fra i due generi, senza il quale la formazione di un'idea
adeguata o di una nozione comune rimarrebbe incomprensibile. In prece-
denza, abbiamo visto che lo stato civile sostituisce, anticipa e imita lo stato di
ragione. Il che non sarebbe possibile se le leggi morali e i segni imperativi,
nonostante i controsensi che implicano, non coincidessero in un certo qual
modo con l'ordine vero e positivo della Natura. I profeti possono quindi
cogliere e trasmettere le leggi di Natura, pur conoscendole in modo inade-
guato. Allo stesso modo, il maggior sforzo della società consiste nello sceglie-
re i segni e nell'istituire le leggi che coincidano il più possibile con l'ordine
della natura, e, soprattutto, con la sopravvivenza dell'uomo in quest'ordine.
A tale proposito, la variazione dei segni diventa un vantaggio, poiché ci offre
possibilità che non appartengono all'intelletto e che sono proprie all'immagi-
nazione^. Inoltre, la ragione non potrebbe formare nozioni comuni, ossia
entrare in possesso della sua potenza di agire, se non ricercasse se stessa nel
corso di questo primo sforzo, con cui seleziona le passioni di gioia. Prima di
diventare attivi, è necessario selezionare e concatenare le passioni che aumen-
tano la nostra potenza di agire. Tali passioni si rapportano all'immagine degli
oggetti che convengono per natura con noi; le immagini sono ancora idee ina-
deguate, semplici indicazioni che ci fanno conoscere gli oggetti soltanto attra-
verso l'effetto che producono su di noi. La ragione non potrebbe dunque
"ritrovare se stessa" se il suo primo sforzo non avvenisse all'interno del primo
genere e non facesse uso di tutte le risorse dell'immaginazione.
Dal punto di vista della loro origine le nozioni comuni trovano nell'im-
maginazione le condizioni per la loro formazione. Meglio: dal punto di vista
della loro funzione pratica, non possono applicarsi ad altro che ad oggetti del-
l'immaginazione, e possono quindi essere assimilate ad immagini^. L'applica-
zione delle nozioni comuni implica ingenerale una strana armoniafra la ragione e l'im-
ma^nazione,fra le leggi della radane e le leggi dell'imma^nazione. Spinoza analizza
diversi casi. Le parti III e IV àtWEtica hanno mostrato quali siano le leggi spe-

13 j j p ^ (-jp p ^y "Dalle parole e dalle immagini si possono ricavare per composizione assai
più idee che dai soli principi e dalle nozioni sulle quali si basa tutta la nostra conoscenza".
^ In E, II, 47 se., Spinoza sottolinea chiaramente l'affinità delle nozioni comuni con le cose che
possono essere immaginate, cioè coi corpi. Per questo l'idea di Dio viene qui distinta dalle nozioni
comuni. Spinoza parlerà in seguito delle comuni proprietà delle cose che "immaginiamo" sempre
nello stesso modo (E, V, 7, dim.), oppure delle "immagini che si collegano alle cose che conoscia-
mo chiaramente e distintamente" (E, V, u , prop.).
2J2 Sl'INO/A 11 II l'IUmilMA I II I I'ivSI'RI'S.SK )Ni;

cifiche dell'immaginazione che rendono una passione più o meno intensa, più
o meno forte. Ad esempio, l'affetto verso una cosa che immaginiamo sempli-
cemente è più forte dell'affetto che proviamo verso una cosa che crediamo sia
necessaria o necessitata'^. La legge specifica della ragione consiste proprio nel
considerare le cose come necessarie: le nozioni comuni ci fanno conoscere la
necessità delle concordanze e delle discordanze fra i corpi. La ragione è qui
favorita da una disposizione dell'immaginazione: quanto più conosciamo le
cose come necessarie, tanto meno le passioni fondate sull'immaginazione pos-
seggono forza ed intensità'^. L'immaginazione, in virtù della sua legge, comin-
cia sempre coll'affermare la presenza del suo oggetto; in seguito, è affetta dal-
le cause che escludono tale presenza; è colta da una sorta di "fluttuazione", e
non vede altro che la possibilità e la contingenza del suo oggetto. L'immagi-
nazione di un oggetto contiene quindi, col tempo, il principio del suo inde-
bolimento. Ma la ragione, in virtù della sua legge, forma nozioni comuni,
ossia idee delle proprietà "che contempliamo sempre come presenti'''7. La
ragione svolge qui la funzione dell'immaginazione meglio di quanto que-
st'ultima possa fare. L'immaginazione, trascinata dal suo destino e affetta da
cause diverse, non è in grado di tener ferma la presenza del suo oggetto. Solo
la ragione non si accontenta di diminuire in modo relativo la forza delle pas-
sioni: "se si tiene conto del tempo", gli affetti attivi che nascono da ragione o
dalle nozioni comuni sono in sé più forti di tutti gli affetti passivi che nasco-
no dall'immaginazione'^. Secondo la legge dell'immaginazione, quanto più
un affetto è suscitato da più cause contemporaneamente, tanto più è forte'9.
Ma, secondo la sua legge, la nozione comune si applica o si riferisce a più cose
o a più immagini di cose che si congiungono facilmente ad esse: è quindi fre-
quente e viva^°. In tal senso, riduce l'intensità dell'affetto dell'immaginazio-
ne, poiché determina la mente a contemplare più oggetti. Gli oggetti che si
congiungono alla nozione costituiscono però cause che favoriscono l'affetto
della ragione che da questa deriva^'.

'5 E, III, 49; V, 5.


E, V, 6, prop. e dim.
'7 E, V, 7, dira. "L'affetto che nasce da ragione si riferisce necessariamente alle comuni proprietà
delle cose che contempliamo sempre come presenti (infatti nulla si può dare, che escluda la loro
presente esistenza), e che immaginiamo sempre nello stesso modo".
E, V, 7, prop. (Questa proposizione fa riferimento solo agli affetti dell'immaginazione riguar-
danti le cose che "contempliamo come assenti". Ma, tendendo conto del tempo, l'immaginazione
è sempre determinata a contemplare il suo oggetto come assente).
E, V, 8, prop. e dim.
E, V, I I , 12 e 13.
^ Cfr. E, V, 9 e 11.
l'iiOKIA l)i:i. MODO lilNl lt) 233

La n e c e s s i t à , la p r e s e n z a e la J r c q u e n z a sono le tre caratteristiche delle


nozioni comuni. Tali caratteristiche si impongono in un certo senso all'im-
maginazione, sia per ridurre l'intensità degli affetti passivi sia per farsi carico
delia vivacità degli affetti attivi. Le nozioni comuni utilizzano le leggi del-
l'immaginazione per liberarci dalla stessa immaginazione. La loro necessità,
la loro presenza e la loro frequenza consentono loro di inserirsi nel movi-
mento dell'immaginazione, e di deviarne il corso a loro favore. Senza timo-
re di esagerare, possiamo qui parlare di una libera armonia fra l'immaginazio-
ne e la ragione.

Gran parte deU'^ùc-à.,fino a V 21, è scritta dal punto di vista del secondo genere di
conoscenza.^ solo grazie alle nozioni comuni che possiamo avere idee adeguate
ed una conoscenza adeguata di Dio. Non si tratta di una condizione valida
per ogni tipo di conoscenza, ma della condizione della nostra conoscenza,
ossia della condizione valida per i modi esistenti finiti composti da una men-
te e da un corpo. Noi, che abbiamo fin dal principio solo idee inadeguate e
affezioni passive, possiamo entrare in possesso della nostra potenza di cono-
scere e di agire solo formando le nozioni comuni. Tutta la nostra conoscenza
è fondata su queste nozioni. Spinoza può quindi affermare che l'esistenza di
Dio non è nota per sé, ma "deve essere necessariamente dedotta da nozioni la
cui verità sia cosi ferma ed indiscutibile, da non potersi dare e nemmeno pen-
sare potenza capace di mutarle"^. Stessa affermazione ndVEtica: la prima par-
te ci fa conoscere Dio e tutte le cose che dipendono da Dio; questa cono-
scenza è la conoscenza di secondo g e n e r e ^ 3 .
Tutti i corpi convengono in certe cose, estensione, movimento, quiete. Le
idee dell'estensione, del movimento e della quiete sono nozioni comuni uni-
versali, poiché si applicano a tutti i corpi esistenti. Di qui, una domanda:
anche l'idea di Dio deve essere considerata come una nozione comune? Vale
a dire: l'idea di Dio può essere la nozione comune più universale di tutte?
Molti testi paiono s u g g e r i r l o ^ ^ . Le cose non stanno tuttavia in questi termini:
la nostra idea di Dio ha un rapporto molto stretto con le nozioni comuni, ma
non è una nozione comune. In tal senso, l'idea di Dio si contrappone alle

" TTP, cap. 6, p. 154. Cfr. anche la nota aggiunta a questo passo.
E, V, 36, se.
^ In E, II, 45-47, Spinoza passa dalle nozioni comuni all'idea di Dio (cfr. in particolare 46, dim.).
In V, 14-15 si ha un analogo passaggio: dopo aver mostrato che più immagini si possono facilmente
congiungere alla nozione comune, Spinoza ne deduce che si possono congiungere e riferire tutte le
immagini all'idea di Dio.
S P I N I )/,A ii il M m i U M A DIÌI I ' I I S I ' R I I S S I D N I !

nozioni comuni, perché queste ultime si applicano sempre alle cose che sono
oggetto di immaginazione, mentre Dio non può esserlo^'. Spinoza dice solo
che le nozioni comuni ci portano all'idea di Dio, ci "damo" necessariamente
la conoscenza di Dio, e che senza di esse non potremmo avere questa cono-
scenza^^. La nozione comune è in effetti un'idea adeguata; l'idea adeguata è
l'idea espressiva, e ciò che esprime, è l'essenza di Dio. L'idea di Dio ha quin-
di un rapporto espressivo con le nozioni comuni. Le nozioni comuni espri-
mono Dio in quanto fonte di tutti i rapporti costitutivi fra le cose. L'idea di
Dio, riferita alle nozioni che la esprimono, fonda la religione del secondo
genere. Infatti, dalle nozioni comuni derivano affetti attivi e gioie attive, e ciò
precisamente "in concomitanza con l'idea di Dio". L'amore di Dio non è altro
che la gioia concomitante con q u e s t ' i d e a ^ 7 . H massimo sforzo delle ragione,
in quanto concepisce le nozioni comuni, è dunque di conoscere Dio e di
amarlo^^. (Ma il Dio riferito alle nozioni comuni non è tenuto a rispondere al
nostro amore: è un Dio impassibile, che non ci ricambia. Infatti, sebbene atti-
ve, le gioie che derivano dalle nozioni comuni non possono essere disgiunte
dalle gioie passive o dai dati dell'immaginazione che intanto hanno aumen-
tato la nostra potenza di agire e hanno svolto la funzione di cause occasiona-
li. Dio è però esente da passioni: non è toccato né dalle gioie passive né dalle
gioie attive basate sulle gioie passive
Ritornano in mente le esigenze metodologiche del Trattato sull'emendazio-
ne-. non possiamo prendere le mosse dall'idea di Dio, ma dobbiamo arrivarci
quanto prima. Nel Trattato, il "quanto prima" si presenta in questi termini:
dobbiamo partire da quel che è positivo in un'idea data; ci sforziamo di ren-
derla adeguata; essa è adeguata quando è riferita alla sua causa ed esprime la
sua causa; ma non può esprimere la sua causa senza esprimere anche l'idea di
Dio che determina tale causa a produrre un tale effetto. In tal modo, non si
rischia una regressione all'infinito delle cause: Dio è espresso ad ogni livello
come ciò che determina la causa.

E, II, 47, se.: "Che d'altra parte gli uomini non abbiamo di Dio una conoscenza ugualmente
chiara che delle nozioni comuni, dipende dal fatto che non possono immaginare Dio come imma-
ginano i corpi".
^ E, n, 46, dim. (idquoddat).
E, V, 15, dira.
^ E, IV, 28, dim.
Cfr. E, V , 17 e 19. Spinoza ricorda esplicitamente che Dio non può essere toccato da un
aumento della propria potenza di agire, e che quindi non può essere toccato da alcuna gioia passi-
va. Ma sostiene anche che Dio non può essere toccato da alcuna gioia in generale: infatti, le uniche
gioie attive ad essere conosciute a questo punto àdVEtica sono quelle del secondo genere. Poiché que-
ste gioie presuppongono le passioni, come le passioni, non possono appartenere a Dio.
TI'ORIA 1)111. MODO l'INITO 235

Non ci pare quindi corretto contrapporre su questo punto l'Etica al Tratta-


to sull'emendazione. Come il Trattato, /"Etica non comincia da Dio in quanto sostan-
za assolutamente infinita. IIEtica non comincia affatto da Dio in quanto incon-
dizionato; a tale proposito abbiamo visto il ruolo svolto dalle prime
proposizioni. LEtica persegue lo stesso fine del Trattato sull'emendazione-, arri-
vare quanto prima all'idea di Dio senza cadere in una regressione all'infinito
e senza fare di Dio una causa remota. Se ^Etica si differenzia dal Trattato sull'e-
mendazione, non è perché abbia cambiato metodo o principio, ma perché ha
scoperto mezzi meno artificiali e più concreti: le nozioni comuni (fino a V, 21).
Non partiamo più da quel che è positivo in un'idea per cercare di formare
un'idea adeguata, poiché tale modo di procedere è indeterminato e poco affi-
dabile. Partiamo da quel che è positivo in una passione di gioia; siamo così
determinati a formare una nozione comune, cioè una prima idea adeguata. In
seguito formiamo nozioni comuni sempre più generali, che costituiscono il
sistema della ragione; ma ogni nozione comune, al suo livello, esprime Dio e
ci porta a conoscere Dio. Ogni nozione comune esprime Dio come fonte dei
rapporti che si compongono nei corpi ai quali è applicata la nozione. Non si
può quindi affermare che le nozioni più universali esprimano Dio meglio del-
le nozioni meno universali o soprattutto che l'idea di Dio sia la nozione
comune più universale: in verità, ogni nozione ci conduce a Dio, ogni nozio-
ne esprime Dio, sia essa più o meno universale. Nel sistema dell'espressione,
Dio non è mai causa remota.
Ecco perché, nell'Etica, l'idea di Dio diventa un vero e proprio perno,
intorno al quale tutto ruota e grazie al quale tutto cambia. Spinoza dice che,
"oltre" il secondo genere di conoscenza, ne esiste un terzo'". Anzi, presenta il
secondo come causa motrice del terzo: è il secondo che ci determina ad entra-
re nel terzo, a "formare" il terzo?'. Il problema è il seguente: in che modo sia-
mo determinati dal secondo genere? Solo l'idea di Dio può spiegare un tale pas-
saggio, che appare in Etica V 20-21. i) Ogni nozione comune ci conduce all'idea
di Dio. Riferita alle nozioni comuni che la esprimono, l'idea di Dio fa parte
del secondo genere di conoscenza. In questa prospettiva essa rappresenta un
Dio impassibile, ma è anche in concomitanza con tutte le gioie che derivano
dalla nostra potenza di conoscere (in quanto tale potenza procede dalle nozio-
ni comuni). In tal senso, l'idea di Dio è il vertice del secondo genere. 2) Ma
l'idea di Dio, anche se riferita necessariamente alle nozioni comuni, non è una

E, II, 40, se. 2.


y E, V, 28, prop.: "Lo sforzo, ossia la Cupidità di conoscere le cose con il terzo genere di cono-
scenza non può nascere dal primo, bensì dal secondo genere di conoscenza".
236 SiMNO/A I', Il l'KDMIUMA 1)1:1 l 'ilM'RliS,MONI'.

nozione comune. Per questo motivo, essa ci fa entrare in una nuova dimen-
sione. Solo attraverso il secondo genere è infatti possibile arrivare all'idea di
Dio, ma è possibile arrivarvi solo se si è determinati ad uscire dal secondo
genere per entrare in una nuova dimensione. Nel secondo genere, l'idea di Dio
è il fondamento del terzo; per "fondamento" bisogna intendere la vera causa
motrice, la causafiendi^^. L'idea di Dio cambia dunque contenuto nel terzo
genere di conoscenza al quale essa stessa ci determina.
Una nozione comune possiede due caratteristiche: si applica a più modi
esistenti e ci fa conoscere i rapporti in base ai quali i modi esistenti concor-
dano o discordano. In tal senso, è comprensibile che un'idea di attributo pos-
sa sembrarci di primo acchito una nozione comune: l'idea dell'estensione è
una nozione universale poiché si applica a tutti i corpi esistenti; e l'idea dei
modi infiniti dell'estensione ci fa conoscere la concordanza fra tutti i corpi dal
punto di vista dell'intera Natura. Ma l'idea di Dio, che si aggiunge a tutte le
nozioni comuni o è loro "concomitante", dà luogo ad una nuova valutazione
degli attributi e dei modi. Ancora una volta, non v'è differenza fra l'Etica e il
Trattato sull'emendazione: l'idea di Dio ci introduce sul terreno degli "enti rea-
li" e della loro concatenazione. L'attributo non è inteso solo come la proprietà
comune a tutti i modi esistenti che gli corrispondono, ma anche come ciò che
costituisce l'essenza singolare della sostanza divina e come ciò che contiene tut-
te quante le essenze particolari dei modi. Il terzo genere di conoscenza è così
definito; esso procede "dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attri-
buti di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle c o s e " 3 3 . L'attributo è
ancora una forma comune, ma quel che è cambiato, qui, è il senso del termi-
ne "comune". Comune non significa più generale, ossia applicabile a più modi
esistenti od a tutti i modi esistenti di un certo genere. Comune significa uni-
voco: l'attributo è univoco o comune a Dio, di cui costituisce l'essenza sin-
golare, e ai modi, dei quali contiene le essenze particolari. Vi è perciò una dif-
ferenza fondamentale tra il secondo e il terzo genere: le idee del secondo
genere si definiscono in base alla loro fiinzione generale, si applicano ai modi
esistenti e ci fanno conoscere la composizione dei rapporti che li caratteriz-
zano. Le idee del terzo genere si definiscono invece in base alla loro natura

^^ In E, V, 20, se., Spinoza parla del "fondamento" del terzo genere. Tale fondamento è la "cono-
scenza di Dio". È chiaro che non si tratta della conoscenza di Dio che è data dal terzo genere. Come
è provato dal contesto (V, 15 e lé) si tratta della conoscenza di Dio fondata sulle nozioni comuni.
In E, II, 47, se., Spinoza dice che noi "formiamo" il terzo genere di conoscenza a partire dalla cono-
scenza di Dio. Anche qui, il contesto (II, 46, dim.) mostra che si tratta della conoscenza di Dio
appartenente al secondo genere.
® E, II, 40, se. (Cfr. anche V, 25, dim.).
'l'iiORIA DKI. MDDO lilNI lt) 237

singolare, rappresentano l ' e s s c n / a di Dio, ti fanno conoscere le essenze parti-


colari quali sono contenute in Dio'-».
Noi stessi siamo modi esistenti. La nostra conoscenza è soggetta ad una
condizione precisa: passare dalle nozioni comuni per giungere alle idee del
terzo genere. Lungi dal poter dedurre il rapporto che caratterizza un modo a
partire dalla sua essenza, dobbiamo prima conoscere il rapporto per poter
conoscere l'essenza. Allo stesso modo, dobbiamo concepire l'estensione come
una nozione comune prima di conoscerla come ciò che costituisce l'essenza
di Dio. Il secondo genere di conoscenza è per noi la causa efficiente del ter-
zo; e nel secondo genere, è l'idea di Dio che ci fa passare dal secondo al ter-
zo. Incominciamo a formare nozioni comuni che esprimono l'essenza di Dio;
solo allora possiamo conoscere Dio così come si esprime nelle essenze. La con-
dizione della nostra conoscenza non è una condizione che vige per ogni tipo
di conoscenza: Cristo non ha bisogno delle nozioni comuni. Egli adatta e ren-
de conforme alle nozioni comuni l'insegnamento che ci dà, ma la sua cono-
scenza è immediatamente del terzo genere; conosce quindi l'esistenza di Dio,
le essenze e l'ordine delle essenze immediatamente^^. Per questo Spinoza dice
che a differenza di Cristo, noi non abbiamo la conoscenza immediata dell'e-
sistenza di Dio^^. A causa della nostra condizione naturale, non abbiamo se
non idee inadeguate e affezioni passive; solo formando le nozioni comuni
possiamo avere un'idea adeguata o una gioia attiva. Non per questo si deve
affermare che la nostra conoscenza di Dio sia solo indiretta. Le nozioni comu-
ni non hanno nulla a che vedere coi segni; costituiscono solo le condizioni a
partire dalle quali possiamo pervenire al terzo genere di conoscenza. Le pro-
ve dell'esistenza di Dio non sono quindi prove indirette: l'idea di Dio è anco-
ra colta rispetto alle nozioni comuni, ma essa ci determina a "formare" il ter-
zo genere, o ad acquisire una visione diretta.

In che misura le idee del secondo e del terzo genere sono le stesse? Si distinguono solo in base
alla loro funzione e al loro uso? Il problema è complesso. Quel che è certo, è che le nozioni comuni
più universali coincidono con le idee degli attributi. In quanto nozioni comuni, sono colte nella fun-
zione generale che esercitano rispetto ai modi esistenti. In quanto idee del terzo genere, sono pensate
nella loro essenza oggettiva, poiché contengono oggettivamente le essenze dei modi. Tuttavia, le nozio-
ni comuni meno universali non coincidono dal canto loro con le idee delle essenze particolari (i rap-
porti non si confondo con le essenze, benché le essenze si esprimano nei rapporti).
TTP, cap. 4, pp. iio-iii.
TTP, cap. I , p. 32.
Capitolo diciannovesimo

Beatitudine

il primo genere di conoscenza non ha altro oggetto che gli incontri fra parti,
secondo le loro determinazioni estrinseche. Il secondo genere arriva fino alla
composizione dei rapporti che caratterizzano le cose. Solo il terzo genere con-
cerne le essenze eterne: conoscenza dell'essenza di Dio e delle essenze parti-
colari quali sono in Dio e sono concepite da Dio. (Nei tre generi di cono-
scenza ritroviamo quindi i tre aspetti dell'ordine della Natura: ordine delle
passioni, ordine della composizione dei rapporti, ordine delle essenze.) Le
essenze hanno diverse proprietà. In primo luogo, sono particolari, dunque irri-
ducibili le une alle altre: ognuna di esse è un ente reale, una resphysica, un gra-
do di potenza o di intensità. Spinoza può per questa ragione opporre il terzo
genere al secondo; infatti, mentre il secondo genere ci mostra in generale che
tutte le cose esistenti dipendono da Dio, il terzo ci fa conoscere la dipenden-
za di un'essenza in particolare'. D'altro canto, però, ogni essenza conviene con
tutte le altre. Tutte le essenze sono in effetti comprese nella produzione di cia-
scuna. Non si tratta piìi di concordanze relative, più o meno generali, fra modi
esistenti, ma di una concordanza, al contempo singolare e assoluta, di ogni
essenza con tutte le altre^. Quindi, la mente non può conoscere le essenze,
cioè le cose sotto una specie d'eternità, senza essere determinata a conoscer-
ne e a desiderare di conoscerne sempre di più^. Da ultimo, le essenze sono
espressive: ogni essenza esprime non solo le altre essenze secondo il principio
della sua produzione, ma esprime anche Dio come il principio che contiene
tutte le essenze e da cui ciascuna dipende in particolare. Ogni essenza è una
parte della potenza di Dio, quindi è concepita per mezzo della stessa essenza
di Dio, ma in quanto l'essenza di Dio si spiega per mezzo di quella essenza^.

' In E, V, 36, se., Spinoza contrappone la dimostrazione generale del secondo genere alla con-
clusione singolare del terzo.
^ E, V, 37, se.: Solo i modi esistenti possono essere distrutti, mentre nessuna essenza può distrug-
gerne un'altra.
3 Cfr. E, V, 25-27.
4 E, V, 22, dim., e 36 prop.
TliORIA nill. MODO l'INITO

La conoscenza suprema comprende tre elementi. L'idea adeguata di noi


stessi o della nostra essenza (idea che esprime l'essenza del nostro corpo sot-
to una certa specie di eternità): ognuno di noi forma l'idea della propria essen-
za, ed è a questa idea che pensa Spinoza quando dice che il terzo genere ci
mostra in che senso un'essenza mparticolare dipenda da Dio'. L'idea adeguata
del maggior numero di cose possibili, sempre secondo la loro essenza o sotto
una specie di eternità. L'idea adeguata di Dio, in quanto Dio contiene tutte le
essenze e tutte le comprende nella produzione di ognuna (quindi nella pro-
duzione della nostra in particolare).
L'io, le cose e Dio sono le tre idee del terzo genere. Ne derivano gioia, cupi-
dità e amore. Le gioie del terzo genere sono gioie attive: in effetti, si spiegano
per mezzo della nostra essenza, "in concomitanza" con l'idea adeguata di tale
essenza. Tutto quello che conosciamo sotto il terzo genere, compresa l'essen-
za delle cose e di Dio, lo conosciamo perché concepiamo la nostra essenza
(l'essenza del nostro corpo) sotto ima specie di eternità^. In tal senso, la nostra
potenza di agire o di conoscere, cioè la potenza di pensare di Dio in quanto
si esplica per mezzo della nostra essenza, è VmàcdL causafonnak del terzo gene-
re7. Nel terzo genere, tutte le idee hanno la nostra potenza di conoscere come
causa formale. Tutte le affezioni che seguono dalle idee sono quindi per natu-
ra affezioni attive, gioie attive®. L'essenza di Dio afiFetta la mia, tutte le essen-
ze sono affette reciprocamente, ma le affezioni di un'essenza sono spiegate
formalmente per mezzo dell'essenza stessa, in concomitanza con l'idea di sé
come causa formale o della contemplazione della potenza di agire.
Dalla gioia che deriva dall'idea adeguata di noi stessi, nasce una cupidità,
cupidità di conoscere sempre più cose secondo la loro essenza o sotto una
specie di eternità. Ma, soprattutto, nasce un amore. Nel terzo genere, infatti,
l'idea di Dio è anche la causa materiale di tutte le idee. Tutte le essenze espri-
mono Dio poiché sono concepite per mezzo di Dio: l'idea della mia essenza
rappresenta la mia potenza di agire, ma la mia potenza di agire non è altro che
la potenza di Dio in quanto si esplica per mezzo della mia essenza. Tutte le
gioie del terzo genere si danno in concomitanza con l'idea di Dio come cau-
sa materiale: "Dal terzo genere di conoscenza nasce necessariamente l'Amore

' Cfr. E, V, 36, se. (Il contesto prova che si tratta dell'essenza di ciascuno, dell'essenza del suo
corpo: cfr. V, 30, prop. e dira.).
^ E, V, 29, prop.
7 E, V, 31, prop.: "Il terzo genere di conoscenza dipende dalla Mente, come da causa formale,
in quanto la stessa Mente è eterna".
' E, V, 27, dim.: Chi conosce col terzo genere, "è affetto dalla Gioia più alta (summa laetitiay.
2^1) SiMNU/A l> Il l'Unni I MA DI',I l 'iM'KIlSSU )N|;

intellettuale di Dio. Infatti da questo genere di conoscenza nasce la Gioia


accompagnata dall'idea di Dio come causa"^.

In che modo le gioie attive del terzo genere si distinguono da quelle del
secondo? Le gioie del secondo genere sono già attive perché si spiegano per
mezzo dell'idea adeguata che abbiamo. Si spiegano quindi per mezzo della
nostra potenza di conoscere o di agire. Implicano, da parte nostra, il possesso
formale di tale potenza. Ed anche se sembra che la nostra potenza non debba
più aumentare, le manca ancora una qualità, una sfumatura qualitativa indi-
viduale corrispondente al grado di potenza o di intensità della nostra essenza.
In effetti, finché rimaniamo al livello del secondo genere di conoscenza, l'i-
dea adeguata che abbiamo non è ancora un'idea di noi stessi, della nostra
essenza e dell'essenza del nostro corpo. Si tratta di una delimitazione impor-
tante, soprattutto se si considera il punto di avvio del problema della cono-
scenza: noi non abbiamo immediatamente l'idea adeguata di noi stessi o del
nostro corpo poiché essa è in Dio solo in quanto è affetto dalle idee degli altri
corpi; noi conosciamo il nostro corpo solo per mezzo delle idee delle affe-
zioni, necessariamente inadeguate, e conosciamo noi stessi solo per mezzo
delle idee di queste idee; per quanto riguarda invece le idee dei corpi estemi,
l'idea del nostro corpo o della nostra mente, nelle circostanze immediate del-
la nostra esistenza, non le abbiamo. Il secondo genere di conoscenza ci forni-
sce si idee adeguate, ma queste idee sono solo quelle delle proprietà comuni
al nostro corpo e ai corpi esterni. Sono adeguate perché sono parimenti nella
parte e nel tutto e perché sono parimenti in noi, nella nostra mente e nelle
idee delle altre cose, ma non costituiscono affatto l'idea adeguata di noi stessi,
né l'idea adeguata di un'altra co,sa'°. Si esplicano per mezzo della nostra essen-
za, ma non costituiscono l'idea di quest'essenza. Anzi, grazie al terzo genere
di conoscenza, formiamo idee adeguate di noi stessi e delle altre cose quali
sono in Dio e sono concepite da Dio. Le gioie attive che derivano dalle idee
del terzo genere sono di un'altra natura rispetto a quelle che derivano dalle
idee del secondo. E, in un senso piìi generale, Spinoza può distinguere due
forme nell'attività della mente, due modi in base ai quali siamo attivi e ci sen-
tiamo attivi, due espressioni della nostra potenza di conoscere: "È della natu-

' E, V, 32, corollario.


Le nozioni comuni in quanto tali non costituiscono quindi l'essenza di alcuna cosa singola-
re: cfr. E, II, 37, prop. In E, V, 41, dim., Spinoza ricorda che il secondo genere non ci dà idea alcu-
na dell'essenza eterna della mente.
Tw)RIA l)i;i, M()l)t) PINIK) 241

ra della ragione concepire le cose sotto una specie di eternità (secondo gene-
re), e alla natura della Mente appartiene anche di concepire l'essenza del Cor-
po sotto una specie di eternità (terzo genere), e oltre queste due cose niente altro
appartiene all'essenza della Mente"".
Tutte le affezioni, passive o attive, sono affezioni dell'essenza in quanto col-
mano la capacità di essere affetti nel quale si esprime l'essenza. Ma le affezioni
passive, di gioia o di tristezza, sono avventizie perché sono indotte dall'esterno;
le affezioni attive, le gioie attive, sono invece innate perché si spiegano per mez-
zo della nostra essenza o della nostra potenza di conoscere*^. E tuttavia è come
se l'innato avesse due dimensioni diverse, che danno conto delle difficoltà che
proviamo a raggiungerlo o a trovarlo. In primo luogo, anche le nozioni comu-
ni sono innate, come le gioie attive che ne deriv^o. C i ò non toglie che deb-
bano essere formate, in un modo più o meno faqile, quindi essere più o meno
comuni alle menti. La contraddizione viene meno se si tiene conto del fatto che
nasciamo privi della nostra potenza di agire o di conoscere: dobbiamo, nel cor-
so della nostra esistenza, conquistare ciò che appartiene alla nostra essenza. Ora,
possiamo formare nozioni comuni, persino le più generali, solo se prendiamo
come punto di partenza le passioni di gioia che aumentano la nostra potenza
di agire. In tal senso, le gioie attive che derivano dalle nozioni comuni hanno
per così dire la loro causa occasionale nelle affezioni passive di gioia: innate di
diritto, dipendono comunque dalie affezioni avventizie in quanto cause occa-
sionali. Ma Dio dispone immediatamente di una potenza di agire infinita, che
non può essere aumentata. Dio non prova alcuna passione, neanche di gioia, e
non ha neppure idee inadeguate. Si pone però anche il problema di sapere se
le nozioni comuni e le gioie attive che ne derivano siano in Dio. Dal momen-
to che sono idee adeguate, le nozioni comuni sono si in Dio, ma solo in quan-
to egli ha altre idee che necessariamente le comprendono (queste altre idee sono
le idee del terzo genere)^. Anche se né Dio né Cristo, che è l'espressione del
pensiero di Dio, pensano mai secondo nozioni comurù. Le nozioni comuni non
possono quindi costituire in Dio i principi delle gioie corrispondenti a quelle

" E, V, 29, dim. [le aggiunte tra parentesi sono di Deleuze]. Vi sono dunque due specie di eter-
nità, una definita dalla presenza delle nozioni comuni, l'altra AsW'esistmza dell'essenza singolare.
" Sull'affezione dell'essenza in generale, sull'avventizio e l'innato, cfr. E, III, Spiegazione della
Definizione della Cupidità.
Secondo E, II, 38 e 39, dim., le nozioni comuni sono in Dio, ma solo in quanto sono com-
prese nelle idee delle cose singolari (idee di noi stessi e delle altre cose) che sono anch'esse in Dio.
Cosi non è per noi: le nozioni comuni sono prime nell'ordine della nostra conoscenza, e sono quin-
di all'origine di affezioni speciali (le gioie del secondo genere). Dio invece prova solo affezioni del
terzo genere.
1
242 SPINOZA H II I'ROIII UMA NIIRI 'II.SI'RI'SSIONI!

che noi proviamo nel secondo genere: Dio è esente da gioie passive, ma non
prova neanche le gioie attive del secondo genere che presuppongono un aumen-
to della potenza di agire come causa occasionale. Per questo Dio, in base all'idea
del secondo genere, non prova alcun affetto di gioia'^.
Le idee del terzo genere non si spiegano solo per mezzo della nostra essen-
za, ma consistono anche nell'idea di questa essenza e delle sue relazioni (rela-
zioni con l'idea di Dio, relazioni con le idee delle altre cose, sotto una specie
di eternità). A partire dall'idea della nostra essenza come causa formale e a par-
tire dall'idea di Dio come causa materiale, noi concepiamo tutte le idee così
come sono in Dio. Grazie al terzo genere di conoscenza, formiamo idee ed
affetti attivi che sono in noi così come sono immediatamente ed eternamen-
te in Dio. Pensiamo come Dio e proviamo gli stessi affetti di Dio. Formiamo
l'idea di noi stessi tale quale è in Dio, e, almeno in parte, formiamo l'idea di
Dio tale quale è in Dio stesso: le idee del terzo genere costituiscono quindi
una dimensione più profonda dell'innato, e le gioie del terzo genere sono le
uniche vere affezioni dell'essenza in sé. Stiamo senza dubbio arrivando al ter-
zo genere di conoscenza^'. Ma qui ciò che funge da causa occasionale sono le
nozioni comuni, ovvero l'adeguato e l'attivo. La "transizione" è ormai solo
un'apparenza; in verità, ci ritroviamo tali quali siamo immediatamente ed eter-
namente in Dio. "La Mente ha avuto come eteme queste stesse perfezioni, che
abbiamo immaginato siano ora ad essa inerenti"'^. Le gioie che seguono dalle
idee del terzo genere sono le uniche che meritano il nome di beatitudine: non
sono più le gioie che aumentano la nostra potenza di agire o le gioie che pre-
suppongono ancora tale aumento, sono le gioie che derivano assolutamente
dalla nostra essenza, quale è in Dio ed è concepita da Dio'7
Dobbiamo ancora chiederci: qual è la differenza fra l'idea di Dio del secon-
do e del terzo genere? L'idea di Dio appartiene al secondo genere solo in quan-
to è riferita alle nozioni comuni che la esprimono. E le condizioni della nostra
conoscenza sono tali che "arriviamo" all'idea di Dio attraverso le nozioni
comuni, ma l'idea di Dio non fa parte di queste nozioni. È quindi grazie ad
essa se possiamo lasciare il secondo genere e scoprire un contenuto indipen-
dente: invece delle proprietà comuni, l'essenza di Dio, la mia essenza e tutte le

•4Cfr.E,V,I4-20.
'' E, V, 31, se.: "Sebbene siamo certi che la Mente è eterna, in quanto concepisce le cose sotto
una specie di eternità - affinché le cose che vogliamo dimostrare siano spiegate piìi facilmente e sia-
no comprese meglio - noi la considereremo come se cominciasse ad essere adesso e come se comin-
ciasse adesso a conoscere le cose sotto una specie di eternità".
«^E,V,33,SC.
'7 E, V, 33, se.
T I Ì U R I A DI'.I. M O D O I ' I N I T O 243

altre essenze che dipendono da Dio. Ora, l'idea di Dio, finché si riferisce alle
nozioni comuni, rappresenta un ente sovrano che non prova né gioia né amo-
re. Ma, determinandoci al secondo genere, riceve nuove qualificazioni, ad esso
corrispondenti. Le gioie attive che proviamo nel terzo genere di conoscenza
sono le stesse gioie che prova Dio, poiché le idee da cui seguono sono in noi
così come sono eternamente ed immediatamente in Dio. Non vi è alcuna con-
traddizione fi-a le due forme di amore descritte nella quinta parte At)X'Etica: l'a-
more verso un Dio che non può amarci, perché non prova gioia alcuna; l'a-
more verso un Dio di gioia, che si ama e ci ama con lo stesso amore con cui lo
amiamo. È sufficiente, come lo indica il contesto, riferire il primo gruppo di
proposizioni al secondo genere di conoscenza, e le atee al terzo genere^®.
Le nostre gioie attive, derivando dall'idea di noi ste^i quale è in Dio, sono
parte delle gioie di Dio. La nostra gioia è la gioia di Dib in quanto si esplica
per mezzo della nostra essenza. E l'amore del terzo genere verso Dio "è parte
dell'amore infinito con il quale Dio ama se stesso". L'amore verso Dio è l'a-
more che Dio prova verso se stesso in quanto si esplica per mezzo della nostra
essenza, quindi l'amore che prova verso la nostra essenza'?. La beatitudine non
designa solo il possesso della gioia attiva quale è in Dio, ma anche quello del-
l'amore attivo che è in Dio^°. Il termine parte deve sempre essere inteso in sen-
so esplicativo o espressivo: non è ima parte che compone, ma una parte che
esprime ed esplica. La nostra essenza è parte di Dio, l'idea della nostra essen-
za è parte dell'idea di Dio, ma solo in quanto l'essenza di Dio si esplica per
mezzo della nostra. È quindi nel terzo genere che il sistema dell'espressione
acquista la sua forma finale. La forma finale dell'espressione è l'identitàfi^al'af-
fermazione speculativa e l'affermazione pratica, l'identità fira l'Ente c la Gioia,
fi-a la Sostanza e la Gioia, fra D i o e la Gioia. La gioia manifesta lo sviluppo
della sostanza, la sua esplicazione nei modi e la consapevolezza di tale espli-
cazione. L'idea di Dio non è piìi solo espressa in generale dalle nozioni comu-
ni, ma si esprime e si esplica in tutte le essenze secondo la loro legge di pro-
duzione. Si esprime in ogni essenza in particolare, ma ogni essenza contiene
tutte le altre essenze nella sua legge di produzione. La gioia che proviamo è la
gioia che Dio prova in quanto ha l'idea della nostra essenza; la gioia che pro-
va Dio è quella che noi proviamo in quanto abbiamo le idee che sono in Dio.

Amore verso Dio, del secondo genere: E, V, 14-20. Amore di Dio, del teno gentn: E, V, .11-17,
E, V, 36, prop. e cor.
^E.V,36,sc.
1
244 SL'INO/A 11 II L'WMI I MA 1)1:1.1 'liSI'KI .SSIONH

Fin dalla nostra esistenza nella durata, quindi "durante" la nostra esisten-
za, possiamo accedere al terzo genere di conoscenza. Ma possiamo farlo solo
in un ordine rigoroso, che rappresenta il modo migliore in cui la nostra capa-
cità di essere affetti può esser colmata, i) Idee inadeguate, che ci sono date, che
diminuiscono la nostra potenza di agire, affezioni passive, che ne conseguo-
no, che la aumentano. 2) Formazione della nozioni cornimi in seguito alla
sforzo di selezione riguardante le affezioni passive; le gioie attive del secondo
genere seguono dalle nozioni comuni, l'amore attivo segue dall'idea di Dio
che si riferisce alle nozioni comuni. 3) Formazione delle idee adeguate del ter-
zo genere, gioie attive e amore attivo che seguono da queste idee (beatitudi-
ne). Ma, finché si vive nella durata, è inutile sperare di avere solo gioie attive
del terzo genere o anche solo affezioni attive in generale. Abbiamo sempre e
soltanto passioni, tristezze concatenate con le nostre gioie passive, ed una
conoscenza che dipende sempre dalle nozioni comuni. Tutto quello che pos-
siamo sforzarci di fare è di avere, in proporzione, più passioni di gioia che di
tristezza, più gioie attive del secondo genere che passioni, e il maggior nume-
ro possibile di gioie del terzo genere. Nelle affezioni che colmano la nostra
capacità di essere affetti, tutto dipende dalla proporzione: si tratta di fare in
modo che le idee inadeguate e le passioni non occupino se non la minima par-
te della menté^^.
La durata si riferisce all'esistenza dei modi. Sappiamo che l'esistenza del
modo è costituita da parti estensive che, sulla base di un certo rapporto, sono
determinate ad appartenere alla sua essenza. Per questo la durata è misurata
dal tempo: un corpo esiste finché possiede parti estensive in base al rapporto
che lo definisce. Il corpo cessa di esistere quando l'ordine degli incontri muta
e quando le sue parti formano altri corpi sulla base di nuovi rapporti. E quin-
di evidente che non possiamo, nel corso della nostra esistenza, eliminare le
passioni: le parti estensive, in eflFetti, sono determinate ed affette dall'esterno,
all'infinito. Alle parti del corpo corrispondono facoltà della mente, facoltà di
provare aflfezioni passive. L'immaginazione corrisponde alla traccia attuale
lasciata da un corpo sul nostro, le memoria alla successione delle tracce nel
tempo. La memoria e l'immaginazione sono vere e proprie parti della mente.
La mente ha parti estensive che le appartengono solo in quanto è l'idea di un
corpo, esso stesso composto da parti estensive". La mente "dura" in quanto
esprime l'esistenza attuale del mio corpo che dura. E le facoltà della mente

^Cfr.E,V,2i.sc.;38,dira.
" Sulle parti della mente, cfr. E, II, 15. Sull'equiparazione fra le facoltà e le parti, cfr. E, V, 40,
cor.
TIÌORIA I)I;I, M O D O I'INITO 245

rimandano ad una potenza, potenza di patire, di immaginare le cose a secon-


da delle afFezioni che producono nel nostro corpo, quindi potenza di conce-
pire le cose nella durata e rispetto al tempo^'.
Le parti estensive appartengono all'essenza in base ad un certo rapporto e
per un certo tempo, ma non costituiscono l'essenza. L'essenza ha un'altra
natura. È un grado di potenza o di intensità, una parte intensiva. Interpretare
le essenze particolari di Spinoza in senso matematico è, a nostro parere, del
tutto inesatto. E vero che l'essenza si esprime in un rapporto, ma non si
confonde con esso. Un'essenza particolare è una realtà fisica; le afFezioni sono
quindi afFezioni dell'essenza, mentre l'essenza è un'essenza del corpo. La realtà
fisica è una realtà intensiva, un'esistenza intensiva. Ecco perché l'essenza non
dura. La durata si dice rispetto alle parti estensive e si misuraxrispetto al tem-
po in cui le parti appartengono all'essenza. Ma l'essenza in quamo tale ha una
realtà o una esistenza eterna; non ha durata, come non ha il tempo che segna
la fine della durata (nessuna essenza può essere distrutta da un'altra). Spinoza
dice esattamente che l'essenza è concepita "secondo una certa qua! etema neces-
sità"^. Una simile formula non permette certo un'interpretazione intellettua-
listica o idealistica. Spinoza intende infatti dire che un'essenza particolare non
è, per sé, eterna. Solo la sostanza divina è per sé eterna, un'essenza è etema
solo in virtià della causa (Dio), da cui dipende la sua esistenza o la sua realtà
essenziale. È dimque necessariamente concepita in virtù di questa causa e con
la necessità etema che deriva da questa causa. Quando Spinoza parla "dell'i-
dea che esprime l'essenza di questo o di quel Corpo sotto una specie di eter-
nità", non intende dire che l'essenza del corpo esista solo nell'idea. L'inter-
pretazione idealistica è scorretta perché ritorce contro il parallelismo un
argomento che ne è parte integrante e integra, come prova dell'ideale, l'argo-
mento della pura causalità. L'idea che è in Dio esprime l'essenza di questo o
quel corpo perché Dio è causa delle essenze; ne segue che l'essenza è neces-
sariamente concepita dalla causa^'.
II corpo esiste e dura finché possiede attualmente parti estensive. Ma pos-
siede anche un'essenza, ossia una parte intensiva etema (grado di potenza).
Pure la mente possiede parti estensive, in quanto esprime l'esistenza del corpo

E, V, 23, se., 29, dim. (tale facoltà di patire, di immaginare o di concepire nella durata è una
potenza poiché "implica' l'essenza o la potenza di agire).
^ E, V, 22, dim.
E, V, 22, dim. Questa dimostrazione fa riferimento all'assioma del parallelismo, Mcondo il
quale la conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica. La formula di
Spinoza species aetemitaiis designa contemporaneamente la specie di eternità che deriva dalla caUM t
la concezione intellettuale che l'accompagna.
246 SiMNC )/,A H II Wt mi HMA I ll'.l .1 .'!• SI'RI'.SSU )NU

nella durata. Ed anche la mente ha una parte intensiva eterna, cioè l'idea del-
l'essenza del corpo. L'idea che esprime l'essenza del corpo costituisce la parte
intensiva o l'essenza della mente, necessariamente eterna. Da questo punto di
vista, la mente possiede una facoltà, vale a dire una potenza che si esplica per
mezzo della sua essenza: potenza attiva di conoscere, di conoscere le cose con
il terzo genere di conoscenza sotto una specie di eternità. In quanto esprime
l'esistenza attuale del corpo nella durata, la mente ha la potenza di concepire
gli altri corpi nella durata; in quanto esprime l'essenza del corpo la mente ha
la potenza di concepire gli altri corpi sotto una specie di etemità^^.
Lo Spinozismo afferma quindi una distinzione di natura fra la durata e l'e-
ternità. Nell'£f/ca, Spinoza non usa il concetto di immortalità a causa delle con-
fusioni che esso implica. Nella tradizione dell'immortalità che va da Platone
a Cartesio, si ritrovano, a diverso titolo, tre argomenti. In primo luogo, la teo-
ria dell'immortalità riposa sul postulato della semplicità dell'anima: solo il cor-
po è concepito come divisibile; l'anima invece, indivisibile in quanto le sue
facoltà non sono delle parti, è immortale. In secondo luogo, l'immortalità del-
l'anima assolutamente semplice è concepita nella durata: l'anima esiste prima
dell'esistenza del corpo, e dura anche quando il corpo smette di durare. La teo-
ria dell'immortalità dell'anima implica spesso l'ipotesi di una memoria pura-
mente intellettuale, secondo cui l'anima separata dal corpo può essere coscien-
te della sua durata. In terzo luogo, non può esservi, nella durata del corpo,
un'esperienza dell'immortalità. Solo la rivelazione può dirci come l'anima
sopravviva al corpo, quali siano le modalità della sopravvivenza e quali siano
le facoltà dell'anima separata dal corpo.
Queste tre tesi hanno in Spinoza un nemico dichiarato. La teoria dell'im-
mortalità confonde la durata con l'eternità. Il postulato della semplicità asso-
luta della mente implica prima di tutto l'idea confiisa dell'unione della men-
te e del corpo. Rapportando la mente al corpo, si contrappone la semplicità
della mente, considerata come un tutto, alla divisibilità del corpo, anch'esso
considerato come un tutto. Cosi facendo si capisce come il corpo, nel corso
dell'esistenza, possa avere partì estensive, ma non si capisce come possa aver-
le anche la mente, in quanto idea del corpo esistente. Si capisce (più o meno
chiaramente) come la mente abbia una parte intensiva assolutamente sempli-
ce ed etema, che costituisce la sua essenza, ma non si capisce come possa espri-
mere l'essenza, semplice ed eterna, del corpo. In secondo luogo, l'ijjotesi del-
l'immortalità ci porta a pensare in termini di successione, impedendoci di

^ E, V, 29, prop. e dira.


TI'.OKIA I)I'.I. MODO MINIiO 247

concepire la mente come un composto di co-csi$tenze. È difficile capire come


la durata e l'eternità, due elementi differenti per natura, possano "coesistere",
durante l'esistenza del corpo, nella mente. La mente dura in quanto possiede
le parti estensive che non costituiscono la sua essenza. La mente è etema in
quanto possiede la parte intensiva che definisce la sua essenza. N o n bisogna
pensare che la mente duri dopo il corpo: dura finché dura il corpo, ed è eter-
na finché esprime l'essenza del corpo. Finché la mente è l'idea del corpo esi-
stente, coesistono in essa parti estensive, che le appartengono nella durata, ed
una parte intensiva, che la costituisce nell'eternità. E, da ultimo, norì^bbia-
m o bisogno della rivelazione per sapere come la mente sopravviva al corpo.
La mente rimane in etemo quello che è già nella sua essenza, durante l'esi-
stenza del corpo: parte intensiva, grado di potenza o potenza di conoscere,
idea che esprime l'essenza del corpo sotto una specie di eternità. L'eternità del-
la mente è quindi un'esperienza diretta. Basta entrare nel terzo genere di cono-
scenza, cioè formare l'idea di noi stessi quale è data in Dio. Quest'idea è l'i-
dea che esprime l'essenza del corpo; in quanto la formiamo e in quanto
l'abbiamo, sperimentiamo di essere eterni^7.
Cosa succede allora quando moriamo? La morte è una sottrazione, una sor-
ta di riduzione. Perdiamo tutte le parti estensive che ci appartengono secondo
un certo rapporto; la nostra mente perde tutte le facoltà che possedeva in quan-
to espressione dell'esistenza di un corpo dotato di parti estensive^^. Ma anche se
le parti e le facoltà appartengono all'essenza, non per questo la costituiscono: la
nostra essenza in quanto tale non perde la propria perfezione quando noi per-
diamo le parti estensive che compongono la nostra esistenza. A d ogni modo, la
parte di noi che rimane, di qualunque grandezza essa sia (ossia qualunque sia il
suo grado di potenza o la sua quantità intensiva), è più perfetta di tutte le parti
estensive che periscono, e conserva tale perfezione anche quando tutte le parti
estensive p e r i s c o n o ^ s . Anzi, quando il nostro corpo ha cessato di esistere e quan-
do la mente ha perso tutte le parti che si riferiscono all'esistenza del corpo, noi
non siamo più soggetti agli affetti passivi^®. La nostra essenza non è più impli-

^ E, V, 23, se. Una tale esperienza appartiene necessariamente al terzo genere; il secondo gene-
re infatti non possiede l'idea adeguata dell'essenza del nostro corpo, e non ci permette di sapere che
la nostra mente è eterna (cfr. V, 41, dim.).
^ E, V, 21, prop.: "La Mente non può immaginare nulla, né ricordarsi delle cose passate se non
nel corso della durata del Corpo".
E, V, 40, corollario: "La parte della Mente che rimane, di qualunque grandezza essa sia, è più
perfetta dell'altra".
y E, V, 34, prop.: "La Mente non è soggetta agli affetti che si riferiscono alle passioni se non nel
corso della durata del corpo".
248 Sl'INO/A II II l'Kollll MA Dl iriSI'KUS.SIONIi
1
cita, e non possiamo più essere separati dalla nostra potenza: quel che rimane
in eflfetti è la nostra potenza di conoscere o di agirei'. Le idee che abbiamo sono
necessariamente le idee adeguate del terzo genere, che sono in noi cosi come
sono in Dio. La nostra essenza esprime adeguatamente l'essenza di Dio, le aflFe-
zioni della nostra essenza esprimono adeguatamente la sua essenza. Siamo diven-
tati totalmente espressivi, in noi non vi è più nulla di "implicato" o di "indicato".
Finché esistiamo, possiamo avere solo un numero limitato di aiFezioni attive del
terzo genere, rispetto alle affezioni attive del secondo genere, le quali, a loro vol-
ta sono di numero limitato rispetto alle affezioni passive. Non possiamo spera-
re altro che in una beatitudine parziale. Ora, è come se la morte ci mettesse in
una situazione tale da non poter essere affetti che da affezioni del terzo genere,
che si esplicano mediante la nostra essenza.
È vero che questo punto solleva ancora numerosi problemi, i) In che senso,
dopo la morte, siamo ancora affetti? La nostra mente ha perso tutto quello che
le appartiene in quanto idea di un corpo esistente. Rimane però l'idea dell'es-
senza del nostro corpo esistente e quella dell'essenza del nostro corpo così come
è in Dio. Noi stessi abbiamo l'idea di quest'idea così come è in Dio. La nostra
mente è quindi affetta dall'idea di sé, dall'idea di Dio e dalle idee delle altra cose
sotto una specie di eternità. Dal momento che tutte le essenze convengono l'u-
na con l'altra e hanno Dio come causa che le contiene nella loro produzione, le
affezioni che derivano dalle idee del terzo genere sono necessariamente affezio-
ni attive ed intense, che si spiegano per mezzo dell'essenza di colui che le pro-
va, esprimendo al tempo stesso l'essenza di Dio. 2) Ma se dopo la morte siamo
ancora affetti, non è forse perché la nostra capacità di essere affetti, il rapporto
che ci caratterizza, sussistono con la nostra essenza? In effetti, il nostro rappor-
to può essere distrutto o decomposto, ma solo in quanto non sussume più par-
ti estensive. La parti estensive che ci appartenevano sono ora determinate a for-
mare altri rapporti, che non si compongono più col nostro. Ma il rapporto che
ci definisce, dal momento che la nostra essenza si esprime in esso, continua ad
essere una verità etema. Il rapporto, con la sua etema verità, rimane nell'essen-
za. (Per questo le nozioni comuni sono contenute nelle idee delle essenze.) Allo
stesso modo, anche la nostra capacità di essere affetti può essere distrutta, ma
solo in quanto non può più essere determinata dalle affezioni passive^^. Rima-

y E, V, 40, cor.: "La parte etema della Mente è l'intelletto, per il quale soltanto si dice che noi
agiamo; la parte, invece, che abbiamo mostrato che perisce è la stessa immaginazione, per la quale
soltanto si dice che siamo attivi".
In E, IV, 39, dim., Spinoza dice che la morte distrugge il corpo, ossia "lo rende del tutto inca-
pace ad essere affetto". Ma, come indica il contesto, si tratta delle affezioni passive prodotte dagli
altri corpi esistenti.
'l'iKmiA DUI, MODI) HNIil) 249

ne comunque una potenza eterna, identica alla nostra potenza di agire o di


conoscere. Quel che rimane con l'essenza, nella sua eterna potenza, è la nostra
capacità di essere affetti.
Ma come è possibile pensare che, dopo la morte, si possano provare affe-
zioni attive del terzo genere, quasi si ritrovasse necessariamente quel che è eter-
namente innato? Leibniz rivolge diverse critiche alla concezione spinoziana
dell'eternità: gli rimprovera il suo geometrismo, che crea un'analogia fra le idee
delle essenze e le forme o le figure della matematica; il concetto di un'eternità
priva di memoria e di immaginazione, simile all'eternità del cerchio c ^ e l
triangolo. Un'altra critica di Leibniz ci pare però più importante, poiché pone
il problema vero e proprio dello Spinozismo: se Spinoza avesse ragione, non
vi sarebbe bisogno di tendere alla perfezione per lasciare dietro di sé un'es-
senza eterna più perfetta (come se quest'essenza o idea platonica "non fosse
già nella natura, che mi proponga di somigliarle o non, e come se dopo la
morte, se non sono più nulla, mi servisse a qualcosa somigliare ad essa"p. In
effetti, la domanda è questa: a che cosa serve l'esistenza se, dopo la morte,
ritroviamo comunque la nostra essenza, con tutte le affezioni attive che le cor-
rispondono? Perdendo l'esistenza, perdiamo solo le parti estensive. Ma a che
cosa serve lo sforzo dell'esistenza se la nostra essenza è quella che è, grado di
potenza indifferente alle parti estensive che gli sono riferite temporaneamen-
te dall'esterno?
Di fatto, secondo Spinoza, la nostra capacità di essere aflFetti non può esse-
re colmata (dopo la morte) da affezioni attive del terzo genere se nel corso del-
la nostra esistenza non abbiamo provato il maggior numero possibile di affe-
zioni attive del secondo genere (ed anche del terzo). In tal senso Spinoza può
interamente conservare il contenuto positivo della nozione di salvezza. L'esi-
stenza viene concepita come una sorta di prova, una prova che non è morale,
ma fisico-chimica, simile a quella degli artigiani che verificano la qualità di im
materiale, di un metallo o di un vaso.
Nel corso della nostra esistenza, noi siamo composti da una parte intensi-
va eterna, che costituisce la nostra essenza, e da parti estensive che ci appar-
tengono secondo il tempo ed in base ad un certo rapporto. Quel che conta è
l'importanza rispettiva di questi due elementi. Supponiamo che si riesca già,
nel corso della nostra esistenza, a provare affezioni attive: le nostre parti esten-

Leibniz, lettera al Langravio, 14 agosto 1683. Cfr. Foucher de Careil, R^utation inèdite ck Spi-
noza par Leibniz, Paris 1854. Leibniz considera l'eternità della mente spinozista simile a quella di una
verità matematica, trascurando cosi le differenza fra il terzo genere e il secondo.
2JO SL'INO/A I! Il l'K( mi I MA 1)111.1,'HSI'RH.SSIONH

sive sono affette da affezioni che si spiegano per mezzo della nostra essenza; le
passioni residue sono quindi, in proporzione, inferiori alle affezioni attive.
Ossia: la nostra capacità di essere affetti è, in proporzione, colmata più dalle
aflfezioni attive che da quelle passive. Le afifezioni attive si spiegano però
mediante la nostra essenza, mentre le affezioni passive si spiegano per mezzo
delle infinite determinazioni estrinseche delle parti estensive. Quindi, delle due
parti da cui siamo composti, la parte intensiva è diventata relativamente più
importante della parte estensiva. Potremmo dire che, quando moriamo, ciò che
perisce "è di nessuna importanza rispetto a ciò che r i m a n e " ^ ' * . Quante più cose
conosciamo con il secondo e il terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è
la parte di noi che rimane eterna^'. Va da sé che la parte etema, considerata in
sé, indipendentemente dalle parti estensive che vi si aggiungono per comporre
la nostra esistenza, è un assoluto. Supponiamo invece che, nel corso della
nostra esistenza, la nostra capacità di essere affetti sia colmata e determinata da
affezioni passive. Le parti estensive sono allora relativamente più importanti
della parte intensiva etema. Ciò che perdiamo quando moriamo è maggiore;
di conseguenza, teme la morte solo colui che ha qualcosa da perdere, colui che,
morendo, perde la sua parte relativamente più importante^^. La nostra essenza
continua a rimanere l'assoluto che è in sé e l'idea della nostra essenza continua
a rimanere quello che è in Dio assolutamente, ma la nostra capacità di essere
affetti che le corrisponde eternamente rimane vuota: avendo perso le nostre
parti estensive, abbiamo perso anche le affezioni che si spiegavano per mezzo
di esse. Ma noi non abbiamo altre affezioni: quindi, quando moriamo, la
nostra essenza rimane, ma essa è astratta, priva di affezioni.
Accade il contrario quando abbiamo saputo fare della parte intensiva il
nostro elemento più importante. Morendo, perdiamo poco: le passioni che
sono rimaste in noi, spiegate per mezzo delle parti estensive; in un certo sen-
so, le nozioni comuni e le affezioni attive del secondo genere, che hanno un
valore autonomo solo in quanto si applicano all'esistenza. Le affezioni attive
del terzo genere non possono più imporsi alle parti estensive perché queste
ultime non ci appartengono più. Ma la nostra capacità di essere affetti sussi-
ste eternamente, in concomitanza con la nostra essenza e con l'idea della

E, V, 38, se. Il nostro sforzo nel corso dell'esistenza può quindi definirsi così. E, V, 39, se.: for-
mare un corpo che sia riferito ad una mente che sia molto consapevole di sé, di Dio e delle cose. A
questo punto, ciò che si riferisce alla memoria e all'immaginazione è "appena di qualche impor-
tanza rispetto a ciò che si riferisce all'intelletto".
E, V, 38, dira.: "Quante più cose la Mente conosce con il secondo e il terzo genere di cono-
scenza, tanto maggiore è la parte di essa che rimane illesa".
E, V, 38, prop. e dim.
T I ' O R I A I)I;I, M O D O I'INITO

nostra essenza; e questa capatiti è ncccssariamcntc e assolutamente colmata


dalle affezioni del terzo genere. Nel corso della nostra esistenza, abbiamo fat-
to della nostra parte intensiva la parte relativamente piià importante di noi,
dopo la morte, le affezioni attive che si spiegano mediante questa parte col-
mano assolutamente la nostra capacità di essere affetti; quel che rimane di noi
è assolutamente effettuato. La nostra essenza, quale è in Dio, e l'idea della
nostra essenza, quale è concepita da Dio, sono interamente affette.
Non vi sono mai sanzioni morali di un Dio giustiziere, castighi o ricom-
pense; vi sono solo le conseguenze naturali della nostra esistenza. È vero che
la nostra capacità di essere affetti è necessariamente colmata nel corso di tut-
ta la nostra esistenza, ma è colmata o da affezioni attive o da affezioni passi-
ve. Se è interamente colmata da affezioni passive, rimane vuota, mentre la
nostra essenza, dopo che abbiamo cessato di esistere, rimane astratta. Se è
invece colmata dal maggior numero possibile di affezioni attive, è assoluta-
mente effettuata da affezioni del terzo genere. Di qui l'importanza della "pro-
va" dell'esistenza: nel corso dell'esistenza, dobbiamo selezionare le passioni
di gioia, poiché sono le uniche che ci permettono di accedere alle noziioni
comuni e alle gioie attive che ne derivano; dobbiamo servirci delle nozioni
comuni come di un principio che introduce già alle idee e alle gioie del terzo
genere. Solo così la nostra essenza, dopo la morte, potrà avere tutte le affe-
zioni di cui è capace; e queste affezioni saranno tutte del terzo genere. Tale è
il difficile cammino della salvezza. La maggior parte degli uomini, la maggior
parte del tempo, rimangono legati alle passioni tristi, che li allontanano dalla
loro essenza, divenuta astratta. Il cammino della salvezza è il cammino stesso
dell'espressione: divenire espressivi, cioè attivi - esprimere l'essenza di Dio,
essere noi stessi un'idea mediante la quale si esplica l'essenza di Dio, avere affe-
zioni che si esplicano per mezzo della nostra essenza e che esprimono l'es-
senza di Dio.
Conclusione

La teoria dell'espressione in Leibniz e Spinoza


L'espressionismo in filosofia

La forza di una filosofia si misura sulla base dei concetti die crea, o di cui essa
rinnova il significato, e che impongono ima nuova suddivisione alle cose e alle
azioni. Può accadere che questi concetti siano evocati dal tempo, caricati di
un senso collettivo conforme alle esigenze di un'epoca, e che siano scoperti,
creati o ricreati da diversi autori contemporaneamente. È quel che accade con
Spinoza e con Leibniz e il concetto di espressione. Tale concetto si fa carico
della reazione anticartesiana condotta da questi due autori, da due punti di
vista molto diversi. Implica una riscoperta della Natura e della sua potenza,
una ri-creazione della logica e dell'ontologia: un nuovo "materialismo" ed un
nuovo "formalismo". Il concetto di espressione si applica ad un Ente deter-
minato come Dio nella misura in cui Dio si esprime nel mondo. Si applica
alle idee determinate come idee vere nella misura in cui le idee vere esprimo
Dio e il mondo. E si applica agli individui determinati come essenze singola-
ri nella misura in cui le essenze singolari si esprimono nelle idee. Le tre deter-
minazioni fondamentali: essere, conoscere, agire oprodurre sono quindi misurate
e sistematizzate da questo concetto. Essere, conoscere, agire sono le specie del-
l'espressione. E questa l'epoca della "ragion sufficiente": i tre rami della ragion
sufficiente, ratio essendi, ratio cognoscendi, ratio fiendi o agendi, hanno nell'e-
spressione la loro radice comune.
Tuttavia, il concetto di espressione, così come lo riscoprono Spinoza e
Leibniz, non è nuovo: ha dietro di sé una lunga storia filosofica, una storia
nascosta, quasi maledetta. Noi abbiamo cercato in effètti di mostrare come il
tema dell'espressione si inserisca fra le due grandi tradizioni teologiche del-
l'emanazione e della creazione. Esso non è un terzo concetto che interviene
dal di fiiori in antagonismo con le due tradizioni, ma interviene a una certa
fase del loro sviluppo ed è sempre sul punto di raggirarle e impadronirsi di
loro. L'espressione è un concetto propriamente filosofico, dal contenuto
immanente, che si inserisce fi-a i concetti trascendenti della teologia emanati-
va e creazionista. Reca con sé l'autentico "pericolo" filosofico: il panteismo o
l'immanenza - l'immanenza dell'espressione in ciò che si esprime, e di ciò
2J4 Spinoza ii ii i'Kohiuma i)nii'nsi'iti;s.si()NH

che è espresso nell'espressione. Penetra nel profondo, negli "arcani" come dice
Leibniz. Ridà alla natura il suo spessore, e all'uomo la possibilità di far brec-
cia in questo spessore. Rende l'uomo adeguato a Dio, in possesso di una nuo-
va logica: automa spirituale, uguale alla combinatoria del mondo. Le tradi-
zioni dell'emanazione e della creazione, nel cui seno è nato, diventano i suoi
nemici, poiché nega sia la trascendenza dell'Uno superiore all'ente sia la tra-
scendenza di un Ente superiore alla creazione. O g n i concetto possiede vir-
tualmente in sé un apparato metaforico. Lo specchio e il germoglio sono l'ap-
parato metaforico dell'espressione'. L'espressione come ratio essendi si riflette
nello specchio come ratio cognoscendi, e si riproduce nel germoglio come ratio
/tendi. M a lo specchio dà l'impressione di assorbire l'ente che in lui si riflette
e l'ente che guarda l'immagine. Il germoglio, o il ramo, pare assorbire sia l'al-
bero da cui si origina che l'albero a cui dà origine. E che cos'è questa strana
esistenza, "catturata" nello specchio, implicata nel germoglio - insomma, ^uel
che è espresso, entità che esiste appena? A b b i a m o visto che sono due le fonti del
concetto di espressione: una, ontologica, concerne V espressione di Dio, e nasce
nel seno delle tradizioni dell'emanazione e della creazione, pur criticandole
radicalmente; l'altra, logica, nata nel seno della tradizione aristotelica, che poi
rovescia, riguarda ciò che è espresso dalle proposizioni. Le due tradizioni si ritro-
vano nel problema dei N o m i divini, del Logos o del Verbo.
Il fatto che Leibniz e Spinoza, il primo a partire dalla tradizione cristiana,
il secondo da quella ebraica, riprendano nel XVII secolo il concetto di espres-
sione e gli diano un n u o v o senso, dipende evidentemente dal contesto del
tempo, in rapporto ai problemi dei rispettivi sistemi. Cerchiamo quindi in pri-
m o luogo di delineare quel che è comune ai due sistemi, e per quali ragioni
Spinoza e Leibniz reinventino il concetto di espressione.
Concretamente, attaccano Cartesio perché ha costruito una filosofia trop-
po "precipitosa", troppo "facile". In tutti i campi, Cartesio va talmente di fret-
ta che si lascia sfuggire la ragion sufficiente, l'essenza o la vera natura: si limi-
ta, ovunque, al relativo. Prima di tutto riguardo a Dio-, la prova ontologica di
Cartesio si fonda sull'infinitamente perfetto, e ha fretta di trame le conclu-
sioni; ma l'infinitamente perfetto è un "proprio" affatto insufficiente per
mostrare la "natura" di Dio e il m o d o in cui tale natura sia possibile. C o s ì le
prove a posteriori: esse riposano sulla considerazione delle quantità di realtà,

' Riguardo ai due temi dello specchio e del germoglio (o del ramo), che hanno un rapporto
essenziale con la nozione di espressione, cfr. ad esempio il processo di Eckhart. In effetti, questi
temi fanno parte dei principali capi d'accusa: cfr. Edilion critique despièces reìatives auprocès d'Eckha
a cura di G. Théry (Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age), Vrin, Paris 1926-1927.
CoNOI.DSIONIi 255

ma non si innalzano fino al principio dinamico da cui esse dipendono. Poi


riguardo alle idee: Cartesio scopre i criteri del chiaro e del distinto, ma il "chia-
ro e distinto" è ancora un proprio, una determinazione estrinseca dell'idea che
non dice nulla della natura e della possibilità della cosa come idea, né tanto
meno del pensiero in quanto tale. Cartesio rimane al livello del contenuto rap-
presentativo dell'idea e della forma della coscienza psicologica che la pensa:
manca così il vero contenuto dell'idea, in quanto forma logica vera, come
anche l'unità di entrambi (l'automa spirituale). C i dice che il vero è presente
nell'idea chiara e distinta, ma che cos'è quel che è presente nell'idea vera? C i
rendiamo conto facilmente di come il secondo momento critico si ricolleghi
al primo: infatti, se ci si limita al "chiaro e distinto", si possono valutare fra di
loro le idee e paragonarle alle cose solo considerando le quantità di realtà. Dal
momento che si dispone solo di una caratteristica estrinseca dell'idea, si rin-
tracciano nell'Ente caratteristiche anch'esse estrinseche. Anzi, la distinzione,
come norma dell'idea, pregiudica le distinzioni fra le cose rappresentate nel-
l'idea: Cartesio, sulla base del criterio del chiaro e del distinto, non conserva
altro, di tutto il tesoro delle distinzioni scolastiche, che la distinzione reale,
che egli reputa necessariamente numerica, la distinzione di ragione, che egli
reputa necessariamente astratta, e la distinzione modale, che egli reputa neces-
sariamente accidentale. Da ultimo riguardo agli individui e alle loro azioni: Car-
tesio interpreta l'individuo umano come il composto reale di un'anima e di
un corpo, vale a dire di due termini eterogenei che si presume debbano agire
realmente l'uno sull'altro. Non è quindi inevitabile che così tante cose siano,
per Cartesio, "incomprensibili".^ Non solo lo stesso composto, ma ancheSU^
processo della sua causalità, l'infinito e la libertà? È in virtià di un unico movi-
mento, che si appiattisce l'ente sull'infinitamente perfetto, le cose sulle quan-
tità di realtà, le idee sulla causalità reale - e che si riscopre la densità del mon-
do, in una forma però incomprensibile.
Qualunque siano le differenze fra Leibniz e Spinoza, in particolare nel-
l'interpretazione dell'espressione, è un dato di fatto che entrambi utilizzano
questo concetto per superare quel che considerano l'insufficienza o la facilità
del cartesianesimo e per restaurare l'esigenza di una ragion sufficiente che ope-
ri nell'assoluto. Questo non significa che ritornino al di qua di Cartesio: vi
sono risultati del cartesianesimo che non possono più essere messi in discus-
sione: ad esempio, le proprietà dell'infinitamente perfetto, della quantità di
realtà, del chiaro e del distinto, del meccanicismo ecc. Spinoza e Leibniz sono
postcartesiani nello stesso senso in cui Fichte, Schelling e Hegel sono postkan-
tiani: devono raggiungere il fondamento da cui derivano tutte le proprietà pre-
2^6 >/A I' Il l'Hl IMI I MA lll'l l'l'SI'KKSSK >NI'.

cedentemente enumerate, riscoprire un assoluto che sia all'altezza del "relati-


vismo" cartesiano. Perché allora il concetto di espressione è il mezzo miglio-
re per raggiungere tale fine?
L'infinitamente perfetto come proprio deve essere superato a favore del-
l'assolutamente infinito come natura. E le prime dieci proposizioni àtWEtica
mostrano che Dio esiste necessariamente proprio perché l'assolutamente infi-
nito è possibile o non contraddittorio: questo è il metodo spinoziano, col qua-
le si dimostra che, fra tutte le definizioni nominali dell'inizio AtWEtica, solo
la definizione 6 è reale. Tale realtà è costituita dalla coesistenza di tutte le for-
me infinite, che introducono la loro distinzione nell'assoluto, senza per que-
sto introdurvi il numero. Le forme costitutive della natura di Dio, che hanno
l'infinitamente perfetto solo come proprietà, sono l'espressione dell'assoluto.
Dio è rappresentato come l'infinitamente perfetto, ma è costituito da forme
più profonde, si esprime in queste forme, in questi attributi. Il metodo di Leib-
niz è, da un punto di vista formale, simile: va al di là dell'infinito a favore del-
l'assoluto. Questo non vuol dire che l'Ente assoluto di Leibniz sia uguale a
quello di Spinoza, ma anche per Leibniz si tratta di dimostrare la realtà di una
definizione e di cogliere la natura di Dio al di là della proprietà. E la natura di
Dio è costituita da forme semplici e distinte, nelle quali Dio si esprime e che
esprimono qualità positive infinite^. In Spinoza come in Leibniz vi è la sco-
perta delle quantità intensive o delle quantità di potenza, più profonde delle
quantità di realtà, che trasformano il procedimento a posteriori, introducen-
dovi l'espressività.
Passiamo al secondo punto, che riguarda la conoscenza e l'idea. Quel che
è comune a Leibniz e Spinoza è la critica del chiaro e distinto cartesiano, in
quanto elemento che conviene più alla ricognizione e alle definizioni nomi-
nali che alla vera conoscenza mediante definizioni reali. La vera conoscenza
è invece scoperta in quanto specie dell'espressione: ossia, il contenuto rappre-
sentativo dell'idea è superato a favore del contenuto immanente, propria-
mente espressivo, e la forma della coscienza psicologica è superata in direzio-
ne di un formalismo logico "esplicativo". L'automa spirituale rappresenta
l'identità di questa nuova forma e di questo nuovo contenuto. In virtù della
nostra capacità espressiva, noi stessi siamo idee: "si potrebbe chiamare nostra

^ Sulle "forme semplici assolutamente considerate", "attributi stessi di Dio', "cause prime e ragio-
ne ultima delle cose", cfr. Lettera a Elisabetta, 1678 e Medilazioni mila conoscenza, 1684. Nella nota del
1676, QmA enspafectissimum existit, la perfezione è definita da una qualità positiva assoluta seu quae
tluicquidexprimit, sine uttis limitibus exprimit (Gerhardt VII, pp. 261-262). Nei Nuovi Saggi, Leibniz al
de anche alle "qualità originali o conoscibili distintamente" che possono essere portate all'infinito.
CoNcm.sioNi; 257

essenza 0 idea ciò che comprende tutto quanto noi esprimiamo; e poiché
quella esprime la nostra unione con Dio, non ha limiti, e nulla la oltrepassa"'.
Per quanto riguarda il terzo punto, dobbiamo ripensare all'individuo defi-
nito come un composto di mente e di corpo. L'ipotesi di una causalità reale è
probabilmente il modo più semplice per interpretare i fenomeni di tale com-
posto, le sue azioni e le sue passioni, ma non è certo il modo più convincen-
te ed intelligente. Si corre infatti il rischio di dimenticare un mondo ricco e
profondo: quello delle corrispondenze non causali. Anzi, può anche darsi che la
causalità reale agisca solo in alcune regioni di questo mondo di corrispon-
denze non causali, e che in verità le presupponga. La causalità reale diventa
un caso particolare di un principio più generale. Si ha l'impressione che l'ani-
ma (mente) e il corpo posseggano un'identità quasi totale che rende inutile la
causalità reale, ed un'eterogeneità, un'eteronomia, che la rende impossibile.
L'identità o quasi identità è quella di un "invariante"; l'eteronomia, quella di
due serie variabili, la corporea e la spirituale. Ora, la causalità reale interviene
in ciascuna serie, ma il rapporto fi-a le due serie, come il rapporto con l'inva-
riante, dipende da una corrispondenza non causale. Se ci chiediamo adesso
quale sia il concetto in grado di spiegare tale corrispondenza, vediamo che si
tratta del concetto di espressione. Infatti, se è vero che il concetto di espres-
sione si applica in modo adeguato alla causalità reale, nel senso in cui l'effet-
to esprime la causa e la conoscenza deirefFetto una conoscenza delia causa, è
anche vero che esso va al di là della causalità, poiché fa corrispondere e risuo-
nare due serie affatto estranee l'una all'altra. La causalità reale è sì una specie
dell'espressione, ma una specie sussunta sotto un genere più profondo, che
traduce immediatamente la possibilità data a due serie distinte eterogenee (le
espressioni) di esprimere il medesimo invariante (ciò che è espresso), definen-
do in ogni serie variabile la stessa concatenazione di cause ed effetti. L'espres-
sione si stabilisce nel cuore dell'individuo, nel suo corpo e nella sua mente,
nelle sue azioni e nelle sue passioni, nelle sue cause e nei suoi effetti. Leibniz
con il concetto di monade e Spinoza con quello di modo non intendono altro
che l'individuo come centro espressivo.

Anche se il concetto di espressione possiede questa triplice importanza, dal


punto di vista dell'ente universale, del conoscere specifico e dell'agire indivi-
duale, non bisogna comunque sopravvalutare il senso della comunanza fra
Leibniz e Spinoza. Le differenze di forma e di tono prefigurano le differenze
di contenuto, di uso e di interpretazione del concetto. Abbiamo detto in pre-

3 Leibniz, Discorso di metafisica, § 16, Roma-Bari, Laterza 1986, p. 82.


SI'INO/A I! Il l'Roni l'MA DI'I l'l .SI'KUSSIONIi

cedenza che non troviamo in Spinoza una definizione ed una dimostrazione


esplicita dell'espressione (pur essendo, sia la dimostrazione che la definizione,
implicite nell'opera). Vi sono invece testi di Leibniz che trattano esplicitamen-
te della comprensione e dell'estensione della categoria di espressione. Ma, stra-
namente, Leibniz le dà un'ampiezza tale che essa ricopre ogni cosa, compreso
il mondo dei segni, delle similitudini, dei simboli e delle armonie^ - mentre
Spinoza la depura, contrapponendo le espressioni ai segni e alle analogie.
U n o dei testi piìi chiari di Leibniz è Quid sit ideé. Dopo aver definito l'e-
spressione tramite la corrispondenza di habitus fra due cose, Leibniz distingue
due grandi tipi di espressione naturale: l'espressione che implica una similitu-
dine (ad esempio, un disegno), e quella che implica una legge od una causa-
lità (una proiezione). Ma uno dei termini del rapporto di espressione è comun-
que superiore all'altro, che fruisca dell'identità riprodotta dal secondo o che
implichi la legge che il primo sviluppa. In ogni caso, "concentra" nella sua
unità quello che l'altro "disperde nella moltitudine". L'espressione, per Leib-
niz, fonda in tutti i campi il rapporto fra l'Uno e il Molteplice: ciò che si espri-
me è "dotato di una vera unità" rispetto alle sue espressioni; oppure, ma è lo
stesso, l'espressione è una rispetto a ciò che è espresso, molteplice e divisibi-
le^. In tal modo si introduce però nell'espressione una zona oscura e confiisa:
il termine superiore, in ragione della sua unità, esprime più distintamente quel-
lo che l'altro esprime meno distintamente nella sua moltitudine. È in tal senso
che si possono separare le cause dagli effetti, le azioni dalle passioni: quando
si dice che un corpo galleggiante causa "infiniti movimenti nelle parti dell'ac-
qua", e non il contrario, è perché il corpo possiede un'unità che permette di
spiegare meglio, con maggior distinzione, quel che accade^. Anzi, poiché il
secondo termine è espresso nel primo, questo ritaglia per così dire la sua
espressione distìnta nella regione oscura che da ogni parte lo circonda e nella
quale aflFonda: ogni monade traccia la sua espressione parziale distinta sullo
sfondo dell'espressione totale confusa, esprime confusamente la totalità del
mondo, ma ne esprime chiaramente una parte, determinata dal rapporto

Cfr. la lettera di Leibniz a Amauid (Janet I, p. 594): "L'espressione è comune a tutte le forme, ed
è un genere di cui sono specie la percezione naturale, il senso animale e la conoscenza intellettuale".
' Gerhardt, Vn, pp. 263-264.
^ Leibniz, lettera ad Amauid (Janet, I, p. 594): "È sufficiente che ciò che è divisibile e materiale e
che è suddiviso in enti diversi, sia espresso o rappresentato in un unico ente indivisibile, oppure nel-
la sostanza dotata di una vera unità". Cfr. anche Nuovi Saggi sull'intelletto umano, Laterza, Roma-Bari
1988, p. 315: L'anima e la macchina, "ciascuna a parte, sono sufficienti alla determinazione; e fra esse
è perfetto accordo; e benché non abbiano reciproca influenza immediata, s'esprimono mutuamen-
te, l'una avendo concentrato in una perfetta unità quanto nell'altra è disperso nella molteplicità".
7 Progetto di una lettera ad Arnauld (Janet, I, pp. 552-553).
C()Nc;i,iisi()Ni'. 259

espressivo che mantiene col suo corpo. li mondo the ogni monade esprime è
un continuum munito di singolarità, ed è intorno a queste singolarità che le
monadi si formano in quanto centri espressivi. Lo stesso accade per le idee:
"La nostra anima riflette solo sui fenomeni singolari che si distinguono dagli
altri, poiché non può pensare distintamente ad ognuno quando pensa nello
stesso tempo a tutti"®. Per questo il nòstro pensiero non raggiunge mai l'asso-
lutamente adeguato, le forme assolutamente semplici che sono in Dio, ma si
limita a forme e a termini relativamente semplici (ossia semplice relativamen-
te alla moltitudine che implicano): il che è vero anche di Dio, "dei diversi pun-
ti di vista di Dio", delle regioni del suo intelletto che riguardano la creazione
possibile: i diversi mondi creabili formano il fondo oscuro a partire dal quale
Dio crea il migliore dei mondi, creando le monadi o le espressioni che lo
esprimono al meglio. Anche in Dio, o perlomeno in alcune regioni del suo
intelletto, l'Uno si combina con lo "zero" che rende possibile la creazione.
Bisogna quindi tener conto di due fattori fondamentali nella concezione leib-
niziana dell'espressione: VAnalogia, che esprime i diversi tipi di unità, rispet-
to alle molteplicità che implicano; VArmonia, che esprime il modo in cui la
molteplicità corrisponde, caso per caso, alla sua unità di riferimento^'.
Tutto ciò forma una filosofia "simbolica" dell'espressione, nella quale l'e-
spressione non è mai distinta dai segni delle sue variazioni e dalle zone oscure
in cui si radica. Il confuso ed il distinto variano in ogni espressione (l'intrae-
spressione significa che quello che una monade esprime confusamente l'altra
10 esprime distintamente). Lafilosofia simbolica è necessariamente unafilosofia di
espressioni equivoche. Invece di opporre Leibniz a Spinoza, rievocando l'impor-
tanza delle tematiche leibniziane del possibile e della finalità, è necessario, a
nostro parere, mettere in luce il modo concreto in cui Leibniz interpreta e vive
11 fenomeno dell'espressione, dal momento che tutte le altre tematiche e tutti
gli altri concetti derivano da esso. È come se Leibniz, al fime di salvaguardare
la ricchezza del concetto di espressione e scongiurare il "pericolo" panteistico,
elaborasse una nuova formula, grazie alla quale la creazione e l'emanazione

* Lettera ad Arnauld 0anet, I, p. ^96).


' "Poiché tutte le anime sono unità, possiamo dire che Dio è l'unità primitiva, espressa da tut-
te le altre secondo la loro portata... Da ciò risulta l'operazione nella creatura, che varia secondo le
diverse combinazioni dell'unità con lo zero, o del positivo col privativo" (Ed. Grua, p. 126). I diver-
si tipi di unità simbolizzano fra di loro: ad esempio, le nozioni relativamente semplici del nostro intel-
letto con le nozioni assolutamente semplici dell'intelletto divino (cfr. Elementa calcuS, Introductio ud
Encyclopaediam Arcanam). Il tipo di unità è sempre causa finale rispetto alla molteplicità che luiiu-
me. Leibniz fa uso spesso del termine "armonia" per designare il riferimento del molteplice all'uno
(cfr. Ekmenta verapietatis, Grua, p. 7).
26O Si'iNn/A TI N iw mi I MA DI I L'I-SRUIINSKÌNII

diventano due specie reali dell'espressione o corrispoiiduiio a due dimensioni


dell'espressione: la creazione, nella costituzione originaria delle unità espressive
analoghe ("combinazioni dell'unità con lo zero"); emanazione, nella serie deri-
vata che sviluppa le molteplicità espresse in ogni tipo di unità (le implicazioni
e gii sviluppi, le "transproduzioni", i "metaschematismi")'".
Ora, Spinoza interpreta l'espressione in maniera affatto diversa. Infatti, per
Spinoza, l'essenziale consiste nel distinguere il campo dei segni, che sono sem-
pre equivoci, da quello delle espressioni, la cui regola assoluta dev'essere l'u-
nivocità. In tal senso, abbiamo visto come i tre tipi di segni (segni indicativi
della percezione naturale, segni imperativi della legge morale e della rivela-
zione religiosa) siano sospinti nell'inadeguato; insieme ad essi, viene meno il
linguaggio dell'analogia, così come il linguaggio che attribuisce a Dio un intel-
letto ed una volontà e alle cose un fine. A questo punto, l'idea assolutamen-
te adeguata può essere formata, poiché le sue condizioni sono poste dal regi-
me dell'univocità: l'idea adeguata è l'idea espressiva, vale a dire l'idea distinta
che ha scongiurato il fondo oscuro e confuso da cui non può, in Leibniz, esse-
re separata. (Abbiamo cercato di mostrare come Spinoza operi concretamen-
te una simile selezione nel processo di formazione delle nozioni comuni, in
cui l'idea cessa di essere un segno per diventare un'espressione univoca.) Qua-
li che siano i termini in gioco nel rapporto di espressione, non possiamo dire
che uno esprima distintamente quanto l'altro esprime confusamente. In par-
ticolare, non è questo il modo per differenziare l'attivo dal passivo, l'azione
dalla passione, la causa dall'effetto; infatti, contrariamente al principio tradi-
zionale, le azioni concordano con le azioni, le passioni con le passioni. Se l'ar-
monia prestabilita di Leibniz e il parallelismo di Spinoza rompono entrambi
con l'ipotesi di una causalità reale fra l'anima (o la mente) e il corpo, sussiste
comunque fra di loro una differenza fondamentale: la ripartizione delle azio-
ni e delle passioni rimane in Leibniz quella dell'ipotesi tradizionale (il corpo
patisce quando l'anima agisce, e viceversa) - mentre Spinoza rovescia com-
pletamente la ripartizione pratica, sostenendo la parità delle passioni della
mente con quelle del corpo, delle azioni del corpo con quelle della mente.
Questo perché, in Spinoza, si stabilisce un rapporto di espressione fra uguali.
Il vero senso del parallelismo è qui: non vi è mai l'eminenza di una serie sul-
l'altra. La causa nella propria serie è sicuramente più perfetta dell'effetto, la
conoscenza della causa nella propria serie è più perfetta di quella dell'effetto,
ma la perfezione, invece di implicare un"'analogia'', una "simbolizzazione"

A volte Leibniz usa il termine "emanazione" per designare la creazione delle unità e delle loro
combinazioni: cfr. ad esempio il Discorso di metiftsica, § 14.
CONCIIRSKINI; 261

che fa esistere il più perfetto su un altro modo qualitativo rispetto al meno per-
fetto, implica solo un processo quantitativo immanente, che fa esistere il meno
perfetto nel più perfetto, ossia lo fa esistere nella e sotto la stessa forma univo-
ca che costituisce l'essenza del più perfetto. (È in tal senso che si deve con-
trapporre la teoria dell'individuazione qualitativa di Leibniz alla teoria del-
l'individuazione quantitativa di Spinoza, senza che se ne possa dedurre una
minor autonomia del modo rispetto alla monade.)
In Spinoza, come in Leibniz, il rapporto di espressione riguarda essenzial-
mente l'Uno e il Molteplice. Ma si può cercare a lungo ntWEtica un segno
facente si che il Molteplice, in quanto imperfetto, implichi una confusione
rispetto alla distinzione dell'Uno che in lui si esprime. U n grado maggiore o
minore di perfezione, secondo Spinoza, non implica mai un cambiamento di
forma. Di conseguenza, la molteplicità degli attributi è rigorosamente uguale
all'unità della sostanza: sulla base di questa uguaglianza, dobbiamo intende-
re che gli attributi sonoformalmente quel che la sostanza è ontologicamente. Nel
nome di tale uguaglianza, le forme degli attributi non determinano alcuna
distinzione numerica fra le sostanze; al contrario, la loro distinzione formale
è uguale alla differenza ontologica dell'unica sostanza. E se consideriamo la
molteplicità dei modi in ogni attributo, vediamo che i modi implicano l'at-
tributo, ma senza che questa implicazione significhi che l'attributo acquisti
una forma diversa da quella con cui costituisce l'essenza della sostanza: i modi
implicano e esprimono l'attributo nella stessaforma in cui l'attributo implica
ed esprime l'essenza divina. Per questo lo spinozismo è corredato da una
straordinaria teoria delle distinzioni, una teoria che, anche quando prende in
prestito la terminologia cartesiana, parla una lingua del tutto diversa: la distin-
zione reale diventa una distinzione formale non numerica (vedi gli attributi);
la distinzione modale diventa una distinzione numerica intensiva o estensiva
(vedi i modi); la distinzione di ragione, una distinzione formal-oggettiva (vedi
le idee). Anche Leibniz, nella sua teoria, moltiplica le distinzioni, ma al fine
di assicurarsi tutti i vantaggi della simbolizzazione, dell'armonia e dell'analo-
gia. In Spinoza, invece, l'unico linguaggio è quello dell'univocità: prima l'u-
nivocità degli attributi (poiché gli attributi, nella stessa forma, costituiscono l'es-
senza della sostanza e contengono i modi con le loro essenze); poi Vunivocità
della causa (poiché Dio è causa di tutte le cose cosi come è causa di sé) e dell'i-
dea (poiché la nozione comune è la stessa, nella parte come nel tutto). Uni-
vocità dell'ente, univocità del produrre, univocità del conoscere; forma comu-
ne, causa comune, nozione comune - sono queste le tre figure dell'Univoco
che si riuniscono assolutamente nell'idea del terzo genere. L'espressione, invc-
2^2 Sl»IN( )/.A I! Il ine IHI l'MA I )HI.I,'llSI'Rll.S.SI( )NI!

ce di riconciliarsi con la creazione e rcmanazione, le espelle e le sospinge nel


campo dei segni inadeguati e del linguaggio equivoco. Spinoza accetta il "peri-
colo" propriamente filosofico che implica la nozione di espressione: l'imma-
nenza, il panteismo. Anzi, ne accetta la scommessa. Tutta la teoria spinoziana
dell'espressione è al servizio dett'univocità; e tutto il suo significato sta nel disto-
gliere l'Ente univoco dalla sua condizione di indififerenza e di neutralità, per
farne l'oggetto di un'aflfermazione pura, effettivamente realizzata nel pantei-
smo e nell'immanenza espressiva. Tale ci pare che sia la vera opposizione fi:a
Leibniz e Spinoza: la teoria delle espressione univoche dell'uno si contrappone alla
teoria delle espressioni equivoche dell'altro. Tutte le altre opposizioni (la necessità
e la finalità, il possibile e il necessario) derivano da questa, e sono astratte
rispetto ad essa. Vi è infatti un'origine concreta delle differenza filosofiche, un
certo modo di valutare un fenomeno: qui, è quello dell'espressione.
Qualunque sia l'importanza dell'opposizione, dobbiamo ritornare a quel
che è comune a Leibniz e a Spinoza, all'uso della nozione di espressione, che
illustra tutta la forza della loro reazione anticartesiana. La nozione di espres-
sione è essenzialmente triadica: vi si deve distinguere ciò che si esprime, l'e-
spressione e ciò che è espresso. Il paradosso è che "ciò che è espresso" non esi-
ste al di fuori dell'espressione, ma non gli rassomiglia, ed è essenzialmente
rapportato a ciò che si esprime, in quanto distinto dall'espressione. L'espres-
sione è quindi il supporto di un doppio movimento: o si implica, si arrotola
ciò che è espresso nell'espressione, al fine di conservare la sola coppia "espri-
mente-espressione", oppure si sviluppa, si esplica e si srotola l'espressione in
modo tale da rendere ciò che è espresso ("esprimente-ciò che è espresso"). In
Leibniz vi è in primo luogo un'espressione divina: Dio si esprime in forme
assolute o in nozioni assolutamente semplici, come in un divino Alfabeto; le
forme esprimono qualità illimitate che si rapportano a Dio come sua essenza.
Poi Dio si riesprime, a livello della creazione possibile: si esprime nelle nozio-
ni individuali o relativamente semplici, monadi, che corrispondono ai "pun-
ti di vista" di Dio; le espressioni esprimono a loro volta il mondo intero, ossia
la totalità del mondo prescelto, che si rapporta a Dio come alla manifestazio-
ne della sua "gloria" e della sua volontà. In Leibniz il mondo non esiste al di
fuori delle monadi che lo esprimono, ma Dio fa esistere il mondo invece del-
le monadi". Le due proposizioni non sono affatto contraddittorie, perché testi-
moniano del doppio movimento in virtìi del quale il mondo che è espresso si

" È un tema costante nelle lettere ad Aniauld: Dio non ha creato Adamo peccatore, ma il mon-
do in cui Adamo ha commesso peccato.
CONCIIIMONI; 263

implica nelle monadi che lo esprimono, ed in virtù dei quale, inversamente,


le monadi si sviluppano e restituiscono la continuità di uno sfondo munito
di singolarità, attorno alle quali si sono costituite. Tendendo conto di tutte le
riserve esposte in precedenza, potremmo aflFermare la stessa cosa di Spinoza.
Nella triade della sostanza. Dio si esprime negli attributi, gli attributi espri-
mono le qualità illimitate che costituiscono la sua essenza. Nella triade del
modo. Dio si riesprime, o gli attributi si esprimono a loro volta: si esprimono
nei modi, i modi esprimono le modificazioni come modificazioni della
sostanza, costitutive di un unico mondo attraverso tutti gli attributi. È in fun-
zione di questo carattere triadico che il concetto di espressione non può esse-
re rapportato né alla causalità nell'ente né alla rappresentazione nell'idea;
infatti, le oltrepassa entrambe, facendone due dei suoi casi specifici. Infatti,
alla diade della causa e dell'effetto, dell'idea e del suo oggetto, si aggiunge sem-
pre un terzo termine che la trasforma. L'effetto esprime senza dubbio la cau-
sa, ma la causa e l'effetto formano, in maniera ancora più profonda, una serie
che deve esprimere qualcosa, qualcosa di identico (o di simile) a ciò che espri-
me un'altra serie. In tal modo, la causalità reale è situata nelle serie espressive
che godono di corrispondenze non causali. Anche l'idea rappresenta un ogget-
to, e in un certo senso lo esprime; ma l'idea ed il suo oggetto, in maniera più
profonda, esprimono qualcosa in comune, che è però proprio ad ognuno: la
potenza, o l'assoluto sotto due potenze, quella di pensare e di conoscere, di
essere e di agire. La rappresentazione è così situata nel rapporto estrinseco del-
l'idea e dell'oggetto, grazie al quale ciascuno dei due può beneficiare di una
espressività al di là della rappresentazione. Insomma, ciò che è espresso si pre-
senta ovunque come il terzo che trasforma i dualismi. Oltre la causalità reale
e la rappresentazione ideale, scopriamo ciò che è espresso in quanto terzo che
rende le distinzioni infinitamente più reali, e l'identità infinitamente meglio
pensata. C i ò che è espresso è il senso: più profondo del rapporto di causalità,
più profondo del rapporto di rappresentazione. Esiste un meccanicismo dei
corpi che segue la realtà, ed un automatismo dei pensieri che segue l'idealità,
ma apprendiamo che la meccanica corporea e l'automa spirituale sono più
espressivi quando ricevono il loro "senso" e la loro "corrispondenza", in qua-
lità di ragion necessaria del tutto assente nel cartesianesimo.
Non possiamo dire quel che è più importante: le differenze fra Leibniz c
Spinoza nella valutazione dell'espressione; o il loro appellarsi comune a que-
sto concetto, per fondare una filosofia postcartesiana.
Appendice

Studio formale del piano àéX^Etica e del ruolo


degli scolii nella realizzazione di questo piano:
le d u e Etiche

TEMA CONSEGUENZE C O N C E T T O ESITIESSIVO


CORRISPONDENTE

L'Affermazione speculati-
va.

Non vi sono più sostanze Le 8 proposizioni non sono Prima triade della sostanza:
dello stesso attributo, la ipotetiche ma categoriche; è attributo, essenza, sostanza.
distinzione numerica non quindi falso affermare che
è reale. l'Etica "cominci" dall'idea di
Dio.

La distinzione reale non è Solo qui si raggiunge l'idea Seconda triade della sostan-
numerica, vi è un'unica di Dio in quanto idea di za: perfetto, infinito, asso-
sostanza per tutti gli attri- una sostanza assolutamen- luto.
buti. te infinita; è dimostrato
che la definizione 6 è reale.

La potenza o la produzio- L'immanenza significa al Terza triade della sostanza:


ne: i processi di produzio- contempo l'univocità degli l'essenza come potenza,
ne e la natura dei prodotti attributi e l'univocità della ciò di cui è l'essenza, la
(modi). causa (Dio è causa di tutte capacità di essere affetti (da
le cose nello stesso senso in parte dei modi).
cui è causa di sé).

L'Idea espressiva.

Parallelismo epistemologi- Dalla sostanza ai modi, tra- Triade modale: attributo,


co dell'idea e del suo sferimento dell'espressi- modo, modificazione.
oggetto, parallelismo onto- vità: ruolo dell'idea di Dio
logico della mente e del in questo trasferimento.
corpo.

Le condizioni delle idee: le Gli aspetti di Dio rispetto L'adeguato e l'inadeguato.


idee che Dio ha in funzio- alle idee: Dio in quanto
ne della sua natura, le idee infinito, in quanto affetto
che noi abbiamo in fun- da più idee, in quanto ha
zione della nostra natura e soltanto tale o talaltra idea.
del nostro corpo.
266 Si>IN()/A E, IL imi MI KMA I)I'.I I 'I:.SI>KI..S.SI()NI'.

Esposizio- Il modello del corpo. Le parti estensive, i rapporti l'iiiiu triade individuale
ne della di movimento e di quiete, del rnodo: l'essenza, il rap-
fìsica la composizione e la scom- porto caratteristico, le par-
posizione dei rapporti. ti estensive.

14-36 Le condizioni in cui abbia- L'idea inadeguata è "indica- Carattere inespressivo del-
mo le idee fanno si che tiva", "implicante", all'op- l'idea inadeguata.
esse siano necessariamente posto dell'idea adeguata,
inadeguate: l'idea di sé, l'i- che è espressiva ed esplica-
dea del proprio corpo, l'i- tiva: il caso, gli incontri e il
dea degli altri corpi. primo genere di conoscen-
za.

37-49 Come sono possibili le Le nozioni comuni, con- Carattere espressivo dell'i-
idee adeguate? Quel che è trapposte alle idee astratte. dea adeguata, dal punto di
comune a tutti i corpi o a Come le nozioni comuni vista della forma e della
più corpi. conducono all'idea di Dio: materia.
il secondo genere di cono-
scenza e la ragione.

Parte III. La gioia pratica.

Ciò che segue dalle idee: Distinzione di due tipi di Seconda triade individuale
gli affetti. Il "conatus", in affetti: attivi e passivi; le del modo: l'essenza, la
quanto è determinato dal- azioni che seguono dalle capacità di essere affetti, gli
gli affetti. idee adeguate, le passioni affetti che colmano tale
che seguono dalle idee ina- capacità.
deguate.

11-57 La distinzione fra due tipi Le due linee, di gioia e di Aumentare e diminuire la
di affetti, passivi ed attivi, tristezza: il loro sviluppo, potenza di agire.
non deve far dimenticare le loro variazioni e le loro
la distinzione fra due tipi combinazioni.
di affetti passivi, quelli di
gioia e di tristezza.

58-59 Possibilità di una gioia atti- Critica della tristezza. Il concetto completo della
va, distinta dalla gioia pas- gioia.
siva: entrare in possesso
della potenza di agire.

Parte IV. Il buono e il cattivo.

1-8 1 rapporti di forza tra gli Il buono e il cattivo, in Le determinazioni del


affetti: i fattori delle loro opposizione al Bene e al "conatus".
potenze rispettive. Male.
Al'I'llNIJICH 267

Piimo m o m e n t o della iasio- Utililik e necessiti relative Critica sviluppata della tri-
ne: selezionare gli alfcttì piW- della società, come condi- stezza.
sivi, eliminare la tristezza, zione di possibilità e pre-
organizzare gli incontri, com- parazione del primo sforzo
porre i rapporti, aumentare la della ragione.
potenza di agire, provarle il
maggior numero di gioie.

Il buono e il cattivo secon- Proseguimento della critica L'uomo libero e lo schia-


do il criterio della ragione. della tristezza. vo, il forte e il debole, il
razionale e il folle.

Gioia pratica e affermazio-


ne speculativa.

Come possiamo di fatto for- Giungiamo quindi al Secondo aspetto della


mare idee adeguate (nozioni secondo genere di cono- ragione: formare le nozio-
comuni). In che modo gli scenza, grazie alle occasio- ni comuni e gli affetti atti-
affetti passivi di gioia vi con- ni fornite dal primo gene- vi di gioia che ne seguono.
tribuiscono e in che modo re. Divenire attivi.
diminuiamo cosi la tristezza
e formiamo un'idea adegua-
ta di tutti gli affetti passivi.

L'idea di Dio, limite del Dalle nozioni comuni all'i- Il Dio impassibile così
secondo genere di cono- dea di Dio. come è inteso nel secondo
scenza. genere.

L'idea di Dio ci fa uscire Le parti della mente sono tan- L'Etica, che fino ad ora ha
dal secondo per accedere te quanti i tipi di affètti: non fatto riferimento alle
al terzo genere di cono- solo degli affetti passivi di nozioni comuni, e solo ad
scenza: il Dio reciproco gioia e di tristezza, ma anche esse, parla adesso nel nome
del terzo genere, l'idea ade- degli afietti attivi di gioia del del terzo genere. Unità, nel
guata di noi stessi, del cor- secondo genere; ed anche terzo genere, fra la gioia
po e degli altri corpi. deg)i affetti attivi di gioia del pratica e l'affermazione
terzo genere. Di qui si deduce speculativa: divenire
quel che è mortale e quel che espressivi, la beatitudine, la
è etemo nella mente: la parte reciprocità, l'univocità.
che muore e quella che rima-
ne, le parti estensive e l'essen-
za intensiva.

I processi formali dell'Etica ed il ruolo di ogni elemento dovrebbero essere stu-


diati a lungo (definizioni, assiomi, postulati). Noi vorremmo solo prendere in
considerazione la funzione specifica e complessa degli scolii.
Il primo grande scolio deWEtica è quello di 1,8 (scolio 2). Il suo proposito è
di dare un'altra dimostrazione della proposizione 5, secondo la quale non si pos-
2(58 Sl'INO/A (! Il IHtmi l'MA MM l'HM'RKSSK )NI!

sono dare più sostanze dello stesso attributo. Come abbiamo visto nel primo
capitolo, il suo svolgimento è il seguente: i) la distinzione numerica implica una
causalità estema; 2) ma è impossibile applicare una causa estema ad una sostan-
za, poiché ogni sostanza è in sé ed è concepita per sé; 3) quindi, due o più
sostanze non possono distinguersi numericamente, sotto lo stesso attributo.
La proposizione 5 ha uno svolgimento diverso, più breve: due sostanze del-
lo stesso attributo dovrebbero distinguersi per i modi, il che è assurdo. Ma
dopo la 5, la proposizione 6 dimostra quindi che la causalità esterna non può
convenire con la sostanza. E la 7 che una sostanza è quindi causa di sé. E la 8
che una sostanza è quindi necessariamente infinita.
Il gruppo di proposizioni 5-8 e lo scolio 8 hanno uno svolgimento contra-
rio. Le proposizioni partono dalla natura delia sostanza per dedurre la sua infi-
nità, ovvero l'impossibilità di applicarle distinzioni numeriche. Lo scolio par-
te dalla natura della distinzione numerica per dedurre l'impossibilità di
applicarla alla sostanza.
Si potrebbe pensare che lo scolio, per dimostrare che alla sostanza ripugna
la causalità esterna, abbia interesse ad invocare le proposizioni 6 e 7. Di fatto,
è impossibile. Infatti 6 t j presuppongono 5; lo scolio non può quindi essere
un'altra dimostrazione. Invoca però, a lungo, la proposizione 7. In un senso
affatto nuovo: ne conserva un contenuto puramente assiomatico e la priva
interamente del suo contenuto dimostrativo: "Se gli uomini considerassero
attentamente la natura della sostanza, non dubiterebbero minimamente della
verità della proposizione 7; anzi questa proposizione sarebbe un assioma per
tutti e sarebbe annoverata tra le nozioni comuni". Lo scolio può allora opera-
re una dimostrazione del tutto indipendente dal gruppo dimostrativo 5-8.
Da questo scolio possiamo trarre tre conseguenze: i) Propone una secon-
da dimostrazione, positiva e intrinseca rispetto alla prima che opera negativa-
mente ed estrinsecamente. (In effetti, la proposizione 5 si limita ad invocare
l'anteriorità della sostanza per dedume l'impossibilità di assimilare la distin-
zione modale alla distinzione sostanziale. Anche lo scolio di 8 deduce l'im-
possibilità di assimilare la distinzione numerica alla distinzione sostanziale,
ma a partire dai caratteri intrinseci e positivi del numero e della sostanza.) 2)
Lo scolio è ostensivo, poiché, indipendente' dalle dimostrazioni precedenti,
deve prendere il loro posto, e conservare solo alcune proposizioni in modo
assiomatico, staccandole dalla loro concatenazione dimostrativa (uno scolio
può invocare delle dimostrazioni, ma non quelle del gruppo che deve "oltre-
passare"). 3) Da dove deriva allora l'evidenza che consente di utilizzare le pro-
posizioni riprese come assiomi, indipendentemente dal loro primo contesto
ARI'iiNDicii

e dalla loro dinioslruzioiic.'' l.a nuova evidenza deriva da argomenti polemici,


nei quali Spinoza attacca, spesso con violenza, coloro che giudicano in modo
confuso o che hanno interesse ad alimentare la confusione. (Fin dallo scolio
8 Spinoza attacca coloro che non capiscono la proposizione 7, e che immagi-
nano che gli alberi parlino o che gli uomini nascano da pietre.)
Insomma, gli scolii sono in generale positivi, ostensivi e aggressivi. Grazie
all'indipendenza di cui godono rispetto alle proposizioni che "oltrepassano",
potremmo dire che XEtica è stata scritta due volte, in due toni, in un doppio
registro. Vi è infatti una maniera discontinua, secondo la quale gli scolii passa-
no l'uno nell'altro, si fanno eco, si ritrovano nella prefazione ad una parte del-
YEtica o nella conclusione di un'altra, formando un linea spezzata che attra-
versa in profondità tutta l'opera ma che affiora solo in questo o in quel punto
(punti di frattura). Ad esempio, lo scolio di 1,8 costituisce questa linea con quel-
lo di 1,15, di 1,17, di 1,33, di II, 3 ed infine con quello di II, 10: sono i diversi
modi in cui l'uomo trasfigura Dio. Lo scolio di II, 13, che istituisce il modello
del corpo, passa nello scolio di III, 2 e si conclude nella prefazione della quin-
ta parte. La linea spezzata degli scolii forma una sorta di inno alla gioia, sem-
pre interrotto, in cui sono denunciati con violenza coloro die vivono con tri-
stezza, che hanno interesse alla nostra tristezza, che hanno bisogno dell'umana
tristezza per consolidare il loro potere: IV, 45, scolio 2; IV, 50, scolio; IV, 63, sco-
lio; V, IO, scolio. Ed ancora, la coppia uomo libero-schiavo di IV, 66, scolio è
presente nella coppia forte-debole di IV, 73, scolio ed in quella sapiente-igno-
rante di V, 42, scolio, con la quale termina l'Etica. Infine V, 4, scolio e V, 20,
scolio che formano la concatenazione regale che ci conduce al terzo genere.
Le grandi "svolte" dell'^ft^ sono per forza presentate negli scolii. La con-
tinuità delle proposizioni e delle dimostrazioni può accogliere impulsi diver-
si o cambiamenti di direzione solo dall'emergenza di quel che si esprime negli
scolii, pietra-scolio, vortice-scolio, che crea fi-atture emergendo. Esempi di que-
ste svolte: II, 13, scolio (il modello del corpo); III, 57, scolio (il modello delle
gioie attive); IV, 18, scolio (il modello della ragione); V, 20, scolio e 36, scolio
(il terzo genere).
È come se vi fossero due Etiche coesistenti, una costituita dalla linea e dal
getto continuo delle proposizioni, delle dimostrazioni e dei corollari, l'altra,
discontinua, costituita dalla linea interrotta o dalla catena vulcanica degli sco-
lii. Una, dal rigore implacabile, rappresenta una sorta di terrorismo della testa,
che passa da una proposizione all'altra, senza curarsi delle conseguenze prati-
che, che elabora le sue regole senza curarsi di identificare i caù. L'altra fa sue le
indignazioni e le gioie del cuore, manifesta la gioia pratica e la lotta pratica
270 SPINOZA B II, PKOBI «MA DI'.I I.'I!SI'RIÌ,S,SI()NI!

contro la tristezza, e si esprime dicendo "è il caso". VEtica è in tal senso un


libro doppio. Può essere interessante leggere la seconda Etica sotto la prima,
saltando da uno scolio all'altro.
Riconsideriamo le caratteristiche dello scolio: positive, ostensive, aggressi-
ve. È evidente che tali caratteristiche sconfinano l'una nell'altra, all'interno
dello stesso scolio. Ma è comunque possibile analizzarle separatamente.
Il fatto che lo scolio proceda positivamente può voler dire che si appoggi su
proprietà intrinseche, mentre la dimostrazione corrispondente poggia solo su
proprietà estrinseche. U n chiaro esempio si trova in III, 17, a proposito della
"fluttuazione dell'animo": nella dimostrazione della proposizione, la fluttua-
zione è definita dal gioco delle cause esteme che la determinano, nello scolio,
invece, dalla diversità dei rapporti interni che ci compongono. Il che significa
probabilmente che lo scolio procede a priori, mentre la dimostrazione a poste-
riori: lo stesso in II, i, in cui la dimostrazione si appella ai modi, mentre lo sco-
lio riposa sulla possibilità di pensare direttamente una qualità infinita. Anche
lo scolio di I, II propone una dimostrazione a priori fondata "sullo stesso prin-
cipio" del procedimento a posteriori della dimostrazione. O ancora l'impor-
tante scolio del parallelismo, in II, 7: mentre la dimostrazione va dall'effetto
alla causa e afferma che l'ordine della conoscenza è lo stesso che l'ordine delle
cose, e la dimostrazione e il corollario nel loro insieme passano dall'identità di
ordine dei modi all'uguaglianza delle potenze in Dio, lo scolio prende invece
le mosse dall'unità ontologica della sostanza per dedurre l'eguaglianza delle
potenze e l'identità dell'ordine. (Fra i due procedimenti esiste un divario, che
può essere colmato solo dal fatto che Spinoza, nello scolio, invoca l'idea di Dio
in maniera ostensiva: il che rimanda al secondo aspetto degli scolii.)
Riguardo ancora al primo aspetto, bisogna aggiungere che la positività degli
scolii si manifesta anche in un altro modo, più complesso: lo scolio opera tal-
volta nell'elemento di una definizione reale, mentre la proposizione e la dimo-
strazione tirano le conseguenze delle definizioni nominali: le proposizioni 9
e IO della prima parte stabiliscono così la possibilità soltanto logica di un ente
che consta di infiniti attributi ciascuno dei quali è concepito per sé, accon-
tentandosi però di invocare le definizioni} e 4, ovvero le definizioni nomi-
nali della sostanza e dell'attributo. Lo scolio invoca invece la definizione 6,
cioè l'unica definizione reale della prima parte. Anzi, dal momento che una
definizione reale è una definizione di cui si deve dimostrare la realtà, vale a dire
la possibilità reale del suo oggetto (possibilità trascendentale opposta alla pos-
sibilità logica), lo scolio IO si incarica di questo compito, dimostrando che la
definizione 6 è reale: in effetti, la distinzione degli attributi, in virtù delle sue
AIMM'.NDIC.U 271

qualità positive, non può essere numerica. Occorre fare un uso ostensivo del-
la proposizione 9, separata dal suo contesto.
Il carattere positivo degli scolii ha quindi tre aspetti: intrinseco, a priori e
reale. Consideriamo il secondo carattere, quello ostensivo. Anch'esso possiede
diversi aspetti, di cui abbiamo visto il principale. L'aspetto principale è assio-
matico: consiste, per lo scolio, nell'invocare il contenuto di una precedente
proposizione estraendolo dalla catena continua delle proposizioni e delle dimo-
strazioni e conferendogli una nuova forza polemica: è il caso degli scolii di I,
8 (uso della proposizione 7); di I, io (uso della proposizione 9); di II, 3 (richia-
mo all'idea di Dio); di II, 7 (richiamo agli Ebrei). Il secondo è un po' in dispar-
te rispetto al primo: gli scolii riproducono infatti, a volte, un semplice esempio
della proposizione corrispondente: come in II, 8 (esempio delle linee nel cer-
chio); in IV, 59 (esempio dell'azione di colpire); in IV, 63 (esempio del sano e
del malato). La maggior parte degli esempi di Spinoza paiono andare in due
direzioni, più alte ed essenziali: una paradigmatica, l'altra casistica. In II, 13, sco-
lio e in III, 2, scolio viene elaborato il modello del corpo; il corpo non è il
modello del pensiero, e non rompe il parallelismo o l'autonomia rispettiva del
pensiero e dell'estensione, ma funziona come un esempio che sviluppa una
fiinzione paradigmatica, il cui intento è di mostrare "parallelamente" quante
cose vi siano nel pensiero che vanno al di là della coscienza. A l l o stesso modo,
il modello della natura umana preannunciato in IV, 18, scolio e sviluppato in
V, IO, scolio e 20, scolio. Da ultimo il modello del terzo genere, preannuncia-
to in II, 40 scolio, nell'ultima riga di V, 20, e formulato in V, 36, scolio.
D'altro canto, la funzione casistica dello pseudoesempio appare in tutti gli
scolii che, rispetto alla dimostrazione precedente, si esprimono nella forma "è
il caso di". N o n si tratta di un semplice esempio, ma della definizione delle
condizioni in base alle quali l'oggetto della dimostrazione corrispondente è
effettivamente esposto: lo scolio determina il caso sussunto dalla regola con-
tenuta nella dimostrazione corrispondente, non come un caso fra altri, ma
come il caso che adempie alla regola e ne soddisfa tutte le condizioni. Talvol-
ta le condizioni possono essere restrittive e lo scolio, distante dalla proposi-
zione corrispondente, sottolinea che la proposizione e la dimostrazione devo-
no essere intese in un senso restrittivo: II, 45, scolio; IV, 34, scolio. In questo
aspetto degli scolii vi è però qualcosa di più profondo, che si interseca col pro-
cedimento positivo, dal momento che, per quel che riguarda gli errori e le pas-
sioni, è impossibile ottenere una definizione reale indipendentemente dalle
condizioni che effettuano l'oggetto preliminarmente indicato nella proposi-
zione e nella dimostrazione, impossibile anche delineare quel che di positivo
m SiMNO/A K II IKtmii'MA i)m ri:.si'Rt',,s.si()NH

vi è nell'errore o nelle passioni, se le condizioni non sono dclcrminate nello


scolio. Per questo gli scolii di questo tipo hanno la forma del "fiat": ecco come
stanno le cose... Lo scolio di II, 35 spiega in che modo l'errore, definito nella
proposizione in quanto priivazione, abbia effettivamente luogo, ma possieda
una sua positività proprio nelle circostanze in cui ha luogo. Anche II, 44, che
ha enunciato e dimostrato che solo l'immaginazione contempla le cose come
contingenti, nello scolio intende dimostrare "per quale motivo ciò avviene"
{qua rationefiat). La terza parte generalizza il procedimento: se le proposizio-
ni e le diimostrazioni segnano con la loro progressione il movimento attraver-
so il quale gli affetti si concatenano e derivano gli uni dagli altri, gli scolii
introducono un tempo di pausa, una sorta di fotografia istantanea, un'immo-
bilità provvisoria, per mostrare che un affetto o una facoltà rispondono effet-
tivamente a quanto detto nella proposizione. Era già così nella seconda parte,
con la memoria (II, 18, scolio) e le nozioni comuni (II, 40, scolio i). M a nella
terza parte aumentano le formule del tipo: "Vediamo dunque", "Da quanto
detto intendiamo chiaramente", "Da ciò comprendiamo che è possibile". Allo
stesso tempo, gli affetti e le facoltà acquistano un nome: non solo la Memo-
ria o le Nozioni comuni della seconda parte, ma anche tutti gli affetti della ter-
za, che saranno riuniti nelle definizioni finali, in una sorta di eco di tutti gli
scolii, Gioia, Tristezza, Amore, Odio. È come se il movimento delle proposi-
zioni, delle dimostrazioni e dei corollari spingesse continuamente il flusso
degli affetti, ma questo potesse formare le sue onde e le sue creste solo negli
scolii. È come se le proposizioni, le dimostrazioni e i corollari parlassero un
linguaggio alto, impersonale, attento a dare un'identità a quel che si dice, visto
che quel che si dice è comunque fondato su di una verità superiore - mentre
gli scolii battezzassero, dessero un'identità, designassero o criticassero in
profondità quel che l'^altro" linguaggio ha proposto e indicato.
Il secondo carattere dello scolio, estensivo, possiede quindi a sua volta tre
aspetti principali: assiomatici, paradigmatici e casistici, che rimettono costan-
temente in gioco l'ultimo carattere degli scolii, quello polemico ed aggressi-
vo. Quest'ultimo carattere ha anch'esso diversi aspetti: a volte si tratta di ana-
lizzare la confusione speculativa o la stupidità intellettuale di coloro che
stravolgono Dio, lo considerano come un "monarca", gli attribuiscono volontà
ed intelletto, finalità e progetti, figure e funzioni (scolii della prima parte).
Altre volte si tratta di determinare le circostanze che rendono possibile Verro-
re sensibik e le passioni che ne seguono (scolii delle parti seconda e terza). Altre
ancora si tratta di denunciare il male pratico., ovvero le passioni tristi, il loro
contagio, l'interesse di coloro che ne approfittano - denuncia presente soprat-
Am:Ni)K;i; 27}

tutto nella quarta parte, in rapporto col progetto generale Ae.\VEtica quale è
esposto nelle prefazioni o nelle loro conclusioni. La polemica comprende
quindi tre aspetti, speculativo, sensibile e pratico. Perché stupirsi se essi, ed i
caratteri da cui dipendono, si confermano reciprocamente e sconfinano gli uni
negli altri? I grandi scolii li riuniscono tutti. Lo scolio possiede sempre un
intento positivo, ma può realizzarlo solo grazie ad un procedimento estensi-
vo; e può fondare quest'ultimo solo implicando una polemica. Il procedi-
mento ostensivo, dal canto suo, è preso fra l'argomento polemico, che gli con-
ferisce la sua validità, e il principio ostensivo, che favorisce. In che modo
Spinoza riesce a conciliare il procedimento positivo dello scolio con il suo
argomento polemico, critico e negativo? La potenza polemica di Spinoza, così
vivace, si sviluppa in silenzio, lontano dalle discussioni, al servizio di un'af-
fermazione superiore e di un"'ostensività'' superiore. Per Spinoza, la negazio-
ne serve solo per negare il negativo, per negare ciò che nega e che oscura. La
polemica, la negazione, la denuncia esistono solo per negare quel che nega,
quel che inganna e nasconde: quel che serve all'errore, che vive di tristezza,
che pensa nel negativo. Per questo gli scolii maggiormente polemici riunisco-
no, con uno stile ed un tono particolari, i due gusti più alti dell'affermazione
speculativa (quella della sostanza) e della gioia pratica (quella dei modi): un
doppio linguaggio per una doppia lettura àcWEtica. La polemica è senza dub-
bio l'aspetto più importante dei grandi scolii, ma la sua forza diventa maggiore
quando è al servizio dell'affermazione speculativa e della gioia pratica, che essa
riunisce nell'ambito dell'univocità.
Indice dei nomi degli autori citati

Alquié F. 21,122,126,177,185, 229 Huan G . 155


Appuhn 57
Aristotele 78,105,124-126 Kant I. 100,167
A m o u R. 135 KaufFmann F. 14
Koyré A. 12,107,140
Boezio 138
Bonaventura 141 Lachièze-Rey P. 25,34,129
Brochard V. 96 Laporte J. 122
Bruno 71,138 Lasbax E. 13
Busolt G. 96 Leibniz G . W . 13,53,54,58-59, 63, 84-85, m ,
120-21,151,159,174,178-79,181-82,199,249,
Crescas H. 50
253-263
Cusano N . 71,138,141
L é o n A . 83,98
Darbon A. 14 Lossky V . 139
D e l b o s V . 29 Lucrezio 212
Descartes R. 20-22, 44, 48, 52-54, 63-65,103-
Merleau-Ponty M . 19
104,112,123-132,180,199, 254-255
Duns Scoto 47-50,151,154
Nietzsche F. 198
Eckhart 139, 254
E l i e H . 64 Platone 133
Erdmann E. 13 Plotino 133-37,139-40
P o l i n R . 206
Fichte J.G. 107,154
Foucher de Careil A . 13. M9 RégisP.S. 26
Francès 208 Revah S. 50
Friedman G. 58,174 Rivaud A . 160-162
Robinson L. 44,106
Rousseau J.-J. 208
Gandillac M. de 39, 47, 71,137,138
Geoffroy Saint-Hilaire E. 218
Schelling F.WJ. 13,92,154
Giison E. 34, 47, 48,136,141,151
Strauss L. 202
Gueroult M. 21, 59,107,158,174
Suarez F. 21,34, 48
Heereboord 50,135
Vajda G. 50
1 lulilu-s Tli. 71,201,206
Indice

p. 7 Avvertenza del traduttore

9 Introduzione. Ruolo e importanza dell'espressione


Importanza del termine "esprimere" in Spinoza. Il suo triplice impiego: espri-
mere un'essenza, esprimere l'essenza, esprimere l'esistenza. - Carattere espres-
sivo dell'attributo, del m o d o e dell'idea. - Esprimere: esplicare o sviluppare;
implicare e involvere-, complicare, contenere o comprendere. - Leibniz e Spi-
noza si affidano all'idea di espressione per superare le difficoltà del cartesia-
nesimo. - Perché i commentatori non hanno affatto tenuto conto dell'idea di
espressione in Spinoza. - Perché l'idea di espressione in Spinoza non è ogget-
to né di definizione né di dimostrazione. Espressione e dimostrazione.

Prima parte Le triadi della sostanza

19 I. Distinzione numerica e distinzione reale


L'espressione come triade. Prima triade dell'espressione: sostanza, attributo,
essenza.
Il problema delle distinzioni in Cartesio. - Secondo Cartesio, non esi-
stono sostanze dello stesso attributo: distinzioni numeriche che sono reali.
Ed esistono sostanze di attributo diverso: distinzioni reali che sono numeri-
che. - Teoria di Spinoza: n o n esistono più sostanze dello stesso attributo, la
distinzione numerica n o n è mai reale. - Conseguenza: la distinzione reale
non è mai numerica, n o n esistono più sostanze corrispondenti ad attributi
diversi. - Le prime otto proposizioni AéH'Etica non hanno un senso sempli-
cemente ipotetico. Genesi o costituzione della sostanza.
Opposizione di Spinoza a Cartesio, dal punto di vista della teoria delle distin-
zioni. Significato della distinzione reale in Spinoza.

29 II. L'attributo come espressione


Lo statuto dell'attributo e il suo carattere espressivo. I testi del Breve Trattato.
Problema dei nomi divini. - Attributo, attribuzione e qualità. - Gli attributi
sono forme comuni a D i o e alle "creature". - In che m o d o questa tesi non
sopprime afiàtto la distinzione di essenza fra D i o e le cose. - Spinoza, parti-
278 SlMNO/A U ti innm l'MA ni'll'l'Sl'RliSSUINli

giano clc'll'iiiiivociti'i: contro l'equivocit;^, lonlro l'cniincn/.,!, contro l'ana-


logia. - Univocità degli attributi e nomi divini.
Opposizione fra gli attributi e le proprietà. - Le tre specie di propri. - 1
propri non sono espressivi.

38 III. Attributi e nomi divini


Teologia negativa e metodo di analogia. - Sia l'una che l'altra implicano una
confusione fra gli attributi e i propri. Confusione fra la natura di D i o e le
semplici proprietà, confusione fra l'espressione e la "rivelazione". - Perché
queste confusioni sono ricorrenti nella teologia. - Opposizione fra il segno e
l'espressione. - Nomi espressivi e nomi imperativi. - Gli attributi come pure
affermazioni. - Distinzione reale e affermazione.
C o m e "espressioni" diverse designino un'unica e medesima cosa. La logi-
ca del senso. - Teologia positiva ed univocità. - Distinzione formale secondo
Duns Scoto e distinzione reale secondo Spinoza. - Dall'univocità all'imma-
nenza.

51 IV. L'assoluto
L'uguaglianza fra gli attributi. - L'infinitamente perfetto e l'assolutamente infi-
nito.
L'infinitamente perfetto come "nerbo" delle prove cartesiane dell'esi-
stenza di Dio. - Senso delle obiezioni dirette contro la prova ontologica di
Cartesio. - Leibniz e Spinoza: insufficienza dell'infinitamente perfetto. - Spi-
noza: l'assolutamente infinito come ragione dell'infinitamente perfetto. - La
prova ontologica in Spinoza; piano dell'inizio deU'£fy£a. Differenzafirail Bre-
ve Trattato e l'Etica. - Leibniz e Spinoza dal punto di vista della prova onto-
logica. - La definizione 6 è una definizione reale.
Seconda triade dell'espressione: il perfetto, l'infinito, l'assoluto.

63 V. La potenza

Cartesio, accusato di precipitazione o di facilità. - Le formulazioni della pro-


va a posteriori in Cartesio: la nozione di "facile". - La quantità di realtà o di
perfezione come nerbo della prova a posteriori di Cartesio. - Insufficienza
della quantità di realtà: la potenza come ragione.
La prova a posteriori nel Breve Tritato. - Formazione di un argomento del-
le potenze. - Le due potenze: di pensate e di conoscere, di esistete e di a^re. -
La prova a posteriori nell'Etica: la poteiiza di esistere, considerata direttamente,
G h attributi: condizioni in base alle quali una potenza viene attribuita a qual-
cosa. - Caso della sostanza assolutaniente infinita, caso degli esseri finiti. -
Potenza ed essenza. - Le cose sono dei modi) ossia posseggono una potenza.
INDICI; 279

Potenza e capacitit di essere afifetto. - Terza triade dell'espressione: l'es-


senza come potenza, ciò di cui è l'essenza, la capacità di essere affetto.

Seconda parte IIparallelismo e l'immanenza

77 VI. L'espressione n e l parallelismo

La produzione come ri-espressione. Dio produce così come si intende. Dio


produce cosi come esiste. - Univocità della causa: Dio, causa di tutte le cose
nello stesso senso in cui è causa di sé. - Contro l'analogia. - Logica del senso
e ri-espressione.
Ordine della produzione. - Esclusione di una causalità reale fra modi di
attributo diverso. - Il parallelismo: identità di ordine, identità di connessio-
ne, identità di essere. - L'identità di connessione e il principio di uguaglian-
za. - L'identità di essere: modo e modificazione. - Nuova triade dell'espres-
sione: attributo, modo e modificazione.

VII. Le due potenze e l'idea di Dio


Complessità della dimostrazione del parallelismo: l'idea e il suo oggetto. -
Parallelismo epistemologico e parallelismo ontologico.
Ad ogni idea corrisponde qualcosa: influenza di Aristotele. - Ad ogni cosa
corrisponde un'idea. - Perché Dio si intende necessariamente. - "Necessità"
dell'idea di Dio. - La potenza di pensare è necessariamente uguale alla poten-
za di esistere e di agire.
Le due potenze e la loro uguaglianza. - Distinzione fra la potenza e l'attri-
buto. - Gli attributi e la potenza di esistere. - L'attributo del pensiero e la poten-
za di pensare. - Fonte dei "privilegi" dell'attributo del pensiero.
"Possibilità" dell'idea di Dio. - Perché l'intelletto infinito è un prodotto.
- 1 tre privilegi dell'attributo del pensiero.
Perché era necessario passare dal parallelismo epistemologico. - Soltanto
l'idea di Dio permette di conchiudere dall'unità della sostanza all'unità di
una modificazione. Trasferimento dell'espressione.

IDI Vili. Espressione e idea


Primo aspetto del metodo, formale o riflessivo: l'idea dell'idea, l'idea che si
esplica attraverso la nostra potenza di conoscere. - Forma e riflessione.
Passaggio al secondo aspetto. - Secondo aspetto del metodo, materiale o
genetico: il contenuto dell'idea vera, l'idea adeguata, l'idea che esprìme la sua
causa. - Idea adeguata e definizione genetica. Ruolo della finzione. - Come la
genesi ci conduce all'idea di Dio. - Passaggio al terzo aspetto: arrivare quanto
prima all'idea di Dio. - Terzo aspetto del metodo: unità della forma e del con-
28O SI'INOZA H II M NII I'MA IHU I 'I SI>RI'SSU M I

tenuto, l'automa spirituale, la concalciia/.ionc. - ii^prcivioiic c rappreseiiia-


zione.
Definizione materiale e definizione formale della verità. - L'espressione,
l'idea adeguata e l'idea riflessiva. - Carattere adeguato dell'idea di Dio.

114 IX. L'inadeguato


In che modo "abbiamo" delle idee. - Le condizioni in base alle quali abbia-
m o le idee sembrano non far sì che tali idee siano adeguate. - In qual senso
"implicare" si contrappone ad "esprimere". L'idea inadeguata è inespressiva.
- Problema di Spinoza: in che modo possiamo avere idee adeguate? - Qual-
cosa di positivo nell'idea inadeguata.
L'insufficienza del chiaro e del distinto. - Il chiaro e il disrinto servono
solo alla ricognizione. - Mancano di una ragione sufficiente. - Cartesio rima-
ne al livello del contenuto rappresentativo, non giunge al contenuto espres-
sivo dell'idea. Rimane al livello delia forma della coscienza psicologica, non
raggiunge la forma logica. - Il chiaro e il distinto si lasciano sfuggire l'essen-
za e la causa. - Leibniz e Spinoza dal punto di vista della critica dell'idea chia-
ra e distinta.

122 X. Spinoza contro Cartesio


In che senso il metodo di Cartesio è analitico. - Insufficienza di questo meto-
do, secondo Spinoza. - Metodo sintetico. - Aristotele e Spinoza: conoscere
attraverso la causa. - In che modo la causa stessa è conosciuta.
Dio come causa di sé, secondo Cartesio: equivocità, eminenza, analogia. -
D i o come causa di sé, secondo Spinoza: univocità. - Univocità e immanenza.
- Gli assiomi cartesiani e la loro trasformazione in Spinoza.

133 XI, L'immanenza e gli elementi storici dell'espressione


Il problema della partecipazione nel neoplatonismo. - D o n o e emanazione.
- Doppia differenza fi'a la causa emanativa e la causa immanente. In che
modo, nel neoplatonismo, una causa immanente si congiunge alla causa ema-
nativa: l'ente o l'intelligenza. - CompUcare-explimre. - Immanenza e principio
di uguaglianza. - L'idea delPespressione nell'emanazione. - L'idea dell'e-
spressione nella creazione: espressione e similitudine. - In che modo, nella
teoria della creazione, una causa immanente si congiunge con una causa
esemplare.
L'espressione, secondo Spinoza, non è più subordinata alle ipotesi della
creazione e dell'emanazione. - Opposizione fra l'espressione e il segno. - Imma-
nenza: distinzione ed univocità degli attributi. - Teoria spinozista della gerar-
chia. - L'espressione e i diversi significati del principio di uguaglianza.
INDICI! 2HÌ

Terza parte Teoria del modo finito

149 XII. L'essenza del modo. Passaggio dall'infinito al finito


Significato del termine "parte". - Qualità, quantità intensiva, quantità esten-
siva. - 1 due infiniti modali nella Lettera a Meyer.
L'essenza del modo come realtà fisica: grado di potenza o quantità inten-
siva. Statuto del modo non esistente. - Essenza ed esistenza. - Essenza ed esi-
stenza dell'essenza. - Il problema della distinzione delle essenze dei modi. -
Teoria della distinzione o della differenziazione quantitativa. - La produzio-
ne delle essenze: essenza del modo e complicazione.
L'espressione quantitativa.

157 XLLI. L'esistenza del modo


In che cosa consiste l'esistenza del modo: esistenza e parti intensive. - La
quantità estensiva, seconda forma della quantità. - Differenza della quantità
e del numero. - 1 corpi semplici. - N o n si devono ricercare essenze corri-
spondenti ai corpi più semplici.
Prima triade dell'espressione nel modo finito: essenza, rapporto caratteri-
stico, parti estensive. - Leggi di composizione e di scomposizione dei rapporti.
Significato della distinzione dell'essenza e dell'esistenza del modo. - Il
problema della distinzione dei modi esistenti. - In che senso il modo esistente
si distingue estrinsecamente dall'attributo. - M o d o esistente ed esplicazione.

169 Xrv. Che cosa può un corpo?


Seconda triade dell'espressione nel modo finito: essenza, capacità di essere
affetti, affezioni che colmano tale capacità. - Affezioni della sostanza ed affe-
zioni del modo. - Affezioni attive ed affezioni passive. - Gli affetti o senti-
menti. - Noi sembriamo condannati alle idee inadeguate e agli affetti passivi.
- Le variazioni esistenziali del m o d o finito. - Forza attiva e forza passiva in
Leibniz, potenza di agire e potenza di patire in Spinoza. - In che cosa la
potenza di agire è positiva e reale. - L'ispirazione fisica: la nostra capacità di
essere affetti è sempre colmata. - L'ispirazione etica: siamo separati da quel
che possiamo.
Critica dello spinozismo da parte di Leibniz, carattere ambiguo di tale cri-
tica. - Quel che è comune a Leibniz e a Spinoza: il progetto di un nuovo natu-
ralismo, contro Cartesio, - 1 tre livelli in Leibniz e in Spinoza. - La vera oppo-
sizione fra Leibniz e Spinoza: il conatus. - L'affezione come determinazione
del conatus. - In che senso la passione ci allontana da quel che possiamo. - La
natura espressiva: naturalismo finalizzato o naturalismo senza finalità?
SnNraiA n n, nnmitMA ni!t.i.'i!si>Ri!.ssi()NK

183 XV. I tre o r d i n i c il p r o b l e m a del m a l e

Facies totius universi. - In che senso due rapporti possono non comporsi. - 1 tre
ordini, corrispondenti alla triade del modo: l'ordine delle essenze, l'ordine
dei rapporti, l'ordine degli incontri. - Importanza del tema dell'incontro for-
tuito in Spinoza.
L'incontro fra corpi i cui rapporti si compongono. - Aumentare o favori-
re la potenza di agire. - In che modo la distinzione fra le passioni di gioia e
le passioni tristi si congiunge con quella fra le affezioni attive e le affezioni
passive. - L'incontro fra corpi i cui rapporti non si compongono. - Passione
triste e stato di natura. - In che modo possiamo provare passioni di gioia?
N o n esistono il bene o il male, esistono solo il buono o il cattivo. - Il
male come cattivo incontro o scomposizione di un rapporto. - Metafora del-
Tawelenamento. - Il male non è nulla nell'ordine dei rapporti; il primo con-
trosenso di Blyenberg. - Il male non è nulla nell'ordine delle essenze: il
secondo controsenso di Blyenberg. - Il male e l'ordine degli incontri; l'e-
sempio del cieco e il terzo controsenso di Blyenberg.
Significato della tesi: il male non è nulla. - Sostituzione della differenza
etica all'opposizione morale.

199 XVI. Visione etica del mondo


Principio del rapporto inverso dell'azione e della passione nell'anima e nel
corpo. - Opposizione di Spinoza a questo principio: il significato pratico del
parallelismo.
Il diritto naturale: potere e diritto. - Le quattro opposizioni del diritto natu-
rale alla legge naturale dell'antichità. - Stato di natura e casualità degli incontri.
- Il primo aspetto della ragione; sforzo per organizzare gli incontri. - La diffe-
renza etica: l'uomo razionale, libero o forte. - Adamo. - Stato di natura e ragio-
ne. - Necessità di UIM istanza che favorisca lo sforzo della ragione. - Lo stato:
differenze e somiglianze fra lo stato civile e lo stato della ragione.
L'etica pone i problemi in termini di potere e di potenza. - Opposizione
fra l'etica e la morale. - Fare tutto ciò che si può. - Significato pratico della
filosofia. - Denunciare la tristezza e le sue cause. - Affermazione e gioia.

214 XVIL Le nozioni comuni


Prima domanda: in che modo possiamo provare il maggior numero di pas-
sioni di gioia? - Seconda domanda: in che modo possiamo provare affezioni
attive? - Gioia passiva e gioia attiva.
Convenire dei corpi, composizione dei rapporti e comunanza di compo-
sizione. - Punri di vista piìi o meno generali. - Le nozioni comuni: la loro
varietà, a seconda della loro generalità. - Le nozioni comuni sono idee genera-
li ma non sono idee astratte. - Critica dell'idea astratta. - Da Spinoza a Geof-
froy St. Hilaire. - Le nozioni comuni sono necessariamente adeguate. - Rispo-
INDIC'.H 283

Sia iillii doni.iiKl.i: 111 che m o d o possiamo formare idee adeguate? - N o z i o n e


comune ed espressione.
L'ordine di formazione delle nozioni comuni va dalle meno generali alle
più generali. - La gioia passiva ci induce a formare una nozione comune. - Il
secondo aspetto della ragione: formazione delle nozioni comuni. - Signifi-
cato pratico della nozione comune: offrirci gioie attive. - In che modo, a par-
tire dalle nozioni comuni meno generali, formiamo quelle più generali. -
Comprendere le tristezze inevitabili.

227 XVIII. V e r s o il t e r z o g e n e r e

Complessità del primo genere di conoscenza: stato di natura, stato civile,


condizione religiosa. - 1 segni e il primo genere.
Il secondo genere e lo stato della ragione. - Applicazione delle nozioni
comuni ai modi esistenti. - Le nozioni comuni, scoperta d^WEtica. Presenti-
menti nel Trattato sull'emendazione. - Armonie fra il primo genere di cono-
scenza e il secondo. - Armonia fra la ragione e l'immaginazione.
Le nozioni comuni come condizioni della nostra conoscenza. - Dalle
nozioni comuni all'idea di Dio: in che senso essa appartiene al secondo gene-
re, in che senso essa ci fa passare al terzo. - Nozioni comuni e forme comu-
ni. Il terzo genere e l'ordine delle essenze.

238 XIX. Beatitudine


Le tre determinazioni del terzo genere. - Gioie attive del terzo genere.
Differenza fra la gioia attiva del terzo genere e quella del secondo. - L'i-
dea di noi stessi. - Affezioni avventizie e affezioni iimate. - L'innato del secon-
do genere e l'innato del terzo. - Il Dio del secondo genere e il Dio del terzo.
- Il terzo genere e l'espressione.
In che modo accediamo al terzo genere, nel corso della nostra esistenza. -
I limiti di tale accesso. - Contro l'interpretazione matematica e idealistica del-
le essenze. - Differenza di natura fra la durata e l'eternità: critica del concetto
di immortalità. - La morte. - Le affezioni del terzo genere colmano completa-
mente la nostra capacità di essere affetti solo dopo la morte. - In che senso l'e-
sistenza è una prova; l'idea della salvezza in Spinoza. - Parte intensiva e parti
estensive: la loro rispettiva importanza dal punto di vista dell'espressione.
Diventare espressivi.

253 Conclusione. Teoria dell'espressione in Leibniz e Spinoza {l'espressio-


nismo infilosofici)
Esprimere: essere, conoscere, agire o produrre. - Significato storico di questo
concetto. - Significato che gli danno Leibniz e Spinoza: il triplice aspetto del-
la reazione contro Cartesio. - La differenza Leibniz-Spinoza: le espressioni
284 I! Il l'Kt un l'MA DI'! l'USI'KUSSK INI', ^

equivoi hf c l'iiiialo};ia, le espressioni uiiivoc tic e l'uiiivoi il.'i. - Le Ire ligure


dell'Univoco secondo Spinoza. - Il paradosso deircspressione: quel che è
espresso.

265 Appendice. Studio formale del piano delì'Bt/ca e del ruolo degli sco-
lii nella realizzazione di questo piano: le due Etic/^e

275 Indice dei nomi degli autori citati


Finito di stampare nel febbraio 2014
a cura di PDE Spa presso lo stabilimento
di LEGODIGIT Srl, Lavis (TN)