Sei sulla pagina 1di 149

©

1994 by Editions Gallimard - Paris

© 2001 by Edizioni Medusa - Milano

edizionimedusa@tiscalinet.it

ISBN 88-88130-21-7

In copertina:

La statua della Libertà (elaborazione grafica B&C)


Michel Foucault

BIOPOLITICA E LIBERALISMO
Detti e scritti su potere ed etica

1975-1984

Introduzione, traduzione e cura di Ottavio Marzocca


Introduzione1

Ottavio Marzocca


Non sono sicuro che la filosofia esista. Ciò che esiste sono dei "filosofi", vale a dire una certa categoria di persone i cui
discorsi e le cui attività sono molto cambiati di epoca in epoca. Ciò che distingue loro come i loro vicini, i poeti e i folli, è la
delimitazione che li isola, non l’unità di un genere o la costanza di una malattia. E 'da poco tempo che sono diventati tutti
professori. Forse è solo un episodio, o forse ne avremo ancora per molto.

(M. Foucault, Le piège de Vincennes,

intervista a “Le Nouvel Observateur”, 1970).

1.

Nella seconda metà degli scorsi anni Settanta, Michel Foucault era ormai un autore molto
noto. In tutto il mondo si leggeva il suo primo libro sulla Storia della follia, a lungo
sottovalutato dopo la sua prima uscita nel lontano 1961, mentre Sorvegliare e punire (1975) e La
volontà di sapere (1976) venivano accolti dappertutto con grandissimo interesse. Gli stessi testi
presentati in questo volume sono una chiara testimonianza della grande attenzione che egli
riscuoteva. Passando dall’uno all’altro, lo si ritrova a dialogare con gli studenti di Los Angeles,
mentre rilascia interviste a riviste di lingua spagnola, tedesca o inglese, tiene delle conferenze
alla Stanford University, discute con gli studiosi dell’Università di Berkeley. E si potrebbero
aggiungere molte altre prove dell’accoglienza che trovava presso il pubblico giapponese,
brasiliano, canadese, italiano...2 Tutto questo interesse, come è noto, si spiega soprattutto con
le “novità” che specie i suoi libri più recenti introducevano nell’analisi del potere. Foucault
stesso ne era consapevole e, a proposito del suo lavoro, insisteva molto sul fatto che esso non
riguardava in primo luogo le “strutture” del potere, ma innanzitutto le relazioni e le
esperienze decentrate rispetto ad esse: «È essenzialmente un lavoro che parte da
un’interrogazione politica, politica in senso lato: quali sono le relazioni di potere che
funzionano in una società come la nostra? Potere della ragione sulla follia, è il caso del primo
libro, potere dei medici sui malati, è il caso di un mio libro sulla clinica, potere dell’apparato
giudiziario sui delinquenti, potere sulla sessualità degli individui... È il caso dei libri che ho
pubblicato recentemente. Si tratta, in fondo, dell’analisi delle relazioni di potere dentro la
nostra società».3 Ma l’attenzione generale verso il suo lavoro, specie in questo periodo,
comprendeva anche critiche, attacchi, incomprensioni di chi lo accusava, tra l’altro, di essere
ossessionato da una sorta di ubiquità metafisica del potere o di essere incapace di prospettare
una “vera politica”.4 Tutto questo non lo lasciava indifferente, se è vero che a qualcuno egli
sembrò risentire più delle perplessità e dei rilievi critici che delle accoglienze entusiastiche che
riscuoteva; in ogni caso, ad un certo punto, diede l’impressione di essere entrato in crisi, anche
perché dovettero trascorrere più di sette anni tra l’uscita di ha volontà di sapere, presentato
come primo volume della Storia della sessualità, e quella degli altri due volumi di quest’opera,
pubblicati solo nell’anno della sua morte (1984).5 Ma sulla sensibilità di Foucault certamente
aveva influito pure l’esaurirsi dell’esperienza più fervida e coinvolgente del suo multiforme
“impegno civile”, che lo aveva visto protagonista, dal 1971, del Group d’information sur les
Prisons. Proprio in quell’esperienza egli aveva dato una prova lampante del legame fortissimo,
che segna tutta la sua “vita filosofica”, tra la percezione personale dell’urgenza di un
problema e il suo lavoro di ricerca.6 Il suo impegno di denuncia militante delle condizioni di
vita dei detenuti, legato ai movimenti francesi, italiani e statunitensi di contestazione del
sistema carcerario, lo aveva spinto subito ad intraprendere un lavoro fecondissimo di
genealogia critica delle istituzioni penali, dal quale erano scaturiti un paio di Corsi tenuti al
Collège de France nel 1972 e nel 1973, e la pubblicazione di Sorvegliare e punire.7 Del resto,
anche il suo lavoro sul sapere-potere medico-psichiatrico, iniziato di fatto con la Storia della
follia e ripreso nei Corsi tenuti nel 1974 e nel 19758, come pure l’avvio della sua ricerca sulla
storia della sessualità, non si spiegano altrimenti che con il bisogno di affrontare problemi
come quelli del controllo e della normalizzazione del comportamento degli uomini, che si può
ben immaginare quanto potessero risultare pressanti per lui in quei fatidici anni di terremoto
etico-politico.

È tutto questo lavoro che, nel 1976, sembrò subire una battuta di arresto. Ma, in realtà, non
è detto che sia la cronaca del dibattito e delle vicende politico-culturali a consentire di
spiegarne nel modo più adeguato le ragioni. Foucault, infatti, non si lasciò affatto sorprendere
dall’esigenza di andare al di là dei risultati della sua genealogia della “microfisica del potere”.
Già nel 1974 aveva confidato a qualcuno una sorta di disagio, un bisogno di dislocarsi su altri
terreni rispetto a quello sul quale si aggiravano folli, suppliziati, carcerati, mostri umani,
individui incorregibili, bambini onanisti, donne isteriche: «I miei marginali sono
incredibilmente familiari e ripetitivi. Ho voglia di occuparmi di altre cose: economia politica,
strategia, politica».9 D’altra parte, anche esaminando i materiali dei Corsi che teneva al Collège
de France (dei quali oggi finalmente si comincia a disporre per intero) si possono rintracciare i
chiari segnali di una problematizzazione del suo lavoro, che Foucault avviò con largo anticipo
sulle osservazioni, più o meno pertinenti, dei suoi critici. Fu in uno di essi che, agli inizi del
1976, espresse apertamente il desiderio di andare oltre le ricerche degli anni precedenti, con
una specie di pubblica confidenza che vale la pena di riportare.

«Che cosa vorrei dirvi allora quest’anno? In primo luogo che ne ho abbastanza, che vorrei
cioè cercare di chiudere, o almeno di porre, fino a un certo punto, termine a una serie di
ricerche (...) che ho svolto da quattro o cinque anni (...) e che — me ne rendo conto —
procurano a voi come a me degli inconvenienti. Si trattava di ricerche che erano molto vicine
le une alle altre, ma non riuscivano mai a formare un insieme coerente e continuo. Insomma:
erano ricerche frammentarie che non solo non venivano portate a termine, ma che non
avevano nemmeno un seguito: erano ricerche disperse e al contempo assai ripetitive, che
ricadevano negli stessi tracciati, negli stessi temi, negli stessi concetti. Ho fatto brevi accenni
alla storia della procedura penale, qualche capitolo sull’evoluzione e l’istituzionalizzazione
della psichiatria nel XIX secolo, alcune considerazioni sulla sofistica, sulla moneta greca o
sull’inquisizione nel medioevo. Ho delineato i tratti di una storia della sessualità (o forse solo
di una storia del sapere sulla sessualità) attraverso le pratiche della confessione nel XVII secolo
e le forme di controllo della sessualità infantile nel XVIII-XIX secolo; ho tentato di individuare
la genesi di una teoria e di un sapere sull’anomalia con le molteplici tecniche che vi sono
collegate. Ma tutto questo si trascina inerte, non va avanti, si ripete e non trova connessioni al
proprio interno. In fondo non cessa di dire la stessa cosa, eppure — forse — non dice nulla; si
aggroviglia in una confusione poco decifrabile, che non riesce ad organizzarsi. In breve, come
si dice, non approda a niente».10

Parole inequivocabili, si direbbe. Ciò nondimeno, bisogna intendersi bene sul senso di quel
carattere “disperso” e “frammentario” dei risultati del lavoro svolto, che sembrava ormai
angustiare Foucault. Se ne risultava un lavoro che «non approdava a niente», in realtà era
perché esso non doveva approdare a niente. Come Foucault diceva nella medesima occasione,
lungi dall’essere animate da un’ingenua venerazione del dato empirico o del fatto bruto, le sue
ricerche precedenti tendevano a «far entrare in gioco dei saperi locali, discontinui, squalificati,
non legittimati, contro l’istanza teorica unitaria che pretenderebbe filtrarli, gerarchizzarli,
ordinarli in nome di una conoscenza vera e dei diritti di una scienza che sarebbe detenuta da
qualcuno».11 In questo senso, egli vedeva una corrispondenza tra la frammentarietà delle sue
ricerche e dei loro temi e i caratteri più positivi di tutto un insieme di fenomeni recenti, ovvero
di almeno una parte dei ben noti movimenti politico-sociali del tempo e dei loro discorsi. In
altre parole, nelle sue ricerche come nelle lotte e nelle critiche contro le gerarchie e la morale
tradizionale, contro le condizioni intollerabili dei detenuti e le abiezioni del manicomio, contro
la scuola d'élite e il sapere accademico, o per il puro e semplice aumento dei salari, Foucault
vedeva operare la «stupefacente efficacia delle critiche discontinue, particolari e locali». Questi
caratteri, e non altri, erano serviti infatti a svelare, secondo lui, «l’effetto inibitore proprio delle
teorie totalitarie o, in ogni caso, delle teorie avvolgenti e globali».12 Insomma, nell’intrico
incoerente, nella confusione e nell’approssimazione dei discorsi dell’epoca, cui Foucault faceva
eco con le sue “inconcludenti” genealogie, bisognerebbe saper riscoprire un’essenziale
eterogeneità rispetto alle tradizioni e alle teorie consolidate della rivoluzione politica e della
liberazione morale. E, viceversa, nella difficoltà e nell’incapacità di molti di quei discorsi e dei
rispettivi movimenti, di sfuggire alle grandi ambizioni palingenetiche, alle totalizzazioni
teorico-ideologiche e alle presunte centralità di istanze ritenute fondamentali (il lavoro, il
sesso, lo Stato, ecc.) bisognerebbe saper vedere e additare le conseguenze della «tirannia dei
discorsi globalizzanti con la loro gerarchia e tutti i privilegi delle avanguardie teoriche».13 A
tal proposito, evidentemente, il bersaglio polemico immediato di Foucault era costituito dal
marxismo canonico e dalla psicanalisi freudiana, ma non bisogna credere che altre «teorie
avvolgenti e globali» potessero ritenersi assolte per una minore influenza immediata sulla
congiuntura storica. E' contro tutto questo, in ogni caso, che la “disordinata” riscoperta
foucaultiana dei contenuti storici del sapere-potere esercitato sugli individui, sui loro
comportamenti e sui loro corpi, ha voluto e potuto svolgere un ruolo di primaria
importanza.14
Di qui, dunque, l’evidente necessità di cogliere all’interno del bilancio critico che spingeva
Foucault a «chiudere» con certe ricerche, una precisa messa a punto degli indirizzi irreversibili
e delle esigenze irrinunciabili della genealogia del potere: essa si basa, innanzitutto, su un
approccio locale o, se si preferisce, sull’opposizione tra locale e globale, tra singolare e
universale; essa implica un rifiuto, una diffidenza fondamentale nei confronti delle
organizzazioni teorico-sistematiche del sapere e delle loro pretese di universalità; nelle «teorie
avvolgenti e globali» essa ravvisa delle implicazioni, dei rischi e degli effetti di potere o di
assoggettamento, che per lo più si realizzano, da un lato, mediante il discredito gettato sulle
pratiche e sui saperi “minori” e, dall’altro, attraverso la loro colonizzazione, il loro
riassorbimento, la loro codificazione all’interno di concezioni ed approcci totalizzanti.15 Ma è
proprio sulla base di un simile quadro che si ponevano per Foucault degli interrogativi ormai
ineludibili: continuando a riportare alla luce la dispersione dei dati storici o a privilegiare i
discorsi minori, non si rischiava di lasciare esposti gli uni e gli altri alla potenza colonizzatrice
dei grandi sistemi e dei discorsi maggiori? E, in ogni caso, per fare andare avanti la ricerca non
bisognava tentare di analizzare e contestare ciò che permetteva a questi ultimi di prevalere, di
affermarsi, di funzionare, di operare in modo duraturo le loro globalizzazioni teorico-
pratiche?16 Un primo abbozzo di risposta generale a simili quesiti, che Foucault formulò nel
suo Corso del 1976, fu del tipo seguente: lo schema generale che, per quanto siano diverse, fa
funzionare le concezioni e le organizzazioni politiche dominanti della nostra società, consiste
essenzialmente nella loro comune matrice economicistica. Ed a questo proposito Foucault
chiamava in causa non soltanto il “marxismo”, ma anche il “liberalismo”. Era innanzitutto il
loro comune economicismo il bersaglio da colpire, l’oggetto da contestare, ciò che la ricerca
genealogica, compiendo quel salto di qualità che sembrava ormai necessario, avrebbe dovuto
tentare di destabilizzare profondamente. Questo perché, beninteso, l’economicismo non era
solo ciò che rendeva plausibili ed efficaci le sistemazioni “marxiste” e “liberali” dei rapporti di
potere, ma era al contempo un fattore decisivo nel rendere indecifrabile la materia più
complessa di tali rapporti.17 Occorre aggiungere però che, secondo Foucault, questi due
indirizzi politici, per via dei loro schematismi teorici, trovavano una facile convergenza
nell'aderire alla concezione giuridica dell’esercizio del potere, cioè a quell’idea generale, del
tutto inadeguata ma altrettanto invalsa, del potere concepito come detenzione di una sovranità
di cui basterebbe verificare la rispondenza o meno ad una legalità fondamentale, per poterne
stabilire la legittimità o contestare l’illegittimità. Era questa concezione, in definitiva, il vero
bersaglio critico della genealogia.18 Nel tentare un’analisi non economica e non giuridica del
potere, cioè per mostrare che esso non è né semplicemente l’organizzazione politicamente
funzionale dei rapporti economici né soltanto l’oggetto di una specie di scambio mercantile o
di contratto legale, Foucault mise in campo nel suo Corso del 1976 quella che chiamò l’“ipotesi
Nietzsche”: l’ipotesi secondo la quale, per cogliere l’intera complessità dei rapporti di potere,
occorre fare emergere innanzitutto i rapporti diforça e di guerra.19 Perciò egli intraprese
un’inaspettata ricognizione sulle “storie della guerra fra le razze” che sarebbero state elaborate
e utilizzate contro il centralismo monarchico dai movimenti borghesi e popolari inglesi e dagli
oppositori aristocratici francesi, nel XVII e nel XVIII secolo. Qui non è il caso di discutere nel
dettaglio se e quanto la verifica di quell’ipotesi fu coronata da successo. Basti dire che, di fatto,
essa non assunse mai una collocazione centrale nel lavoro successivo di Foucault, o più
semplicemente basti riportare alcune domande che, soltanto un anno dopo, egli si pose molto
seriamente in uno dei testi che presentiamo in questo volume: «Possiamo descrivere la storia
come un processo di guerra? Come una successione di vittorie e di sconfìtte? (...) Possiamo
decodificare il confronto, l’oppressione che si producono all’interno di una società e che la
caratterizzano, possiamo decifrare questo confronto, questa lotta come una sorta di guerra? I
processi di dominazione non sono più complessi, più complicati di una guerra?».20
Significativo è però il fatto che il tentativo di “storia del potere come guerra” si arrestò allo
stesso punto in cui si fermò l’avvio della “storia della sessualità”. Nell’arco dello stesso anno,
ma attraverso due percorsi molto diversi, il Corso tenuto al Collège e ha volontà di sapere si
concludevano entrambi con la definizione di qualcosa che, quanto meno in via ipotetica,
Foucault sembrò proporre come il “nocciolo” dell’esercizio sistematico del potere nella nostra
società: il biopotere, il potere esercitato sulla vita. Esso si presentava come un Giano bifronte,
come una «grande tecnologia a due facce - anatomica e biologica -, agente sull’individuo e
sulla specie, volta verso le attività del corpo e verso i processi della vita»21; in esso — diceva
Foucault — si articolano «una tecnologia di addestramento contrapposta a, o comunque
distinta da, una tecnologia di sicurezza; una tecnologia disciplinare che si distingue da una
tecnologia assicurativa o regolatrice».22 Il corpo costituisce su entrambi i versanti il punto di
innesto e di applicazione principale di questo potere, e ne viene investito, evidentemente,
secondo due logiche differenti, ma complementari. Nel primo caso si interviene sulle sue
attitudini e per il loro adattamento specifico a meccanismi complessivi, secondo criteri di
efficacia e di economia; nel secondo si opera sulle relazioni che lo legano, attraverso i
fenomeni generali della vita, alla popolazione intesa come specie, al suo stato generale di
benessere, mirando ad un equilibrio globale.23 Il biopotere così concepito, dunque, «è
sicuramente, in entrambi i casi, tecnologia del corpo, ma in un caso è una tecnologia in cui il
corpo è individualizzato come organismo, dotato di capacità, mentre nell’altro caso è una
tecnologia in cui i corpi sono ricollocati all’interno dei processi biologici di insieme».24

2.

Dunque, nel 1976, il lavoro di Foucault “approda a qualcosa”, a qualcosa che, peraltro,
attrarrà piuttosto tardi l’attenzione dei suoi lettori e dei suoi interpreti.25 In realtà, la febbrile
rapidità con la quale Foucault, specie in questo periodo, si sposta da un tema all’altro, non è
tra le cause minori, per quanto indirette, di questa attenzione tardiva. Bisogna notare, infatti,
che i termini biopotere e biopolitica ricorrono soltanto in pochissimi fra i tantissimi testi che
Foucault ha pubblicato nelle forme e nelle sedi più disparate.26 Si pensi, ad esempio, che negli
scritti raccolti in questo volume essi sono del tutto assenti. La cosa, tuttavia, è meno rilevante
di quanto si possa pensare. Di fatto, man mano che ci parla, in relazione ai diversi contesti
storici esaminati, della riduzione della follia a problema di salute mentale, della scientia
sexualis come veicolo della medicalizzazione dell’esistenza, della “polizia” come
amministrazione del vigore dello Stato, delle strategie di sicurezza messe in campo dal
liberalismo, Foucault non fa che disegnare i tratti essenziali del biopotere. Occorre, perciò,
evitare di ridurre il problema ad una questione nominalistica. A nostro avviso, insomma,
l’apparente accantonamento della questione del biopotere e l’andamento un po’ erratico del,
lavoro foucaultiano dei secondi anni Settanta, si spiegano in gran parte -anche se non
esclusivamente — con la crescita della fecondità e il moltiplicarsi delle implicazioni di questa
stessa questione. Innanzitutto, dal primo momento in cui mise a fuoco il problema del
biopotere, Foucault tese a dare crescente importanza e a ripensare in una dimensione più
ampia i processi di medicalizzazione della società che andava indagando almeno dai tempi
della Storia della follia; per lui, in altre parole, divenne sempre più chiaro che, verso la fine del
XVIII secolo, «si è entrati in una società della norma, della salute, della medicina, della
normalizzazione, che oggi è il modo essenziale di funzionamento della nostra società».27
Successivamente, lungi dal ridurre le forme del potere esercitato sulla vita alle pur
intrascurabili politiche medico-sanitarie promosse sin dal suo nascere dallo Stato moderno,
egli man mano individuò nella vita stessa un complesso sempre più articolato di problemi
attorno ai quali — secondo lui — si era formata e consolidata l’intera razionalità politica del
governo della nostra società. Le due importantissime conferenze statunitensi del 1979, presenti
in questo volume sotto il titolo Omnes et singulatim, ne rappresentano una prova
incontrovertibile. Non a caso Foucault le propone come i «rudimenti di uno studio al quale
lavoro da due anni. Si tratta dell’analisi storica — egli aggiunge - di ciò che potremmo
chiamare, con un’espressione in disuso, l’arte del governo».28 Esse costituiscono, insomma, un
abbozzo di sistemazione del lavoro iniziato l’anno precedente soprattutto attorno ai dibattiti
teorici sulla Ragion di Stato e sullo Stato di polizia, sviluppatisi fra il XVI e il XVIII secolo.29
Qui basti sottolineare che, individuando il frutto più significativo della genesi delle tecniche
moderne di governo nei sistemi di amministrazione basati sulla Polizeiwissenschaft (scienza di
polizia), Foucault in quelle conferenze mostrò efficacemente non solo che mediante tali sistemi
la vita degli individui e del loro insieme era divenuta il vero oggetto delle pratiche di governo,
ma anche che da ciò era derivato un enorme ampliamento della sfera dell’intervento dello
Stato ad una grandissima quantità di questioni: il benessere, la moralità, il lavoro, la ricchezza,
gli agi, i piaceri, i rapporti sociali, la felicità...: «l’indispensabile, l’utile e il superfluo. Che la
gente sopravviva, viva e faccia anche di meglio: questo è ciò che la polizia deve garantire».30

La rilevazione di questa ampiezza della portata del biopotere indurrà poi Foucault ad
assumerlo come argomento centrale del suo Corso del 1979 che, infatti, si intitolerà Naissance
de la biopolitique. Ma, proprio perché egli era sostanzialmente già andato oltre la semplice
esigenza di ricostruzione dell’avvento di questa forma di potere, in quel Corso si orientò verso
un altro argomento: il liberalismo.31 Ciò che ormai gli interessava, infatti, era imprimere una
spinta ulteriore alla sua indagine sulle arti del governo. Secondo lui, era stato proprio il
liberalismo a porre storicamente il problema della limitazione della sfera di intervento che lo
Stato si era attribuito con le sue attenzioni “smisurate” alla vita degli uomini, ai tempi della
Polizeiwwissenschaft. Ecco come egli sintetizzava in un’intervista del 1982 il cambiamento che, a
suo avviso, ne era derivato: «Non ci si chiede più quale sia la forma di razionalità del governo
che riuscirà a penetrare il corpo politico sino ai suoi elementi fondamentali. Ma piuttosto:
come è possibile il governo? Vale a dire, quale principio di limitazione deve essere applicato
alle azioni di governo affinché le cose assumano l’andamento più favorevole, affinché esse
siano conformi alla razionalità del governo e non richiedano interventi? E' qui che appare la
questione del liberalismo. Mi sembra che, in quel momento, sia divenuto evidente che
governare troppo significasse non governare affatto - significasse ottenere dei risultati contrari
a quelli auspicati. Ciò che è stato scoperto a quell’epoca - ed è stata una delle grandi scoperte
del pensiero politico della fine del XVIII secolo — è l’idea di società. Ovvero (...) una realtà
complessa ed indipendente che ha le proprie leggi e i suoi meccanismi di reazione, le sue
regolamentazioni come pure le sue possibilità di disordine. Questa realtà nuova è la società.
Dal momento in cui si deve avere a che fare con una società, non la si può considerare come
interamente penetrabile dalla polizia. Diventa necessario riflettere su di essa, sulle sue
caratteristiche specifiche, sulle sue costanti e sulle sue variabili».32

In definitiva, attribuendo una sua specifica autonomia alla società e promuovendo il gioco
imprevedibile delle libertà civili e, più spesso, degli interessi economici, il liberalismo -
secondo Foucault — instaura una sorta di gestione selettiva, discrezionale e variabile dei
pericoli che la vita deve necessariamente correre in tale gioco, e delle tecniche di sicurezza che
devono contrastare tali pericoli.33

Comunque, al di là dei singoli aspetti e dei vari momenti della sua indagine, è evidente che
la questione del biopotere è il principale fattore che spinge Foucault ad ampliare il suo
sguardo verso il problema della razionalità politica della società moderna.34 Egli giungerà ad
individuare la forma generale e caratteristica di questa razionalità, rintracciandone gli
elementi essenziali proprio nelle elaborazioni dei teorici della Ragion di Stato e degli
esponenti della “scienza di polizia”. Sarà, in particolare, in von Justi - autore del più
importante manuale di Polizeiwissenschaft — che ne ritroverà di fatto la specificazione più
chiara: «Egli - dice Foucault - definisce perfettamente ciò che io considero il fine della moderna
arte del governo o della razionalità dello Stato: sviluppare gli elementi costitutivi della vita
degli individui in modo che il loro sviluppo rafforzi anche la potenza dello Stato».35 Su questa
base, in realtà, Foucault raggiunge una conferma e un perfezionamento dello schema con il
quale sin da subito — come abbiamo visto — gli era sembrato possibile descrivere il
funzionamento del biopotere: il “principio” basilare della razionalità politica moderna è,
insomma, quello del mantenimento costante di una correlazione fra individualizzazione e
totalizzazione.36

Ma, se è vero che Foucault giunge ad un esito simile, questo non significa che egli arrivi
dove, almeno a parole, non sarebbe mai voluto arrivare, vale a dire alla formulazione, per
quanto solo abbozzata, di una teoria globale del potere? Per giunta, disegnando un
funzionamento a due facce o a due livelli (l’uno individuale e l’altro collettivo) dell’esercizio
del potere moderno, non rischia di teorizzare l’esistenza di un meccanismo di integrazione o
di compensazione fra questi due aspetti, che porterebbe ad un coronamento “perfetto” tanto il
funzionamento della razionalità politica che la teoria corrispondente? Un’osservazione del
genere, in effetti, è più che legittima, ma è anche un po’ affrettata. Per chiarire la questione
occorre forse ritornare brevemente al nodo che Foucault intendeva sciogliere quando
avvertiva la necessità di far compiere un salto di qualità alla ricerca genealogica, segnalandone
la “frammentarietà” e la “inconcludenza”.

Non c’è dubbio che il superamento dell’inadeguatezza dei risultati già raggiunti in quel
momento dalla genealogia, non poteva consistere nella ricostituzione dell’unità teorica del
potere e del sapere relativo ad esso. A questa tentazione — come si è visto — Foucault
intendeva continuare a sfuggire. La sua insoddisfazione, dunque, si riferiva ad un altro tipo di
esigenze, ad un altro modo di andare oltre la dispersione dei dati empirici dell’analisi, ovvero
ad una maniera di delucidare i rapporti che si instaurano tra il “locale” e il “globale”, che ne
rendesse evidente e ne mantenesse aperta la divergenza. Ed è proprio ad un’esigenza del
genere che Foucault sembrava alludere, in quello stesso momento del suo percorso, dicendo
che la fecondità delle sue analisi andava valutata in rapporto alla possibilità di far emergere la
«meccanica» e «il funzionamento generale degli ingranaggi del potere».37 Questo significa che
egli sin da subito contrapponeva al riassorbimento teorico del locale nel globale, una necessità
di articolare criticamente lo specifico e il generale o, se si preferisce, il micro- e il macro-
politico.38 Dunque, ciò che nel suo Corso del 1976, in fin dei conti, egli metteva in dubbio era
che il suo lavoro precedente avesse prodotto dei risultati adeguati a tale necessità. Perciò non
restava, per così dire, che impegnarsi a focalizzare meglio la via attraverso la quale la
genealogia avrebbe potuto rispondere ad essa. Ed è a questo impegno che, a nostro avviso,
risponderà il tentativo svolto a partire dal 1978, di dissotterrare la forma generale della
razionalità politica moderna. In tal senso, Foucault sembra dialogare con se stesso quando, nel
1979, si esprime in questo modo: «La critica del potere esercitato sui malati mentali o sui folli
non dovrebbe essere limitata alle istituzioni psichiatriche; analogamente, coloro che
contestano il potere di punire non dovrebbero accontentarsi, di denunciare le prigioni come
istituzioni totali. La questione è: in che modo sono razionalizzate le relazioni di potere? Porre
tale questione è l’unica maniera per evitare che altre istituzioni, con gli stessi obiettivi e gli
stessi effetti, prendano il loro posto».39 E' per questo che il lavoro che prima rischiava di
attardarsi sulle istituzioni del potere diffuso, sui loro effetti di esclusione o di coercizione, di
punizione o di sorveglianza, di discriminazione o di controllo, da questo momento imbocca
decisamente la «via di una critica storica (...) di un’analisi storica della nostra razionalità
politica, che vuole essere qualcosa di molto diverso dalla discussione sulle teorie politiche, e
che non rientra neppure nello schema dello studio delle divergenze tra le varie scelte
politiche».40 Si tratta, appunto, di un lavoro che si distacca comunque dalle grandi
ricostruzioni e dalle grandi critiche teoriche, poiché non consiste né nel riconoscimento di un
“sistema logico” che si sarebbe affermato per la sua coerenza, né nella denuncia di uno
“schema ideologico” che si sarebbe imposto mistificando la realtà. La “razionalità politica” da
individuare e da analizzare è qualcosa di “tecnico”, di immediata-mente applicabile, che
occorre ritrovare all’opera, e che può essere ritrovato all’opera solo in forme concrete e
specifiche; essa, d’altronde, assume certamente una sua generalità, ma solo in una effettiva
ricorrenza storica che ne fa emergere, al tempo stesso, le diverse versioni.
E' a partire da un ragionamento simile che Foucault giungerà a ridefmire la genealogia
come una ontologìa dell 'attualità articolata in tre grandi ambiti di indagine fìlosofico-storica: il
sapere, il potere e l’etica. Attraverso questi ambiti, il compito principale a cui occorrerà
rispondere sarà l’analisi critica dei modi razionali, determinati e ricorrenti, in cui gli uomini
vengono costituiti come oggetti di conoscenza, come soggetti assoggettati, oppure riescono a
costituirsi come soggetti liberi.41

3.

Si è già detto che Foucault individua il nocciolo della razionalità politica moderna nel
mantenimento della correlazione fra attenzione all’individuo e potenziamento della totalità. Si
tratta di un’acquisizione molto importante che, tuttavia, egli delinea e sviluppa in modo sobrio
ed essenziale. Come la maggior parte dei risultati del lavoro che svolge alla fine degli anni
Settanta, anch’essa resta affidata ad alcuni passaggi dei suoi Corsi e viene ripresa in qualche
testo “minore” di estremo interesse.42 Si può comunque sostenere che essa costituisca, in un
certo senso, la cerniera attorno alla quale andranno ad articolarsi i due principali indirizzi del
lavoro dell’ultimo Foucault43, fra i quali soltanto il secondo troverà una trattazione definitiva
negli ultimi libri pubblicati nell’anno della sua morte. Il primo fra questi indirizzi sarà quello
dell’approfondimento della matrice di tale razionalità politica, che Foucault individua nel
potere pastorale, tìpico della tradizione giudaico-cristiana: esso opera sistematicamente
nell’organizzazione gerarchica delle comunità cristiane e nel rapporto dî dipendenza e di
obbedienza che vi si instaura tra le “pecore” e i “pastori”, special-mente attraverso le pratiche
della confessione e della direzione di coscienza. In questo senso Foucault svolgerà soprattutto
il Corso ancora inedito del 1979-1980, “Sul governo dei viventi”.44 In tale ambito si fa ormai
del tutto evidente la materia decisamente etica, oltre che generalmente politica, alla quale il
lavoro foucaultiano ormai si rivolge. Non a caso, infatti, l’altro indirizzo di questo lavoro sarà
quello della ricerca, nell’Antichità classica, di esperienze etiche sufficientemente significative
per poterne ricavare indicazioni ed esempi di autogoverno ancora libero dal “doppio vincolo”
fra individualizzazione e totalizzazione, affermatosi con il modello pastorale.

Delle ipotesi che guideranno il primo indirizzo di ricerca ci si può fare un’idea sufficiente
attraverso le indicazioni, seppure sintetiche, presenti soprattutto nella prima delle due
conferenze riunite qui sotto il titolo Omnes et singulatim, mentre è, ovviamente, più agevole
avere un quadro completo dei risultati del secondo indirizzo mediante la lettura dell’ Uso dei
piaceri e della Cura di sé. Ma, a tal proposito, non sono di poco conto le puntualizzazioni che
Foucault svolge soprattutto nella conversazione intitolata Un’estetica dell’esistenza, che
conclude la sequenza dei testi che proponiamo in questo volume.45

La nozione-chiave scaturita dalle analisi condotte Sull’Antichità classica, come è noto, è


quella della “cura di sé” (epimeleia heautoù). Essa, per Foucault, corrisponde alla capacità di
autogoverno che gli uomini liberi tentavano di acquisire e mettere in pratica mediante la
formazione attiva di un proprio stile di vita. In generale, possiamo dire che L’uso dei piaceri e
cura di sé, più che una semplice prosecuzione della Storia della sessualità, sono gli studi in cui
Foucault cerca di comprendere come il cittadino dell’Antichità classica si costituiva come
soggetto morale in rapporto soprattutto alla sfera del desiderio e dei piaceri del corpo. I
riferimenti principali a tal proposito sono i filosofi, a partire da Platone ed Aristotele, che si
preoccuparono di elaborare nei loro scritti una serie di riflessioni, di indicazioni e di consigli
utili allo scopo di far maturare nell’individuo la capacità di dominare le passioni che tendono
a divenire smodate o autodistruttive, acquisendo quella padronanza di sé, necessaria per
confrontarsi liberamente con gli altri, per non esercitare un dominio incondizionato su di essi
e per non farsi dominare. Si può dire che, specie nella situazione dell’antica Grecia,
quest’opera costante di formazione di sé si presentava - secondo Foucault — come una
condizione indispensabile perché l’uomo libero potesse essere effettivamente tale soprattutto
nell’ambito della vita politica. Il controllo sugli affari materiali della sfera privata, che pure
restava sempre necessario affinché l’individuo potesse affrancarsi dai bisogni naturali ed
accedere senza condizionamenti alla sfera pubblica, sembrava dover essere comunque
completato da una padronanza sugli impulsi, sulle debolezze, sulle inclinazioni irriflessive.
Occorreva praticare, perciò, non solo un’amministrazione saggia dell’economia familiare, ma
anche un autogoverno etico della propria esistenza. Dunque si trattava, in un certo senso, di
mettere in pratica una sorta di amministrazione delle passioni, che - evidentemente — era
qualcosa di più e di diverso da una gestione oculata delle proprie risorse fisiche o delle
proprie ricchezze, era un’opera etico-estetica, di stilizzazione dell’esistenza.46

Qual è, in linea di massima, la differenza essenziale che intercorre tra le esperienze etiche
dell'Antichità classica e la tradizione cristiana? Come interviene la seconda sulle prime? «Con
il Cristianesimo — dice Foucault — vediamo instaurarsi lentamente, progressivamente, un
cambiamento rispetto alle morali antiche che erano essenzialmente una pratica, uno stile di
libertà. (...) Questa elaborazione della propria vita come opera d’arte personale, anche se
obbediva a dei canoni collettivi, nell’Antichità era al centro, mi sembra, dell’esperienza
morale, della volontà di morale, mentre nel Cristianesimo, con la religione del testo, l’idea di
una volontà di Dio, il principio di un’obbedienza, la morale assumeva molto di più la forma di
un codice di regole (soltanto certe pratiche ascetiche erano più legate all’esercizio di un libertà
personale)».47 Proprio il modello pastorale del potere esercitato nella comunità cristiana ha
costituito il fattore principale di questo radicale mutamento. Il suo archetipo, rappresentato
esemplarmente dalla figura biblica del Dio-pastore, contiene già — secondo Foucault — gli
elementi essenziali perché si possano intuire le conseguenze radicali provocate dalla
traduzione politica di quel modello, che Foucault ritiene essersi verificata soprattutto a partire
dall’epoca della Ragion di Stato e della “scienza di polizia”. Come funziona, in generale,
questo potere? «Il potere del pastore non si esercita tanto su un territorio fisso, quanto su una
moltitudine che si sposta verso una meta; il suo compito è quello di procurare la sussistenza al
gregge, di vegliare quotidianamente su di esso e di assicurargli la salvezza. Infine si tratta di
un potere che individualizza, accordando, per un paradosso essenziale, la stessa importanza a
ogni pecora e all’intero gregge».48 E' in questo «paradosso essenziale» di un potere che si
interessa di ogni “pecora” e di tutto il “gregge”, che si può vedere prefigurata la correlazione
fra individualizzazione e totalizzazione, caratteristica della razionalità politica moderna,
sviluppatasi, non a caso, a partire dalle attenzioni, intensive ed estensive, della “polizia” alla
vita di tutti e di ciascuno. Ma qui non vanno trascurati i tratti specifici che il “pastorato” ha
assunto, lungo la sua storia, con l’organizzazione del potere ecclesiastico. Esso realizza il suo
compito di prendersi cura di tutti attribuendo una priorità assoluta alle forme di
individualizzazione del suo potere, cioè alle attenzioni insistenti dell’autorità religiosa
all’esistenza delle singole persone. Quando - nella conversazione richiamata sopra — Foucault
dice, en passant, che «soltanto certe pratiche ascetiche erano più legate all’esercizio di un libertà
personale», si riferisce, in effetti, alle esperienze di autonoma formazione morale della propria
esistenza che hanno potuto ancora svolgersi con l’ascetismo cristiano, fino al IV-V secolo d.C.
Non a caso, è lì che - secondo lui - si ritrova ancora elaborata e vissuta la nozione di epimeleia
heautou, «in Metodio d’Olimpo, in Basilio di Cesarea. E in Gregorio di Nissa: nella Vita di Mosé,
nel testo sul Cantico dei cantici, nel Trattato delle beatitudini (...) nel Trattato della verginità» 49 Che
quelle esperienze abbiano prodotto una morale rigida ed austera, per Foucault è meno
importante del fatto che, comunque, esse costituissero allora un percorso di spiritualizzazione
autonoma ed essenzialmente libera della propria vita. Più rilevante e meno apprezzabile in
quelle esperienze è, piuttosto, il fatto che esse individuassero sin da subito la via obbligata e
paradossale verso la salvezza di sé nella “mortificazione”, ovvero nella rinuncia alla propria
soggettività.50 Questo costituì una premessa fondamentale perché, nella tradizione cristiana
successiva, la cura di sé finisse per essere profondamente alterata e ricodificata nei meccanismi
della confessione e della direzione di coscienza: da un lato, attraverso la verbalizzazione
incessante, analitica e minuziosa delle proprie colpe, delle proprie intenzioni, dei propri
pensieri e, dall’altro, mediante la costanza invalicabile ed imprescindibile del rapporto di
obbedienza verso il confessore, il direttore spirituale, il superiore. Per un verso, ne derivò una
progressiva oggettivazione della soggettività umana, intesa ormai come una verità da scoprire,
conoscere e giudicare; per un altro, ne conseguì il consolidarsi della dipendenza
dell’individuo da un’istanza etero-noma di potere-sapere che doveva dirigerlo per tutelarlo.
Tutto ciò rendeva profondo il divario tra questa forma del rapporto del soggetto con se stesso
e le pratiche etico-estetiche dell’Antichità che tendevano, invece, alla costituzione di una
soggettività libera, intesa come l’esito dinamico e problematico di esperienze attive di
conquista di una capacità di dominio di sé.51

4.

Fra la tradizione classica e quella cristiana evidentemente si dà una differenziazione non


solo sul piano della formazione del soggetto morale, ma anche su quello più squisitamente
politico. Gli elementi distintivi da rimarcare a tal proposito possono essere riassunti nel modo
seguente. La tradizione greco-romana, in generale, non concepisce l’uomo che esercita un
potere politico come qualcuno che debba prendersi cura della vita dei singoli e della loro
totalità, ma piuttosto gli assegna il compito di rendere armonica la composizione dell’insieme
dei cittadini e di garantire la convivenza, più che la vita, in uno spazio geo-politico dato. Il
potere pastorale, viceversa, si distingue dalle forme classiche del potere politico poiché
privilegia il governo degli uomini rispetto all’esercizio di una giurisdizione sulla città o
sull’impero. Il suo scopo primario è la salvezza degli individui più che il possesso o la
conquista di una terra.52

Nella storia dell'Occidente ci sono stati forse due momenti decisivi nei quali il potere
pastorale ha potuto proporsi come paradigma alternativo e complementare, al tempo stesso,
rispetto al modello classico del potere politico. Il primo è stato quello nel quale «la cultura di
sé è stata ripresa dal Cristianesimo, è stata messa in certo qual modo al servizio di un potere
pastorale, nella misura in cui l ’epimeleia heautou è diventata essenzialmente l'epimeleia tòn allón
— la cura degli altri —, ciò che era il compito del pastore».53 Si tratta, evidentemente, del
momento in cui «il Cristianesimo penetrò nell’Impero romano, diventando, molto
rapidamente, religione di Stato».54 Gli effetti principali di questa penetrazione sono stati
almeno due: da un lato, la trasformazione della materia etica sulla quale intervenivano le
tecniche della cura di sé, nell’oggetto di una morale trascendente e, dall’altro, la
sovrapposizione di «un nuovo meccanismo o un insieme di nuovi meccanismi di potere»
all’elaborazione autonoma di prescrizioni di austerità etica, tipica dell'Antichità.55 Ma per
Foucault, come si è già visto, il momento più importante della storia della “pastoralizzazione”
del potere politico è stato un altro: quello in cui si è potuto staccare il potere pastorale dalle
sue finalità strettamente religiose ed applicarne le modalità direttamente ai compiti politico-
amministrativi cui si senti chiamato lo Stato moderno nascente. Tuttavia, Foucault è ben
lontano dal cedere alla tentazione di descrivere questo momento come il raggiungimento della
sintesi storica di due forme fondamentali dell’esercizio del potere - quella spirituale e quella
temporale -che, dopo aver convissuto contraddittoriamente, avrebbero trovato la forma della
loro logica e necessaria convergenza, una volta raggiunta la loro maturità. Secondo lui, non c’è
dubbio, in proposito, che la capacità di controllo della Chiesa sull’esistenza degli uomini non
possa essere considerata come in crescita costante lungo la storia dell’Europa premoderna.
Durante il Medioevo, la sua efficacia maggiore è stata raggiunta soprattutto nelle comunità
monastiche e all’interno di gruppi sociali comunque ristretti. Essa, inoltre, ha dovuto subire
spesso le tensioni e le spinte centrifughe dei movimenti religiosi che contestavano il potere
pastorale o contrapponevano ad esso delle altre forme di pastorato. Ciò che qui interessa
evidenziare, in ogni caso, è che «durante il Rinascimento — secondo Foucault — vi sono molti
gruppi religiosi (la cui esistenza del resto è già attestata fin dal Medioevo), che oppongono
una resistenza a questo potere pastorale e proclamano il proprio diritto di elaborare
autonomamente il proprio statuto. Secondo questi gruppi, l’individuo dovrebbe prendersi
cura della propria salvezza indipendentemente dall’istituzione ecclesiastica e dai pastori
ecclesiastici».56

Insomma, la laicizzazione e l’estensione politico-amministrativa del potere pastorale si


avvia in un periodo di crisi profonda della Chiesa, che non a caso è lo stesso della Riforma e
della Controriforma. In questo periodo si verifica anche «la riapparizione, fino ad un certo
punto, non della cultura di sé, che non è mai scomparsa, ma di una riaffermazione della sua
autonomia».57 Ma a tale crisi i fermenti della società moderna nascente non si rapportano
semplicemente con il rifiuto o la contestazione del potere pastorale; essi danno vita anche ad
«una vera esplosione dell’arte di governare gli uomini». Il problema del governo, in altre
parole, si riproduce e «si moltiplica in diversi ambiti: come governare i bambini, come
governare i poveri e i mendicanti, come governare una famiglia, una casa, come governare gli
eserciti, i differenti gruppi, le città, gli Stati, come governare il proprio corpo e il proprio
spirito». Alla diffusione di tale problema «ha corrisposto la moltiplicazione di tutte le arti di
governo — arte pedagogica, arte politica, arte economica - e delle istituzioni di governo, nel
senso ampio che il governo aveva all’epoca».58

5.

Se è vero che il nocciolo della razionalità politica moderna che così comincia a formarsi e
ad affermarsi, è costituito dalla correlazione permanente tra individualizzazione e
totalizzazione, quali sono i modi specifici in cui questa correlazione funziona e, soprattutto,
quali sono i problemi che provoca? Innanzitutto è importante tenere presente che, secondo
Foucault, essa rappresenta una sorta di “principio”, al tempo stesso, funzionale ed
antinomico: essa, in altre parole, certamente garantisce la perpetuazione dei sistemi moderni
di potere, ma costituisce anche il fattore principale delle loro crisi, la causa scatenante dei loro
effetti negativi e, non di rado, catastrofici: proprio perché il potenziamento della forza
collettiva del corpo della società viene perseguito in primo luogo mediante un’attenzione
capillare agli individui, la singolarità di coloro che risulteranno “incompatibili” con
l’accrescimento della potenza dell’insieme potrà sempre essere oggetto di discriminazione. E
poiché questo genere di razionalità politica assume la vita tra i propri oggetti principali, la
stessa vita di alcuni o di molti potrà essere considerata inessenziale, nociva, pericolosa rispetto
al benessere collettivo e trattata “di conseguenza”: emarginata, abbandonata a se stessa ed
eventualmente eliminata senza mezzi termini. Gli immani massacri delle guerre moderne, il
“razzismo di stato”, il genocidio sono, in tal senso, le punte estreme della tanato-politica in cui
può tramutarsi l’orientamento bio-politico di tale razionalità.59 Ma non bisogna pensare che, in
fondo, la sua vocazione essenziale consista nella gestione, subdola o smaccata, di un potere di
morte. La logica che caratterizza tale razionalità è antinomica, oltre che funzionale all’esercizio
sistematico del potere, esattamente perché persegue la combinazione positiva di due forme
eterogenee e contrastanti di potenziamento della vita, cioè appunto il potenziamento delle
forze individuali e quello del benessere collettivo. E' da qui che nascono i veri problemi che la
razionalità politica moderna non ha mai smesso di provocare, secondo Foucault.60
Riprendendo alcuni elementi sparsi, presenti in vari testi foucaultiani, è possibile forse
abbozzare una sorta di inventario, sia pure parziale, delle forme - più o meno gravi, ma quasi
sempre cariche di effetti cumulativi — in cui il carattere antinomico di tale razionalità si
manifesta.

La forma più ampia e generale è forse quella che Foucault indica come «antinomia tra
diritto e ordine». «Il diritto — egli scrive — si riferisce sempre per definizione a un sistema
giuridico, mentre l’ordine è riferito a un sistema amministrativo, a un ordine specifico proprio
dello Stato: e questa è esattamente l’idea condivisa da tutti gli utopisti dell’inizio del Seicento e
dai concretissimi amministratori del Settecento. Penso che la conciliazione tra diritto e ordine,
che ha costituito il sogno di quegli uomini, debba rimanere un sogno. E' impossibile conciliare
diritto e ordine, perché ogni tentativo non può che prendere la forma di una integrazione del
diritto nell’ordine dello Stato».61 Ma è possibile specificare ulteriormente le espressioni
storiche di questa e di altre forme dell’antinomia? Come suggerisce Foucault, dobbiamo
pensare innanzitutto al “sogno” sei-settecentesco dei teorici della Ragion di Stato e degli
amministratori dello Stato di polizia, di promuovere la “felicità” degli uomini attraverso la
“cura” ed il controllo illimitato delle loro attitudini, sottovalutando, per così dire, i pesanti
condizionamenti, le ingerenze e gli abusi nei confronti degli individui e della società che ne
derivavano. Da questo punto di vista, l’avvento dell’epoca dei diritti che si aprì con la
Rivoluzione, può essere inquadrato come la prima grande esplosione di questa forma
dell’antinomia. Resta tuttavia vero che la Rivoluzione francese non ne determinò il
superamento, ma ne accompagnò, piuttosto, un processo di aggiornamento; fu allora, in altre
parole, che si cominciò a credere sempre più fortemente a qualcosa a cui non si è ancora
smesso di credere: «la crescita simultanea e proporzionale della capacità tecnica di agire sulle
cose e della libertà degli individui gli uni rispetto agli altri».62 Le discipline, le politiche
medico-sanitarie, la promozione dell’economia di mercato o di Stato, da allora, hanno vissuto
in gran parte di questa «grande promessa». Ma, in realtà, esse non hanno mai smesso di
provocare l’intensificarsi delle relazioni di potere attraverso l’accrescimento delle capacità
umane. Perciò, possiamo dire che la non corrispondenza tra crescita delle capacità e crescita delle
libertà costituisce un’altra specificazione importante dell’antinomia del potere moderno.

E' evidente che sono le forme di regime o di intervento politico solitamente ricondotte alla
definizione di “statalismo” (compresi i totalitarismi) a creare le condizioni per la
trasformazione di tale non corrispondenza in una divergenza radicale. Ma che, in generale,
tale divergenza possa prodursi anche in altre forme e condizioni, sembra dimostrato, ad
esempio, dall’eterogeneità e dalla discrepanza, che Foucault rileva, fra i due indirizzi
dominanti della cultura politica liberale: quello assiomatico-giuridico inaugurato dalla
Rivoluzione francese e quello pragmatico-utilitario scaturito dal radicalismo inglese. In questo
caso, i due poli dell’antinomia possono essere individuati nell’idea di libertà inalienabili, da un
lato, e in quella di interessi incoercibili, dall’altro.63 Si tratta forse di una metamorfosi un po’
strana dell’inconciliabilità tra diritto e ordine, ma più precisamente si deve parlare di contrasto
tra ragioni della democrazia politica e ragioni dell’ iniziativa economica. Si sa che il liberalismo è
riuscito, non di rado, a far convivere efficacemente queste due polarità. «Tuttavia — sostiene
Foucalt -, così come l’economia politica, inizialmente utilizzata come criterio per valutare
l’eccesso di govemamentalità, non era, né per natura, né per virtù propria, liberale, e anzi ha
piuttosto rapidamente indotto comportamenti antiliberali (sia nella Nationalökonomie del
secolo XIX che nelle economie pianificate del XX secolo), allo stesso modo, la democrazia e lo
Stato di diritto non sono stati necessariamente liberali, né il liberalismo è stato
necessariamente democratico o legato alle forme del diritto».64

Su questa base, avvicinandoci ai giorni nostri, forse possiamo arrivare a rintracciare un


altro modo del riproporsi dell’antinomia, ad esempio, in quello che accade oggi con la «grande
migrazione del XXI secolo» che Foucault preconizzò con un ventennio d’anticipo, al primo
apparire dei boat people all’orizzonte degli Stati di diritto. Allora egli si riferiva alla situazione
di coloro che fuggivano dal Vietnam e dalla Cambogia, e sosteneva che «nessuna discussione
sull’equilibrio mondiale, né alcun argomento sulle difficoltà politiche ed economiche derivanti
dall’aiuto ai profughi può giustificare che gli Stati abbandonino questi esseri umani sulla
soglia della morte».65 Ma noi vediamo bene oggi, quando ormai la fuga incerta dai totalitarismi
si è tramutata in una grande ondata migratoria verso i liberalismi, che il tarlo
dell'inconciliabilità fra diritto ed ordine non cessa di riattivarsi clamorosamente: lo Stato
liberale si dispone sempre più facil-mente a negare l’universalità del diritto alla cittadinanza,
di cui si vorrebbe garante, prospettando persino la possibilità di un “reato di immigrazione
clandestina”. Rivendicando ed auspicando il diritto ad una cittadinanza internazionale, nel
1984 Foucault scriveva queste parole: «Poiché pretendono di occuparsi della felicità delle
società, i governi si arrogano il diritto di sottoporre al calcolo dei profitti e delle perdite
l’infelicità degli uomini, che le loro decisioni provocano e le loro negligenze consentono».66
Dire che, nella società contemporanea, i governi sottopongono al calcolo dei profitti e delle
perdite le sorti degli uomini, non è per nulla una vibrante trovata retorica, ma è un modo
molto preciso di mostrare la ricorrenza dell’antinomia del potere moderno nella forma della
non coincidenza tra democrazia politica ed economia di mercato. Ma sullo sfondo di questo
scarto noi possiamo intravedere ancora una specificazione del doppio vincolo tra
individualizzazione e totalizzazione, questa volta come legame antinomico tra libertà e
sicurezza. Il liberalismo, trionfando sugli altri regimi, non può che costituirne il milieu
principale. Esso, del resto, non è mai stato riducibile - come nota Foucault — ad un
atteggiamento di puro rispetto delle libertà, politiche o economiche che siano. Esso è, e non
può non essere, soprattutto una politica attiva di promozione di libertà determinate: di
impresa, di lavoro, di iniziativa economica, di autotutela sindacale, di proprietà, di
organizzazione politica, di riunione, di manifestazione, di opinione, ecc. Poiché nessuna di
queste libertà esiste in natura o dura in eterno, il liberalismo deve “produrle” una per una; ma
per produrne alcune dovrà limitare attivamente le altre che le contrastano o le minacciano.
L’oscillazione rischiosa tra politiche di libertà e strategie di sicurezza è, perciò, inevitabile per
il liberalismo, poiché esso deve proteggere tanto le libertà che promuove dai pericoli che
corrono, quanto la società e gli individui dai pericoli cui vengono esposti da tale promozione.
Perciò — dice Foucault—il liberalismo «implica un intrinseco rapporto di
produzione/distruzione nei confronti della libertà».67
Foucault, naturalmente, travolgerebbe con una delle sue proverbiali risate chi gli
attribuisse, a tal proposito, una subdola preferenza per le soluzioni politiche stataliste. E per di
più non esiterebbe a mostrare agli antistatalisti di oggi la comodità del bersaglio che si
riservano ormai tardivamente, quasi sempre senza neppure disdegnare di proporsi come
governanti degli Stati.68 In ogni caso, è proprio riproponendo come ancora valida l’alternativa
tra liberalismo e statalismo, o tra individualismo ed olismo sociale, che si rischia di dissipare
ogni possibilità di trarre beneficio dal lavoro di Foucault. Infatti, egli sostiene
inequivocabilmente che né «l’individuo e i suoi interessi» né «la comunità e le sue esigenze»
scongiurano il rischio di restare imprigionati nella razionalità del potere moderno.69 Nessuna
di queste due polarità costituisce, di per sé, il fine o il bersaglio di una lotta o di una critica
decisiva. Ecco ciò che diceva, parlando delle forme laiche e moderne in cui il potere pastorale
si sarebbe riprodotto a partire dal XVIII secolo: «Talvolta, questa forma di potere era esercitata
dall’apparato di Stato o, comunque, da una istituzione pubblica come la polizia (...). Talvolta il
potere veniva esercitato da imprese private, da società assistenziali, da benefattori e in genere
da filantropi. Ma le vecchie istituzioni, come ad esempio la famiglia, vennero anch’es-se
mobilitate (...) per svolgere funzioni pastorali. Inoltre, tale potere veniva esercitato da strutture
complesse come la medicina, che includeva iniziative private, con l’offerta di servizi sulla base
dei principi dell’economia di mercato, ma che comprendeva anche istituzioni pubbliche come
gli ospedali».70 Insomma, l’antinomia di cui parla Foucault non è una “contraddizione logica”,
così come la razionalità storica che l’alimenta non è una “ragione dialettica”. Nessuno dei due
poli del “doppio legame” costituisce una “alternativa” dalla quale si possa sperare una
Aufhebung o una “sintesi” risolutiva. «Il problema politico, etico, sociale e filosofico oggi —
egli scriveva —, non è tanto di liberare l’individuo dallo Stato, e dalle istituzioni, quanto di
liberare noi stessi sia dallo Stato che dal tipo di individualizzazione che è legato allo Stato.
Occorre promuovere nuove forme di soggettività attraverso il rifiuto di quel tipo di
individualità che ci è stato imposto per tanti secoli».71

Forse, è anche perché non abbiamo mai iniziato veramente ad elaborare e a praticare delle
risposte a questo compito cruciale, che oggi sono diventate così urgenti tanto la contestazione
dei nuovi poteri - politici, biopolitici, transpolitici - quanto la ricerca attiva di nuovi stili per la
nostra esistenza e per la nostra libertà.

1 Nelle note dell’intero volume il curatore richiama le opere principali di Michel Foucault

mediante le sigle elencate nella Bibliografia che segue l’introduzione.

2La fonte più documentata in proposito è DE, voi. III.

3 Il potere, una bestia magnifica, infra.


4 Tra gli interventi e le discussioni critiche sul lavoro di Foucault del periodo, e tra le sue

“risposte”, si ricordano qui: J. LÉONARD, L'historien et le philosophe. A propos de “Surveiller et


punir. Naissance de la prison” (1977), M. FOUCAULT, La poussière et le nuage (trad. di G. Comolli,
La polvere e la nuvola, “aut aut”, n. 181, 1981, pp. 45-54), Table ronde du 20 mai 1978 (trad. di G.
Comolli, Perché la prigione. Quattro risposte di Michel Foucault, “aut aut”, n. 181, 1981, pp. 55-69),
ora tutti in AA.VV., L’impossible prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIX siècle, a cura
di M. PERROT, Editions du Seuil, Paris 1980; J. BAUDRILIARD, Oublier Foucault, Éditions
Galilée, Paris 1977, trad. di M. G. MERIGGI, a cura di P. BELLASI, Dimenticare Foucault,
Cappelli, Bologna 1977; Qualche domanda a Jean Baudrillard, intervista di M. FERRARIS,
“Alfabeta”, n. 2, 1979, p. 14; M. CACCIARI, F. RELLA, M. TAFURI, G. TEYSSOT, II dispositivo
Foucault, Cluva, Venezia 1977; M. CACCIARI, “Razionalità” e “irrazionalità” nella critica del
Politico in Deleuze e Foucault, “aut aut”, n. 161,1977, pp. 119-133; ID., Critica della “autonomia" e
problema del politico, in AA.VV., Crisi del sapere e nuova razionalità, a cura di V. FINZI GHISI, De
DONATO, Bari 1978, pp. 123-135; M. FOUCAULT, sul potere. Risposta ad alcuni critici,
intervista a cura di P. PASQUINO, “aut aut”, n. 167-168, 1978, pp. 3-11; D. TROMBADORI,
Colloqui con Foucault (1978), 10/17, Salerno 1981, ora Castelvecchi, Roma 1999.

5 Sulla “crisi” di Foucault si vedano soprattutto le considerazioni di G. DELEUZE in La

vie comme œuvre d’art, “Le Nouvel Observateur”, 23/8/1986, e ID., Un portrait de Foucault, ora
entrambi in Pourparlers, Les Éditions de Minuit, Paris 1990, pp. 129-138 e 139-161, trad. di S.
Verdicchio, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 127-136 e 137-158.

Dello stesso autore si veda, inoltre, l’inedito Désir et plaisir (1977), con una nota di
presentazione di F. EWALD, “Magazine littéraire”, n. 325, 1994, pp. 57-65, trad. di A. Negri e
G. Passerone, Desiderio e piacere, “Futuro anteriore”, n. 1, 1995, pp. 23-34.

6 Una delle analisi più interessanti su questo aspetto fondamentale del lavoro di Foucault

è quella contenuta in A. SZAKOLCZAI, Max Weber and Michel Foucault. Parallel life-work,
Roudedge, London-New York 1998. Utili sono pure le due biografie: D. ERIBON, Michel
Foucault, Flammarion, Paris 19912 e J. MILLER, La passione di Michel Foucault, trad. di E.
Campominosi, Longanesi, Milano 1994.

7 Cfr., oltre SP, Teorie e istituzioni penali e Fa società punitiva, in RC, pp. 19-24 e 25-42.

8 Cfr. Il potere psichiatrico e Gli anormali, in RC, pp. 43-57 e 59-66; si veda, inoltre, A.

Da una lettera citata in Chronologie, DE, vol. I, p. 45.

10 DS, p. 13. Della lezione del 7 gennaio 1976, di cui fa parte questo brano, fu pubblicata

una prima versione in italiano in MP, pp, 163-177.

11 DS, p. 17.

12 Ivi, p. 15.
13 Ivi, p. 17.

14 Cfr. ivi, pp. 15-19.

15 Ivi, p. 19.

16 Cfr. ivi, pp. 19-20.

17 Cfr. ivi, pp. 20-22.

18 Cfr. ivi, pp. 30-33, 37-39, 43-45.

19
A parte DS, a tal proposito cfr. M. FOUCAULT, Nietzsche, la généalogie, l’histoire, in
Hommage à Jean Hyppolite, PUF, Paris 1971, pp. 145-172, trad. di G. Procacci e P. Pasquino,
Nietzsche, la genealogia, la storia, in MP, pp. 29-54.

20 La tortura è la ragione, infra. Per alcune valutazioni critiche sui risultati del lavoro svolto in

DS, cfr. F. LESSAY, Joug normand et guerre des races: de l’effet de vérité au trompe-l’oeil, e P. LURBE,
Le mythe de Robin des Bois, entrambi in “Cités”, n. 2, 2000, pp. 53-69 e 71-81. Sulla
problematicità dello schema di analisi del “potere come guerra” si vedano le considerazioni di
M. BERTANI e A. FONTANA, nella Nota dei curatori, in DS, pp. 245-249. Un tentativo di
sistemazione e di articolazione metodologica di questo con altri schemi analitici del potere, è
presente in M. FOUCAULT, The Subject and Power, in H. DREYFUS, P. RABINOW, Michel
Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago
19832, trad. di D. Benati, M. Bertani, I. Levrini, Il Soggetto e il potere, in Fa ricerca di Michel
Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, pp. 235-254.

21 VS, p. 123.

22 DS, p. 215.

23 VS, ibidem.

24 DS, p. 215.

23 Cfr. F. EWALD, Le Bio-pouvoir, “Magazine littéraire”, n. 218,1985, pp. 42-43; M.


DONNELLY, Des divers usages de la notion de biopouvoir, in A A. VV., Michel Foucault philosophe,
Éditions du Seuil, Paris 1989, pp. 230-235; N. ROSE, Medicine, history and the present, in C.
JONES, R. PORTER (a cura di), ReassessingFoucault, Roudedge, London-New York 1994, pp.
48-72; G. AGAMBEN, Homo sacer, Einaudi, Torino 1995; V. MARCHETTI, Fa naissance de la
biopolitique, in AA.VV., Au risque de Foucault, Éditions du Centre Pompidou, Paris 1997, pp.239-
247; ID., Fa biopolitica e i sogni della ragion di stato, intervista, in A. MARIANI, Attraversare
Foucault. Fa soggettività, il potere, l'educazione, Unicopli, Milano 1997, pp. 163-173; N. ROSE, Fa
politica della vita stessa, e M. KOIVUSALO, Fe antinomie del “displacement” biopolitico, entrambi
in “aut aut”, n. 298,2000, pp. 35-61 e 63-80.

26 In proposito un’analisi accurata è svolta in V. MARCHETTI, Fa naissance de la


biopolitique, cit., e ID., Fa biopolitica e i sogni della ragion di stato, cit.

27 Il potere una bestia magnifica, infra. Il


percorso foucaultiano relativo ai processi di
medicalizzazione può essere ricostruito soprattutto attraverso HF, NC e VS. Ma le analisi
decisive di questi processi riguardo alla maturazione, esplicita o meno, della questione del
biopotere, sono quelle svolte nelle due conferenze tenute da Foucault in Brasile nel 1974,
pubblicate con i titoli : Crisis de un modelo en la mediana? e El nacimento de la mediana social, in
“Revista centroamericana de Ciencias de la Salud”, n. 3, 1976, pp. 197-209 e n. 6, 1977, pp. 89-
108, ora in DE, voi. III, n. 170 e n. 196, entrambe in trad. di A. PETRILLO: Crisi della medicina o
crisi dell'antimedicina? e La nascita della mediana sociale, in Archivio Foucault. 2. 1971-1977, a cura
di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1997, pp. 202-219 e pp. 220-240. Di estrema importanza è,
inoltre, Fa politique de la santé au XVIII siècle, in Les Machines à guérir, Institut de
l’environnement, Paris 1976, pp. 11-21, ora in DE, n. 168 (trad. di A. Petrillo, La politica della
salute nel XVIII secolo, va Archivio Foucault. 2, cit., pp. 187-201), ripubblicato in forma più ampia,
all’interno della stessa opera, per Pierre Mardaga, Bruxelles 1979, pp. 7-18, ora in DE, vol. III,
n. 257.

28 Omnes et singulatim. Verso una critica della ragion politica, infra. Tra gli studi più
interessanti su questo tema si vedano quelli contenuti in G. BURCHELL, C. GORDON, P.
Miller (a cura di), The Foucault Effect: Studies in Governamentality, University of Chicago Press,
Chcago 1991.

29 Di questo lavoro si potrà avere conoscenza completa con l’annunciata pubblicazione

integrale del Corso tenuto al Collège de France nel 1977-1978, intitolato “Sécurité, territoire,
population”. Ma già estremamente significativi sono i materiali finora disponibili. Cfr., in
particolare, il testo della lezione del 1/2/1978, M. FOUCAULT, La governamentalità, a cura di P.
PASQUINO, in “aut aut”, n. 167-168, pp. 12-29, e il résumé. Sicurezza, territorio, popolazione, in
RC, pp. 75-80.

30 Omnes et singulatim, cit., infra.

31 Si veda, più avanti, l’ampio estratto del testo della terza lezione, La
questione del
liberalismo, infra. Del Corso intitolato “Naissance de la biopolitique”, anch’esso ancora inedito
nella sua interezza, ma disponibile in audiocassette presso FIMEC (Institut Mémoires de
l’Édition Contemporaine) di Parigi, si può vedere il résumé. Nascita della biopolitica, in RC, pp.
81-89. Sul suo contenuto complessivo ci permettiamo di rinviare al nostro Foucault, l’economia e
l’arte del minor governo, “Tellus”, n. 22, 2000, pp. 11-49.

32 Spazio, sapere e potere, infra.

33 Cfr. La questione del liberalismo, cit., infra.


34 La progressiva maturazione di questo problema può essere facilmente riscontrata

attraverso la lettura, in questo volume, di La tortura è la ragione (1977), Omnes et singulatim


(1979), Studiare la Ragion di Stato (1979), Spazio, sapere e potere (1982).

35 Omnes et singulatim, cit., infra.

36 A tal proposito si veda soprattutto La tecnologia politica degli individui, in TS, pp. 152-

153, e Il soggetto e il potere, cit., pp. 242-243. Tra il primo di questi testi e quello richiamato nella
nota precedente esiste una continuità certa. Anch’esso corrisponde ad una conferenza tenuta
negli USA, nell’ottobre del 1982 all’Università del Vermont, e costituisce, sostanzialmente, una
versione parziale dell’altro.

37 Intervista a Michel Foucault (1976), in MP, p. 10.

38 A questo riguardo si veda P. Di VITTORIO, Foucault e Basaglia, Ombre corte edizioni,

Verona 1999, pp. 70-84.

39 Omnes et singulatim, cit., infra.

40 La tecnologia politica degli individui, cit., p. 152. Su questa fase della ricerca foucaultiana

si veda M. SENELLART, Michel Foucault: “gouvemamentali-té” et raison d’État, in “La Pensée


politique”, I, 1993, pp. 276-303.

41 Cfr. M. FOUCAULT, What is Enligthenment?, in The Foucault Reader, a cura di P.


Rabinow, Pantheon Books, New York 1984, poi in DE, vol. IV, n. 339, trad. di S. Loriga, Che
cos’è l’illuminismo?, in Archivio Foucault 3. 1978-1985, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano
1998, pp. 229-231. Il saggio meriterebbe, comunque, un approfondimento ben maggiore di
quello che è possibile qui. Si veda, inoltre, ID., Il soggetto e il potere, cit.

42 Si tratta, in sostanza, dei Corsi già menzionati degli anni 1975-1976, 1977-1978,1978-

1979, e dei testi, già richiamati: Omnes et singulatim, La tecnologia politica degli individui e II
Soggetto e il potere.

43
In tal senso va interpretata, a nostro avviso, la seguente affermazione:
«“Governamentalità” è l’espressione con cui ho designato Pointer-dipendenza tra le tecnologie
del dominio sugli altri e le tecnologie del sé». TS, p. 14.

44 Cfr. RC, pp. 91-96.

45 Cfr. UP, SS e Un’estetica dell’esistenza, infra; ma imprescindibile è pure HS.

46 Tra gli studi più importanti sull’estetica dell’esistenza in Foucault, si veda W. SCHMID,

Auf der Suche nach einer neuen Lenbenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegrundung
der Ethik bei Foucault, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991. Dello stesso autore, De l’éthique comme
esthétique de l’existence, trad. di C. Orsoni, “Magazine littéraire”, n. 325, 1994, pp. 36-39.

47 Un’estetica dell’esistenza, cit., infra..

48 M. FOUCAULT, Sicurezza, territorio,popolazione, in RC, cit., p. 76.

49 HS, pp.
11-12. Qui ci riferiamo al testo della prima lezione del Corso tenuto da
Foucault al Collège de France nel 1981-1982, di recente pubblicato integralmente. Questa
lezione, pubblicata anche con il titolo Subjectivité et vérité. Cours du 6 janvier 1982, in “Cités”, 2,
2000, pp. 143-178, è ora disponibile nella trad. di R. Kirchmayr, Soggettività e verità. Legione del
6 gennaio 1982, “aut aut”, 301-302, 2001, pp. 82-110.

50 Cfr. HS, p. 240.

51 Sulle differenze tra le tecniche pagane e quelle cristiane di soggettivazione si veda

soprattutto T.S., pp. 11-47.

52 Si veda ancora Omnes et singulatim, cit., e II soggetto e il potere, cit., pp. 242-244. Altre

consistenti delucidazioni sul “potere pastorale” sono presenti in M. FOUCAULT, Ea philosophie


analytique de la politique, e Sexualité et pouvoir, entrambi in DE, nn. 232 e 233, trad. di S. Loriga,
La filosofia analitica della politica, e Sessualità e potere, entrambi va Archivio Foucault 3., cit., pp. 98-
113 e 114-131;

53 M. FOUCAULT, On the Genealogy of Ethic: An Overview of Work in Progress, in H. L.

DREYFUS, P. RABINOW, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, cit., trad.
Sulla genealogia dell’etica: compendio di un work in progress, in La ricerca di Michel Foucault, cit., p.
279.

54 M. FOUCAULT, Sessualità e potere, cit., p. 121.

55 Ivi, pp. 120-121.

56 M. FOUCAULT, Sulla genealogia dell’etica, cit., p. 279.

57 Ibidem.

58 M. FOUCAULT, Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklärung (1978), “Bulletin de la

Société Française de Philosophie”, 1990, n. 2, trad. a cura di P. Napoli, Illuminismo e critica,


Donzelli, Roma 1997, pp. 36-37.

59 In proposito cfr. soprattutto DS, pp. 219-227 e VS, pp. 120-122.

60 Cfr. La tecnologìa politica degli individui, cit., pp. 152-153.


61 Ivi, p. 153. Nella citazione, rispetto alla traduzione italiana dall’originale in inglese,

abbiamo usato il termine “diritto” anziché “legge”. Entrambi corrispondono alla parola
inglese law, ma solo il primo, in questo caso, è adeguato al senso del discorso di Foucault,
come dimostra anche la versione francese, in DE, vol. IV, n. 364, pp. 827-828, nella quale viene
usato il termine droit anziché loi. Resta da considerare che, nel momento in cui si esprimeva nei
termini riportati, Foucault quasi certamente aveva presenti le implicazioni dello slogan
politico anglosassone “law and order”.

62 M. FOUCAULT, Che cos’è l’illuminismo?, cit., p. 230.

63 Cfr. lezione del 17/1/1979 del Corso “Naissance de la biopolitique”, registrazione

sonora, IMEC, Paris.

64 M. FOUCAULT, Nascita della biopolitica, in RC, p. 86.

65 M. FOUCAULT, Ee problème des réfugiés est un présage de la grande migration du XXI siècle

(1979), in DE, vol. III, p. 799, trad. di O. Marzocca, Il problema dei profughi è un presagio della
grande migrazione del XXI secolo, “Tellus”, n. 22, 2000, p. 118.

66 M. FOUCAULT, Face aux gouvernements, les droits de l’homme (1984), in DE, vol. IV, n.

355, p. 708.

67 La questione del liberalismo, infra.

68 In tal senso cfr. M. FOUCAULT, lezione del 31/1/1979 del Corso “Naissance de la

biopolitique”, cit. Per un breve estratto di questa lez. si veda ID., La phobie d’Ètat, “Liberation”,
30/6-1/7/1984, p. 22.

69 Omnes et singulatim, cit., infra. Per una interpretazione del pensiero di Foucault e del

Post-strutturalismo nei termini di un anarchismo non-strategico e non-palingenetico, cfr. T.


MAY, The Political Philosoph of Poststructuralist Anarchism, The Pennsylvania State University,
1994, trad. di S. Vaccaro, Anarchismo e post-strutturalismo, Elèuthera, Milano 1998. Sulla
conciliabilità dell’ultimo Foucault con un’auspicabile, ma ancora irrealizzata, “Radicai Uberai
Democracy”, si veda J. SlMONS, Foucault & the political, Roudedge, London-New York 1995,
pp. 116-123..

70 Il soggetto e il potere, cit., p. 243.

71 II soggetto e il potere, cit., p. 244. Che le nuove forme di soggettività da sperimentare non

implichino necessariamente un’opzione preventiva per l’individualismo è cosa che Foucault


non ha mancato di sottolineare: «il rapporto a sé, l’importanza accordata a se stessi, la cultura
di sé, non sono, come si ha l’abitudine di dire, un puro effetto dell’individualismo...». M.
FOUCAULT, Le style de l’histoire, “Le Matin”, 21/2/1984, ora in DE, vol. IV, n. 348, p. 653.
Opere di Michel Foucault

- MMP1 Maladie mentale et personnalité, PUF, Paris 1954, trad. di F. Sabatino, Malattia
mentale e personalità, in “Scibbolet”, 1,1994, pp. 232-254; 2, 1995, pp. 303-326; 3,1996, pp. 298-
323.

- HF Raison et déraison. Histoire de la folie à l’age classique, Pion, Paris 1961; nuova ediz. con
il titolo Histoire de la folie à l’age classique, Gallimard, Paris 1972, trad. di F. Ferrucci, Storia della
follia nell'età classica, Rizzoli, Milano 1963,1976,1992.

- MMP2 Maladie mentale et psychologie, PUF, Paris 1962, trad. di F. Polidori, Malattia
mentale e psicologia, Cortina, Milano 1997.

- NC Naissance de la clinique, PUF, Paris 1963,1972, trad. di A. Fontana, Nascita della clinica,
Einaudi, Torino 1969, 1998.

- MC Les Mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, trad. di E. Panaitescu, Le parole e le cose,
Rizzoli, Milano 1967.

- AS L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, trad. di G. Bogliolo, L’archeologia del


sapere, Rizzoli, Milano 1971.

- OD L’Ordre du discours, Gallimard, Paris 1969, trad. di A. Fontana, L’ordine del discorso,
Einaudi, Torino 1972.

- A Les Anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Seuil-Gallimard, Paris 1999, trad.
di V. Marchetti e A. Salomoni, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), Feltrinelli,
Milano 2000.

- SP Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975, trad. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire,


Einaudi, Torino 1976.

- DS "Il faut défendre la société”. Cours au Collège de France 1975-1976, Seuil-Gallimard, Paris
1997, trad. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 1998.

- MP Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977.


- VS La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité I, Gallimard, Paris 1976, trad. di P. Pasquino
e G. Procacci, LA VOLONT DI SAPERE, STORIA DELLA SESSUALIT 1, Feltrinelli, Milano 1978.

- UP L’Usage des plaisirs. Histoire de la sexualité II, Gallimard, Paris 1984, trad. di L.
Guarino, L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano 1984.

- SS Le Souci de soi. Histoire de la sexualité III, Gallimard, Paris 1984, trad. di L. Guarino, La
cura di sé. Storia della sessualità 3, Feltrinelli, Milano 1985.

- DT Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, a cura di J. Pearson,


Northwestern University Press, Evanston, III. 1985, trad. di A. Galeotti, Discorso e verità nella
Grecia antica, Donzelli, Roma 1996.

- TS Thechnologies of the Self: A. Seminar with Michel Foucault, a cura di L. H. Martin, H.


Gutman e P. H. Hutton, The University of Massachusetts Press, Amherst 1988, trad. di S.
Marchignoli, Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

- RC Résumé des Cours 1970-1982, Juillard, Paris 1989, Gallimard, Paris 1994, trad. I Corsi al
Collège de France. I Résumés, Feltrinelli, Milano 1999.

- DE Dits et écrits. Edition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald, Gallimard,


Paris 1994, voll. I-IV.

- HS L'’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, a cura di F. Gros,


Gallimard-Seuil, Paris 2001.
Nota editoriale

Tutti i testi presentati in questo volume, tranne uno, sono stati tradotti dalle loro versioni in
francese, stabilite dai curatori di DE, pubblicate nei voll. III-IV di quest’opera. Nella nota
iniziale di ciascuno di essi vengono forniti i dati bibliografici relativi alle loro versioni originali
e l’indicazione numerica della successione secondo la quale possono essere reperiti in DE. Fa
eccezione il testo intitolato La questione del liberalismo, che non è compreso in DE e di cui una
parziale versione è stata pubblicata su “Le Monde”.

Per la traduzione di Omnes et singulatim si è tenuto conto anche della versione tradotta
dall’inglese, già uscita in italiano (senza indicazione del traduttore) in “Lettera
internazionale”, n. 15, 1988, pp. 35-42. Sono stati perciò operati degli utili riscontri sulla
versione originale in inglese, che Foucault ebbe modo di rivedere personalmente prima della
pubblicazione. Analoghi riscontri sono stati operati sulle prime versioni, pubblicate in inglese,
delle interviste intitolate: Spazio, sapere e potere e Politica ed etica. Della prima di queste due
conversazioni va anche segnalata la recentissima pubblicazione di una versione in italiano a
cura di S. Vac-caro, in M. Foucault, Spazi altri, Mimesis, Milano 2001, pp. 53-72.

La sequenza dei testi che qui proponiamo corrisponde ad un ordine cronologico stabilito,
sulla base delle informazioni disponibili, in riferimento ai momenti effettivi in cui Foucault ne
espresse i contenuti. Per cui, nel caso dei testi corrispondenti a conversazioni o a discorsi
pubblici, si è tenuto conto del momento del loro reale svolgimento, anziché della data della
pubblicazione a stampa. Si è tenuto presente, inoltre, il fatto che in alcuni testi Foucault
esprime o ripropone sistematica-mente i temi svolti nei suoi Corsi al Collège de France e,
perciò, in questi casi è prevalsa la considerazione della successione cronologica di tali Corsi.
Ciò vale, in particolare, per Omnes et singulatim e Studiare la ragion di Stato, chiaramente
riconducibili al lavoro svolto nel Corso del 1977-1978, che sono stati anteposti a La questione del
liberalismo, corrispondente ad una lezione del Corso del 1978-1979.
Dialogo sul potere1

Uno studente: Vorrei porle delle domande sulla relazione che lei stabilisce tra discorso e
potere. Se il discorso è il centro di una sorta di potere autonomo, come possiamo ritenere di
riconoscere la fonte del potere — ammesso che “fonte” sia il termine giusto? Che differenza c’è
tra la sua analisi e il metodo fenomenologico tradizionale?

M. Foucault. Io non cerco di trovare dietro il discorso qualcosa che sarebbe il potere e la sua
fonte, come in una descrizione di tipo fenomenologico o in qualunque altro metodo
interpretativo. Io parto dal discorso così com’è! Nella descrizione fenomenologica si tenta di
dedurre dal discorso qualcosa che riguardi il soggetto parlante; si cerca di scoprire, partendo
dal discorso, quali siano le intenzionalità del soggetto parlante - un pensiero sul punto di
formarsi. Il genere di analisi che io pratico non tratta del problema del soggetto parlante, ma
prende in esame le diverse maniere in cui il discorso svolge un ruolo all’interno di un sistema
strategico nel quale è implicato del potere e per il quale funziona del potere. Dunque, il potere
non è al di fuori del discorso. Il potere non è né fonte né origine del discorso. Il potere è
qualcosa che opera attraverso il discorso, poiché il discorso è esso stesso un elemento di un
dispositivo strategico di relazioni di potere. Sono stato chiaro?

Uno studente: Immagini di dover descrivere in un testo un simile sistema di discorso. Il suo
testo capta questo potere? E' una duplicazione o una ripetizione del potere? E' in questo modo
che bisogna parlarne? O lei direbbe che il suo testo cerca di far vedere che il potere o il
discorso hanno sempre il potere come senso?

M. Foucault. No, il potere non è il senso del discorso. Il discorso è una serie di elementi che
operano all’interno del meccanismo generale del potere. Per cui bisogna considerare il
discorso come una serie di eventi, di eventi politici, mediante i quali viene veicolato ed
orientato del potere.

Uno studente. Prendiamo il testo dello storico. Cosa dice effettivamente lo storico sul
discorso del passato? Qual è il rapporto fra il potere e il discorso dello storico?

M. Foucault. Non capisco esattamente perché lei parli del discorso degli storici. Posso fare
un altro esempio che mi è più familiare? Mi riferisco al problema della follia, del discorso sulla
follia e di tutto ciò che è stato detto in certe epoche sulla follia. Non credo che la questione sia
quella di sapere chi ha fatto suo questo discorso, quale maniera di pensare o anche di
percepire la follia ha permeato la coscienza della gente in una determinata epoca, ma piuttosto
si tratta di esaminare il discorso sulla follia, le istituzioni che se ne sono occupate, la legge ed il
sistema giuridico che l’hanno regolamentata, il modo in cui gli individui si sono trovati esclusi
per il fatto che non avevano un’occupazione o che erano omosessuali2. Tutti questi elementi
fanno parte di un sistema di potere all’interno del quale il discorso è solo una componente
collegata ad altre componenti. Sono degli elementi di un insieme. L’analisi consiste nel
descrivere le relazioni e i rapporti reciproci fra tutti questi elementi. È più chiaro ora?

Lo studente: Sì, grazie.

Uno studente: Lei ha detto, ieri sera, di aver appena terminato un libro dedicato alla riforma
penale e ai sistemi giuridici, all’esclusione che si è prodotta in quest’ambito. Vorrei sapere se
sta elaborando un modello di potere riguardante il sistema penitenziario. Che cosa pensa del
modo in cui vengono trat-tati i detenuti? Si tratta di punizione o di riabilitazione?

M. Foucault Effettivamente, credo di aver trovato la figura che rende conto di questo tipo di
potere, di questo sistema di potere. Una descrizione particolarmente precisa me l’ha offerta il
Panopticon di Bentham. In linea di massima, noi siamo in grado di descrivere il sistema
mediante il quale è stata esclusa la follia nel XVII e nel XVIII secolo. Alla fine del XVIII secolo
la società ha instaurato un tipo di potere che non si fondava più sull’esclusione - anche se è
ancora questo il termine che impieghiamo —, ma sull’inclusione all’interno di un sistema in
cui ciascuno doveva essere localizzato, sorvegliato, osservato notte e giorno, in cui ciascuno
doveva essere incatenato alla propria identità. Si sa che Bentham ha immaginato la prigione
ideale - ovvero il tipo di edificio che poteva essere tanto un ospedale che una prigione, un
manicomio, una scuola o una fabbrica: al centro una torre circondata da finestre, poi uno
spazio vuoto ed un altro edificio circolare comprendente delle celle dotate di finestre. In
ciascuna di queste celle può trovare posto, a seconda dei casi, un operaio, un folle, uno scolaro
o un carcerato. Basta un’unica persona, appostata nella torre centrale, per osservare in modo
estremamente preciso ciò che le persone fanno in ogni momento, nelle loro piccole celle.
Questo rappresenta per Bentham la formula ideale di reclusione di tutti questi individui
all’interno delle istituzioni. Ho trovato in Bentham il Cristoforo Colombo della politica. Credo
che il panopticon costituisca una sorta di motivo mitologie » di un genere nuovo di sistema di
potere — quello di oggi si serve la nostra società.3

Uno studente: Lei si considera un filosofo o uno storico?

M. Foucault Né l’uno né l’altro.

Lo studente: Non è la storia l’oggetto principale dei suoi studi? Su cosa si basa la sua
concezione della storia?

M. Foucault Ciò che ho assunto come oggetto è un’analisi del discorso, prescindendo da
qualunque espressione di punti di vista. Il mio programma non si basa neppure sui metodi
della linguistica. Per me la nozione di struttura non ha alcun senso. Ciò che mi interessa, nel
problema del discorso, è il fatto che qualcuno ha detto qualcosa in un determinato momento.
Non è il senso che io cerco di mettere in evidenza, ma la funzione che può essere assegnata al
fatto che quella cosa è stata detta in quel momento. Questo è ciò che io chiamo evento.
Secondo me, si tratta di considerare il discorso come una serie di eventi, di stabilire e di
descrivere i rapporti che questi eventi, che possiamo chiamare eventi discorsivi, intrattengono
con altri eventi che rientrano nel sistema economico o nel campo politico, o nell’ambito delle
istituzioni. Se lo si inquadra da questa angolatura, il discorso non è che un evento tra gli altri,
anche se, beninteso, gli eventi discorsivi, rispetto agli altri, hanno una loro funzione specifica.
Un altro problema è quello di rintracciare le funzioni specifiche del discorso e di isolare certi
tipi di discorsi rispetto ad altri. Io studio inoltre le funzioni strategiche svolte da certi tipi
particolari di eventi discorsivi nell’ambito di un sistema politico o di un sistema di potere. E'
sufficiente ciò che ho detto?

Un professore: Come descriverebbe la sua visione della storia? Come si rapporta al discorso
la dimensione della storia?

M. Foucault: II fatto che io consideri il discorso come una serie di eventi ci colloca
automaticamente nella dimensione della storia. Il problema è che, per cinquantanni, la
maggior parte degli storici ha scelto di studiare e di descrivere le strutture piuttosto che gli
eventi. Oggi, nel campo della storia si assiste ad un ritorno agli eventi. Voglio dire che ciò che
gli storici intendevano per evento nel XIX secolo era una battaglia, una vittoria, la morte di un
re, o qualunque cosa di questo tipo. Contro questo genere di storia, gli storici delle colonie e
delle società hanno mostrato che la storia era prodotta da un gran numero di strutture
permanenti. Compito dello storico era mettere in luce queste strutture. Un obiettivo che, in
Francia, ritroviamo nel lavoro di Lucien Febvre, di Marc Bloch e di altri.4 Oggi gli storici
ritornano agli eventi e tentano di vedere in che modo l’evoluzione economica o l’evoluzione
demografica possano essere trattate come degli eventi.

Farei l’esempio di un argomento che ormai viene studiato da parecchi anni. Il modo in cui
è stato esercitato il controllo delle nascite nell’ambito della vita sessuale degli Occidentali è
ancora particolarmente enigmatico. Questo fenomeno è un evento molto importante sia dal
punto di vista economico che dal punto di vista biologico. Si sa che in Gran Bretagna e in
Francia il controllo delle nascite viene praticato da secoli. Certo, è un fenomeno che ha
interessato soprattutto delle cerehie ristrette, l’aristocrazia, ma può essere riscontrato anche fra
persone molto povere. Oggi sappiamo che nel sud della Francia e nelle campagne il controllo
delle nascite veniva praticato sistematicamente dalla seconda metà del XVIII secolo. Questo è
un evento.

Facciamo un altro esempio. C’è un momento preciso, nel XIX secolo, a partire dal quale
nell’alimentazione è aumentato il tasso di proteine ed è diminuita la quota di cereali. Ecco un
evento storico, economico e biologico. Lo storico di oggi si prefigge di studiare questi
fenomeni come altrettante nuove tipologie di eventi. Credo che sia questo ciò che gente come
me ha in comune con gli storici. Io non sono uno storico in senso stretto; ma gli storici ed io
abbiamo in comune un interesse per gli eventi.5

Uno studente: Quale posto occupa in questo nuovo approccio storico quella che lei chiama
l’archeologia del sapere? Quando lei utilizza l’espressione “archeologia del sapere” si riferisce
a un nuovo genere di metodologia o si tratta semplicemente di un’analogia fra le tecniche
dell’archeologia e quelle della storia?

M. Foucault: Mi consenta di tornare un po’ indietro e di aggiungere qualcosa a ciò che


dicevo a proposito dell’evento come principale oggetto di ricerca. Né la logica del senso né
quella della struttura sono pertinenti a questo tipo di ricerca. Non abbiamo bisogno né della
teoria e della logica del senso né della logica e del metodo della struttura; è di altro che
abbiamo bisogno.

Lo studente: Capisco. Può dirci ora se l’archeologia è un nuovo metodo o semplicemente


una metafora?

M. Foucault: Ebbene...

Lo studente: E' un elemento centrale della sua concezione della storia?

M. Foucault: Utilizzo il termine “archeologia” per due o tre ragioni fondamentali. La prima
è che questo è un termine con il quale si può giocare. Arche in greco significa “inizio”. In
francese abbiamo, inoltre, la parola “archive” [“archivio”] che indica il modo in cui gli eventi
discorsivi sono stati registrati e possono essere ritrovati. Il termine “archeologia” rinvia perciò
a quel genere di ricerca che si propone di ritrovare gli eventi discorsivi come se fossero
registrati in un archivio.6 Un’altra ragione per cui utilizzo questo termine riguarda un
obiettivo che mi sono assegnato.

Io cerco di ricostruire un campo storico nella sua totalità, in tutte le sue dimensioni
politiche, economiche, sessuali.

Il mio problema è di trovare la materia che è opportuno analizzare, ciò che ha costituito il
fatto stesso del discorso. Perciò il mio progetto non è quello di fare un lavoro da storico, ma di
scoprire perché e come si stabiliscono dei rapporti tra gli eventi discorsivi. Se faccio questo è
allo scopo di sapere ciò che siamo al giorno d’oggi. Voglio concentrare la mia ricerca su quello
che ci accade oggi, su ciò che noi siamo, ciò che è la nostra società. Penso che, nella nostra
società e in ciò che siamo, ci sia una dimensione storica profonda e, all’interno di questo
spazio storico, gli eventi discorsivi che si sono prodotti secoli o anni fa sono molto importanti.
Noi siamo legati inestricabilmente a degli e-venti discorsivi. In un certo senso, non siamo altro
che ciò che è stato detto da secoli, da mesi, da settimane...

Uno studente: Credo che una teoria del potere, non importa se fondata su strutture o su
funzioni, implichi comunque un aspetto qualitativo. Chi volesse studiare la struttura e la
funzione delle manifestazioni del potere in una società data - la Spagna di Franco o la
Repubblica popolare di Mao, ad esempio — avrebbe a che fare con strutture e con forme di
esercizio del potere qualitativamente differenti. In tal senso, penso che qualunque teoria del
potere debba interrogarsi sui propri fondamenti ideologici. Inoltre, è molto difficile stabilire
quale sia il tipo di eventi o di spiegazioni che consentono di identificare le strutture o le
funzioni del potere, senza tenere conto delle loro connotazioni politiche. Dunque, è evidente
che il potere non è libero dall’ideologia.


M. Foucault: Non ho nulla da aggiungere a questo, tranne che sono d’accordo.

Lo studente: Ma se lei è d’accordo, non pensa che tutto questo limiti seriamente ogni
tentativo di costruire un paradigma del potere che si baserebbe sulle convinzioni politiche a
cui siamo legati?

M. Foucault: È questa la ragione per cui io non cerco di descrivere un paradigma del potere.
Ciò che mi piacerebbe è indicare il modo in cui differenti meccanismi di potere funzionano
nella nostra società, tra di noi, all’interno e al di fuori di noi. Vorrei sapere in che modo i nostri
corpi, le nostre condotte quotidiane, i nostri comportamenti sessuali, il nostro desiderio, i
nostri discorsi scientifici e teorici si legano a diversi sistemi di potere, che sono essi stessi legati
fra loro.

Uno studente: In cosa si distingue la sua posizione da quella di chi adotterebbe


un’interpretazione materialistica della storia?

M. Foucault: Credo che la differenza consista nel fatto che, nel materialismo storico, si tratta
di porre alla base del sistema le forze produttive, e poi i rapporti di produzione, per arrivare
alla sovrastruttura giuridica ed ideologica, e infine a ciò che dà profondità tanto al nostro
pensiero che alla coscienza dei proletari.7 Secondo me, i rapporti di potere sono, al tempo
stesso, più semplici e molto più complicati. Semplici nella misura in cui non necessitano di
queste costruzioni piramidali; e molto più complicati poiché esiste una molteplicità di
rapporti, ad esempio, tra la tecnologia del potere e lo sviluppo delle forze produttive.

Lo sviluppo delle forze produttive non può essere compreso se non rintracciando,
nell’industria e nella società, un tipo particolare o parecchi tipi di potere all’opera — e
all’opera all’interno delle forze produttive. Il corpo umano, come sappiamo, è una forza di
produzione, ma il corpo non esiste in quanto tale, come un oggetto biologico o come un
materiale. Il corpo umano esiste dentro e attraverso un sistema politico. Il potere politico
assegna un certo spazio all’individuo: uno spazio in cui assumere un comportamento,
adottare una postura particolare, sedersi in un certo modo, lavorare continuamente. Marx
pensava — e lo ha scritto — che il lavoro costituisca l’essenza concreta dell’uomo.8 Io penso
che questa sia un’idea tipicamente hegeliana. Il lavoro non è l’essenza concreta dell’uomo. Se
l’uomo lavora, se il corpo umano è una forza produttiva, è perché l’uomo è obbligato a
lavorare. Ed è obbligato perché è investito da forze politiche, è preso all’interno di meccanismi
di potere.

Uno studente: Ciò che mi turba è il modo in cui questo punto di vista falsifica il grande
principio basilare del marxismo. Marx pensava che, se noi siamo obbligati a lavorare, siamo
costretti ad accettare una certa forma di socializzazione per portare a compimento il processo
produttivo. Da quest’obbligo derivano quelli che chiamiamo dei rapporti strutturali. Se si vuol
comprendere, quale tipo di rapporti sociali esistono in una società data, bisogna cercare le
strutture di potere legate al processo di produzione. E non credo che si tratti di un rapporto
determinato unilateralmente; penso davvero che si tratti di un rapporto reciproco, di un
rapporto dialettico.

M. Foucault: Non accetto il termine dialettica. No e poi no! Bisogna che le cose siano ben
chiare. Appena si pronuncia la parola “dialettica” si comincia ad accettare, anche se non lo si
dice, lo schema hegeliano della tesi e dell’antìtesi, e con esso una forma logica che mi sembra
inadeguata se si vuol fornire una descrizione davvero concreta di questi problemi. Un
rapporto reciproco non è un rapporto dialettico.

LO STUDENTE: Ma se accetta solo il termine “reciproco” per descrivere questi rapporti, lei
rende impossibile ogni forma di contraddizione. E' per questo motivo che penso che l’uso del
termine “dialettica” sia importante.

M. Foucault: Esaminiamo allora il termine “contraddizione”. Ma mi lasci dire innanzitutto


quanto mi fa piacere che lei abbia sollevato questa questione. Credo che essa sia molto
importante. Guardi, il termine “contraddizione” in logica ha un significato specifico. Si sa
bene che cos’è una contraddizione nella logica delle proposizioni. Ma se si osserva la realtà e si
cerca di descrivere e di analizzare un numero consistente di processi, si scopre che queste zone
di realtà sono esenti da contraddizioni.

Prendiamo il campo biologico. Vi si trova un gran numero di processi reciproci


antagonistici, ma questo non vuol dire che si tratti di contraddizioni. Non vuol dire che da un
lato del processo antagonistico vi sia un aspetto positivo e dall’altro uno negativo. Credo che
sia estremamente importante comprendere che la lotta, i processi antagonistici non
costituiscono, come suppone il punto di vista dialettico, una contraddizione nel senso logico
del termine. In natura non c’è dialettica. Io rivendico il diritto di essere in disaccordo con
Engels; in natura — come Darwin ha mostrato molto bene — ci sono numerosi processi
antagonistici che non sono dialettici. Per me questo genere di formulazioni hegeliane non
regge.

Se ripeto continuamente che ci sono dei processi come la lotta, la battaglia, i meccanismi
antagonistici, è perché questi processi si ritrovano nella realtà. E non sono dei processi
dialettici. Nietzsche ha parlato molto di questi problemi; direi persino che ne ha parlato molto
più spesso di Hegel. Ma Nietzsche ha descritto questi antagonismi senza alcun riferimento a
dei rapporti dialettici.9

Uno studente: Possiamo applicare ciò che lei dice ad una situazione precisa? Se
consideriamo la questione del lavoro nella società industriale, per esempio in relazione ad un
problema particolare di un lavoratore, ci troviamo di fronte ad un rapporto reciproco o
antagonistico? Se analizzo i miei problemi specifici in questa società, devo vedervi dei rapporti
reciproci o dei rapporti antagonistici?

M. Foucault: Né l’uno né l’altro. Lei si riferisce al problema dell’alienazione. Ma, guardi, si


possono dire tante cose sull’alienazione. Quando lei dice «i miei problemi», non sta
introducendo le grandi domande filosofiche e teoriche come, ad esempio, «che cos’è la
proprietà», «che cos’è il soggetto umano»? Lei ha detto «i miei» problemi. E questo potrebbe
essere oggetto di un’altra discussione. Che lei abbia un lavoro e che il prodotto di questo
lavoro, del suo lavoro, appartenga a qualcun altro è un fatto. Questa, comunque, non è una
contraddizione né una combinazione reciproca; è l’oggetto di una lotta, di uno scontro. In ogni
caso, il fatto che il frutto del suo lavoro appartenga a qualcun altro non è dell’ordine della
dialettica. Non costituisce una contraddizione. Lei può pensare che sia moralmente
indifendibile, che sia intollerabile, che sia necessario lottare contro questa situazione, sì, certo.
Ma questa non è una contraddizione, una contraddizione logica. E mi pare che la logica
dialettica sia veramente molto povera - facile da usare, ma davvero molto povera - per chi
spera di elaborare, in modo preciso, dei significati, delle descrizioni e delle analisi dei processi
di potere.

Uno studente: Quali sono gli interessi normativi, se ve ne sono, che la sua ricerca sottende?

M. Foucault: Non è una cosa di cui abbiamo già discusso ieri sera, quando mi è stato chiesto
per quale progetto dobbiamo impegnarci oggi?

Lo studente: No, non credo. Ad esempio, in che modo lei sceglie i suoi argomenti? Cosa la
induce a scegliere questi anziché quegli altri?


M. Foucault: È una domanda alla quale è molto difficile rispondere. Potrei risponderle
ponendomi su un piano personale, su un piano congiunturale o anche su un piano teorico.
Sceglierei il secondo, il piano congiunturale. Ieri sera, discutevo con qualcuno che mi ha detto:
«Lei concentra i suoi studi su argomenti come la follia, il sistema penale, ecc., ma tutto questo
non ha niente a che fare con la politica». Penso che, da un punto di vista marxista tradizionale,
avesse ragione. Certo, durante gli anni Sessanta, problemi come la psichiatria o la sessualità,
rispetto ai grandi problemi politici quali per esempio lo sfruttamento dei lavoratori,
figuravano come questioni marginali. Nessuno all’epoca, fra la gente di sinistra in Francia e in
Europa, si interessava dei problemi della psichiatria e della sessualità, che venivano ritenuti
marginali e minori. Ma, dopo la destalinizzazione, dopo gli anni Sessanta, abbiamo scoperto,
credo, che gran parte delle cose che consideravamo minori e marginali occupano un posto
assolutamente centrale nella sfera politica, dal momento che il potere politico non è costituito
unicamente dalle grandi forme istituzionali dello Stato, da ciò che chiamiamo apparato dello
Stato. Il potere non agisce in un solo luogo, ma in una molteplicità di luoghi: la famiglia, la
vita sessuale, il modo in cui vengono trattati i folli, l’esclusione degli omosessuali, i rapporti
fra uomini e donne... tutti questi rapporti sono rapporti politici. Noi non possiamo trasformare
la società se non a condizione di trasformare questi rapporti. L’esempio dell’Unione sovietica,
a tale riguardo, è decisivo. Possiamo dire che l’Unione sovietica sia un paese in cui i rapporti
di produzione sono cambiati dopo la rivoluzione. Il sistema giuridico riguardante la proprietà
è cambiato anch’esso. Analogamente, le istituzioni politiche dopo la rivoluzione sono
cambiate. Ma tutti i rapporti minimi di potere all’interno della famiglia, della sessualità, in
fabbrica, tra i lavoratori ecc., in Unione sovietica sono rimasti gli stessi che si ritrovano nei
paesi occidentali. Nulla è cambiato realmente.

Uno studente: Lei richiama, nel suo recente lavoro sul codice e sul sistema penale,
l’importanza del panopticon di Bentham. Nell'Ordine del discorso annunciava il suo progetto di
analizzare gli effetti del discorso psichiatrico sul codice penale.10 Mi chiedo se, per lei, la
prigione modello di Bentham si integri all’interno del quadro del discorso psichiatrico oppure
se lei vi scorga soltanto un indizio del modo in cui il discorso psichiatrico ha influenzato il
codice penale...

M. Foucault: Propenderei per la seconda soluzione. Infatti, Bentham ha risposto a questo


genere di problemi non soltanto con una figura, ma anche con un testo. Il panopticon per lui
rappresentava davvero una nuova tecnica di potere che, a parte la malattia mentale, poteva
essere applicata a una grande quantità di altri campi.

Uno studente: Secondo lei, l’opera di Bentham ha avuto una sua influenza specifica o era
semplicemente rappresentativa di influenze generali che investivano il discorso scientifico?

M. Foucault: Bentham, sia chiaro, ha avuto un’influenza considerevole e gli effetti di tale
influenza si possono riscontrare in modo diretto. Per esempio, il modo in cui è stato possibile
costruire e amministrare le carceri in Europa e negli Stati Uniti è ispirato direttamente da
Bentham. All’inizio del XX secolo, negli Stati Uniti - non saprei dirvi dove - è stato possibile
considerare determinate prigioni come modello ideale, fatto salvo qualche piccolo
cambiamento, per un ospedale psichiatrico. Se è vero che un sogno come quello di Bentham,
un progetto così paranoico, ha avuto un’influenza notevole, è perché nello stesso momento si
assisteva, in tutta la società, all’attivazione di una nuova tecnologia di potere. Essa si
manifestava, ad esempio, nel nuovo sistema di sorveglianza che veniva instaurato
nell’esercito, nel modo in cui i bambini, nelle scuole, venivano esposti ogni giorno allo sguardo
del loro insegnante. Tutto questo veniva messo in azione nello stesso momento, ed il processo
complessivo può essere ritrovato nel sogno paranoico di Bentham. Esso è il sogno paranoico
della nostra società, la verità paranoica della nostra società.

Uno studente: Tornando alla questione delle influenze reciproche e al suo scetticismo verso
l’interesse per il soggetto parlante, non è un errore isolare Bentham dal contesto? Bentham
non è stato influenzato da ciò che accadeva nella sua epoca, cioè dalle pratiche scolastiche,
dalla sorveglianza nell’esercito ecc.? Non possiamo dire che è improprio limitarsi al solo
Bentham e che dovremmo prestare attenzione a tutte le influenze che provengono dalla
società?

M. Foucault: Certo.

Uno studente: Lei ha detto che siamo obbligati a lavorare. Ma vogliamo lavorare? Scegliamo
di lavorare?

M. Foucault: Sì, noi desideriamo lavorare, vogliamo e amiamo lavorare, ma il lavoro non
costituisce la nostra essenza. Dire che vogliamo lavorare e fondare la nostra essenza sul nostro
desiderio di lavorare sono due cose estremamente diverse. Marx diceva che il lavoro è
l’essenza dell’uomo. Questa, in fondo, è una concezione hegeliana. E' molto difficile collegare
questa concezione al conflitto che contrapponeva le classi nel XIX secolo. Forse sapete che
Lafargue, il genero di Marx, ha scritto un piccolo libro del quale nessuno parla nei circoli
marxisti. Trovo divertente questo silenzio. L’indifferenza di cui è oggetto questo libro è
ironica, ma è anche più che ironica: è sintomatica. Lafargue, nel XIX secolo, ha scritto un libro
sull’amore del tempo libero.11 Gli era davvero impossibile immaginare che il lavoro possa
costituire l’essenza dell’uomo. Fra l’uomo e il lavoro non c’è alcun rapporto essenziale.

Uno studente: E' qualcosa che facciamo.

M. Foucault: Che cosa?

Lo studente: Lavorare!

M. Foucault: Ogni tanto.

Uno studente: Potrebbe chiarire il rapporto tra la follia e l’artista? Magari riferendosi ad
Artaud. Come collegare -se è possibile ed opportuno — Artaud il folle ad Artaud l’artista?

M. Foucault: Davvero non mi è possibile rispondere a questa domanda. Direi che l’unico
problema che mi interessa è quello di capire come, dalla fine del XVIII secolo ad oggi, è stato
ed è ancora possibile mettere in relazione la follia con il genio, la bellezza, l’arte. Perché mai
abbiamo questa singolare idea che se qualcuno è un grande artista, allora in lui c’è
necessariamente qualcosa che dipende dalla follia? Potremmo dire la stessa cosa del crimine.
Quando qualcuno commette qualcosa come un bel crimine, la gente non pensa che questo
crimine possa essere il frutto di una sorta di genio, ma che vi sia della follia all’opera. Il
rapporto tra follia e crimine, bellezza ed arte, è molto enigmatico. Il nostro compito, a mio
avviso, è cercare di capire perché consideriamo questi rapporti come ovvii. Ma non mi piace
trattare direttamente questioni come queste - questioni come: gli artisti sono folli, in che
consiste la follia degli artisti e dei criminali? L’idea che questi rapporti siano evidenti è ancora
presente nella nostra società. Questo collegamento è assolutamente tipico della nostra cultura.

Uno studente: Ieri sera, lei ha detto, a proposito di Sartre, che è l’ultimo profeta. Ha lasciato
intendere che il compito dell’intellettuale oggi sia quello di elaborare degli attrezzi e delle
tecniche di analisi, di comprendere i differenti modi nei quali si manifesta il potere. Non è
anche lei un profeta? Lei non prevede degli eventi o l’uso che sarà fatto delle sue idee?


M. Foucault: Io sono un giornalista.

Lo studente: Devo intendere che, secondo lei, il modo in cui vengono usati gli attrezzi e le
scoperte degli intellettuali non rientra nelle loro competenze? Che spetta ai lavoratori, al
popolo, sapere quale uso fare del lavoro degli intellettuali? Lei non può prevedere l’uso che
potrebbe essere fatto dei suoi attrezzi e delle sue analisi? Non pensa a delle maniere di
utilizzarli che potrebbe non approvare?

M. Foucault: No, io non posso anticipare nulla. Quello che posso dire è che credo che
dobbiamo essere molto modesti riguardo all’eventuale uso politico di ciò che diciamo e
facciamo. Non penso che esista una filosofia conservatrice ed una filosofia rivoluzionaria. La
rivoluzione è un processo politico; è anche un processo economico. Ma non costituisce
un’ideologia filosofica. E questo è importante. Questa è la ragione per cui una filosofia come
quella di Hegel ha potuto essere, al tempo stesso, un’ideologia, un metodo e un attrezzo
rivoluzionario, ma anche qualcosa di conservatore. Prendete il caso di Nietzsche. Nietzsche ha
elaborato delle idee o, se preferite, degli attrezzi fantastici. E' stato ripreso dal partito nazista,
mentre ora sono i pensatori di sinistra che, in gran numero, lo utilizzano. Non possiamo
sapere dunque, in modo certo, se ciò che diciamo è rivoluzionario o meno.

Questa è la prima cosa, credo, che occorre riconoscere. Il che non significa che il nostro
compito consista solo nel fabbricare degli strumenti ben fatti, utili o divertenti, e poi nello
scegliere quelli che preferiamo mettere sul mercato, nel caso qualcuno voglia acquistarli o
servirsene. Tutto questo è molto bello, ma c’è dell’altro. Chiunque cerchi di fare qualcosa —
elaborare un’analisi, ad esempio, o formulare una teoria — deve avere un’idea chiara di come
vuole che la sua analisi o la sua teoria siano utilizzate; deve sapere a quali fini spera che sia
applicato l’attrezzo che fabbrica — che lui fabbrica — e in che modo vuole che i suoi attrezzi si
colleghino con quelli che vengono fabbricati da altri nello stesso momento. Per cui io
considero molto importanti i rapporti tra la congiuntura presente e ciò che si fa all’interno di
un quadro teorico. Bisogna avere ben chiari in mente questi rapporti. Non si possono
fabbricare attrezzi per qualunque scopo; occorre fabbricarli per un fine preciso, ma sapere che
essi forse saranno usati per altri fini. L’ideale non è fabbricare attrezzi, ma costruire bombe,
perché una volta utilizzate le bombe che abbiamo fabbricato, nessun altro potrà servirsene. E
devo aggiungere che il mio sogno, il mio sogno personale, non è esattamente di costruire delle
bombe, perché non mi piace ammazzare la gente. Ma vorrei scrivere dei libri-bomba, vale a
dire dei libri che siano utili nel momento stesso in cui qualcuno li scrive o li legge. Poi,
dovrebbero sparire. Questi libri dovrebbero essere tali da sparire poco tempo dopo che li si sia
letti o utilizzati. I libri dovrebbero essere una specie di bombe e nient’altro. Dopo l’esplosione,
si potrebbe ricordare alla gente che questi libri hanno prodotto un fuoco d’artificio bellissimo.
Più tardi, gli storici ed altri specialisti potrebbero dire che questo o quel libro è stato utile
quanto una bomba e bello come un fuoco d’artificio.
L’Occidente e la verità del sesso1

Un Inglese, di cui non si conosce il nome, scrisse verso la fine dell'Ottocento un’opera
immensa che venne stampata in una decina di esemplari; essa non fu mai messa in vendita e
finì nelle mani di qualche collezionista o in qualche biblioteca. Un libro fra i meno conosciuti;
si intitola My secret Life.2 L’autore vi svolge il racconto meticoloso di una vita che aveva
dedicato essenzialmente al piacere sessuale. Sera dopo sera, giorno dopo giorno, egli racconta
fino alle sue minime esperienze, senza orpelli, senza retorica, con l’unico intento di dire ciò
che è accaduto, in che modo, secondo quale intensità e con quali sensazioni.

Con quest’unico intento? Forse. Giacché di questo compito di scrivere la quotidianità del
suo piacere egli parla spesso come di un puro dovere. Come se si trattasse di un obbligo
sordo, un po’ enigmatico, al quale non saprebbe sottrarsi: bisogna dire tutto. E però, c’è
dell’altro; per questo Inglese ostinato si tratta di combinare nel modo più preciso, in questo
“gioco-lavoro”, l’uno con l’altro il piacere, il discorso vero sul piacere e il piacere proprio
all’enunciazione di questa verità; si tratta di utilizzare questo diario -sia rileggendolo ad alta
voce che scrivendolo man mano — nel fare nuove esperienze sessuali, secondo le regole di
certi strani piaceri nei quali “leggere e scrivere” avrebbero un ruolo specifico.

Steven Marcus ha dedicato pagine notevoli a questo oscuro contemporaneo della regina
Vittoria.3 Per parte mia non sarei troppo tentato dal vedere in lui un personaggio dell’ombra,
appartenente “all’altro lato” di un’epoca pudibonda. E' proprio una rivincita discreta e
beffarda sulla pruderie del tempo che egli rappresenta? A me sembra collocarsi soprattutto al
punto di convergenza di tre linee evolutive della nostra società, che hanno ben poco di
segreto. La più recente è quella che indirizzava la medicina e la psichiatria dell’epoca verso un
interesse quasi entomologico per le pratiche sessuali, le loro varianti e tutte le loro differenze:
Krafft-Ebing non è lontano.4 La seconda, meno recente, è quella che, dopo Restif e Sade, ha
indirizzato la letteratura erotica a cercare i suoi effetti non soltanto nella vivacità o nella
singolarità delle scene che immaginava, ma nell’accanita ricerca di una certa verità del piacere:
un’eròtica della verità, un rapporto tra il vero e l’intenso caratterizzano questo nuovo
“libertinaggio” inaugurato alla fine del XVIII secolo. La terza linea è la più antica; essa ha
attraversato, dopo il Medio Evo, tutto l’Occidente cristiano: è l’obbligo stringente per ognuno
di andare a cercare nel fondo del proprio cuore, mediante la penitenza e l’esame di coscienza,
anche le tracce impercettibili della concupiscenza. La semiclandestinità di My Secret Life non
deve ingannarci; il rapporto tra il discorso vero ed il piacere del sesso è stato una delle
preoccupazioni più costanti delle società occidentali. E questo ormai da secoli.

***

Che cosa non si è detto di questa società borghese, ipocrita, pudibonda, avara dei suoi
piaceri, ostinatamente contraria a riconoscerli e a nominarli? Che cosa non si è detto
dell’eredità più pesante che essa avrebbe ricevuto dal Cristianesimo — il sesso-peccato? E sul
modo in cui il XIX secolo avrebbe usato questa eredità per fini economici: il lavoro piuttosto
che il piacere, la riproduzione delle forze piuttosto che il puro dispendio di energie?

E se l’essenziale non fosse questo? Se al centro della “politica del sesso” ci fossero dei
meccanismi ben differenti? Non il rifiuto e l’occultazione, ma l’incitamento? Se il potere non
avesse la funzione essenziale di dire di no, di interdire e di censurare, ma di legare in una
spirale indefinita la costrizione, il piacere e la verità?

Pensiamo soltanto allo zelo con il quale le nostre società hanno moltiplicato, ormai da tanti
secoli, le istituzioni destinate ad estorcere la verità del sesso, e che producono proprio in tal
modo un piacere specifico. Pensiamo all’obbligo enorme della confessione e a tutti i piaceri
ambigui che al tempo stesso la turbano e la rendono desiderabile: confessione, educazione,
rapporti fra genitori e figli, medici e malati, psichiatri ed isteriche, psicanalisti e pazienti. Si
dice a volte che l’Occidente non è mai stato capace di inventare un solo nuovo piacere. Non
conta nulla la voluttà dell’indagare, dell’incalzare, dell’interpretare, insomma, il “piacere
dell’analisi” nel senso più ampio del termine?

Più che una società votata alla repressione del sesso, io nella nostra ne vedrei una votata
alla sua “espressione”. Mi si perdoni il termine un po’ screditato. Vedrei l’Occidente
accanitamente impegnato a strappare la verità al sesso. I silenzi, i divieti, gli occultamenti non
vanno sottovalutati; ma essi non hanno potuto formarsi e produrre i loro temibili effetti se non
sullo sfondo di una volontà di sapere che attraversa interamente il nostro rapporto col sesso.
Volontà di sapere talmente imperiosa, e a tal punto coinvolgente, da farci arrivare non solo a
cercare la verità del sesso, ma a domandare ad esso la nostra stessa verità. Sta ad esso dirci ciò
che siamo. Da Gerson a Freud è stata edificata tutta una logica del sesso che ha organizzato la
scienza del soggetto.

Immaginiamo volentieri di appartenere ad un regime “vittoriano”. A me pare, piuttosto,


che il nostro regno sia quello immaginato da Diderot in Les Bijoux indiscrets: un certo meccani-
smo, appena visibile, fa parlare il sesso in un chiacchiericcio quasi inarrestabile. Siamo in una
società del sesso che parla.

***

Perciò, forse, occorre interrogare la società sul modo in cui vi si organizzano i rapporti tra
potere, verità e piacere. Mi pare che si possano distinguere due regimi fondamentali. Il primo
è quello dell'arte erotica. Qui la verità viene estratta dal piacere stesso, raccolta come
esperienza, analizzata nella sua qualità, seguita lungo i suoi riverberi nel corpo e nell’anima, e
questo sapere distillato viene, sotto il vincolo del segreto, trasmesso per iniziazione magistrale
a coloro che se ne son mostrati degni e che sapranno farne uso sul piano stesso del loro
piacere, per intensificarlo, renderlo più acuto e più completo.

La civiltà occidentale, certamente da secoli, non ha quasi avuto idea di un’arte erotica; essa
ha intrecciato i rapporti fra potere, piacere e verità in tutt’altro modo: quello di una “scienza
del sesso”. Genere di sapere in cui ad essere analizzato non è tanto il piacere quanto il
desiderio; in cui il maestro non ha il compito di iniziare, ma di interrogare, ascoltare, decifrare;
in cui questo lungo processo non ha come scopo una maggiorazione del piacere, ma una
modificazione del soggetto (che si ritrova in tal modo perdonato o riconciliato, guarito o
liberato).

Fra quest’arte e questa scienza vi sono troppi rapporti perché se ne possa ricavare una linea
di demarcazione tra due tipi di società. Che si tratti della direzione di coscienza o della cura
psicoanalitica, il sapere del sesso comporta degli imperativi di segretezza, un certo rapporto
con il maestro e tutto un gioco di promesse che lo apparentano ancora all’arte erotica.
Crediamo davvero che, senza questi oscuri rapporti, certa gente pagherebbe così caro il diritto
bisettimanale di formulare faticosamente la verità del proprio desiderio e di attendere
pazientemente il beneficio dell’interpretazione?

Il mio progetto è di fare la genealogia di questa “scienza del sesso”. Impresa certamente
non nuova, lo so; molti vi si cimentano oggi, mostrando la quantità di rifiuti, di occultazioni,
di paure, di sistematici misconoscimenti che a lungo hanno tenuto a freno tutto un sapere
eventuale del sesso. Ma io vorrei tentare questa genealogia in termini positivi, a partire dagli
incitamenti, dai focolai, dalle tecniche e dai procedimenti che hanno consentito la formazione
di questo sapere; vorrei esaminare, dopo il problema cristiano della carne, tutti i meccanismi
che hanno indotto sul sesso un discorso di verità ed organizzato attorno ad esso un regime
misto di piacere e di potere. Non potendo seguire globalmente questa genesi, proverei, con
degli studi distinti, a rintracciare alcune delle sue strategie più importanti; a proposito dei
bambini, delle donne, delle perversioni e della regolazione delle nascite.

La domanda che ci si pone tradizionalmente è questa: perché mai l’Occidente ha


colpevolizzato così a lungo il sesso, e come si è giunti, sullo sfondo di questa negazione e di
questa paura, a porre ad esso, tra mille reticenze, il problema della verità? Come e perché,
dalla fine del XIX secolo, si è cominciato a svelare una parte del gran segreto, e con una
difficoltà della quale dà ancora testimonianza il coraggio di Freud?

Io vorrei porre un interrogativo di tutt’altro genere: perché l’Occidente si è continuamente


interrogato sulla verità del sesso ed ha preteso che ciascuno la formulasse per sé? Perché ha
voluto con tanta ostinazione che il rapporto con noi stessi passasse attraverso questa verità?
Occorre dunque stupirsi del fatto che agli inizi del XX secolo siamo stati colti da un grande e
nuovo senso di colpa, che abbiamo cominciato a provare una sorta di rimorso storico che ci ha
portati a credere di essere in colpa da secoli nei confronti del sesso. A me pare che in questa
nuova colpevolizzazione, di cui sembriamo tanto avidi, ciò che viene sistematicamente mi-
sconosciuto è esattamente questa grande configurazione di sapere che l’Occidente non ha mai
smesso di organizzare attorno al sesso, tramite tecniche religiose, mediche o sociali. Suppongo
che questo punto mi verrà concesso. Ma mi si dirà immediatamente: «questo gran baccano
attorno al sesso, questa preoccupazione costante, dopo tutto, almeno fino al XIX secolo, non ha
avuto che un obiettivo: interdire il libero uso del sesso». Certo, il ruolo degli interdetti è stato
importante. Ma il sesso è innanzitutto e soprattutto interdetto? O gli interdetti non sono altro
che trappole all’interno di una strategia complessa e positiva?

Qui tocchiamo un problema più generale che dovrà fare da contrappunto a questa storia
della sessualità, il problema del potere. Quando si parla del potere, lo si concepisce
spontaneamente come legge, come divieto, come proibizione e repressione; e si resta del tutto
disarmati quando si tratta di osservarlo nei suoi meccanismi e nei suoi effetti positivi. Sulle
analisi del potere pesa un certo modello giuridico che assegna un privilegio assoluto alla
forma della legge. Bisognerebbe scrivere una storia della sessualità che non si conformasse
all’idea di un potere-repressione, di un potere-censura, ma all’idea di un potere-incitazione, di
un potere-sapere; bisognerebbe tentare di cogliere il regime di coercizione, di piacere e di
discorso che non inibisce, ma costituisce questa sfera complessa che è la sessualità. Spero che
questa storia frammentaria della “scienza del sesso” possa valere anche come abbozzo di
un’analitica del potere.5
Il potere, una bestia magnifica1

— Il mio primo libro si intitolava Storia della follia, un lavoro essenzialmente dedicato, più
che alla storia della follia, a quella dello statuto che era stato assegnato ai folli nelle società
europee tra la fine del XVI secolo e l’inizio del XIX: come si era cominciato a percepire, nella
società, questi strani personaggi che erano i folli. Certo, quello del folle era un personaggio
tradizionale della cultura, della letteratura, sin dall’Antichità greca. Ma ciò che è cambiato,
credo, nel corso del XVI e del XVII secolo, è che in qualche modo si è cominciato ad
organizzare la percezione della follia come malattia mentale. E, nello stesso tempo, si è
cominciato ad isolare i folli dal sistema generale della società, ad emarginarli, a non tollerarli
più come figure familiari della quotidianità, a non sopportare più di vederli circolare e
mescolarsi alla vita di tutti i giorni e di tutti gli uomini... Allora, li si è isolati, li si è
imprigionati in una specie di grande reclusione che ha riguardato non solo i folli, ma anche i
vagabondi, i poveri, i mendicanti. Un meccanismo di segregazione sociale in cui i folli sono
stati presi; e, a poco a poco, in questo regime generale di reclusione, si è assegnato loro un
posto particolare, ed è da qui che è nato l’ospedale psichiatrico moderno, quello che ha
funzionato su grande scala in tutta Europa nel XIX secolo. Ecco qual è, se volete, il mio punto
di partenza...2

— E l’esperienza personale ?

— L’esperienza personale? Si dava il caso che avessi fatto degli studi di..., come si dice, di
lettere, di filosofia, un po’ di psicologia, ecco... e, inoltre, ero sempre stato molto tentato,
affascinato anche dagli studi medici, e poi... pigrizia, anche necessità di trovare un mestiere, di
guadagnare qual cosa, mi hanno impedito di fare degli studi di medicina do po quelli di
filosofia, ma ho comunque lavorato in un ospedale psichiattico, a Sainte-Anne, ed ho lavorato
in un ruolo particolare; era all’incirca il 1955.3 In quel momento, la professione di psicologo
negli ospedali psichiatrici quasi non esisteva o cominciava appena a delinearsi, almeno in
Francia. Ero stato assunto vagamente come psicologo, ma in realtà non avevo nulla da fare e
nessuno sapeva cosa farmi fare, cosicché ho svolto un tirocinio per due anni, tollerato dai
medici, ma senza una funzione. Perciò, ho potuto muovermi al confine tra il mondo dei medici
e quello dei malati. Certo, senza avere i privilegi dei medici, ma senza avere neppure il triste
statuto del malato. I rapporti fra medici e malati, le forme istituzionali, almeno all’interno
degli ospedali psichiatrici, mi hanno completamente stupito, sorpreso e persino angosciato. In
definitiva, la domanda che mi sono posto non è stata tanto quella di sapere cosa succede nella
testa dei malati, quanto di sapere ciò che accade tra i medici e i malati. Cosa accade fra queste
persone, mediante i muri, i regolamenti, le abitudini, le costrizioni, le coercizioni e anche le
violenze che si possono riscontrare negli ospedali psichiatrici? Che cos’è mai questo rapporto
così drammatico, così teso? Anche se viene sistemato, giustificato, in un discorso scientifico,
non si può dire che non sia un rapporto molto strano... di lotta, di scontro, di aggressività.
Insomma, ho voluto fare in qualche modo la storia di questo rapporto tra la ragione e la follia.
Ho tentato di reinserirlo all’interno della storia generale. Ho provato a ricollocarlo nella storia
delle procedure tramite le quali la società moderna si è differenziata, ha introdotto delle
differenziazioni tra gli individui. Sia che si tratti di divisione del lavoro sia che si tratti di
gerarchizzazioni sociali, vale a dire la molteplicità di livelli che ritroviamo nelle società
moderne, l’atomizzazione degli individui, tutto questo ha costituito la condizione per cui i folli
ricevessero lo statuto che hanno ricevuto.

— Lei parla dell’Occidente...

— Sì, se dico Occidente, come lei sa, si tratta di un termine vago, sgradevole da
impiegare, ma pressoché indispensabile. Voglio dire che molte cose, molte pratiche sociali,
pratiche politiche, pratiche economiche, sono nate e si sono sviluppate con una forza enorme
in una specie di regione geografica situata tra la Vistola e Gibilterra, tra le coste settentrionali
della Scozia e la punta estrema dell’Italia. Non voglio dire affatto che il mondo arabo, ad
esempio, non abbia esercitato alcuna influenza su tutto questo... o il Medio Oriente, il mondo
persiano... Ciò non toglie che il nostro destino di uomini moderni si sia formato in questa
regione e in una certa epoca che va dall’inizio del Medio Evo fino al XVIII o al XIX secolo.
Bisogna ben dire che, dal XIX secolo, gli schemi di pensiero, le forme politiche, i meccanismi
economici fondamentali dell’Occidente sono diventati universali con la violenza della
colonizzazione, insomma, diciamo, nella maggior parte dei casi sono diventati di fatto
universali. Ed è questo che intendo per Occidente, questa specie di piccola porzione del
mondo il cui destino strano e violento è stato, alla fine, quello di imporre i suoi modi di
vedere, di pensare, di dire e di fare al mondo intero. E' vero che il mondo si è rivoltato contro
questo Occidente, che se ne è distaccato, che oggi tenta di... che è arrivato a fargli perdere la
sua egemonia, ma ciò non toglie che gli strumenti impiegati nel mondo intero per
ridimensionare l’Occidente e per liberarsi dal suo giogo, questi strumenti, è l’Occidente che li
ha forgiati pressoché tutti.

— Lei dice che in Occidente non ci sono influente del mondo arabo o del Medio Oriente...

— Al contrario, ho detto che ce ne sono.

— Sì, non si può dire che non ce ne siano [...]

— Certo. Non si può dire che non ce ne siano.

— In che senso?

— Per esempio, è difficile concepire lo sviluppo del pensiero, della filosofia, della scienza,
dell’economia europea nel Medio Evo senza tener conto del mondo arabo. Ecco... in questo
senso... Pensi alla religione. La religione, le trasformazioni del cattolicesimo, insomma una
gran parte delle trasformazioni del cattolicesimo nel corso del XIV e del XV secolo sono state
provocate dalla grande influenza di una filosofia, di un pensiero, di una mistica araba. Non è
certo ad una persona di cultura spagnola come lei che devo insegnare quanto sia stato
importante questo fenomeno.

— Ma quali sono state, concretamente, queste influente nella vita religiosa, culturale e persino
politica d’Europa, l’Europa che potremmo chiamare occidentale? Come si è realizzata questa specie di
fusione tra la cultura occidentale e l’apporto di questa parte orientale, araba? Come è accaduto tutto
questo?

— E' la domanda che mi pone? Come lei sa, io sono uno studioso di storia, non sono un
filosofo speculativo della storia del mondo, non sono Spengler. Peraltro, la domanda che mi
pone è straordinariamente complicata. Come è accaduto tutto questo? No, in realtà, non saprei
dirle [...]. Come i presidenti americani di fronte ad una domanda imbarazzante risponderei: no
comment...

— D’accordo. Io credo che ci sia un’influenza complessa in Occidente, in ciò che si definisce
Occidente, delle culture orientali; si potrebbe dire che una gran parte della cultura occidentale si sia
alimentata, tanto in modo diretto che in modo contraddittorio, della cultura orientale... in un rapporto
di opposizione che potremmo definire negativo, ma inglobante. Come vede lei questa questione? So bene
che lei è uno storico più che un filosofo della storia, ma uno storico fa comunque un po ’ di filosofia nella
sua storia [...]

— Certo. C’è una questione che penso sia stata spesso sfiorata, ma mai trattata a fondo.
Ci sono state due religioni universali nel mondo mediterraneo; lasciamo da parte l’Asia che è
un altro problema ancora. Ce ne sono state due... c’erano tre monoteismi, l’ebraico, il cristiano
e il musulmano, ma si sono avute due religioni a vocazione universalista, la religione cristiana
e la religione musulmana. Come è accaduto che il mondo mussulmano, la religione
musulmana, che sembrava avere, e che ha avuto effettivamente, fino al XII e al XIII secolo, un
dinamismo infinitamente maggiore, più forte del Cristianesimo, con forme religiose, militari,
sociali, culturali che sembravano ben più flessibili, ben più ricche, ben più aperte di quelle del
mondo cristiano dell’alto Medioevo, come è accaduto che, a partire da un certo momento, le
cose si siano ribaltate? Il mondo musulmano si è immobilizzato, si è irrigidito in un certo
modo ed a poco a poco è stato inglobato e colonizzato da un mondo cristiano che, da parte
sua, si era sbloccato ed è stato fino ad oggi il grande focolaio dell’universalità. Questo è un
problema di storia, ma, in effetti, anche di filosofia.

— Vorrei tornare a cose più concrete. Come ha preparato il suo prim a libro? A partire da quali
esperienze?

— Mi sono formato filosoficamente in un clima dominato dalla fenomenologia e


dall’esistenzialismo. Vale a dire da forme di riflessione immediatamente collegate, alimentate,
nutrite da esperienze vissute. E in fondo la filosofia, il discorso filosofico, consisteva nella
delucidazione di questa esperienza vissuta. Ora, senza che ancora io sappia bene perché, in
quegli anni, gli anni Cinquanta, Sessanta, Settanta, si è verificato un cambiamento notevole,
malgrado tutto, nella riflessione teorica che si svolgeva in Francia in particolare:
un’importanza sempre meno rilevante è stata attribuita all’esperienza immediata, vissuta,
intima degli individui; in compenso, una crescente importanza è stata accordata ai rapporti tra
le cose, alle culture diverse dalle nostre, ai fenomeni storici, ai fenomeni economici. Pensi
quanto è stato importante Lévi-Strauss, almeno nella cultura francese. Ora, certamente, se c’è
qualcuno che è distante dall’esperienza vissuta è proprio Lévi-Strauss, il cui interesse
esclusivo era esattamente per le culture quanto più estranee alla nostra. O, ancora,
l’importanza della psicanalisi - specie della psicanalisi di tipo lacaniano - in Francia, che si è
manifestata verso quegli anni. Da che cosa deriva se non precisamente dal fatto che, in questa
psicanalisi, non era all’esperienza vissuta degli individui che ci si riferiva o con la quale si
aveva a che fare, non era questa che si intendeva analizzare, ma le strutture dell’inconscio, non
la coscienza, ma l’inconscio? Io, dunque, a questo problema della follia mi sono interessato per
ragioni personali, biografiche, ma neppure io sono stato tentato dal chiarire all’interno della
mia coscienza quale potesse essere il rapporto che intrattenevo con la follia o con la mia follia
e, piuttosto, mi sono appassionato al problema dello statuto storico, sociale, politico della
follia in una società come la nostra. Cosicché sono immediatamente arrivato ad utilizzare del
materiale storico e, anziché fare l’introspezione, l’analisi di me stesso, l’analisi della mia
esperienza vissuta, mi sono gettato a capofitto nella polvere degli archivi, ho cercato di
ritrovare documenti, testi, testimonianze riguardanti lo statuto della follia.

— LEI PARLA DELLO STATUTO DELLA FOLL A DAL PUNTO D VISTA POL TICO, SOCIALE, STORICO. COME LO
HA ATTRAVERSATO NEL CORSO DELLA SUA RICERCAI

— La follia è stata sempre più medicalizzata lungo tutta la storia dell’Occidente. Nel
Medio Evo, indubbiamente, si riteneva che certi individui fossero malati nello spirito o nella
testa o nel cervello. Ma era un caso assolutamente eccezionale. In generale, il folle, il deviante,
l’irregolare, colui che non si comportava o che non parlava come tutti gli altri, non era
percepito come malato. Ed è a poco a poco che si è cominciato ad annettere alla medicina il
fenomeno della follia, a ritenere che la follia fosse una forma di malattia e, al limite, che
ciascun individuo, anche normale, potesse essere malato nella misura in cui poteva essere
folle. Questa medicalizzazione, in realtà, è un aspetto di un fenomeno più ampio che è la
medicalizzazione generale dell’esistenza. Direi, molto schematicamente, che il grande
problema delle società occidentali, dalla fine del Medio Evo fino al XVIII secolo, è stato
certamente il diritto, la legge, la legittimità, la legalità, e che con molta fatica è stata
conquistata una società del diritto, il diritto degli individui, attraverso tutte le lotte politiche
che hanno percorso, hanno scosso l’Europa fino al XIX secolo; ma nel momento in cui si
credeva, o i rivoluzionari francesi, ad esempio, credevano di aver raggiunto una società del
diritto, ecco che è accaduto qualcosa che è esattamente ciò che io cerco di analizzare, qualcosa
per cui si è entrati in una società della norma, della salute, della medicina, della
normalizzazione, che oggi è il modo essenziale di funzionamento della nostra società.

Pensi a quello che succede attualmente nella giustizia penale della maggior parte dei paesi
europei. Quando si ha a che fare con un criminale, immediatamente ci si pone il problema di
sapere se non sia folle, quali siano i motivi psicologici per i quali ha commesso il suo crimine, i
turbamenti che ha subito nella sua infanzia, i disturbi del suo ambiente familiare...
Immediatamente si psicologizzano le cose; le si psicologizza, ovvero le si medicalizza.

— Lei parla di medicalizzazione, ma non soltanto della follia.


— Sì, degli individui in generale, dell’esistenza in generale. Pensi a ciò che accade a
proposito dei bambini. Nel XVIII secolo ci si cominciò ad interessare intensamente della salute
dei bambini, ed infatti è grazie a questa preoccupazione che si riuscì a far diminuire
notevolmente la mortalità infantile. La mortalità infantile era enorme ancora alla fine del XVIII
secolo, ma questa medicalizzazione non ha mai smesso di estendersi e di accrescere la sua
rapidità; oggi i genitori nei confronti dei figli si pongono in un atteggiamento sempre più
medicalizzante, psicologizzante, psichiatrizzante. Alla minima angoscia del bambino, al
minimo capriccio o alla minima paura: che succede, che è successo, lo abbiamo svezzato male,
si sta liberando del suo edipo? Qualunque rapporto viene così parassitato dal pensiero
medico, dalla cura medica...

— Che cos’è il pensiero medico ? In che senso lei usa questo termine?

— Per pensiero medico intendo un modo di vedere le cose che si organizza attorno alla
norma, che cerca cioè di separare ciò che è normale da ciò che è anormale, che non sono affatto
il lecito e l’illecito; il pensiero giuridico distingue il lecito dall’illecito, il pensiero medico
distingue il normale dall’anormale; esso si dota, cerca di dotarsi di mezzi di correzione che
non sono esattamente dei mezzi di punizione, ma dei mezzi di trasformazione dell’individuo,
tutta una tecnologia del comportamento umano legata a questo...

— E come si svolge la formazione di tutto questo nel processo storico ?

— Tutto ciò è profondamente connesso con lo sviluppo del capitalismo, nel senso che il
capitalismo non poteva funzionare con un sistema di potere politico in qualche modo
indifferente agli individui. In una società di tipo feudale il potere politico implicava che i
poveri pagassero delle imposte al signore o a coloro che erano già ricchi, e prestassero anche il
servizio delle armi. Ma non ci si preoccupava molto di ciò che gli individui facevano, insomma
il potere politico era indifferente. Agli occhi del signore esistevano soltanto la sua terra, il suo
villaggio, gli abitanti del suo villaggio, al massimo le famiglie, ma gli individui,
concretamente, non rientravano nello sguardo del potere. Ma arrivò il momento in cui fu
necessario che ciascuno venisse effettivamente percepito dall’occhio del potere, si voleva avere
una società di tipo capitalistico, cioè con una produzione la più intensa possibile, la più
efficace possibile; quando si è avuto bisogno, nella divisione del lavoro, di qualcuno capace di
far questo e di qualcun altro capace di far quello, quando inoltre si è temuto che dei
movimenti popolari di resistenza, di inerzia o di rivolta potessero sconvolgere quest’ordine
capitalistico nascente, allora c’è stato bisogno di una sorveglianza precisa e concre-ta su tutti
gli individui, e io credo che la medicalizzazione di cui parlo si ricolleghi a tutto questo.

— In che modo stabilisce questo rapporto?

— Con la medicalizzazione, la normalizzazione, si arriva ad ottenere una sorta di gerarchia


degli individui più o meno capaci, quello che obbedisce ad una certa norma, quello che devia,
quello che può essere corretto, l’incorreggibile, quello che può essere corretto con un certo
mezzo, quello per il quale vanno usati altri strumenti. E' tutto questo, questo prendere in
considerazione gli individui in funzione della loro normalità, che io credo sia uno dei grandi
strumenti di potere della società contemporanea.

— Per via della sua efficacia produttiva...

— Sì, la sua efficacia produttiva nel senso molto generale dell’espressione.

— Sì, non nel senso della produzione pura e semplice...

— Non della produzione semplicemente manuale...

— ...di merci. Produzione umana...

— Esatto.

— Può essere anche l’arte...

— Certo, assolutamente.


— Ci sono tante cose in tutto quello che lei dice. Ci sono talmente tante cose che non saprei quale
riprendere. Per esempio, lei dice che il rapporto tra la medicalizzazione e il bisogno di una certa efficacia
sociale si è stabilito al momento della nasata del capitalismo.

— Sì, è così.

— E come potremmo descrivere questo momento ?

— È un fenomeno che è durato a lungo, che è passato attraverso mille canali differenti.
Per esempio, lo si vede ben presto apparire in campo religioso, ancor prima della Riforma,
quando cominciano a svilupparsi delle pratiche di devozione, delle pratiche di confessione, di
direzione di coscienza, di esame di coscienza, che rendono evidente quanto la Chiesa cattolica
si interessi da vicino agli individui e non solo ai loro peccati, non solo ad una specie di legalità
o illegalità del comportamento, no, si vuole davvero sapere come vanno le cose nella testa e
nel cuore delle persone. E' un fenomeno che si manifesta presto, verso la fine del XV secolo e
l’inizio del XVI. È da quel momento, inoltre, che l’Occidente comincia a preoccuparsi
insistentemente dell’educazione, non solo dell’educazione dei chierici, ma anche
dell’educazione delle persone destinate ad essere mercanti, commercianti, uomini di legge.
Ben presto si cominciano a formare i bambini; questa educazione, inizialmente ancora
borghese, in seguito diventerà più popolare. Così è pure per l’esercito: i fenomeni di
disciplinarizzazione si manifestano nel XVI e nel XVII secolo. Si tratta perciò di una
molteplicità di fenomeni, che possiamo porre in generale sotto il segno dello sviluppo
capitalistico, ma in realtà, guardando le cose in dettaglio, si capisce che si tratta di un processo
che ha avuto origini molteplici e che in fine, a poco a poco, si è organizzato in un insieme.

— Che si inserisce in una traiettoria storica...

— Certo.

— Lei diceva che questa preoccupatone della borghesia, che chiamerei d’élite, diviene una
preoccupazione popolare.


— Un fatto importante, credo, è che effettivamente di tutte queste preoccupazioni
riguardanti il corpo, la salute, la normalità, la borghesia si è fatta carico innanzitutto per se
stessa, per la sua discendenza, per i suoi figli, per chi faceva parte del suo ambiente, ed è a
poco a poco che le procedure di normalizzazione sono state applicate ad altri strati sociali, in
particolare al proletariato.

— Da cosa dipende questo fatto ?

— La borghesia inizialmente si è occupata soprattutto della sua salute. In un certo senso,


si occupava della sua salvezza e dell’affermazione della sua forza. Dopo tutto, della salute
degli operai se ne infischiava. Basti pensare a ciò che racconta Marx sul terribile massacro
della classe operaia cui si è assistito in Europa all’inizio del XIX secolo, quando, in condizioni
abitative spaventose, di sotto-alimentazione, le persone, uomini, donne, bambini soprattutto,
erano costrette a lavorare per un numero di ore per noi inconcepibile: sedici, diciassette ore al
giorno di lavoro. Con una mortalità spaventosa. Poi, ad un certo punto, impostando in altro
modo i problemi della mano d’opera, si è sentito il bisogno di conservare il più a lungo
possibile gli operai che venivano utilizzati e si è compreso che era meglio far lavorare un
operaio intensamente per otto, nove, dieci ore, piuttosto che ammazzarlo facendolo lavorare
quattordici, quindici, sedici ore. Si è cominciato a considerare il materiale umano, costituito
dalla classe operaia, come una risorsa preziosa della quale non bisognava abusare.

— Come uno strumento materiale... Ci può parlare del modo in cui passa da un libro all’altro?

— Io non sono né un filosofo né uno scrittore. Non scrivo delle opere, ma faccio delle
ricerche storiche e politiche al tempo stesso; spesso ci arrivo attraverso dei problemi che ho
incontrato in un libro, che in questo libro non ho potuto risolvere, e cerco perciò di trattarli in
un libro successivo. Ci sono poi dei fenomeni contingenti per cui, in certi momenti, un
problema appare urgente, politicamente urgente, di attualità, e perciò mi interessa. Ho scritto
la Storia della follia negli anni 1955-1960; pochi, in fondo, si interessavano del problema,
l’antipsichiatria in Gran Bretagna era agli inizi, ma nessuno in Francia sapeva della sua
esistenza ed io non sapevo nulla di Laing e di Cooper. In quel momento sono state davvero
delle ragioni di interesse personale a portarmi a scrivere quel libro. Invece, quando ho scritto
qualcosa a proposito del sistema penale e delle prigioni, ormai tre anni fa, la cosa era legata ai
movimenti di contestazione del sistema penale che si erano manifestati in Francia, in Italia, in
Germania, negli Stati Uniti. In quel caso rispondevo ad un’esigenza immediata.


— Il suo lavoro è soprattutto ricerca storica e politica. Che cosa può dirmi a questo riguardo?

— L’analisi politica, negli ultimi cent’anni circa, è stata sempre dominata sia da teorie
economiche che da filosofie della storia, insomma da costruzioni teoriche importanti ed un po’
solenni, come il marxismo. Ora, io credo che l’esperienza dello stalinismo e della stessa Cina di
questi ultimi venti o trent’anni, abbia reso inutilizzabili, almeno in molti dei loro aspetti, le
analisi tradizionali del marxismo. In tal senso, credo che non bisognerebbe affatto
abbandonare il marxismo come una specie di vecchio arnese da mandare in soffitta, ma
occorrerebbe essere meno fedeli di un tempo alla lettera della teoria e tentare di ricollocare le
analisi politiche della società attuale, più che nel quadro di una teoria coerente, sullo sfondo di
una storia reale. Credo che sia il fallimento dei grandi sistemi teorici rispetto all’analisi politica
dell’attualità a rimandarci a quella sorta di empirismo, forse non troppo glorioso, che è
l’empirismo degli storici.

— In che rapporto si pone il suo lavoro di storico rispetto a tutto questo?

— E' essenzialmente un lavoro che parte da un’interrogazione politica, politica in senso


lato: quali sono le relazioni di potere che funzionano in una società come la nostra? Potere
della ragione sulla follia, è il caso del primo libro, potere dei medici sui malati, è il caso di un
mio libro sulla clinica, potere dell’apparato giudiziario sui delinquenti, potere sulla sessualità
degli individui... E' il caso dei libri che ho pubblicato recentemente.4 Si tratta, in fondo,
dell’analisi delle relazioni di potere dentro la nostra società.

— E che cos’è la relazione di potere?

— Credo che, tradizionalmente, per l’analisi del potere si ritenesse sufficiente lo studio
delle forme giuridiche in base alle quali veniva distinto ciò che era consentito da ciò che era
vietato.

— LA NORMA...

— Non esattamente, non proprio la norma, ma il diritto, la legge. Io penso che, in realtà,
il diritto che separa il lecito dall’illecito in fondo sia uno strumento di potere particolarmente
inadeguato, particolarmente irreale ed astratto; che, in concreto, le relazioni di potere siano
molto più complesse, ed è esattamente tutto l’extra-giuridico, sono tutte le costrizioni extra-
giuridiche che pesano sugli individui e attraversano il corpo sociale; è questo che ho cercato di
analizzare.

— Che cos’è l’extra-giuridico?

— Facciamo un esempio molto semplice. Quando uno psichiatra impone ad un individuo


un internamento, cioè un trattamento, una condizione che non è più quella di un cittadino a
tutti gli effetti, egli esce dal diritto, anche se alcuni dei suoi atti sono protetti dal diritto.
Quando, d’altra parte, un apparato giudiziario come un tribunale penale, non sapendo che
fare davanti ad un criminale, si rivolge ad uno psichiatra per chiedergli una perizia che dica se
questo individuo è normale o anormale, si esce dal diritto. La domanda del diritto è: «ha fatto
questo, è lui che l’ha fatto, c’erano delle circostanze attenuanti, come lo si deve punire?». Ed è
tutto. Con la domanda: «è normale o anormale, ha avuto delle pulsioni aggressive?» vediamo
il diritto uscire dal giuridico ed entrare nel medico. Sono tutti questi fenomeni che mi
interessano.

— E 'questo che lei chiama il potere.

— Sì. Credo che i meccanismi di potere siano ben più ampi del semplice apparato
giuridico, legale, e che il potere venga esercitato attraverso forme di dominazione estrema-
mente numerose.

— Lei dice che c’è un potere giuridico, che c’è una sfera extra-giuridica in cui si esercita pure un
potere. Ed il rapporto tra tutte queste cose sarebbe il potere?

— Sì, è in questo che consistono le relazioni di potere. Le relazioni di potere sono sia
quelle che gli apparati dello Stato esercitano sugli individui, sia quelle che esercita il padre di
famiglia su sua moglie e i suoi figli, il potere che esercita il medico, il potere che esercita il
notabile, il potere che esercita il padrone nella sua fabbrica sui suoi operai.


— Se ho capito bene, più che un potere ci sono dei rapporti complessi di potere...

— Esatto.

— Come concepisce la genesi di questi poteri, come si articolano oggi, a partire da cosa?

— Queste relazioni di potere, nonostante la loro complessità e la loro diversità, finiscono


per organizzarsi in una specie di figura globale. Si potrebbe anche dire che si tratti del
dominio della borghesia o di certi settori della borghesia sul corpo sociale. Ma io non credo
che siano la borghesia o certi suoi settori ad imporre l’insieme di queste relazioni di potere.
Diciamo che essa ne trae profitto, che le utilizza, che dà ad esse un certo orientamento, che
cerca di intensificare alcune di queste relazioni di potere o, al contrario, di attenuarne delle
altre. Non c’è dunque una fonte unica dalla quale scaturirebbero come per emanazione tutte
queste relazioni di potere, ma un intrico di relazioni di potere che, a conti fatti, rende possibile
il dominio di una classe sociale su un’altra, di un gruppo su un altro.

— È una sorta di luogo in cui storicamente prende posto una classe come la borghesia che, su un
piano storico, si appropria di una specie di potere maturato anch 'esso su un piano storico.

— Sì, certo.

— Essa ne trae profitto consapevolmente e inconsapevolmente...

— Esattamente.

— Lei ha detto che la follia non era tale fino a quando non è nata una società che l’ha creata...

— Non intendo dire che la follia non esistesse. Ma credo che la nozione di malattia
mentale applicata ad un gran numero di individui e di comportamenti differenti sia qualcosa
di relativamente nuovo. Ripeto, i Greci, i Romani, gli Arabi, gli uomini del Medio Evo
ammettevano senz’altro che certi individui fossero malati nel cervello, come si diceva, o nello
spirito o nella testa, ma la cosa riguardava soltanto qualcuno. Per tutto il resto si era molto
tolleranti. Pensi ad esempio all’uso, in arabo, del termine meznnoun: meznoun è qualcuno un
po’ così, qualcuno che ha forse qualche parentela col diavolo; in ogni caso, non è un malato
mentale che rientri nella sfera d’intervento di un medico e di un’impresa terapeutica.

— Lei stabilisce un rapporto fra norma, giurisprudenza e follia...

— La giurisprudenza è il sapere giuridico accumulato sulla base della stessa pratica


giudiziaria. Indubbiamente esiste una giurisprudenza della follia, ma in fondo questo non è
importante...

— Piuttosto lo è la medicalizzaazione.

— Sì.

— Adesso, se è d’accordo, vorrei parlare del suo ultimo libro, un progetto molto vasto... vorrei che
mi dicesse qual è l’idea di base del progetto.

— L’idea di base del progetto è insieme semplice e difficile da spiegare. Per la verità, in
francese non c’è un termine, e non so se ce n’è uno in altre lingue, per indicare esattamente
quello che vorrei fare, quello di cui vorrei parlare. Non voglio parlare né della sessualità come
organizzazione fisiologica del corpo, né della sessualità come comportamento. Ciò che mi
interessa è di sapere, di fare la storia del modo in cui, nei discorsi religiosi, scientifici, morali,
politici, e persino economici, è stata posta la questione della sessualità, quale forma di
interesse si è avuta, dal Medio Evo, per la sessualità. Perché, se è vero che nella nostra società
la sessualità è stata duramente inquadrata all’interno di sistemi di divieti, a me pare ci sia
anche un importante fenomeno sul quale forse non si è insistito abbastanza, vale a dire il fatto
che le nostre società hanno maturato un interesse sempre più grande, sempre più intenso per
la sessualità. A poco a poco si è arrivati a ritenere che essa fosse la cosa più importante per
l’esistenza umana. Si è arrivati a dire che, se si comprende la sessualità di un individuo, si è
capito grosso modo l’essenziale di quello che è, della sua vita, della sua esistenza, del suo
destino. Si tratta, dunque, della storia dell’interesse che le società occidentali hanno dedicato
alla sessualità. Non ho intenzione di ricostruire questa storia né parzialmente né
integralmente, non intendo fare semplicemente una storia esaustiva, ma toccherei soltanto
alcuni punti. Prenderei in considerazione, nel prossimo volume, la concezione cristiana della
carne dal Medioevo al XVII secolo, successivamente studierei il modo in cui è stata
problematizzata la sessualità infantile, e poi la sessualità femminile, la sessualità dei
perversi...5

— Pensa che le servirà molto tempo?

— Non ho un’idea precisa. Dieci anni...

— Torniamo alla Volontà di sapere. Mi pare che ci siano delle cose molto interessanti in questo
libro. Il rapporto che lei stabilisce con qualcosa di cui parlavamo in termini più generali, il rapporto tra
il modo di vivere la sessualità in Oriente e...

— L’arte erotica... In Occidente, l’interesse per la sessualità è stato segnato essenzialmente


dal desiderio di costituire un discorso scientifico su di essa, che consenta al tempo stesso di
analizzarla, di controllarla e di normalizzarla. Mentre in altre società, orientali o meno, nelle
società non occidentali, ci si è ugualmente preoccupati molto della sessualità, ma il più delle
volte, credo, nella prospettiva di coltivare la sessualità, di renderla quanto più intensa, di
portare al massimo il piacere, di renderla utile alla vita spirituale. Mi sembra che da ciò
emergano due tipi di rapporto con la sessualità.

— Che cosa ne è derivato in termini di vita quotidiana?

— Ne deriva questo: da un lato, si ha questa valorizzazione generale della sessualità,


questa coscienza che ci anima tutti, per cui la sessualità è il problema più importante per
ciascuno di noi e per cui, se si vuole conoscere se stessi, bisogna interrogare la propria
sessualità. Ne consegue pure che la sessualità diventa un oggetto medicalizzabile di cui si
rende conto, appena si ha un problema o una difficoltà, allo psichiatra, allo psicanalista, allo
psicologo, al sessuologo, al terapeuta.


— Lei definisce questa volontà di sapere come la ricerca dell’autocoscienza...

— In Occidente la sessualità è stata essenzialmente oggetto di un sapere. Questo sapere


non è di epoca recente, non è con Freud che si è cominciato a dirsi in modo semplice che il
segreto dell’uomo è nella sua sessualità, lo si era detto prima di lui, lo avevano detto già gli
psichiatri e i medici del XIX secolo, come pure il pensiero cristiano, la teologia cristiana, la
pastorale cristiana.

— LEI NEL SUO LIBRO, DICE ANCHE CHE QUESTA VOLONT DI SAPERE È CONTRADDITTORIA.

— No, in che senso?

— Nel senso che a partire dal XIX secolo, credo, si ha una sovrabbondanza di discorso sulla
sessualità, ma questo discorso diviene volontà di sapere solo in modo contraddittorio, poiché la sua
volontà originaria era quella di nascondere.

— Sì, insomma, non sono sicuro che dall’inizio questa sia stata una volontà di
nascondere, poiché, certo, si è interdetto un certo numero di cose, si è proibito di dire, di
mostrare un certo numero di cose, ma nello stesso tempo, si è sempre cercato di sapere che
cosa accadeva, e come si facevano certe cose. Pensi a ciò che accade nel Medio Evo, nel XVI e
nel XVII secolo. Le regole della decenza sono divenute sempre più restrittive, ma nello stesso
tempo l’indiscrezione dei confessori cresceva progressivamente. Certo, si proibiva alle persone
di parlare pubblicamente di certe cose, ma pensi ai dettagli che venivano loro richiesti in
confessione e soprattutto a quanta attenzione le si spingeva a prestare alla loro sessualità, ai
differenti movimenti del loro desiderio, a tutto quanto accadeva nei loro cuori e nei loro corpi.
L’intensificazione di questo rapporto, in fondo, sta ad indicare una profonda curiosità al di là
del silenzio che veniva imposto.

— Quali sono le prospettive di questa volontà di sapere e quali potrebbero essere invece le
prospettive della volontà di godere, per così dire, della sessualità non occidentale?


— Riguardo alle società non occidentali non saprei che dire. Credo che la volontà
occidentale di sapere produca dei fenomeni molto curiosi, poiché è proprio questa volontà di
sapere che ha fatto prendere coscienza alla gente che la sua sessualità non era libera. Per cui, i
movimenti di liberazione sessuale sviluppatisi in Occidente certamente sono nati in parte da
questi stessi meccanismi mediante i quali si cercava di ottenere un assoggettamento. E' qui che
l’avanzata del potere provoca di rimando un movimento di resistenza.

— Quali sono le conseguenze?

— Attualmente siamo in una situazione relativamente pericolosa, nel senso che un


interesse troppo forte, troppo medico per la sessualità comporta il rischio che la sessualità sia
sottomessa ad un potere normalizzatore. In compenso, credo che nei movimenti di liberazione
che hanno avuto luogo recentemente e che ancora possono aver luogo, la rivendicazione di
una sessualità libera...
La tortura è la ragione1

— Lei ha scritto la Storia della follia, della clinica e della prigione. Benjamin ha detto un
giorno che la nostra comprensione della storia è quella dei vincitori. Lei scrìve la storia dei perdenti?

— Sì, mi piacerebbe molto scrivere la storia dei vinti. E' un bel sogno condiviso da molti:
dare finalmente la parola a coloro che non hanno potuto prenderla finora, a coloro che sono
stati costretti al silenzio dalla storia, dalla violenza della storia, da tutti i sistemi di dominio e
di sfruttamento. Sì. Ma ci sono due difficoltà. Innanzitutto, i vinti — nel caso in cui ve ne siano
— sono per definizione coloro ai quali è stata tolta la parola! E se, ciò nonostante, essi
parlassero, non parlerebbero la loro lingua. A loro è stata imposta una lingua straniera. Essi
non sono muti; Non parlano una lingua cui non si sarebbe dato ascolto e che ora ci si
sentirebbe obbligati ad ascoltare. Proprio perché sono stati sottoposti ad un dominio, ad essi
sono stati imposti una lingua e dei concetti. E le idee che in tal modo sono state loro imposte,
sono le cicatrici dell’oppressione alla quale sono stati sottomessi. Cicatrici, tracce che hanno
permeato il loro pensiero. Direi persino che hanno permeato le loro stesse attitudini corporee.
E' mai esistita la lingua dei vinti? Questa è una prima questione. Ma porrei anche quest’altra
questione: possiamo descrivere la storia come un processo di guerra? Come una successione
di vittorie e di sconfitte?

E' un problema importante del quale il marxismo non è ancora venuto a capo
completamente. Quando si parla di lotta di classe, che cosa si intende per lotta? E' una
questione di guerra, di battaglia? Possiamo decodificare il confronto, l’oppressione che si
producono all’interno di una società e che la caratterizzano, possiamo decifrare questo
confronto, questa lotta come una sorta di guerra? I processi di dominazione non sono più
complessi, più complicati di una guerra? Per esempio: nei prossimi mesi pubblicherò tutta una
serie di documenti riguardanti appunto l'internamento e l’incarcerazione nei secoli XVII e
XVIII.2 Si potrà vedere come l’internamento e l’incarcerazione non siano delle misure
autoritarie, venute dall’alto, non siano misure che avrebbero colpito le persone come fulmini
caduti dal cielo, che sarebbero state loro imposte. In realtà, le persone stesse le avvertivano
come necessarie, le persone tra di loro, anche nelle famiglie più povere, in particolare nei
gruppi più sfavoriti, più miserabili. L’internamento veniva avvertito come una sorta di
necessità per risolvere i problemi che le persone avevano tra di loro. I conflitti gravi all’interno
delle famiglie, anche nelle più povere, non potevano essere risolti senza problema, senza
internamento. Di qui la nascita di tutta una letteratura in cui le persone spiegano alle istanze
del potere quanto una moglie sia stata infedele, quanto una donna abbia ingannato il marito,
quanto i figli siano insopportabili. Esse stesse invocano l’incarcerazione dei colpevoli nella
lingua del potere dominante.

— Per lei il passaggio dalla punitone alla sorveglianza è importante nella storia della repressione.

— Nella storia del sistema penale c’è stato un momento importante, durante il XVIII
secolo e all’inizio del XIX. Nelle monarchie europee, il crimine non era soltanto disprezzo
della legge, trasgressione; era, al tempo stesso, una specie di oltraggio al re. Ogni crimine era,
per così dire, un piccolo regicidio. Si contrapponeva non soltanto alla volontà del re, ma anche,
in un certo senso, alla sua forza fisica. Per queste ragioni la pena costituiva la reazione del
potere regale contro il criminale. Ma, in fondo, la maniera in cui questo sistema penale
funzionava era al tempo stesso troppo costosa ed inefficace. Nella misura in cui il potere
centrale del re poteva essere associato direttamente al crimine. Questo sistema era ben lontano
dal punire tutti i crimini. Certo, la pena era sempre violenta e solenne. Ma le maglie della rete
del sistema penale erano piuttosto larghe, ed era facile sfuggire ad esse. Credo che, durante il
XVIII secolo, non ci sia stata soltanto una razionalizzazione economica — cosa che è stata
spesso studiata nei dettagli —, ma anche una razionalizzazione delle tecniche politiche, delle
tecniche di potere e delle tecniche di dominazione. La disciplina, ovvero i sistemi di
sorveglianza continua e gerarchizzata dalle maglie molto strette, la disciplina è una grande ed
importante scoperta della tecnologia politica.

— Victor Hugo ha detto che il crimine è un colpo di Stato venuto dal basso. Anche per Nietzsche il
piccolo crimine era una rivolta contro il potere costituito. Ecco la mia domanda: le vittime della
repressione sono un potenziale rivoluzionario ? C’è una lacuna in quella che lei chiama la meccanica
della vergogna?

— Questo è un problema importante e molto interessante: è la questione del significato,


del valore politico della trasgressione, della criminalità. Fino alla fine del XVIII secolo è potuta
esserci un’incertezza, un passaggio continuo dal crimine allo scontro politico. Rubare,
incendiare, assassinare, era un modo di attaccare il potere costituito. A partire dal XIX secolo,
il nuovo sistema penale ha potuto anche significare, fra l’altro, l’organizzazione di tutto un
sistema che, apparentemente, aveva lo scopo di trasformare gli individui. Ma lo scopo reale
era la creazione di una sfera specifica della criminalità, un gruppo sociale che doveva essere
isolato dal resto della popolazione. Per cui questo gruppo ha perduto gran parte della sua
funzione politica critica. Questo gruppo, questa minoranza isolata è stata utilizzata dal potere
per incutere paura al resto della popolazione, per controllare e sabotare i movimenti
rivoluzionari. Per esempio, i sindacati dei lavoratori. Il potere reclutava in questo gruppo dei
sicari, degli assassini da assoldare, per imporre i suoi scopi politici. Inoltre, esso produceva
profitti, per esempio, tramite la prostituzione, il traffico delle donne e delle armi, ed oggi con il
traffico di droga. Ormai, dal XIX secolo, i criminali hanno perduto qualunque forma di
dinamismo rivoluzionario. Ne sono convinto. Essi costituiscono un gruppo marginale. E di ciò
li si è resi coscienti. Essi costituiscono una minoranza artificiale, ma utile, in seno alla
popolazione. Sono esclusi dalla società.

— Il carcere produce dei criminali, il manicomio degli alienati, dei folli, la clinica dei malati, e
tutto questo nell’interesse del potere.

— Proprio così. Ma la cosa è ancora più folle. È difficile da comprendere: il sistema


capitalistico pretende di lottare contro la criminalità, di eliminarla mediante questo sistema
carcerario che produce esattamente la criminalità. Il che appare contraddittorio. Io dico che il
criminale prodotto dalla prigione è un criminale utile, utile per il sistema. Infatti, è
manovrabile, lo si può sempre ricattare. E' sottoposto ad una costante pressione economica e
politica. Lo sanno tutti, i delinquenti sono i più facili da impiegare nell’organizzazione della
prostituzione. Diventano protettori. Si offrono come guardaspalle per politici inaffidabili,
fascisti.

— I programmi di reinserimento sociale, dunque, costituirebbero degli alibi. Quando il


reinserimento ha successo, non è l’adattamento alle sue condizioni che produce, appunto, la follia; la
malattia e la criminalità? E' sempre la ripetizione della stessa miseria.

— Il problema non è tanto quello di demistificare i programmi di reinserimento sociale


perché — si dice — questi programmi riadatterebbero i delinquenti alle condizioni sociali
dominanti. Il problema è la desocializzazione. Non sono d’accordo con l’opinione purtroppo
molto diffusa tra la gente di sinistra, una tesi davvero semplicistica: il delinquente, come il
folle, è uno che si ribella, e lo si incarcera perché si ribella. Io direi il contrario: è diventato
delinquente perché è andato in carcere. O, meglio, la microdelinquenza iniziale si è
trasformata in macro-delinquenza attraverso il carcere. Il carcere genera, produce, fabbrica dei
delinquenti, dei delinquenti di professione, e si vogliono avere questi delinquenti perché sono
utili: non si ribellano. Sono utili, manovrabili — sono manovrati.

— Essi, dunque, costituiscono anche una legittimazione del potere. Szasz lo ha scritto nel suo
libro: come nel Medio Evo le streghe hanno giustificato l'inquisizione, così i criminali giustificano la
polizia e i folli giustificano i manicomi,3

— Servono dei delinquenti e dei criminali perché la gente accetti, per esempio, la polizia.
La paura del crimine, favorita costantemente dal cinema, dalla televisione e dalla stampa, è la
condizione perché il sistema poliziesco di sorveglianza venga accettato. Si dice solitamente che
reinserimento sociale significa adattamento ai rapporti di dominio, assuefazione
all’oppressione diffusa. Cosicché sarebbe un male reinserire i delinquenti. Bisognerebbe
smetterla. La cosa mi sembra piuttosto distante dalla realtà. Non so come vanno le cose in
Germania, ma in Francia stanno così: non c’è reinserimento. Tutti i presunti programmi di
reinserimento sono piuttosto dei programmi di marchiatura, programmi di esclusione,
programmi che spingono coloro cui sono rivolti sempre più verso la delinquenza. Le cose non
stanno diversamente. Non si può parlare, dunque, di adattamento ai rapporti borghesi e
capitalistici. Al contrario, abbiamo a che fare con programmi di desocializzazione.

— Forse potrebbe parlarci delle sue esperienze con il Gruppo di informazione sulle prigioni,4

— Senta, la cosa è molto semplice: se qualcuno passa attraverso questi programmi di


reinserimento, ad esempio una casa di educazione sorvegliata, un centro destinato ai detenuti
in libertà, o qualche istituzione che contemporaneamente aiuta e sorveglia i recìdivi, questo
comporta che l’individuo resti marchiato come delinquente: per il suo datore di lavoro, per il
proprietario del suo alloggio. La sua delinquenza definisce tanto la sua persona che il rapporto
con il contesto con cui ha a che fare, sicché alla fine il delinquente può vivere solo in ambiente
criminale. La persistenza della criminalità non è affatto un fallimento del sistema carcerario,
ma, al contrario, è la giustificazione oggettiva della sua esistenza.

— Per qualunque filosofia politica — da Platone ad Hegel — la potenza costituiva la garanzia


dello sviluppo ragionale dello Stato. Freud diceva che noi non siamo fatti per essere felici poiché il
processo di civilizzazione impone la rimozione delle pulsioni. Le utopie di Tommaso Moro e di
Campanella erano degli Stati di polizia puritani. Domanda: è possibile immaginare una società in cui
ragione e sensibilità possano riconciliarsi?

— Lei pone due domande: innanzitutto, la questione della razionalità o dell’irrazionalità


dello Stato. Si sa che, fin dall’Antichità, le società occidentali si sono appellate alla ragione e
che, nello stesso tempo, i loro sistemi di potere sono stati sistemi di dominazione violenta,
sanguinosa e barbara. E' questo che lei vuol dire? Io risponderei: possiamo dire, in generale,
che questa dominazione violenta sia stata irrazionale? Credo di no. E penso sia intrascurabile
il fatto che nella storia dell'Occidente siano stati inventati dei sistemi di dominazione
estremamente razionali. C’è voluto molto tempo per arrivarci, e ancora più tempo per scoprire
cosa ci fosse dietro. Ne è risultato tutto un insieme di finalità, di tecniche, di metodi: la
disciplina regna nella scuola, nell’esercito, nella fabbrica. Si tratta di tecniche di dominazione
estremamente razionali. Per non parlare della colonizzazione, col suo modo cruento di
dominazione; essa è una tecnica ben ponderata, assolutamente voluta, cosciente e razionale. Il
potere della ragione è un potere cruento.

— LA RAGIONE, CHE SI VUOLE RAGIONEVOLE ALL’INTERNO DEL SUO SISTEMA SPECIFICO, È NATURALMENTE
RAGIONALE, MA PRODUCE DEI COSTI INGENTI; OVVERO OSPEDALI, PRIGIONI, MANICOMI.

— Si tratta di una famiglia. Ma questi costi sono meno elevati di quanto si creda; per di
più, sono razionali. Creano anche un guadagno. A ben guardare, tutto ciò è la conferma della
razionalità. I delinquenti sono utili alla società economica e politica. Lo stesso accade con i
malati. Basti pensare al consumo di prodotti farmaceutici, a tutto il sistema economico,
politico e morale che esso alimenta. Queste non sono contraddizioni; non ci sono resti, nella
macchina non c’è alcun granello di sabbia. Tutto questo fa parte della logica del sistema.

— Non pensa che questa razionalità possa rovesdarsi, che possa esserci un salto di qualità oltre il
quale il sistema non funziona più, non riesce più a riprodursi?

— In tedesco Vernunft ha un significato più ampio di raison in francese. Il concetto tedesco


di ragione rientra in una dimensione etica. In francese lo si collega ad una dimensione
strumentale, tecnologica. In francese la tortura è la ragione. Ma mi rendo ben conto che in
tedesco la tortura non possa essere la ragione.

— I filosofi greci, per esempio Platone ed .Aristotele, avevano una visione molto predsa
dell’idealità. Nello stesso tempo, essi descrivevano una pratica politica per la protesone dello Stato, nella
quale l’imposizione di questa idealità comportava il tradimento degli ideali, cosa che sapevano
benissimo. Perdo, da un lato, avevano coscienza che la ragione, la razionalità hanno qualcosa a che fare
con l’idealità, con la moralità, e, dall’altro, che quando la ragione diventa realtà, non ha niente a che fare
con la moralità.


— Perché? Mi pare che non ci sia alcuna rottura, alcuna contraddizione tra i fondamenti
ideali della politica platonica e la pratica quotidiana. Quest’ultima è la conseguenza dei
fondamenti ideali. Non le sembra che i suoi sistemi di sorveglianza, di disciplina, di
costrizione, siano la conseguenza diretta di questi fondamenti concepiti idealmente?

— Platone era un pragmatico che sapeva in modo assai preciso che occorreva, innanzitutto,
produrre delle ideologie per stabilire norme etiche e morali obbligatorie per tutti. E sapeva altrettanto
precisamente che queste erano delle norme morali inventate, da imporre mediante la forza militare, la
repressione, la violenza, la tortura, la brutalità. E, per lui, questa era certamente una contraddizione.

— In realtà, c’è un’altra questione, il problema della repressione delle pulsioni e degli
istinti. Si potrebbe dire che questa repressione sia stata, fino ad un certo punto, lo scopo
perseguito da una tecnologia del potere del tutto razionale, da Platone fino alle nostre
discipline attuali. E' un punto di vista. Ma, da un lato, questa rimozione, questa repressione
non è irrazionale in sé — nel senso francese. Può darsi che non corrisponda al concetto tedesco
di ragione, ma certamente corrisponde a quello di ragione nel senso di razionalità. In secondo
luogo, è così sicuro che queste tecnologie razionali di potere abbiano come scopo la
repressione degli istinti? Non si potrebbe dire, al contrario, che spesso costituiscono una
maniera per stimolarli, per eccitarli, irritandoli, tormentandoli, per indirizzarli dove si vuole,
facendoli funzionare in questa o quell’altra maniera? Faccio un esempio: si dice che prima di
Freud nessuno avesse pensato alla sessualità infantile. O che, in ogni caso, dal XVI fino alla
fine del XIX secolo, la sessualità infantile sarebbe stata totalmente misconosciuta, sarebbe stata
messa al bando e rimossa in nome di una certa razionalità, di una certa morale familiare. Ma
se si osserva come sono andate le cose, ciò che è stato scritto, tutte le istituzioni che sono state
sviluppate, si potrà constatare che nella pedagogia reale, concreta del XVIII e del XIX secolo, si
è parlato solo di una cosa: della sessualità infantile. E' in Germania, alla fine del XVIII secolo,
che Basedow, Salzmann e Campe, ad esempio, sono stati completamente ipnotizzati dalla
sessualità infantile, dalla masturbazione. Non ricordo se è stato Basedow o Salz mann che ha
aperto una scuola il cui programma esplicito era di distogliere i bambini, gli adolescenti, dalla
masturbazione.5 Era lo scopo dichiarato. Il che dimostra esattamente che lo si sapeva, che ci si
occupava di questo, che ci si era continuamente occupati di questo. E se ci si domanda perché
genitori ed educatori si sono interessati tanto intensamente di un fatto, dopo tutto, così
inoffensivo e diffuso, ci si accorge che in fondo essi volevano soltanto una cosa; non che i
bambini non si masturbassero più, ma il contrario: la sessualità infantile doveva essere
potenziata, eccitata a tal punto che tutti si sentissero obbligati ad occuparsene. La madre
doveva vegliare costantemente sul bambino, osservare che cosa faceva, qual era il suo
comportamento, che cosa accadeva di notte. Il padre sorvegliava la famiglia. E il medico ed il
pedagogo giravano attorno alla famiglia. In tutte queste istituzioni c’era una piramide di
sorveglianti, di maestri, di direttori, di prefetti, tutto ruotava attorno al corpo del bambino,
attorno alla sua pericolosa sessualità. Non direi che questa sessualità sia stata rimossa; al
contrario, essa è stata attizzata affinché servisse da giustificazione per tutto un reticolo di
strutture di potere. Dalla fine del XVIII secolo, la famiglia europea è stata letteralmente
sessualizzata mediante un’attenzione alla sessualità che non si è mai smesso di imporre alla
famiglia. La famiglia non è affatto il luogo della rimozione della sessualità. E' il luogo
dell’esercizio della sessualità. Perciò, non credo si possa dire che la razionalità di tipo europeo
sia irrazionale. E non credo si possa dire che la sua funzione principale sia la repressione, la
censura delle pulsioni. In altri termini, penso che lo schema di Reich debba essere
abbandonato completamente.6 E' la mia ipotesi, la mia ipotesi di lavoro.

— Esiste un ’etica scettica ? Se non ci sono più princìpi etid normativi, se non restano che decisioni
pragmatiche, si può immaginare un’alternativa allo Stato di polizia, tanto più che i sedicenti paesi
socialisti non lasciano molti motivi di speranza?

— La risposta alla sua domanda è triste, considerati i giorni cupi che viviamo ed il fatto che
la successione al presidente Mao Tse-tung è stata regolata con le armi. Hanno fucilato o
imprigionato della gente, hanno usato le mitragliatrici. Oggi, 14 ottobre, giorno di cui si può
dire, forse dopo la rivoluzione russa d’ottobre, forse anche dopo i grandi movimenti
rivoluzionari europei del 1848, ovvero dopo sessanta o, se preferisce, dopo centoventi anni,
che è la prima volta che non c’è più sulla terra un solo luogo dal quale possa scaturire il
barlume di una speranza. Non esistono più punti di orientamento. Neanche in Unione
sovietica, naturalmente. E neppure nei paesi satelliti. Anche questo è ovvio. Né a Cuba. Né
nella rivoluzione palestinese e neppure in Cina, evidentemente. Né in Vietnam o in Cambogia.
Per la prima volta la sinistra, di fronte a ciò che accade in Cina, tutto il pensiero della sinistra
europea, questo pensiero rivoluzionario europeo che aveva i propri punti di riferimento in
tutto il mondo e li elaborava in un certo modo, dunque un pensiero che si orientava su cose
estrapolate dal loro contesto, questo pensiero ha perduto le coordinate storiche che in
precedenza trovava in altre parti del mondo. Ha perduto i suoi punti di appoggio concreti.
Non esiste più un solo movimento rivoluzionario, e a maggior ragione neppure un solo paese
socialista, tra virgolette, al quale poterci richiamare per dire: è così che bisogna fare! Ecco il
modello! Ecco la linea! Ecco una situazione interessante! Direi che siamo tornati al 1830, cioè
che bisogna ricominciare tutto da capo. Il 1830, tuttavia, aveva ancora alle sue spalle la
Rivoluzione francese e tutta la tradizione europea dei Lumi; noi dobbiamo ricominciare tutto
da capo e domandarci a partire da cosa possiamo fare la critica della nostra società in una
situazione in cui la cosa sulla quale ci siamo basati implicitamente o esplicitamente fino ad ora
per fare questa critica, in una parola, la grande tradizione del socialismo, va rimessa in
discussione dalle fonda-menta, poiché tutto ciò che questa tradizione socialista ha prodotto
nella storia è da condannare.


— Dunque, se capisco bene, lei è molto pessimista?

— Direi che avere coscienza della difficoltà della situazione non significa
necessariamente essere pessimisti. Direi che è esattamente nella misura in cui sono ottimista
che vedo le difficoltà. O, se preferisce, è perché vedo le difficoltà — e sono enormi - che serve
molto ottimismo per dire: ricominciamo! Deve essere possibile ricominciare. Cioè ricominciare
l’analisi, la critica — beninteso, non puramente e semplicemente l’analisi della cosiddetta
società “capitalistica”, ma l’analisi del sistema sociale, statale, di potere che troviamo nei paesi
socialisti e capitalisti. Questa è la critica da fare. E' un compito enorme, certo. Bisogna
cominciare subito e con grande ottimismo.
Omnes et singulatim

Verso una critica della ragion politica1


Il titolo suona pretenzioso, lo so. Ma la ragione è proprio ciò che lo giustifica. A partire dal
XIX secolo, il pensiero occidentale non ha mai smesso di lavorare alla critica del ruolo della
ragione — o della mancanza di ragione — nelle strutture politiche. Di conseguenza, è del tutto
fuori luogo intraprendere ancora una volta un progetto così vasto. La stessa quantità dei
tentativi compiuti in passato garantisce comunque che ogni nuova impresa sarà coronata da
successo come le precedenti — e, in ogni caso, sarà probabilmente altrettanto fortunata.

Eccomi, perciò, nell’imbarazzo di chi ha solo appunti e abbozzi incompleti da proporre. E'
da un pezzo che la filosofia ha rinunciato a tentare di compensare l’impotenza della ragione
scientifica e che non tenta più di portare a termine il suo edificio.

Uno degli impegni assunti dall’illuminismo fu quello di moltiplicare i poteri politici della
ragione. Ma gli uomini del XIX secolo si sarebbero domandati ben presto se la ragione non
stesse diventando troppo potente nelle nostre società. Cominciarono a preoccuparsi della
relazione, che intravedevano confusamente, tra una società incline alla razionalizzazione e
certe minacce che pesavano sull’individuo e sulle sue libertà, sulla specie e sulla sua
sopravvivenza.

In altre parole, da Kant in poi, il ruolo della filosofia è stato quello di impedire alla ragione
di oltrepassare i limiti di ciò che si dà nell’esperienza; ma da quello stesso momento — cioè
con lo sviluppo degli Stati moderni e l’organizzazione politica della società — il ruolo della
filosofia è stato anche quello di vigilare sugli abusi di potere della razionalità politica il che le
offre una speranza di vita piuttosto promettente.

Tutti sanno queste banalità. Ma il fatto che siano banalità non significa che non esistano. Di
fronte a dei fatti banali, sta a noi scoprire - o tentare di scoprire - i problemi specifici e forse
originali che sono collegati ad essi.

Il legame tra la razionalizzazione e gli abusi del potere politico è evidente. E non è necessario
attendere la burocrazia o i campi di concentramento per riconoscere l’esistenza di tali
relazioni. Ma il problema è cosa fare di un dato così evidente. Dobbiamo “processare” la
ragione? A mio avviso, non ci sarebbe nulla di più sterile. Innanzitutto perché non è questione
né di colpa né di innocenza in questo campo. E poi perché non ha senso invocare la “ragione”
come entità opposta alla non-ragione. Infine perché un processo del genere ci intrappolerebbe,
obbligandoci a svolgere il ruolo, arbitrario e noioso, del razionalista o dell’irrazionalista.
Dobbiamo esaminare a fondo questa specie di razionalismo che sembra essere specifico della
nostra cultura moderna e che risale all’Illuminismo? Questa, credo, è la soluzione adottata da
alcuni membri della Scuola di Francoforte. Non è mia intenzione aprire una discussione sulle
loro opere — esse sono tra le più importanti e preziose. Da parte mia, suggerirei un altro
modo di studiare i rapporti tra la razionalizzazione e il potere.

1) E' senz’altro prudente astenersi dal trattare la razionalizzazione della società o della
cultura come un tutto e analizzare, piuttosto, questo processo in campi diversi, ognuno dei
quali si radichi in un’esperienza fondamentale: follia, malattia, morte, crimine, sessualità, ecc.

2) Penso che lo stesso termine razionalizzazione sia pericoloso. Quando qualcuno tenta di
razionalizzare qualcosa, il problema essenziale non è indagare se egli si conformi o meno ai
principi della razionalità, ma scoprire a quale tipo di razionalità ricorra.

3) Anche se l'illuminismo è stato una fase estremamente importante della nostra storia e
dello sviluppo della tecnologia politica, credo che si debba risalire a processi ben più remoti se
si vuole capire come ci siamo lasciati prendere nella trappola della nostra stessa storia.

Questa è stata la mia “linea di condotta” nel lavoro che ho svolto in passato: analizzare i
rapporti tra esperienze come la follia, la morte, il crimine o la sessualità e le diverse tecnologie
di potere. Ciò su cui lavoro adesso è il problema dell’individualità - o, per meglio dire,
dell’identità in rapporto al problema del “potere individualizzante”.

***

Tutti sanno che nelle società europee il potere politico si è evoluto verso forme sempre più
centralizzate. Gli storici studiano questa organizzazione dello Stato, con la sua
amministrazione e la sua burocrazia, da diversi decenni.

In queste due conferenze vorrei suggerire la possibilità di analizzare un’altra specie di


trasformazione riguardo a queste relazioni di potere. Questa trasformazione forse è meno
nota. Ma credo che essa non sia priva di importanza, soprattutto per le società moderne.
Apparentemente, questa evoluzione è opposta rispetto all’evoluzione verso uno Stato
centralizzato. Ciò a cui mi riferisco, in realtà, è lo sviluppo delle tecniche di potere orientate
verso gli individui e destinate a guidarli in modo continuo e permanente. Se lo Stato è la
forma politica di un potere centralizzato e centralizzatore, possiamo definire pastorato il
potere individualizzante.

Il mio intento, qui, è di illustrare per grandi linee l’origine di questa modalità pastorale
del potere, o almeno alcuni aspetti della sua storia antica. Nella prossima conferenza tenterei
di mostrare come questo pastorato abbia finito per combinarsi col suo opposto, lo Stato.

***

L’idea che la divinità, il re o il capo sia un pastore seguito da un gregge di pecore non era
familiare ai Greci e ai Romani. Ci sono state delle eccezioni, lo so — innanzitutto nella
letteratura omerica, poi in alcuni testi del Basso Impero. Su questo ritornerò più avanti. In
linea di massima, possiamo dire che la metafora del gregge è assente dai grandi testi politici
greci e romani.

Le cose stanno diversamente nel caso delle società orientali antiche, in Egitto, in Assiria, in
Giudea. Il faraone d’Egitto era un pastore. Il giorno della sua incoronazione riceveva
ritualmente il bastone del pastore; quello di “pastore degli uomini” era uno dei titoli del
monarca di Babilonia. Ma anche Dio era un pastore che conduceva gli uomini al loro pascolo e
provvedeva al loro nutrimento. Un inno egizio invocava Ra in questo modo: «O Ra che vegli
quando tutti gli uomini dormono, Tu che cerchi ciò che è buono per il tuo armento...». Il
collegamento tra Dio e il re risulta naturale, poiché svolgono entrambi il medesimo ruolo: il
gregge che sorvegliano è lo stesso; il pastore regale ha in custodia le creature del grande
pastore divino. «Insigne compagno di pastura, Tu che ti prendi cura della tua terra e la nutrì,
pastore di ogni abbondanza».2 Ma, come sappiamo, furono gli Ebrei che svilupparono e
amplificarono il tema pastorale - con, nondimeno, una caratteristica molto singolare: Dio, e
solo Dio, è il pastore del suo popolo. C’è una sola eccezione positiva: David, come fondatore
della monarchia, è il solo ad essere invocato con il nome di pastore.3 Dio gli ha affidato la
missione di radunare un gregge.

Ma ci sono anche eccezioni negative: i cattivi re sono concordemente paragonati a dei


cattivi pastori; essi disperdono il gregge, lo lasciano morire di sete, lo tosano soltanto per il
loro profitto. Yahweh è il solo ed unico vero pastore. Guida il suo popolo di persona, aiutato
solo dai suoi profeti. «Come un gregge guidasti il tuo popolo per mano di Mosè e di Aronne»,
dice il Salmista.4 Naturalmente, non posso trattare né i problemi storici riguardo all’origine di
questo paragone, né la sua evoluzione nel pensiero ebraico. Desidero soltanto affrontare
qualche tema tipico del potere pastorale. Vorrei mettere in evidenza il contrasto con il pensiero
politico greco, e mostrare l’importanza che tali temi hanno assunto nel pensiero cristiano e
nelle istituzioni successive.

1) Il pastore esercita il potere su un gregge più che su una terra. Probabilmente, la cosa è
molto più complicata, ma, in generale, la relazione tra la divinità, la terra e gli uomini
differisce da quella dei Greci. I loro dèi possedevano la terra e questo possesso originario
determinava i rapporti tra gli uomini e gli dèi. Nel caso in questione, al contrario, è la
relazione del Dio-pastore con il suo gregge che è originaria e fondamentale. Dio concede, o
promette, una terra al suo gregge.

2) Il pastore riunisce, guida e conduce il suo gregge. L’idea che spettasse al capo politico
placare le ostilità nell’ambito della città e far prevalere l’unità sul conflitto, senza alcun dubbio,
è presente nel pensiero greco. Ma ciò che il pastore riunisce sono degli individui dispersi. Essi
si riuniscono al suono della sua voce: «Io fischierò ed essi si riuniranno».

Viceversa, basta che il pastore sparisca perché il gregge si sparpagli. In altre parole, il
gregge esiste grazie alla presenza immediata e all’azione diretta del pastore. Una volta che il
buon legislatore greco, come Solone, ha regolato i conflitti, lascia dietro di sé una città forte,
dotata di leggi che le permetteranno di resistere senza di lui.

3) Il ruolo del pastore è quello di assicurare la salvezza del suo gregge. Anche i Greci
dicevano che la divinità salvava la città; e non smisero mai di paragonare il buon capo ad un
timoniere che mantiene la sua nave lontana dagli scogli. Ma la maniera in cui il pastore salva il
suo gregge è ben diversa. Non si tratta soltanto di salvare tutti, tutti insieme, all’approssimarsi
del pericolo. È una questione di benevolenza costante, individualizzata e finalizzata. Di
benevolenza costante, poiché il pastore provvede al nutrimento del suo gregge; ogni giorno
soddisfa la sua sete e la sua fame. Al dio greco si domandavano una terra feconda e dei
raccolti abbondanti. Non gli si chiedeva di allevare un gregge giorno per giorno. E si trattava
anche di benevolenza individualizzata, poiché il pastore fa in modo che tutte le pecore, senza
eccezione, siano sazie e fuori pericolo. In seguito, la letteratura ebraica, in particolare, ha
enfatizzato questo potere individualmente benefico: un commentario rabbinico sull’Esodo
spiega a quale scopo Yahweh scelse Mosè come pastore del suo popolo: egli doveva
abbandonare il suo gregge per andare alla ricerca anche di una sola pecora smarrita.

Infine, si tratta di una benevolenza finalizzata. Il pastore ha un obiettivo per il suo gregge.
Bisogna condurlo a un buon pascolo o ricondurlo all’ovile.

4) C’è ancora un’altra differenza collegata all’idea che l’esercizio del potere sia un
“dovere”. Il capo greco naturalmente doveva prendere le sue decisioni nell’interesse di tutti;
se avesse privilegiato il suo interesse personale, sarebbe stato un cattivo capo. Ma il suo era un
dovere glorioso: anche se avesse dato la vita in una guerra, il suo sacrificio sarebbe stato
compensato da un dono estremamente prezioso: l’immortalità. Egli non perdeva mai. La
benevolenza pastorale, invece, è molto più vicina alla “dedizione”. Tutto ciò che fa il pastore,
lo fa per il bene del suo gregge. E' la sua preoccupazione costante. Quando tutti dormono, lui
veglia.

Il tema della veglia è importante. Mette in risalto due aspetti della dedizione del pastore. In
primo luogo, egli agisce, lavora e si adopera per quelli che nutre e che sono assopiti. In
secondo luogo, egli veglia su di loro. Presta attenzione a tutti, senza perdere di vista nessuno
di loro. E' tenuto a conoscere il suo gregge nell’insieme e in dettaglio. Deve conoscere non solo
i buoni pascoli, le leggi delle stagioni e l’ordine delle cose, ma anche i bisogni di ciascuno in
particolare. Ancora una volta, un commentario rabbinico sull ’Esodo descrive nei termini
seguenti le qualità pastorali di Mosè: egli mandava a turno le pecore al pascolo — prima le più
giovani, per far loro brucare l’erba più tenera; poi le più adulte, e infine le più anziane, capaci
di brucare l’erba più coriacea. Il potere pastorale presuppone un’attenzione individuale a
ciascun membro del gregge.

Questi sono solo dei temi che i testi ebraici associano alle metafore del Dio-pastore e del
suo popolo-gregge. Non pretendo affatto che il potere politico venisse esercitato
effettivamente in tal modo nella società ebraica prima della caduta di Gerusalemme. Né
pretendo che questa concezione del potere politico sia in qualche modo coerente. Sono solo
dei temi. Paradossali e persino contraddittori. Il Cristianesimo avrebbe dato ad essi
un’importanza considerevole, sia nel Medioevo che in età moderna. Fra tutte le società della
storia, le nostre — voglio dire quelle che sono apparse alla fine dell’Antichità sul versante
occidentale del continente europeo — forse sono state le più aggressive e le più conquistatrici;
esse sono state capaci della violenza più stupefacente, sia contro se stesse che contro le altre.
Hanno inventato un gran numero di forme politiche differenti. In più riprese, hanno
modificato in profondità le loro strutture giuridiche. Non bisogna dimenticare che esse
soltanto hanno sviluppato una strana tecnologia del potere che tratta come un gregge la
stragrande maggioranza degli uomini tramite un pugno di pastori. In tal modo esse hanno
stabilito tra gli uomini una serie di rapporti complessi, continui e paradossali.

Questo costituisce certamente qualcosa di singolare nel corso della storia. Lo sviluppo
della “tecnologia pastorale” nella guida degli uomini ha, con ogni evidenza, sconvolto
profondamente le strutture della società antica.

***

Dunque, per spiegare meglio l’importanza di questa rottura, vorrei ora ritornare
brevemente su ciò che dicevo a proposito dei Greci. Immagino le obiezioni che mi si potranno
rivolgere.

Una di queste è che i poemi omerici usano la metafora pastorale per designare i re. Nell'
Iliade e nell' Odissea l’espressione poimèn laon [“pastore di popoli”] ritorna a più riprese. Essa
designa i capi, ponendo in risalto la grandezza del loro potere. Per di più, si tratta di un titolo
rituale, frequente anche nella tarda letteratura indo-europea. Nel Beowulf, il re è ancora
considerato come un pastore.5 Ma non c’è nulla di realmente sorprendente nel fatto che la
medesima qualificazione si ritrovi nei poemi epici arcaici, come nei testi assiri.

Il problema si pone piuttosto per quanto riguarda il pensiero greco; c’è almeno una
categoria di testi in cui si fa riferimento ai modelli pastorali: sono i testi pitagorici. La metafora
del pastore compare nei Frammenti di Archita, citati da Stobeo.6 Il termine nomos (legge) è
collegato al termine nomeus (pastore): il pastore distribuisce, la legge ripartisce. E Zeus è
chiamato Nómios e Némeios perché dà nutrimento alle sue pecore. Infine, il magistrato deve
essere philanthropos, vale a dire privo di egoismo. Deve mostrarsi pieno di zelo e di
sollecitudine, come un pastore.

Gruppe, studioso tedesco dei Frammenti di Archita, sostiene che ciò dimostri un’influenza
ebraica unica nella letteratura greca.7 Altri commentatori sostengono, come fa Delatte, che il
paragone fra dèi, magistrati e pastori era frequente in Grecia.8 Perciò, è inutile dilungarsi.

Mi limiterò alla letteratura politica. I risultati della ricerca sono chiari: la metafora politica
del pastore non compare né in Isocrate, né in Demostene, né in Aristotele. La cosa è piuttosto
sorprendente se si pensa che, nel suo Areopagitico, Isocrate insiste sui doveri dei magistrati:
sottolinea con forza che essi devono mostrarsi devoti e preoccuparsi dei giovani. Eppure,
neanche una parola sui pastori.9 Platone, invece, parla spesso del pastore-magistrato. Ne
evoca l’idea in Grigia, La Repubblica e Leggi; ne discute approfonditamente nel Politico. Nella
prima opera, il tema del pastore è piuttosto secondario. Talvolta vengono evocati i giorni felici
in cui l’umanità era governata direttamente dagli dèi e pasceva in pascoli abbondanti (Cripta);
talaltra, si insiste sulla necessaria virtù del magistrato — in opposizione al vizio di Trasimaco
(La Repubblica); infine, a volte il problema è quello di definire il ruolo subalterno dei
magistrati: infatti, come i cani da guardia, essi devono obbedire a «coloro che si trovano in
cima alla scala» (Leggi).10 Ma nel Politico il potere pastorale è il problema centrale ed è oggetto
di lunghe argomentazioni. E' possibile definire chi decide nella città, chi comanda, come una
sorta di pastore?11 L’analisi di Platone è ben nota. Per rispondere a questa domanda, egli
procede per divisione. Stabilisce una distinzione tra l’uomo che trasmette ordini alle cose
inanimate (ad esempio l’architetto) e l’uomo che dà ordini agli animali; tra l’uomo che dà
ordini a degli animali isolati (ad un giogo di buoi, per esempio) e colui che comanda delle
greggi; e, infine, tra colui che dà ordini a delle greggi di animali e colui che comanda delle
greggi umane. E qui ritroviamo il capo politico: un pastore di uomini.

Ma questa prima divisione risulta insoddisfacente. Conviene spingerla oltre. Opporre gli
uomini a tutti gli altri animali non è un buon metodo. Così il dialogo riparte da zero. Viene
proposta tutta una serie di distinzioni: tra gli animali selvatici e gli animali domestici; quelli
che vivono in acqua e quelli che vivono a terra; tra quelli con le corna e quelli senza; quelli con
lo zoccolo diviso e quelli che lo hanno in un sol pezzo; quelli capaci di riprodursi per incrocio
e quelli che non possono farlo. E il dialogo si perde in queste interminabili suddivisioni.

Dunque, che cosa dimostrano lo svolgimento iniziale del dialogo e il suo conseguente
insuccesso? Che il metodo della divisione non può provare assolutamente nulla quando non è
applicato correttamente. Ciò dimostra anche che l’idea di analizzare il potere politico come
relazione tra un pastore e i suoi animali probabilmente era piuttosto controversa all’epoca. In
realtà, è la prima ipotesi che viene in mente agli interlocutori quando cercano di scoprire
l’essenza del politico. Era un luogo comune a quel tempo? O Platone discuteva piuttosto un
tema pitagorico? L’assenza della metafora pastorale negli altri testi politici contemporanei
sembra deporre a favore della seconda ipotesi. Ma noi probabilmente possiamo lasciare aperta
la discussione. La mia analisi personale riguarda la maniera in cui Platone tratta questo tema
nel resto del dialogo. Lo fa prima attraverso argomentazioni metodologiche e poi invocando il
famoso mito del mondo che gira intorno al proprio asse. Le argomentazioni metodologiche
sono estremamente interessanti. Non è decidendo quali specie possano comporre un gregge,
ma analizzando ciò che fa il pastore che si può dire se il re sia o non sia una sorta di pastore.

Che cos’è che caratterizza il suo compito? Innanzitutto, il pastore è solo alla testa del suo
gregge. In secondo luogo, il suo lavoro consiste nel provvedere al nutrimento delle sue bestie;
nel curarle quando sono malate; nel suonar loro della musica per riunirle e guidarle;
nell’organizzare la loro ri-produzione preoccupandosi di ottenere la migliore progenie. Così
ritroviamo proprio i temi tipici della metafora pastorale dei testi orientali.

E qual è il compito del re rispetto a tutto questo? Come il pastore, egli è solo a capo della
città. Ma, per il resto, chi fornisce all’umanità il suo nutrimento? Il re? No. Il contadino, il
fornaio. Chi si occupa degli uomini quando sono malati? Il re? No. Il medico. E chi li guida
con la musica? Il maestro di ginnastica — e non il re. Sicché molti cittadini potrebbero, del
tutto legittimamente, rivendicare il titolo di “pastore di uomini”. Il politico, come pastore del
gregge umano, conta numerosi rivali. Di conseguenza, se vogliamo scoprire che cosa sia
realmente ed essenzialmente il politico, dobbiamo allontanare da lui «tutti quelli che lo
circondano» e dimostrare così in che cosa egli non sia un pastore.12

Platone ricorre perciò al mito dell’universo che gira intorno al proprio asse in due cicli
successivi e di senso contrario. In una prima fase, ogni specie animale apparteneva a un
gregge guidato da un Genio-pastore. Il gregge umano era guidato dalla divinità in persona.
Esso poteva disporre in abbondanza dei frutti della terra; non aveva bisogno di nessun
ricovero; e dopo la morte gli uomini ritornavano alla vita. Una frase fondamentale egli
aggiunge: «Essendo la Divinità il loro pastore, gli uomini non avevano bisogno di costituzione
politica».13

In una seconda fase, il mondo invertì il suo moto. Gli dèi non furono più i pastori degli
uomini che da allora dovettero badare a se stessi. Perciò era stato donato loro il fuoco. Quale
sarebbe stato dunque il ruolo del politico? Sarebbe diventato lui il pastore al posto della
divinità? Niente affatto. Il suo compito sarebbe stato ormai quello di tessere una tela robusta
per la città. Essere un uomo politico non voleva dire nutrire, curare ed allevare la discendenza,
ma associare: associare virtù diverse; associare temperamenti opposti (impetuosi o moderati),
servendosi della «spola» dell’opinione popolare. L’arte regia del governo consisteva nel riunire
i viventi «in una vita comune basata sulla concordia e l’amicizia», e tessendo così «il più
sontuoso e il migliore di tutti i tessuti». Tutta la popolazione, «schiavi e uomini liberi, avvolti
nelle sue pieghe».14 Il Politico appare dunque come la riflessione più sistematica dell’Antichità
classica sul tema del “pastorato”, destinato ad assumere tanta importanza nell’Occidente
cristiano. La nostra discussione sembra provare che il tema, forse di origine orientale, ai tempi
di Platone era abbastanza importante per meritare un approfondimento; ma teniamo ben
presente che esso veniva contestato.

Non del tutto, però. Perché Platone riconosceva al medico, al contadino, al maestro di
ginnastica e al pedagogo la qualità di pastori. D’altra parte, non ammetteva che essi si
immischiassero nelle attività del politico. Lo dice esplicitamente: come potrebbe mai il politico
trovare il tempo di andare ad assistere ogni singola persona, di darle da mangiare, di offrirle
dei concerti e di curarla in caso di malattia? Solo un dio dell’età dell’oro potrebbe agire in tal
modo; ovvero, come un medico o un pedagogo, essere responsabile della vita e dello sviluppo
di un certo numero di individui. Ma, posti tra le due figure — gli dèi e i custodi di greggi —,
gli uomini che esercitano il potere politico non sono pastori. Il loro compito non consiste nel
mantenere in vita un gruppo di individui. Esso consiste nel formare e nell’assicurare l’unità
della città. Insomma, il problema politico è quello della relazione tra l’uno e la moltitudine nel
quadro composto dalla città e dai suoi cittadini. Il problema pastorale riguarda la vita degli
individui.

Tutto questo appare forse assai remoto. Se insisto su questi testi antichi, è perché essi ci
mostrano che questo problema — o piuttosto, questa serie di problemi — si è posto ben
presto. Essi abbracciano l’intera storia occidentale e sono ancora della massima importanza
per la società contemporanea. Riguardano le relazioni tra il potere politico esercitato
nell’ambito dello Stato, inteso come quadro giuridico dell’unità, e un potere che possiamo
definire «pastorale», il cui ruolo è quello di conservare, prolungare, migliorare costantemente
la vita di tutti e di ciascuno.

Il ben noto “problema dello Stato assistenziale” non mette semplicemente in evidenza le
necessità o le nuove tecniche di governo del mondo attuale. Esso deve essere riconosciuto per
ciò che è: una delle numerosissime riapparizioni del difficile adattamento tra il potere politico
esercitato su dei soggetti giuridici e il potere pastorale che si esercita su degli individui
viventi.

Ovviamente, non ho alcuna intenzione di ripercorrere l’evoluzione del potere pastorale


attraverso la storia del Cristianesimo. Si possono facilmente immaginare gli immensi problemi
che ciò comporterebbe: dai problemi dottrinali, come quello relativo al titolo di “buon
pastore” attribuito al Cristo, ai problemi istituzionali, come quelli riguardanti l’organizzazione
parrocchiale o il modo di ripartire le responsabilità pastorali tra sacerdoti e vescovi.

Tutto ciò che vorrei fare è mettere in luce due o tre aspetti che ritengo importanti
nell’evoluzione del pastorato, ovvero nella tecnologia del potere.

Esaminiamo, innanzitutto, l’elaborazione teorica di questo tema nella letteratura cristiana


dei primi secoli: Giovanni Crisostomo, Cipriano, Ambrogio, Girolamo e, per quanto riguarda
la vita monastica, Cassiano o Benedetto. I temi ebraici risultano notevolmente trasformati
almeno per quattro aspetti.
1) In primo luogo per quanto riguarda la responsabilità. Abbiamo visto che il pastore
doveva assumersi la responsabilità del destino del gregge nella sua totalità e di ogni pecora in
particolare. Nella concezione cristiana, il pastore deve rendere conto non soltanto di ciascuna
delle pecore, ma di tutte le loro azioni, di tutto il bene o il male che sono capaci di fare, di tutto
ciò che accade loro.

Per di più, il cristianesimo concepisce, tra ogni pecora e il suo pastore, uno scambio e una
circolazione complessa di meriti e di peccati. Il peccato della pecora è imputabile anche al
pastore. Egli dovrà risponderne il giorno del Giudizio finale. Viceversa, aiutando il suo gregge
a trovare la salvezza, il pastore troverà anche la propria. Ma, nel salvare le sue pecore, il
pastore corre il rischio di perdersi; se vuol salvare se stesso, dunque, egli correrà
necessariamente il rischio di essere perduto per gli altri. Se si perde, sarà il gregge ad essere
esposto ai pericoli più grandi. Ma lasciamo da parte questi paradossi. Il mio intento era
soltanto quello di sottolineare la forza e la complessità dei legami morali che vincolano il
pastore a ciascun membro del suo gregge. E ciò che volevo rimarcare in modo particolare è
che tali legami non riguardano soltanto la vita degli individui, ma anche i dettagli delle loro
azioni.

2) La seconda importante alterazione riguarda il problema dell’obbedienza. Nella


concezione ebraica, essendo Dio un pastore, il gregge che lo segue si attiene alla sua volontà,
alla sua legge.

Il cristianesimo, per parte sua, ha concepito la relazione tra il pastore e le sue pecore come
una relazione di dipendenza individuale e completa. Questo è sicuramente uno dei punti in
cui il “pastorato” cristiano diverge radicalmente dal pensiero greco. Se un Greco doveva
obbedire, lo faceva perché questa era la legge o la volontà della città. Se gli capitava di seguire
la volontà di qualcuno in particolare (un medico, un oratore o un pedagogo), era perché
questa persona l’aveva razionalmente persuaso a farlo. E ciò doveva accadere per uno scopo
strettamente determinato: guarire, acquisire una competenza, fare la scelta migliore.

Nel Cristianesimo, il legame con il pastore è un legame individuale, un legame di


sottomissione personale. La sua volontà è adempiuta non perché è conforme alla legge, ma
soprattutto perché essa è la sua volontà. Nelle Istituzioni dei Cenobiti di Cassiano si possono
trovare molti aneddoti edificanti nei quali il monaco trova la sua salvezza eseguendo gli ordini
più assurdi del suo superiore.15 L’obbedienza è una virtù. Il che vuol dire che essa non è, come
per i Greci, uno strumento provvisorio per raggiungere uno scopo, ma piuttosto è un fine in
sé. E' uno stato permanente; le pecore devono sottomettersi costantemente ai loro pastori:
subditi. Come dice san Benedetto, i monaci non vivono secondo il loro libero arbitrio; il loro
voto è di sottostare all’autorità di un abate: ambulantes alieno judicio et imperio.16 II
Cristianesimo greco definiva apàtheia questo stato di obbedienza. L’evoluzione del senso di
questo termine è significativa. Nella filosofia greca, apàtheia designa il controllo che
l’individuo può esercitare sulle sue passioni grazie all’esercizio della ragione. Nel pensiero
cristiano, il pathos è la forza di volontà esercitata su di sé e per sé. L’ apàtheia ci libera da tale
ostinazione.
3) Il pastorato cristiano implica una forma specifica di conoscenza del pastore su ciascuna
delle sue pecore. E' una conoscenza particolare. Essa individualizza. Non basta conoscere lo
stato in cui si trova il gregge. Occorre conoscere anche quello di ciascuna pecora. Questo tema
esisteva ben prima del pastorato cristiano, ma venne considerevolmente amplificato in tre
sensi diversi: il pastore deve essere informato dei bisogni materiali di ciascun componente del
gregge e provvedervi quando è necessario. Deve sapere ciò che accade, ciò che fa ciascuno di
loro - i suoi peccati pubblici. Infine, deve sapere che cosa accade nell’anima di ciascuno di loro,
cioè i suoi peccati segreti, i suoi progressi sulla via della santità.

Per garantirsi questa conoscenza individuale, il Cristianesimo si appropriò di due


strumenti essenziali, utilizzati nel mondo ellenico: l’esame di coscienza e la direzione di
coscienza. Li riprese, ma non senza alterarli notevolmente.

E' noto che l’esame di coscienza era diffuso tra i pitagorici, gli stoici, gli epicurei, come
strumento per fare il bilancio quotidiano del bene e del male compiuto riguardo ai propri
doveri. In tal modo si poteva misurare il proprio progresso sulla via della perfezione, cioè la
padronanza di sé e il dominio esercitato sulle proprie passioni. Anche la direzione di
coscienza aveva grande importanza in certi ambienti colti, ma sotto forma di consigli dati — e
talvolta retribuiti — in circostanze particolarmente difficili: nel lutto o quando si subiva un
rovescio di fortuna.

Il pastorato cristiano associò strettamente queste due pratiche. La direzione di coscienza


costituiva un legame permanente: la pecora non si lasciava dirigere solo al fine di superare
felicemente qualche frangente difficile; essa si lasciava dirigere in ogni istante. Essere guidati
era una condizione e se si tentava di sfuggirvi si era fatalmente perduti. L’adagio ricorrente
suona così: chi non sopporta i consigli avvizzisce come una foglia morta. Quanto all’esame di
coscienza, il suo scopo non era quello di chiudere in se stessa la coscienza di sé, ma di
permettere ad essa di aprirsi completamente al proprio direttore — di rivelargli le profondità
dell’anima.

Esistono molti testi ascetici e monastici del I secolo sul legame tra la direzione e l’esame di
coscienza, che mostrano quanto fossero fondamentali per il Cristianesimo queste tecniche e
quale fosse già il loro grado di complessità. Ciò che vorrei evidenziare è che esse rivelano
l’insorgere di un fenomeno molto singolare all’interno della civiltà grecoromana, vale a dire
l’organizzazione di un legame tra la sottomissione totale, la conoscenza di sé e la confessione a
qualcun altro.

4) C’è un’altra trasformazione - forse la più importante. Tutte queste tecniche cristiane di
esame, di confessione, di direzione e di obbedienza hanno uno scopo: indurre gli individui ad
operare per la propria “mortificazione” in questo mondo. La mortificazione non è la morte,
naturalmente, ma una rinuncia a questo mondo e a se stessi: una specie di morte quotidiana.
Una morte che si ritiene possa dare la vita in un altro mondo. Non è la prima volta che
troviamo il tema pastorale associato alla morte, ma qui è diverso da come si presenta nella
concezione greca del potere politico. Non si tratta di un sacrificio per la città; la mortificazione
cristiana è una forma di relazione di sé con sé. E' un elemento, una parte essenziale
dell’identità cristiana. Possiamo dire che il pastorato cristiano abbia inaugurato un gioco che
né i Greci né gli Ebrei avevano immaginato. Uno strano gioco, i cui elementi sono la vita, la
morte, la verità, l’obbedienza, gli individui, l’identità; un gioco che sembra non avere nulla a
che fare con quello della città che sopravvive attraverso il sacrificio dei suoi cittadini. Le nostre
società si sono rivelate veramente demoniache da quando sono riuscite a combinare questi
due giochi — il gioco città-cittadino e il gioco pastore-gregge - in ciò che noi chiamiamo gli
Stati moderni.

Come potete notare, ciò che ho cercato di fare non è risolvere un problema, ma suggerire
un approccio ad esso. Tale problema è simile a quelli sui quali lavoro dal mio primo libro sulla
follia e sulla malattia mentale. Come ho detto in precedenza, esso riguarda le relazioni tra
alcune esperienze (come la follia, la malattia, la trasgressione delle leggi, la sessualità,
l’identità), alcuni saperi (come la psichiatria, la medicina, la criminologia, la sessuologia e la
psicologia) e il potere (come il potere che viene esercitato nelle istituzioni psichiatriche o
penali, e in tutte le altre istituzioni che si occupano del controllo individuale).

La nostra civiltà ha sviluppato il sistema di sapere più complesso, le strutture di potere più
sofisticate: che cosa ha fatto di noi questa forma di conoscenza, questo tipo di potere? In che
modo le esperienze fondamentali della follia, della sofferenza, della morte, del crimine, del
desiderio e dell’individualità sono legate, anche se non ne siamo consapevoli, alla conoscenza
e al potere? Sono certo che non troverò mai la risposta; ma ciò non vuol dire che dobbiamo
rinunciare a porre la questione.

II

Ho cercato di mostrare come il cristianesimo primitivo abbia dato forma all’idea di


un’influenza pastorale esercitata continuamente sugli individui e tramite la dimostrazione
della loro verità particolare. Ho tentato anche di mostrare quanto tale idea di potere pastorale
fosse estranea al pensiero greco, a dispetto di un certo numero di prestiti come l’esame di
coscienza pratico e la direzione di coscienza. Facendo un balzo di parecchi secoli, vorrei ora
descrivere un altro episodio che ha rivestito una particolare importanza nella storia di questo
governo degli individui mediante la loro verità specifica.

Questo esempio si riferisce alla formazione dello Stato nel senso moderno del termine. Se
opero questo collegamento storico, evidentemente non è per suggerire che l’aspetto pastorale
del potere sia scomparso nel corso dei dieci grandi secoli dell’Europa cristiana, cattolica e
romana, ma mi pare che, contrariamente a quanto si è potuto credere, tale periodo non sia
stato quello del pastorato trionfante. E questo per diverse ragioni: alcune sono di natura
economica — il pastorato delle anime è un’esperienza tìpicamente urbana, diffìcilmente
conciliabile con la povertà e l’economia rurale estensiva degli inizi del Medioevo. Altre ragioni
sono di ordine culturale: il pastorato è una tecnica complicata, che richiede un certo livello di
cultura, non solo da parte del pastore, ma anche da parte del gregge. Altre ragioni ancora
riguardano la struttura sociopolitica. Il feudalesimo sviluppò tra gli individui una trama di
relazioni personali di un genere completamente diverso dal pastorato. Non intendo dire che
l’idea di un governo pastorale degli uomini sia totalmente scomparsa nella Chiesa medievale.
Essa, in realtà, ha resistito e si può dire anche che abbia dato prova di grande vitalità. Due
serie di fatti tendono a provarlo. In primo luogo, le riforme attuate nel seno stesso della
Chiesa, in particolare negli ordini monastici — le diverse riforme che si sono susseguite
all’interno dei monasteri preesistenti —, avevano lo scopo di ristabilire il rigore dell’ordine
pastorale tra i monaci. Quanto agli ordini creati in tempi più recenti — domenicani e
francescani — essi si proposero essenzialmente di svolgere un’opera pastorale tra i fedeli. Nel
corso delle sue crisi successive, la Chiesa tentò incessantemente di recuperare le sue funzioni
pastorali. Ma c’è di più. Tra la popolazione stessa, lungo tutto il Medioevo, si assiste allo
sviluppo di una lunga sequenza di lotte che avevano come proprio oggetto il potere pastorale.
Chi critica la Chiesa in quanto inadempiente rispetto ai suoi obblighi, rifiuta la sua struttura
gerarchica e si impegna nella ricerca di forme più o meno spontanee di comunità in cui il
gregge possa trovare il pastore di cui ha bisogno. Questa ricerca di un’espressione pastorale
assunse numerose forme, talvolta estremamente violente, come nel caso dei Valdesi, in altri
momenti quella di tentativi pacifici, come nella comunità dei Fratelli della Vita. Talvolta essa
suscitò dei movimenti molto ampi come quello degli Ussiti, talaltra mise in agitazione dei
gruppi limitati come quello degli Amici di Dio dell’Oberland. Si tratta a volte di movimenti
prossimi all’eresia (come i Begardi), a volte di vivaci movimenti ortodossi che restano
nell’ambito della Chiesa (come gli Oratoriani italiani del XV secolo). Accenno a tutto questo in
modo assai sommario allo scopo di sottolineare che, se non costituiva un’istituzione di
governo effettivo e pratico degli uomini, il pastorato durante il Medioevo fu una
preoccupazione costante e una posta in gioco di lotte incessanti. Lungo tutto il periodo
medievale, si manifestò un desiderio ardente di stabilire delle relazioni pastorali tra gli
uomini, e questa aspirazione influenzò tanto la corrente mistica che le grandi fantasticherie
millenariste.

***

Naturalmente, non intendo trattare qui il problema della formazione degli Stati. Né
intendo esplorare i vari processi economici, sociali e politici da cui essi derivano. E non
pretendo neppure di analizzare i meccanismi e le istituzioni differenti di cui gli Stati si sono
dotati per garantirsi la sopravvivenza. Vorrei dare semplicemente qualche indicazione
frammentaria su qualcosa che si trova a metà strada tra lo Stato, come forma di
organizzazione politica, e i suoi meccanismi, vale a dire il tipo di razionalità applicata
nell'esercizio del potere di Stato.
L’ho accennato nella prima conferenza. Anziché chiedersi se le aberrazioni del potere di
Stato siano dovute ad eccessi di razionalismo o di irrazionalismo, sarebbe più opportuno,
credo, riferirsi strettamente al tipo specifico di razionalità politica che lo Stato ha prodotto.

Dopo tutto, almeno a questo riguardo, le pratiche politiche assomigliano a quelle


scientifiche: non è la “ragione in generale” che viene applicata, ma sempre un tipo molto
specifico di razionalità.

Ciò che colpisce è che la razionalità del potere di Stato fosse ben ponderata e perfettamente
consapevole della propria specificità. Essa non era affatto nascosta all’interno di pratiche
spontanee e cieche. Non è stata portata alla luce da qualche analisi retrospettiva. Essa fu
formulata, in particolare, all’interno di due insiemi di dottrine: la ragion di Stato e la teoria
della polizia. Queste due espressioni acquistarono ben presto dei significati ristretti e
peggiorativi, lo so. Ma durante i centocinquanta, duecento anni in cui si formarono gli Stati
moderni, il loro significato era molto più ampio di quello attuale.

La dottrina della ragion di Stato cercò di definire in cosa i princìpi e i metodi del governo
statale si distinguessero, ad esempio, dal modo in cui Dio governava il mondo, il padre la sua
famiglia o un superiore la sua comunità.

La dottrina della polizia definisce la natura degli oggetti dell’attività razionale dello Stato;
definisce la natura degli obiettivi che esso persegue, la forma generale degli strumenti che esso
impiega.

Dunque, è di questo sistema di razionalità che vorrei parlare ora. Ma occorre fare due
osservazioni preliminari:

1) dal momento che già Meinecke ha pubblicato un libro importantissimo sulla ragion di
Stato, io parlerò principalmente della teoria della polizia.17

2) la Germania e l’Italia affrontarono grandissime difficoltà per riuscire a costituirsi come


Stati, e produssero il maggior numero di riflessioni sulla ragion di Stato e la polizia. Perciò, mi
riferirò spesso a testi italiani e tedeschi.

***

Cominciamo con la ragion di Stato. Eccone alcune definizioni:

Botero (Della ragione di Stato, 1590)18: «Una perfetta conoscenza dei mezzi mediante i quali
gli Stati si formano, si rafforzano, durano e crescono».
Palazzo (Discorso del governo e della ragion vera di Stato, 1606)19: «Regola o arte che ci rende
capaci di scoprire come instaurare la pace e l’ordine nell’ambito della Repubblica». Chemnitz
(De Ratione Status, 1647)20: «Una certa considerazione politica necessaria per tutti gli affari
pubblici, i consigli e i progetti, il cui solo scopo è la preservazione, l’espansione e la felicità
dello Stato; per il qual fine vanno impiegati i mezzi più agevoli e più rapidi».

Soffermiamoci su alcuni aspetti comuni di queste definizioni.

1) La ragion di Stato è considerata un’“arte”, vale a dire una tecnica conforme a certe
regole. Tali regole non riguardano semplicemente i costumi o le tradizioni, ma anche la
conoscenza — la conoscenza razionale. Ai giorni nostri, l’espressione ragion di Stato evoca
l’“arbitrio” o la “violenza”. Ma, all’epoca, con essa si intendeva una razionalità specifica
dell’arte di governare gli Stati.

Da cosa ricava la sua giustificazione logica quest’arte del governo? La risposta a questa
domanda suscita lo scandalo del pensiero politico nascente. Tuttavia, essa è molto semplice:
l’arte del governare è razionale, se la riflessione la induce ad osservare la natura di ciò che
viene governato — in questo caso, lo Stato.

Ora, formulare una tale banalità significa rompere con una tradizione al tempo stesso
cristiana e giudiziaria, una tradizione che esigeva che il governo fosse essenzialmente giusto.
Questo doveva rispettare tutto un sistema di leggi: leggi umane, legge naturale, legge divina.

Esiste a questo proposito un testo davvero significativo di san Tommaso.21 Egli ricorda che
«l’arte, nel suo ambito, deve imitare ciò che la natura compie nel proprio»; essa è ragionevole
solo a tale condizione. Nel governo del suo regno, il re deve imitare il governo della natura da
parte di Dio; o, ancora, il governo del corpo da parte dell’anima. Il re deve fondare delle città
esattamente come Dio creò il mondo o come l’anima dà forma al corpo. Il re deve inoltre
condurre gli uomini verso il loro fine, come fa Dio con gli esseri naturali, o come fa l’anima
dirigendo il corpo. E qual è il fine dell’uomo? Ciò che è buono per il corpo? No; egli avrebbe
bisogno solo di un medico, non di un re. La ricchezza? No; basterebbe un amministratore. La
verità? Neppure. Per questa sarebbe necessario solo un maestro. L’uomo ha bisogno di
qualcuno capace di aprire la strada della felicità celeste, conformandosi, su questa terra, a ciò
che è honestum.

Come possiamo vedere, il modello dell’arte di governare è quello di Dio che impone le sue
leggi alle sue creature. Il modello di governo razionale proposto da san Tommaso non è
politico, mentre, sotto la definizione di “ragion di Stato”, il XVI e il XVII secolo ricercarono dei
principi utili alla guida di un governo concreto. Non si interessarono né alla natura né alle sue
leggi in generale. Si interessarono allo Stato e alle sue esigenze.

Sicché possiamo capire lo scandalo religioso suscitato da questo tipo di ricerca. Il che
spiega perché la ragion di Stato fu assimilata all’ateismo. Segnatamente in Francia questa
espressione, apparsa in un contesto politico, fu comunemente associata all’idea di “ateo”.
3) La ragion di Stato si oppone anche ad un’altra tradizione. Nel Principe, il problema di
Machiavelli è stabilire come si possa proteggere, contro i nemici interni o esterni, una
provincia o un territorio acquisito per eredità o per conquista.22 Tutta l’analisi di Machiavelli
tende a definire ciò che mantiene o rafforza il legame tra il principe e lo Stato, mentre il
problema posto dalla ragion di Stato è quello della pura esistenza e della natura dello Stato. E'
per questo che i teorici della ragion di Stato si sforzarono di mantenere il più possibile le
distanze da Machiavelli; quest’ultimo godeva di cattiva reputazione e i primi non erano
disposti a riconoscere il suo problema come il proprio. Viceversa, gli avversari della ragion di
Stato tentarono di screditare questa nuova arte del governo, denunciandola come eredità
machiavellica. Malgrado queste confuse polemiche sviluppatesi un secolo dopo la stesura del
Principe, la ragion di Stato segna, comunque, l’emergere di un tipo di razionalità estremamente
diversa — anche se solo in parte — da quella di Machiavelli.

Lo scopo di quest’arte del governo è esattamente quello di non rafforzare il potere che un
principe può esercitare sul proprio territorio. Il suo fine è di rafforzare lo Stato stesso. Questo è
uno degli aspetti più caratteristici di tutte le definizioni proposte nel XVI e XVII secolo. Il
governo razionale si riduce, per così dire, a questo: data la natura dello Stato, esso può dover
fronteggiare i suoi nemici per un tempo indeterminato. E può farlo solo accrescendo la sua
forza. Anche i suoi nemici fanno altrettanto. Lo Stato che avesse soltanto la preoccupazione di
resistere, finirebbe senza alcun dubbio in rovina. Questa idea è della massima importanza e si
ricollega ad una nuova prospettiva storica. Infatti, essa implica che gli Stati siano realtà che
devono assolutamente durare per un periodo storico di lunghezza indefinita, in un’area
geografica che è oggetto di contesa.

4) Infine, possiamo vedere che la ragion di Stato, intesa come governo razionale in grado di
accrescere la potenza dello Stato in modo conforme ad essa, presuppone la costituzione di un
certo tipo dì conoscenza. Il governo è possibile solo se si conosce la potenza dello Stato; è così
che essa può essere conservata. Anche la capacità dello Stato e i mezzi per accrescerla devono
essere noti, come pure la forza e la capacità degli altri Stati. Lo Stato governato deve infatti
contrastare gli altri. Il governo, dunque, implica molto più che la semplice applicazione di
princìpi generali di ragione, di saggezza e di prudenza. E' necessaria una conoscenza: una
conoscenza concreta, rigorosa ed esatta della potenza dello Stato. L’arte del governo,
caratteristica della ragion di Stato, è intimamente legata allo sviluppo di ciò a cui allora fu dato
il nome di statistica o aritmetica politica, ovvero la conoscenza delle forze rispettive dei diversi
Stati. Una tale conoscenza era indispensabile per un governo corretto.

Per riassumere: la ragion di Stato non è un’arte del governare secondo le leggi divine,
naturali o umane. Essa non deve rispettare l’ordine generale del mondo. E' un governo
conforme alla potenza dello Stato. E' un governo che ha lo scopo di accrescere questa potenza
in un contesto di espansione e di competizione.

***

Ciò che gli autori del XVII e XVIII secolo intendono per “polizia” è molto diverso da quello
che noi indichiamo con questo termine. Varrebbe la pena di studiare perché la maggior parte
di questi autori siano italiani o tedeschi, ma non importa! Per “polizia” essi non intendono
un’istituzione o un meccanismo che funziona all’interno dello Stato, ma una tecnica di
governo propria dello Stato; campi, tecniche, obiettivi dell’intervento dello Stato.

Per chiarezza e semplicità, esemplificherei il mio discorso attraverso un testo che sa, al
tempo stesso, di utopia e di progetto. E' una delle prime utopie-programma di uno Stato di
polizia. Turquet de Mayerne scrisse e presentò questo testo nel 1611 agli Stati Generali
d’Olanda.23 In Science and Rationalism in the Govemement of Luis XIV, J. King richiama
l’attenzione sull’importanza di questa strana opera il cui titolo, Monarchie aristodémocratique,
basta a mostrare ciò che conta agli occhi del suo autore24: non si tratta tanto di scegliere fra
questi diversi tipi di costituzione, quanto di mescolarli in vista di uno scopo vitale: lo Stato.
Turquet lo definisce anche Città, Repubblica oppure Polizia.

Ecco l’organizzazione proposta da Turquet. Quattro grandi dignitari assistono il re. Uno si
occupa della giustizia; un altro dell’esercito; il terzo dello scacchiere, cioè delle imposte e delle
entrate del re; e il quarto della polizia. Apparentemente, il ruolo di questo alto funzionario
doveva essere essenzialmente morale. Secondo Turquet, egli doveva incoraggiare nella
popolazione «la modestia, la carità, la lealtà, la laboriosità, la cooperazione amichevole e
l’onestà». Riconosciamo qui l’idea tradizionale secondo la quale la virtù del suddito è la
garanzia della buona amministrazione del regno. Ma, se entriamo nei particolari, la
prospettiva è un po’ diversa. Turquet proponeva che in ogni provincia ci fossero dei
dipartimenti incaricati di mantenere l’ordine pubblico. Due avrebbero vigilato sulle persone;
altri due sulle cose. Il primo dipartimento che si occupava delle persone, doveva vigilare sugli
aspetti positivi, attivi e produttivi della vita. In altri termini, si sarebbe occupato
dell’istruzione, determinando i gusti e le attitudini di ciascuno, e la scelta delle occupazioni —
le occupazioni utili: ogni persona di età superiore ai venticinque anni doveva essere iscritta in
un registro che ne indicasse l’impiego. Coloro che non fossero stati occupati in modo utile
sarebbero stati considerati come la feccia della società.

Il secondo dipartimento doveva occuparsi degli aspetti negativi della vita: dei poveri
(vedove, orfani, anziani) bisognosi di aiuto; delle persone senza impiego; di coloro le cui
attività richiedevano un sostegno finanziario (da concedere senza interessi); della salute
pubblica: malattie, epidemie; e di eventi disastrosi come incendi e alluvioni.

Uno dei dipartimenti incaricati delle cose doveva specializzarsi nelle merci e nei prodotti
manifatturieri. Doveva indicare cosa produrre e come farlo, ma anche controllare i mercati e
gli scambi commerciali. Il quarto dipartimento avrebbe vigilato sul “demanio”, vale a dire sul
territorio e lo spazio, controllando le proprietà private, le eredità, le donazioni e le vendite;
intervenendo sui diritti feudali e occupandosi anche delle strade, dei fiumi, degli edifici
pubblici e delle foreste.
Per molti aspetti, questo testo si avvicina alle utopie politiche, tanto numerose all’epoca.
Ma è anche contemporaneo delle grandi discussioni teoriche sulla ragion di Stato e
sull’organizzazione amministrativa delle monarchie. E' estremamente rappresentativo di
quelli che all’epoca si riteneva dovessero essere i compiti di uno Stato governato secondo la
tradizione.

Che cosa dimostra questo testo?

1) La “polizia” appare come un’amministrazione che dirige lo Stato di concerto con la


giustizia, l’esercito e lo scacchiere. Certo. Però, in realtà, essa comprende tutto il resto. Come
spiega Turquet: essa estende le sue attività a tutte le situazioni, a tutto ciò che le persone fanno
o intraprendono. Il suo campo d’azione comprende la giustizia, la finanza e l’esercito.

2) La polizia ingloba tutto. Ma da un punto di vista molto particolare. Uomini e cose sono
considerati nelle loro relazioni: la coesistenza degli uomini su un territorio; i loro rapporti di
proprietà; ciò che producono; ciò che si scambia sul mercato. Essa s’interessa anche dei modi
di vivere, delle malattie e degli incidenti che possono accadere. È un uomo vivo, attivo e
produttivo quello che la polizia sorveglia. Turquet impiega un’espressione davvero
significativa: «il vero oggetto della polizia è l’uomo».

3) Un intervento del genere nelle attività degli uomini porrebbe certamente essere
qualificato come totalitario. Quali sono gli obiettivi che persegue? Essi rientrano in due
categorie. In primo luogo, la polizia ha a che fare con tutto ciò che costituisce l’ornamento, la
forma e lo splendore della città. Lo splendore non denota unicamente la bellezza di uno Stato
perfettamente organizzato, ma anche la sua potenza, il suo vigore. Dunque, la polizia
garantisce il vigore dello Stato e lo pone in risalto. In secondo luogo, l’altro obiettivo della
polizia è quello di promuovere le relazioni di lavoro e di commercio tra gli uomini, come pure
l’aiuto e la mutua assistenza. Anche in questo caso, il termine usato da Turquet è importante:
la polizia deve assicurare la “comunicazione” tra gli uomini, nel senso ampio del termine.
Senza di essa gli uomini non potrebbero vivere; o la loro vita sarebbe precaria, miserabile e
costantemente in pericolo.

Qui possiamo intravedere, credo, un’idea importante. Come forma d’intervento razionale
per l’esercizio del potere politico sugli uomini, la polizia ha il compito di fornire ad essi un
piccolo sovrappiù di vita; e, così facendo, di fornire allo Stato un piccolo sovrappiù di forza. Il
che si realizza attraverso il controllo della “comunicazione”, vale a dire delle attività comuni
degli individui (lavoro, produzione, scambio, sistemazione).

Voi obietterete: «Ma questa è solo l’utopia di un autore sconosciuto. Difficilmente se ne


possono trarre conclusioni significative!» Ma io dico: quest’opera di Turquet è solo un esempio
di un’immensa letteratura diffusa nella maggior parte dei paesi europei dell’epoca. Il fatto che
essa sia estremamente semplice, ma pure assai dettagliata, fa emergere nel modo più chiaro
delle caratteristiche riscontrabili anche altrove. Innanzitutto, direi che queste idee non
restarono lettera morta. Nel corso dei secoli XVII e XVIII, esse si propagarono sia sotto forma
di politiche concrete (come il Cameralismo o il Mercantilismo), sia come materie di
insegnamento (la Polizeiwissenschafi tedesca; non dimentichiamo che è sotto questa
denominazione che in Germania veniva insegnata la scienza dell’amministrazione).

Sono due le prospettive che vorrei, non dico esaminare, ma quanto meno suggerire. Mi
riferirò prima ad un compendio amministrativo francese e poi ad un manuale tedesco.

1) Tutti gli storici conoscono il compendio di De Lamare.25 All’inizio del XVIII secolo,
questo amministratore si cimentò nella raccolta dei regolamenti di polizia di tutto il regno. E'
una fonte inesauribile di informazioni del massimo interesse. Ciò che vorrei mettere in
evidenza è la concezione generale della polizia che una tale quantità di regole e regolamenti
poteva ispirare ad un amministratore come De Lamare.

De Lamare spiega che ci sono undici cose sulle quali la polizia deve vigilare all’interno
dello Stato: 1) la religione; 2) la moralità; 3) la sanità; 4) i rifornimenti; 5) le strade, i grandi
collegamenti e l’edilizia urbana; 6) la pubblica sicurezza; 7) le arti liberali (sostanzialmente, le
arti e le scienze); 8) il commercio; 9) le fabbriche; 10) i servitori e i lavoratori; 11) i poveri.

La stessa classificazione compare in tutti i trattati sulla polizia. Come nel programma
utopico di Turquet, ad eccezione dell’esercito, della giustizia in senso stretto e delle imposte
dirette, la polizia vigila apparentemente su tutto. Si può dire la stessa cosa in modo diverso: il
potere regio si era affermato contro il feudalesimo facendo leva su una forza militare,
sviluppando un sistema giudiziario e istituendo un sistema fiscale. E' in questo modo che
veniva esercitato tradizionalmente il potere regio. Ora il termine “polizia” designa
complessivamente il nuovo campo d’azione sul quale il potere politico e amministrativo
centralizzato può intervenire.

Ma qual è la logica che sta alla base dell’intervento sui riti culturali, sulle tecniche di
produzione su piccola scala, sulla vita intellettuale e sulla rete stradale?

De Lamare appare un po’ incerto nel rispondere. A volte dice: «la polizia si occupa di tutto
ciò che riguarda la felicità degli uomini»; altre volte dice: «la polizia si occupa di tutto ciò che
regolamenta la società (i rapporti sociali) corrente tra gli uomini».26 E, infine, egli dice che la
polizia vigila sul vivente.27 È su questa definizione che mi soffermerò. È la più originale e
chiarisce le altre due; lo stesso De Lamare vi si sofferma. Sugli undici oggetti della polizia egli
fa le seguenti osservazioni. La polizia si occupa della religione, non — ovviamente — dal
punto di vista della verità dogmatica, ma da quello della qualità morale della vita. Vigilando
sulla sanità e sui rifornimenti, essa persegue la conservazione della vita; interessandosi del
commercio, delle fabbriche, degli operai, dei poveri e dell’ordine pubblico, essa si occupa di
ciò che è utile alla vita. Occupandosi del teatro, della letteratura, degli spettacoli, i suoi oggetti
non sono altro che i piaceri della vita. Insomma, è la vita l’oggetto della polizia:
l’indispensabile, l’utile e il superfluo. Che la gente sopravviva, viva e faccia anche di meglio:
questo è ciò che la polizia deve garantire.
E così possiamo ricollegarci alle altre definizioni proposte da De Lamare: il solo ed unico
scopo della polizia è di condurre l’uomo alla più grande felicità di cui possa godere in questa
vita. O ancora: la polizia si prende cura del bene dell’anima (grazie alla religione e alia
moralità), del bene del corpo (alimentazione, salute, vestiario, alloggio) e della ricchezza
(industria, commercio, manodopera). O, infine, la polizia si occupa dei vantaggi che possono
derivare solo dalla vita in società.

2) Diamo ora uno sguardo ai manuali tedeschi. Essi sarebbero stati impiegati un po’ più
tardi per insegnare la scienza dell’amministrazione. Tale insegnamento fu impartito in varie
università, in particolare a Gottinga, e assunse un’importanza estrema per l’Europa
continentale. Fu lì che vennero formati i funzionari prussiani, austriaci e russi — quelli che
avrebbero portato a termine le riforme di Giuseppe II e della Grande Caterina. Alcuni francesi,
specialmente nell' entourage di Napoleone, conoscevano molto bene le dottrine della
Polizeiwissenschft.

Che cosa troviamo in questi manuali?

Hohenthal, nel suo Liber de politici, presenta i seguenti argoménti: il numero dei cittadini;
religione e moralità; salute; alimentazione; la sicurezza delle persone e dei beni (specie in
riferimento agli incendi e alle inondazioni); l’amministrazione della giustizia; le comodità e i
piaceri dei cittadini (come procurarli, come moderarli). Segue poi una serie di capitoli sui
fiumi, le foreste, le miniere, le saline, gli alloggi e, infine, diversi capitoli sui vari modi di
procurare beni tramite l’agricoltura, l’industria o il commercio. Willebrandt, nel suo Abrégé de
la polke29, affronta in successione i temi della moralità, delle arti e dei mestieri, della salute,
della sicurezza e, infine, dell’edilizia e dell’urbanistica. Almeno per quanto riguarda gli
argomenti, non c’è grande differenza rispetto a De Lamare.

Ma il più importante fra questi testi è quello di von Justi, Elementi di polita.30 Qui l’oggetto
specifico della polizia viene definito ancora come la vita in società di individui viventi.
Tuttavia, von Justi organizza la sua opera in modo un po’ differente. Inizia con l’analizzare
quella che lui chiama la «proprietà fondiaria dello Stato», vale a dire il suo territorio. Lo
esamina sotto due aspetti: i tipi di insediamento (urbano o rurale) e i dati caratteristici di chi vi
abita (consistenza numerica, crescita demografica, situazione sanitaria, mortalità,
immigrazione). Dopodiché von Justi analizza i «beni mobili», cioè le materie prime, i prodotti
manifatturieri, la loro circolazione e i relativi problemi di costi, di credito e di moneta corrente.
Infine, l’ultima parte è dedicata alla condotta degli individui: la loro moralità, le loro capacità
di lavoro, la loro onestà e il loro rispetto della legge.

A mio avviso, l’opera di von Justi è una dimostrazione del grado di evoluzione del
problema della polizia molto più avanzata dell’introduzione di De Lamare al suo compendio
di regolamenti. E questo per quattro ragioni. Innanzitutto, von Justi definisce in termini ben
più chiari il paradosso centrale della polizia. La polizia, egli dice, è ciò che permette allo Stato
di accrescere il suo potere e di esercitare la sua forza al massimo livello. D’altro canto, la
polizia deve garantire la felicità della gente - intendendo per felicità la sopravvivenza, la vita e
il suo miglioramento. Egli definisce perfettamente ciò che io considero il fine della moderna
arte del governo o della razionalità dello Stato: sviluppare gli elementi costitutivi della vita
degli individui in modo che il loro sviluppo rafforzi anche la potenza dello Stato.

Von Justi stabilisce poi una distinzione tra questo compito, che egli definisce Polizei - come
i suoi contemporanei -, e la Politik, die Politik. Die Politik è sostanzialmente un compito
negativo. Essa consiste, per lo Stato, nel combattere i nemici interni ed esterni. La Polizei,
invece, è un compito positivo: consiste nel favorire, al tempo stesso, la vita dei cittadini e la
forza dello Stato.

Arriviamo così al punto essenziale: von Justi insiste ben più di quanto non faccia De
Lamare su una nozione che avrebbe assunto un’importanza crescente nel corso del XVIII
secolo - la popolazione. La popolazione viene intesa da lui come un gruppo di individui
viventi le cui caratteristiche sono quelle di tutti gli individui che appartengono ad una stessa
specie e vivono fianco a fianco. (Perciò essi presentano tassi di mortalità e di fecondità; sono
esposti a epidemie e a problemi di sovrappopolazione; presentano un certo tipo di
distribuzione territoriale). Certo, anche De Lamare impiegava il termine “vita” per definire
l’oggetto della polizia, ma non vi insisteva più di tanto. Procedendo lungo il XVIII secolo
possiamo vedere, soprattutto in Germania, che ad essere definita come l’oggetto della polizia è
la popolazione, cioè un gruppo di esseri che vivono in una determinata area.

Infine, basta leggere von Justi per rendersi conto che non si tratta né soltanto di un’utopia,
come nel caso di Turquet, né di un compendio di regolamenti organizzati in modo sistematico.
Von Justi intende elaborare una Polizeiwissenschft. Il suo libro non è semplicemente una lista di
prescrizioni. Esso è anche una griglia che consente di osservare lo Stato, vale a dire il suo
territorio, le sue risorse, la sua popolazione, le sue città, ecc. Von Justi mette in relazione la
“statistica” (la descrizione degli Stati) con l’arte del governo. La Polizeiwissenschft è al tempo
stesso un’arte del governare e un metodo per analizzare una popolazione che vive in un
territorio.

Considerazioni storiche come queste potranno apparire molto lontane, potranno sembrare
inutili rispetto alle preoccupazioni attuali. Io non arriverò a sostenere, come fa Herman Hesse,
che la sola cosa feconda è il «riferimento costante alla storia, al passato e all’Antichità». Ma
l’esperienza mi ha insegnato che la storia delle diverse forme di razionalità talvolta è più
efficace di una critica astratta, se si vogliono scuotere le nostre certezze e il nostro
dogmatismo. Per secoli, la religione non ha potuto sopportare che si raccontasse la sua storia.
Oggi, le nostre scuole di razionalità non accettano che si scriva la loro storia, il che — non c’è
dubbio — è significativo.

Ciò che ho cercato di esporre è un indirizzo di ricerca. Sono solo rudimenti di uno studio al
quale lavoro da due anni. Si tratta dell’analisi storica di ciò che potremmo chiamare, con
un’espressione in disuso, l’arte del governo.

Questo studio poggia su un certo numero di ipotesi di base, che riassumerei nel modo
seguente.

1) Il potere non è una sostanza. Non è neppure una misteriosa proprietà di cui
bisognerebbe investigare minuziosamente le orìgini. Il potere è soltanto un certo tipo di
relazioni tra individui. E queste relazioni hanno una loro specificità: in altre parole, non hanno
niente a che fare con lo scambio, la produzione e la comunicazione, anche se si combinano con
queste sfere. Il tratto caratteristico del potere è che certi uomini possono determinare la
condotta di altri uomini in modo più o meno completo, ma mai in modo esaustivo o
coercitivo. Un uomo incatenato e battuto è sottoposto alla forza che viene esercitata su di luì.
Non al potere. Ma se si può indurlo a parlare, quando la sua ultima risorsa potrebbe essere
quella di tenere la bocca chiusa, preferendo la morte, è perché lo si è spinto a comportarsi in
un certo modo. La sua libertà è stata assoggettata al potere. Egli è stato sottomesso al governo.
Se un individuo può restare libero, per quanto limitata possa essere la sua libertà, il potere
può assoggettarlo al governo. Non c’è potere senza rifiuto o rivolta in potenza.

2) Come in tutte le relazioni fra gli uomini, sono molti i fattori che determinano il potere.
Tuttavia, la razionalizzazione interviene costantemente su di esso, assumendo forme
specifiche. Essa si distingue dalla razionalizzazione propria dei processi economici o delle
tecniche di produzione e di comunicazione; si distingue inoltre da quella del discorso
scientifico. Il governo degli uomini da parte degli uomini — che formino gruppi modesti o
notevoli, che si tratti del potere degli uomini sulle donne, degli adulti sui bambini, di una
classe su un’altra o di una burocrazia su una popolazione — implica una certa forma di
razionalità e non una violenza strumentale.

3) Di conseguenza, coloro che resistono o si ribellano ad una forma di potere non


dovrebbero accontentarsi di denunciare la violenza o di criticare un’istituzione. Né basta fare
il processo alla ragione in generale. Ciò che bisogna rimettere in discussione è la forma di
razionalità che si ha di fronte. La critica del potere esercitato sui malati mentali o sui folli non
dovrebbe essere limitata alle istituzioni psichiatriche; analogamente, coloro che contestano il
potere di punire non dovrebbero accontentarsi di denunciare le prigioni come istituzioni
totali. La questione è: in che modo sono razionalizzate le relazioni di potere? Porre tale
questione è l’unica maniera per evitare che altre istituzioni, con gli stessi obiettivi e gli stessi
effetti, prendano il loro posto.

4) Per diversi secoli lo Stato ha rappresentato una delle forme più notevoli e più temibili
di governo degli uomini. Molto significativamente la critica politica ha rimproverato allo Stato
di essere contemporaneamente un fattore d’individualizzazione e un principio totalitario.
Basta osservare la razionalità dello Stato nascente e vedere quale fu il suo primo progetto di
polizia, perché appaia chiaro che, sin dall’inizio, lo Stato fu al tempo stesso individualizzante e
totalitario. Contrapporgli l’individuo e i suoi interessi è rischioso quanto contrapporgli la
comunità e le sue esigenze.

La razionalità politica si è sviluppata ed imposta attraverso la storia delle società


occidentali. Essa inizialmente si è basata sull’idea di potere pastorale, poi su quella di ragion
di

Stato. I suoi inevitabili effetti sono l’individualizzazione e la totalizzazione. La liberazione


può venire solo dall’attacco, non contro l’uno o l’altro di questi effetti, ma contro le vere radici
della razionalità politica.
Studiare la ragion di Stato1

— In Francia, il suo lavoro è noto ad un vasto pubblico, fa parte della cultura popolare. Qui la sua
notorietà non va oltre gli ambienti universitari — sembra che sia questo il destino degli intellettuali
critici negli Stati Uniti. Come spiega questa differenza?

— Dal 1964 l’Università francese versa in una crisi profonda — una crisi al tempo stesso
politica e culturale. Si sono delineati due movimenti: un movimento animato dagli studenti
per sbarazzarsi del regime della vita strettamente universitaria, che si identificava anche con
altri movimenti come quello femminista o quello per i diritti degli omosessuali; il secondo
movimento è sorto fra i docenti al di fuori dell’Università. Fra di loro c’è stato un tentativo di
esprimere le proprie idee in altri luoghi — scrivete dei libri, parlare alla radio o alla
televisione. Inoltre, i giornali francesi hanno sempre mostrato un interesse maggiore rispetto
ai giornali americani per questo genere di confronto di idee.

— Nelle sue conferente lei ha parlato della necessità, per l’individuo, di realizzarsi. Negli Stati
Uniti, da qualche tempo, si vede svilupparsi spontaneamente un vasto movimento perii compimento di
sé; è un movimento apolitico, vicino ai gruppi di incontro o ai gruppi come Erhard Sensitivity Training-
, o ad altri. C’è differenza tra il “compimento di sé” come lo si intende in questi casi e ciò che questa
nozione significa per lei?

— Anche in Francia c’è un movimento simile, altrettanto intenso. Da parte mia, ho un


approccio diverso con la soggettività. Ritengo che, dagli anni Sessanta, la soggettività,
l’identità e l’individualità costituiscano un problema politico di primaria importanza. Secondo
me, è pericoloso considerare l’identità e la soggettività come delle componenti profonde e
naturali, che non sarebbero determinate da fattori politici e sociali. Dobbiamo liberarci del tipo
di soggettività di cui si occupano gli psicoanalisti, ovvero della soggettività psicologica. Noi
siamo prigionieri di certe concezioni di noi stessi e del nostro comportamento. Dobbiamo
liberare la nostra soggettività, il nostro rapporto con noi stessi.


— In una conferenza, lei ha detto qualcosa a proposito del rapporto che la tirannia dello Stato
moderno crea fra la guerra e il benessere sodale.

— Sì, se pensiamo al modo in cui lo Stato moderno ha cominciato ad interessarsi


dell’individuo - a preoccuparsi della sua vita -, vediamo apparire un paradosso nella storia. È
nello stesso momento in cui cominciava a praticare i suoi più grandi massacri che lo Stato ha
iniziato a preoccuparsi della salute fisica e mentale degli individui. Il primo grande libro
dedicato al tema della salute pubblica in Francia è stato scritto nel 1784, cinque anni prima
della Rivoluzione e dieci anni prima delle guerre napoleoniche. Questo gioco tra la vita e la
morte è uno dei principali paradossi dello Stato moderno.

— In altre società, per esempio nei paesi socialisti e comunisti, la situazione è diversa?

— Da questo punto di vista, essa non è molto differente in Unione sovietica o in Cina. Il
controllo esercitato sulla vita individuale in Unione sovietica è molto forte. Apparentemente,
nella vita dell’individuo nulla lascia indifferente il governo. I sovietici hanno massacrato sedici
milioni di persone per edificare il socialismo. Il massacro di massa e il controllo individuale
sono due caratteristiche profonde delle società moderne.

— Ci sono alcuni intellettuali critici, negli Stati Uniti, che si preoccupano anch’essi del problema
della manipolatone degli individui da parte dello Stato e di altre istituzioni. Penso a Thomas Szasz, per
esempio. Che rapporto vede tra il suo lavoro e quello di questi studiosi?

— I problemi di cui mi occupo nei miei libri non sono nuovi. Non li ho inventati io. Una
cosa mi ha colpito nelle recensioni uscite negli Stati Uniti sui miei libri, in particolare in quello
che è stato scritto sul libro che ho dedicato alle prigioni. Si è detto che cercavo di fare la stessa
cosa che ha fatto Erving Goffman nel suo lavoro sui manicomi - la stessa cosa, ma non così
bene.3 Io non sono uno studioso di scienze sociali. Non cerco di fare le stesse cose che fa
Goffmann. Lui si occupa del funzionamento di un certo tipo di istituzioni: l’istituzione totale -
il manicomio, la scuola, la prigione. Da parte mia, io cerco di mostrare il rapporto che si dà tra
un insieme di tecniche di potere e delle forme: forme politiche, come lo Stato, e forme sociali. Il
problema al quale si riferisce Goffman è quello dell’istituzione in quanto tale. Quello al quale
mi riferisco io è la razionalizzazione della gestione dell’individuo. Lo scopo del mio lavoro
non è una storia delle istituzioni o una storia delle idee, ma la storia del tipo di razionalità
operante all’interno delle istituzioni e del comportamento delle persone.
La razionalità è ciò che programma ed orienta l’insieme del comportamento umano. C’è
una logica tanto nelle istituzioni che nel comportamento degli individui e nei rapporti politici.
C’è una razionalità anche nelle forme più violente. Ciò che è più pericoloso nella violenza è la
sua razionalità. Certo, la violenza in sé stessa è terribile. Ma essa trova il suo radicamento più
profondo e deriva la sua persistenza dalla forma di razionalità che utilizziamo. Si è sostenuto
che, se vivessimo in un mondo di ragione, potremmo sbarazzarci della violenza. E'
completamente falso. Tra violenza e razionalità non c’è incompatibilità. Il mio problema non è
fare il processo alla ragione, ma determinare la natura di questa razionalità che è così
compatibile con la violenza. Non è la ragione in generale che io combatto. Non potrei
combattere la ragione.

— Lei dice di non essere un uomo di scienza. Qualcuno ritiene che lei sia un artista. Ma io ero
presente quando è venuto a trovarla uno studente con una copia di Sorvegliare e punire e le ha chiesto
di fargli una dedica. Lei ha risposto: «No, solo gli artisti devono firmare i loro libri. Io non sono un
artista».

— Un artista? Quando ero adolescente non ho mai pensato di diventare uno scrittore. Se
un libro è un’opera d’arte è qualcosa di importante. Per uno come me conta sempre fare
qualcosa, cambiare anche una piccola parte della realtà

— scrivere un libro sulla follia, trasformare una minima parte della nostra realtà,
modificare le idee della gente.

Io non sono né un artista né un uomo di scienza. Sono uno che cerca di trattare la realtà
attraverso cose che sono sempre — o per lo meno spesso — pensate come lontane dalla realtà.

— Lei ha lavorato e insegnato in Svezia, in Polonia, in Germania e in Tunisia. Aver lavorato in


questi paesi ha avuto un’influenza importante su di lei?

— Per i miei interessi teorici, il tempo che ho trascorso in Svezia, in Polonia e in


Germania — paesi le cui società, pur essendo simili alla mia, se ne distinguono un po’ — è
stato molto importante. Queste società mi sono sembrate, talvolta, un’esagerazione o
un’esasperazione della mia. Tra il 1955 e il 1960, la Svezia, dal punto di vista del benessere
sociale e politico, era molto più avanti della Francia. Ed un certo numero di tendenze che in
Francia non erano percettibili, li mi sono apparse chiare - tendenze che gli stessi Svedesi non
coglievano pienamente. Avevo un piede dieci anni indietro ed un altro dieci anni avanti.

In Polonia ho vissuto per un anno. Dal punto di vista psicologico e culturale, c’è un legame
profondo tra la Polonia e la Francia, ma i polacchi vivono in un sistema socialista. Le
contraddizioni interne a questo paese mi sono sembrate molto chiare.

Le cose sarebbero state diverse se fossi andato in Unione sovietica. Lì, per effetto di un
sistema politico che dura da più di cinquantanni, il comportamento delle persone risulta
modellato in modo ben più profondo dal governo.

— Quando lei dice che il comportamento delle persone viene modellato, bisogna intendere che si
tratta di un fenomeno inevitabile o crede che negli esseri umani ci sia qualcosa che resiste a questo
condizionamento?

— Nelle società umane non c’è potere politico senza dominazione. Ma nessuno vuole
essere comandato, anche se sono molti gli esempi di situazioni nelle quali la gente accetta la
dominazione. Se esaminiamo dal punto di vista storico la maggior parte delle società che ci
sono note, constatiamo che la loro struttura politica è instabile. Non mi riferisco alle società
extra-storiche - alle società primitive. La loro vicenda è del tutto dissimile dalla nostra. Ma
tutte le società appartenenti alla nostra tradizione hanno conosciuto instabilità e rivoluzioni.

— sua tesi relativa al potere pastorale si basa sull’idea, espressa nell'Antico Testamento, di un Dio
che sorveglia e protegge un popolo che obbedisce. Ma cosa pensa dell’epoca in cui gli israeliti non
obbedivano?

— Il fatto che il gregge non segua il pastore è del tutto normale. Il problema è sapere
come le persone vivano il loro rapporto con Dio. Nell’Antico Testamento la relazione degli
Ebrei con Dio si traduce nella metafora del Dio-pastore. Nella città greca il rapporto degli
individui con la divinità rinvia piuttosto al rapporto tra il comandante di una nave e i suoi
passeggeri.

— È un fatto molto strano — e quello che sto per dirle forse la sorprenderà —, ma mi pare che, per
quanto un certo numero delle sue ipotesi appaiano controverse, c’è qualcosa di estremamente persuasivo
nel suo modo di procedere e nelle sue convinzioni.


— Io non sono propriamente uno storico. Né sono un romanziere. Io pratico una sorta di
finzione storica. In un certo senso, so bene che quello che dico non è vero. Uno storico
potrebbe ben dire di ciò che ho scritto: «Questa non è la verità». Per dire le cose in altro modo:
agli inizi degli anni Sessanta ho scritto parecchio sulla follia — ho fatto una storia della nascita
della psichiatria. So bene che quello che ho fatto, da un punto di vista storico, è parziale,
esagerato. Forse ho trascurato dei dati che potrebbero smentire ciò che ho detto. Ma il mio
libro ha avuto un effetto sul modo in cui la gente percepisce la follia. Perciò, il mio libro e la
tesi che vi ho svolto hanno una verità nella realtà di oggi.

Io cerco di provocare un’interferenza tra la nostra realtà e ciò che sappiamo della nostra
storia passata. Se ci riesco, questa interferenza produrrà degli effetti reali sulla nostra storia
presente. La mia speranza è che i miei libri acquistino la loro verità una volta scritti, non
prima.

Poiché non parlo molto bene l’inglese, su ciò che le dico si potrebbe concludere: «Vedete,
sta mentendo». Ma mi consenta di esprimere diversamente questa idea. Ho scritto un libro
sulle prigioni. Ho cercato di mettere in evidenza certe tendenze nella storia delle prigioni.
«Una sola tendenza», mi si potrebbe ribattere. «Dunque, ciò che lei dice non è affatto vero».

Ma, due anni fa in Francia ci sono state delle agitazioni in molte carceri, i detenuti si sono
ribellati. In due di queste prigioni, i carcerati leggevano il mio libro. Dalle loro celle, alcuni
detenuti leggevano ad alta voce il testo del mio libro ai loro compagni. So che ciò che dico può
apparire presuntuoso, ma è una prova di verità - di verità politica, tangibile, una verità che è
cominciata dopo che il libro era stato scritto.

Spero che la verità dei miei libri sia nell’avvenire.


La questione del liberalismo1

Non bisogna credere che la libertà sia un universale che subirebbe, attraverso il tempo, una
progressiva realizzazione o delle variazioni quantitative o delle amputazioni più o meno
gravi, delle occultazioni più o meno rilevanti. Essa non è un universale che si specificherebbe
nel tempo storico e nello spazio geografico. La libertà non è una superficie bianca con delle
caselle nere più o meno numerose, sparse qua e là, di tanto in tanto. La libertà non è mai altro -
ma è già abbastanza — che un rapporto attuale tra governanti e governati, in cui la misura
della scarsa libertà esistente è data dalla maggiore libertà richiesta.

Sicché, quando dico liberale non intendo una forma di governamentalità che concederebbe
un maggior numero di caselle bianche alla libertà. Se impiego il termine liberale è innanzitutto
perché la pratica di governo che viene messa in campo [nel XVIII secolo] non si limita a
rispettare questa o quella libertà, a garantire questa o quella libertà. Essa è, in un senso più
profondo, consumatrice di libertà, poiché può funzionare solo nella misura in cui c’è
effettivamente un certo numero di libertà: libertà di mercato, libertà del venditore e del
compratore, libero esercizio del diritto di proprietà, libertà di discussione, eventualmente
libertà d’espressione, ecc.

La nuova ragione governamentale ha dunque bisogno di libertà. La nuova arte


governamentale consuma libertà, vale a dire che è costretta a produrla, è costretta ad
organizzarla. La nuova arte di governo si presenterà perciò come gestione della libertà, non
nel senso dell’imperativo «sii libero», con l’immediata contraddizione che questo imperativo
può comportare. Non è il «sii libero» che viene formulato dal liberalismo. Il liberalismo
formula semplicemente questo: «io produrrò di che farti essere libero.

Farò in modo che tu sia libero di essere libero».

E, nello stesso tempo, se questo liberalismo non è tanto l’imperativo della libertà quanto la
gestione e l’organizzazione delle condizioni alle quali si può essere liberi, capite bene che, nel
seno stesso di questa pratica liberale, si instaura un rapporto problematico, in costante
variazione, in perenne movimento, tra la produzione di libertà e coloro stessi che,
producendola, rischiano di limitarla e distruggerla.

Il liberalismo come io lo intendo, questo liberalismo che può essere caratterizzato come la
nuova arte del governo che si forma nel XVIII secolo, implica un intrinseco rapporto di
produzione/distruzione nei confronti della libertà (...). Con una mano bisogna produrre la
libertà, ma questo medesimo gesto implica che, con l’altra, siano stabilite delle limitazioni, dei
controlli, delle costrizioni, degli obblighi basati su delle minacce, ecc.

(...) Dunque la libertà, all’interno del regime del liberalismo, non è un dato, la libertà non è
una sfera ben definita che occorrerebbe rispettare, o se lo è, lo è solo parzialmente,
regionalmente, in questo o in quel caso, ecc. La libertà è una cosa che viene fabbricata in ogni
istante. Il liberalismo non è qualcosa che accetta la libertà, esso è qualcosa che si propone di
fabbricarla in ogni istante, di suscitarla e di produrla, beninteso, con tutti i problemi di
costrizione, i problemi di costi che comporta tale fabbricazione.

Quale sarà, allora, il principio di calcolo di questa libertà? Bisognerà proteggere gli
interessi individuali da tutto ciò che potrebbe apparire, rispetto ad essi, come un’invasione di
campo da parte dell’interesse collettivo. Occorre anche che la libertà dei processi economici
non costituisca un pericolo per le imprese, un pericolo per i lavoratori. E' necessario che la
libertà dei lavoratori non diventi un pericolo per l’impresa e per la produzione. Occorre che gli
infortuni individuali, che tutto ciò che può succedere nella vita di una persona - si tratti della
malattia o di qualcosa che si presenta comunque come la vecchiaia — non costituisca un
pericolo né per gli individui né per la società. Insomma, a tutti questi imperativi che
impongono di vigilare affinché la meccanica degli interessi non provochi pericoli né per gli
individui né per la collettività, a tutto questo devono rispondere delle strategie di sicurezza
che sono, in un certo senso, il contrario e la condizione stessa del liberalismo (...). Libertà e
sicurezza, è questo che, in qualche modo, animerà dall’interno i problemi di ciò che chiamerei
l’economia di potere propria del liberalismo.

In linea di massima, si può dire questo: cioè che, nel vecchio sistema politico della
sovranità, fra il sovrano e il suddito esisteva tutta una serie di rapporti giuridici e di rapporti
economici che impegnavano e obbligavano il sovrano stesso a proteggere il suddito. Ma tale
protezione era, in un certo senso, esterna. Il suddito poteva chiedere al sovrano di essere
protetto dal nemico esterno o dal nemico interno. Nel caso del liberalismo le cose stanno in
tutt’altro modo. A dover essere garantita non è più semplicemente una specie di protezione
esterna dell’individuo stesso. Il liberalismo innesca un meccanismo entro il quale in ogni
momento si troverà a porsi come arbitro della libertà e della sicurezza degli individui a partire
da questa nozione di pericolo. In fondo, se per un verso il liberalismo è un’arte del governo
che si occupa fondamentalmente degli interessi, esso — ed è questo il rovescio della medaglia
— non può intervenire sugli interessi senza essere al tempo stesso amministratore dei pericoli
e dei meccanismi di sicurezza/libertà, del gioco sicurezza/libertà che deve garantire che gli
individui o la collettività saranno esposti il meno possibile ai pericoli.

Tutto ciò, indubbiamente, comporta un certo numero di conseguenze. Si può dire, in


fondo, che il motto del liberalismo sia «vivere pericolosamente». Vale a dire che gli individui
sono messi continuamente in stato di pericolo o, meglio, che sono posti nella condizione di
esperire la loro situazione, la loro vita, il loro presente, il loro avvenire, ecc., come fattori di
pericolo. Ed è questa specie di stimolo del pericolo che sarà, secondo me, una delle maggiori
implicazioni del liberalismo. In effetti, nel XIX secolo compare tutta un’educazione, tutta una
cultura del pericolo, che è molto diversa dai grandi sogni o dalle grandi minacce
dell’Apocalisse come la peste, la morte, la guerra, ecc., che alimentavano l’immaginazione
politica e cosmologica nel Medio Evo e ancora nel XVII secolo. Sparizione dei cavalieri
dell’Apocalisse e, viceversa, apparizione, emergenza, invasione dei pericoli quotidiani, dei
pericoli quotidiani continua-mente alimentati, riattualizzati, messi in circolazione da ciò che,
dunque, potremmo chiamare la cultura politica del pericolo del XIX secolo, caratterizzata da
tutta una serie di aspetti.

Si pensi, ad esempio, alla campagna sulle casse di risparmio dell’inizio del XIX secolo, alla
comparsa della letteratura poliziesca e dell’interesse giornalistico per il crimine a partire dalla
metà del XIX secolo, si pensi a tutte le campagne riguardanti la malattia e l’igiene, si consideri
tutto ciò che accade attorno alla sessualità e alla paura della degenerazione: degenerazione
dell’individuo, della famiglia, della razza, della specie umana; insomma dappertutto si può
vedere questa stimolazione del timore del pericolo, che è in qualche modo la condizione, il
correlativo — psicologico, culturale, interno — del liberalismo. Niente liberalismo senza
cultura del pericolo.

Seconda conseguenza, senza dubbio, di questo liberalismo e di quest’arte liberale del


governo, è la formidabile estensione delle procedure di controllo, di costrizione, di
coercizione, che costituiranno una sorta di contropartita e di contrappeso delle libertà. Io ho
abbastanza insistito sul fatto che le celebri grandi tecniche disciplinari che si fanno carico,
giorno per giorno e fino al minimo dettaglio, del comportamento degli individui, nel loro
sviluppo, nella loro esplosione, nella loro diffusione nella società, sono contemporanee
esattamente dell’epoca delle libertà.2 Libertà economica, liberalismo nel senso che ho appena
detto, e tecniche disciplinari sono strettamente connesse. E quel famoso panopticon che da
giovane, e infine negli anni 1792-1795, Bentham presentava come il metodo mediante il quale,
all’interno di determinate istituzioni come le scuole, le officine, le prigioni, ecc., si sarebbe
potuto sorvegliare il comportamento degli individui accrescendo il rendimento, la stessa
produttività della loro attività, al termine della sua vita, nei suoi tentativi, nel suo progetto di
codificazione generale della legislazione inglese, Bentham lo presenterà come la formula del
governo nella sua globalità, dicendo: il panopticon è la formula stessa del governo liberale,
perché, in fondo, che cosa deve fare un governo? Esso, sia beninteso, deve lasciare spazio a
tutto ciò che può costituire la meccanica naturale sia dei comportamenti che della produzione.
Deve lasciare spazio a questi meccanismi e su di essi, quanto meno in prima istanza, non deve
operare nessun’altra forma di intervento se non quella della sorveglianza. Ed è unicamente
quando vedrà che qualcosa non funziona secondo la meccanica generale dei comportamenti,
degli scambi, della vita economica, ecc., che il governo, limitato inizialmente alla sua funzione
di sorveglianza, dovrà intervenire. Il panoptismo non rappresenta una meccanica regionale e
circoscritta a certe istituzioni. Il panoptismo, per Bentham, è una formula politica generale,
caratteristica di un certo tipo di governo.3 Terza conseguenza (...) è la comparsa, all’interno di
questa nuova arte del governo, anche di meccanismi che hanno la funzione di produrre, di
infondere, di accrescere delle libertà, di introdurre un di più di libertà mediante un di più di
controllo e di intervento. In altri termini, in questo caso il controllo non è più, come nel caso
del panoptismo, semplicemente il contrappeso necessario della libertà. Esso ne costituisce il
principio motore. E se ne potrebbero trovare degli esempi, almeno in ciò che è accaduto in
Inghilterra e negli Stati Uniti durante il XX secolo, diciamo negli anni Trenta, quando, a fronte
della crisi incalzante, si percepirono immediatamente non solo le conseguenze economiche,
ma anche le conseguenze politiche di questa crisi economica, e vi si colse un pericolo per un
certo numero di libertà ritenute fondamentali. Per esempio, la politica del Welfa-re, promossa
da Roosevelt a partire dal 1932, fu una maniera di garantire e di produrre, in una pericolosa
situazione di disoccupazione, maggiore libertà, libertà di lavoro, libertà di consumo, libertà
politica, ecc. A quale prezzo? Esattamente al prezzo di tutta una serie di interventi, di
interventi artificiosi, di interventi volontaristici, di interventi economici diretti sul mercato, che
hanno rappresentato le misure fondamentali del Welfare, che dal 1946, e d’altronde fin
dall’inizio, verranno caratterizzate essenzialmente come minacce di dispotismo, come minacce
di un nuovo dispotismo.

In questo caso le libertà democratiche vengono garantite solo attraverso un interventismo


economico che è denunciato come una minaccia per le libertà, cosicché si arriva, per così dire,
a formulare l’idea — ed è un punto da tenere presente — che quest’arte liberale del governo,
in definitiva, provoca essa stessa, o è vittima dal suo interno, di ciò che potremmo chiamare
crisi di governamentalità. Si tratta di crisi che possono essere dovute, per esempio, all’aumento
del costo economico dell’esercizio delle libertà. (...) C’è dunque un problema: crisi o coscienza
di crisi a partire dalla definizione del costo economico dell’esercizio delle libertà. Si può avere
un’altra forma di crisi, dovuta all’inflazione dei meccanismi di compensazione della libertà. In
altre parole, per via dell’esercizio di certe libertà, come la libertà di mercato, e della
legislazione antimonopolisitica, si può avere un appesantimento legislativo che verrà
percepito dagli attori del mercato come un eccesso di interventismo, un eccesso di costrizioni e
di coercizioni. Ad un livello molto più locale, allora, si avrà tutto ciò che potrà apparire come
rivolta, insofferenza disciplinare. Infine, e soprattutto, si avranno dei processi di intasamento
per cui i meccanismi di produzione della libertà, gli stessi che sono stati messi in campo per
assicurare e fabbricare questa libertà, produrranno di fatto degli effetti distruttivi che
prevarranno anche sui loro effetti produttivi. E' questo l’equivoco di tutti quei dispositivi che
potremmo chiamare liberogeni, destinati a produrre la libertà e che, eventualmente, rischiano
di produrre esattamente il contrario.

E' questa la crisi attuale del liberalismo: l’insieme dei meccanismi con i quali, all’incirca
dagli anni 1925-1930, si è tentato di proporre delle formule economiche e politiche per
salvaguardare gli Stati dal comuniSmo, dal socialismo, dal nazionalsocialismo, dal fascismo,
quei meccanismi, quelle garanzie di libertà, messe in campo per produrre un di più di libertà o
comunque per reagire alle minacce cui era esposta questa libertà, Sono stati tutti dell’ordine
dell’intervento economico, ovvero dell’imposizione o, in ogni caso, dell’intervento coercitivo
nella sfera della pratica economica. Che si tratti dei liberali tedeschi della Scuola di Friburgo, a
partire dal periodo 1927-1930, o dei liberali americani contemporanei, i cosiddetti libertarìans,
in un caso o nell’altro, la base di partenza delle loro analisi, il punto di attacco delle loro
problematiche è questo: per scongiurare la riduzione di libertà che verrebbe provocata dal
passaggio al socialismo, al fascismo, al nazionalsocialismo, sono stati messi in campo dei
meccanismi di intervento economico. Ora, questi meccanismi d’intervento economico non
introducono in modo surrettizio esattamente dei tipi di intervento, dei modi di azione che
sono essi stessi rischiosi per la libertà, almeno quanto queste forme politiche visibili e
manifeste che si vorrebbe scongiurare? In altre parole, sono gli interventi di tipo keynesiano
ad essere posti, senz’alcun dubbio, al centro di questi differenti dibattiti. (...) Tutti questi
interventi hanno provocato qualcosa di simile ad una crisi del liberalismo; ed è questa crisi del
liberalismo che si manifesta in un certo numero di rivisitazioni, riconsiderazioni, nuovi
progetti formulati, nell’ambito dell’arte del governo, in Germania prima e immediatamente
dopo la guerra, e attualmente in America.4 Per riassumere, o per concludere, direi questo. Se è
vero che il mondo contemporaneo, insomma il mondo moderno, dalla fine del XVIII secolo, è
stato attraversato costantemente da un certo numero di fenomeni che possiamo chiamare crisi
del capitalismo, non si potrebbe dire anche che ci sono state delle crisi del liberalismo, crisi del
liberalismo che, benintenso, non sono indipendenti dalle crisi del capitalismo?

Il problema degli anni Trenta a cui mi riferivo poc’anzi lo prova senz’altro. Ma la crisi del
liberalismo non è la proiezione pura e semplice, la proiezione diretta di queste crisi del
capitalismo all’interno della sfera politica. Le crisi del liberalismo potete trovarle collegate alle
crisi dell’economia del capitalismo. Potete trovarle anche diversamente collocate sul piano
cronologico rispetto a queste crisi; in ogni caso, la stessa maniera in cui queste crisi si
manifestano, suscitano delle reazioni, provocano delle riorganizzazioni, tutto ciò non è
direttamente deducibile dalle crisi del capitalismo. Si tratta di crisi del dispositivo generale di
governamentalità e credo che si potrebbe fare la storia di queste crisi del dispositivo generale
di governamentalità che è stato inaugurato nel XVIII secolo.
Spazio, sapere e potere1

— In un’intervista rilasciata ad alcuni geografi per “Hérodote”1, lei ha detto che l’architettura
diviene politica alla fine del XVIII secolo. Non c’è dubbio che essa sia stata politica anche prima, per
esempio sotto l’impero romano. In cosa consiste la particolarità del XVIII secolo ?

— La mia formulazione era imprecisa. Non ho voluto dire, beninteso, che l’architettura
non fosse politica prima del XVIII secolo e che lo sia divenuta solo a partire da quell’epoca. Ho
voluto dire soltanto che, nel XVIII secolo, vediamo svilupparsi una riflessione sull’architettura
come funzione degli obiettivi e delle tecniche di governo delle società. Vediamo apparire una
forma di letteratura politica che si interroga su cosa debba essere l’ordine di una società, cosa
debba essere una città, considerate le esigenze di mantenimento dell’ordine; considerato pure
che bisogna evitare le epidemie, evitare le rivolte, promuovere una vita familiare conveniente
e conforme alla morale. In funzione di questi obiettivi, come deve essere concepita sia
l’organizzazione di una città che la costruzione di un’infrastruttura collettiva? E come devono
essere costruite le case? Non pretendo di dire che questo tipo di riflessione appaia solo nel
XVIII secolo; dico soltanto che è nel XVIII secolo che si afferma una riflessione profonda e
generale su queste questioni. Se si consulta un rapporto di polizia dell’epoca — i trattati
dedicati alle tecniche di governo —, si può constatare che l’architettura e l’urbanistica vi
occupano un posto molto importante. E' questo che ho voluto dire.

— Fra gli Antichi, a Roma o in Grecia, quali erano le differenza?

— Per quanto riguarda Roma, vediamo che il problema si pone più o meno nei termini
proposti da Vitruvio.3 A partire dal XVI secolo, Vitruvio è oggetto di reinterpretazione, ma nel
XVI secolo - e certamente anche nel Medioevo - si trovano un gran numero di considerazioni
in accordo con quelle di Vitruvio; almeno nella misura in cui le si considera come delle
“riflessioni su”. I trattati dedicati alla politica, all’arte del governo, a che cos’è un buon
governo, in generale non comprendono capitoli o analisi riguardanti l’organizzazione delle
città o l’architettura. La République di Jean Bodin non contiene commenti dettagliati sul ruolo
dell’architettura4; in compenso, troviamo una grande quantità di commenti di questo genere
nei trattati di polizia del XVIII secolo.

— Intende dire che esistevano delle tecniche e delle pratiche, ma non dei discorsi?

— Non ho detto che i discorsi sull’architettura non esistessero prima del XVIII secolo. Né
che i dibattiti riguardanti l’architettura, prima del XVIII secolo, fossero privi di dimensione o
di significato politico. Ciò che voglio sottolineare è che, a partire dal XVIII secolo, ogni trattato
che consideri la politica come l’arte del governare gli uomini, comprende necessariamente uno
o più capitoli sull’urbanistica, sulle strutture collettive, sull’igiene e sull’architettura privata.
Nelle opere sull’arte del governo prodotte nel XVI secolo non si trovano capitoli del genere.
Probabilmente, questo cambiamento non si dà nelle riflessioni degli architetti attorno
all’architettura, ma è ben riscontrabile nelle riflessioni degli uomini politici.

— Il che, dunque, non corrispondeva necessariamente ad un cambiamento della teoria


dell’architettura in quanto tale?

— No. Non è stato necessariamente un cambiamento nella testa degli architetti o nelle loro
tecniche — per quanto la cosa sia ancora da verificare —, ma un cambiamento nella testa degli
uomini politici, nella scelta e nella forma di attenzione che prestavano a degli oggetti che
cominciavano a suscitare il loro interesse. Nel corso del XVII e del XVIII secolo, l’architettura
diventa uno di questi oggetti.

— Ci potrebbe dire perché?

— Penso che la cosa sia legata ad un certo numero di fenomeni — per esempio, il
problema della città e l’idea, chiaramente formulata all’inizio del XVII secolo, che il governo di
un grande Stato come la Francia debba, in definitiva, pensare il suo territorio secondo il
modello della città. Si smette di concepire la città come un luogo privilegiato, come
un’eccezione all’interno di un territorio costituito da campi, foreste e strade. Le città ormai non
sono più delle isole che sfuggono al diritto comune. D’ora in poi, le città, con i problemi che
sollevano e le configurazioni particolari che assumono, servono da modelli per una razionalità
di governo che verrà applicata all’insieme del territorio. Tutta una serie di utopie o di progetti
di governo del territorio prende forma a partire dall’idea che lo Stato sia simile ad una grande
città; la capitale ne rappresenta la piazza principale e le grandi strade di collegamento ne
costituiscono le vie interne. Uno Stato sarà ben organizzato dal momento in cui un sistema di
polizia rigoroso ed efficace come quello che viene applicato alle città sarà esteso a tutto il
territorio. In origine, la nozione di polizia indicava unicamente un insieme di
regolamentazioni destinate a garantire la tranquillità di una città, ma da questo momento la
polizia diviene il tipo specifico di razionalità per il governo di tutto il territorio. Il modello
della città diventa la matrice dalla quale vengono ricavate le regolamentazioni da applicare
all’insieme dello Stato.

La nozione di polizia, oggi anche in Francia, è spesso malintesa. Se si parla della polizia ad
un Francese, la cosa per lui rimanda solo a della gente in uniforme o ai servizi segreti. Nel
XVII e nel XVIII secolo, la “polizia” designava un programma di razionalità di governo. Lo si
potrebbe definire come il progetto di creare un sistema di regolamentazione del
comportamento generale degli individui, all’interno del quale tutto verrebbe controllato, al
punto che le cose si reggerebbero da sole, senza la necessità di intervenire. Questo è il modo
tipicamente francese di concepire il funzionamento della “polizia”. Gli Inglesi, da parte loro,
non hanno elaborato sistemi paragonabili e questo per un certo numero di ragioni: da un lato,
a causa della tradizione parlamentare e, dall’altro, per una tradizione di autonomia locale,
comunale - per non parlare del sistema religioso. Napoleone può essere collocato, più o meno
esattamente, al punto di rottura fra la vecchia organizzazione dello Stato di polizia del XVIII
secolo (inteso, naturalmente, nel senso che abbiamo detto e non nel senso di regime poliziesco
come lo intendiamo oggi) e le forme dello Stato moderno, delle quali è stato l’inventore.
Comunque sia, sembra che nel corso del XVIII e del XIX secolo si sia affermata — piuttosto
rapidamente nella sfera del commercio e più lentamente negli altri campi - l’idea di una
polizia capace di penetrare, stimolare, regolamentare e rendere pressoché automatici tutti i
meccanismi della società.

Quest’idea, successivamente, è stata abbandonata. La questione è stata capovolta,


rovesciata. Non ci si chiede più quale sia la forma di razionalità del governo che riuscirà a
penetrare il corpo politico sino ai suoi elementi fondamentali. Ma piuttosto: come è possibile il
governo? Vale a dire, quale principio di limitazione deve essere applicato alle azioni di
governo affinché le cose assumano l’andamento più favorevole, affinché esse siano conformi
alla razionalità del governo e non richiedano interventi?

È qui che appare la questione del liberalismo. Mi sembra che, in quel momento, sia
divenuto evidente che governare troppo significasse non governare affatto — significasse
ottenere dei risultati contrari a quelli auspicati. Ciò che è stato scoperto a quell’epoca — ed è
stata una delle grandi scoperte del pensiero politico della fine del XVIII secolo — è l’idea di
società. Ovvero l’idea che il governo non debba soltanto amministrare un territorio, una
giurisdizione, ed occuparsi dei suoi sudditi, ma debba anche avere a che fare con una realtà
complessa ed indipendente che ha le proprie leggi e i suoi meccanismi di reazione, le sue
regolamentazioni come pure le sue possibilità di disordine. Questa realtà nuova è la società.
Dal momento in cui si deve avere a che fare con una società, non la si può considerare come
interamente penetrabile dalla polizia. Diventa necessario riflettere su di essa, sulle sue
caratteristiche specifiche, sulle sue costanti e sulle sue variabili.

— Si verifica, dunque, un cambiamento dell’importanza dello spazio. Nel XVIII secolo si dà un


territorio e il problema che si pone è quello di governare gli abitanti di questo territorio: sipuòfare
l’esempio de La Métropolitée (1682) di Alexandre Le Maître — trattato utopistico sul modo di
costruire una capitale5 — oppure si può intendere la città come una metafora o un sìmbolo del
territorio e del modo di amministrarlo. Tutto questo rientra nell’ordine dello spazio, mentre dopo
Napoleone la società non è più necessariamente spazializzata fino a questo punto...

— Esatto. Da un lato, essa non è più tanto spazializzata e dall’altro, comunque, si vedono
comparire un certo numero di problemi che rientrano esattamente nell’ordine dello spazio. Lo
spazio urbano ha i propri pericoli: la malattia - ad esempio, l’epidemia di colera che
imperversa in Europa dal 1830 fino al 1880 circa; anche la rivoluzione, nella forma delle rivolte
urbane che agitano tutta l’Europa nella stessa epoca. Questi problemi di spazio, che
probabilmente non erano nuovi, assumono ormai una nuova importanza.

In secondo luogo, le ferrovie definiscono un nuovo aspetto delle relazioni tra lo spazio e il
potere. Sono chiamate a istituire una rete di comunicazione che non corrisponde più
necessariamente alla rete stradale tradizionale, ma tiene conto anche della natura della società
e della sua storia. Per di più, ci sono tutti i fenomeni sociali generati dalle ferrovie, che si tratti
di resistenze, di trasformazioni all’interno della popolazione o di cambiamenti
nell’atteggiamento della gente. L’Europa è stata subito sensibile ai cambiamenti di
atteggiamento provocati dalle ferrovie. Che cosa poteva accadere, per esempio, se diveniva
possibile spostarsi tra Bordeaux e Nantes? Qualcosa di impensabile prima. Che succederebbe
se gli abitanti della Francia e della Germania potessero incontrarsi ed imparare a conoscersi?
Sarebbe ancora possibile la guerra dopo la creazione delle ferrovie? In Francia prese forma
una teoria secondo la quale le ferrovie avrebbero favorito la familiarità tra i popoli e le nuove
forme di universalità umana che ne sarebbero derivate avrebbero reso impossibile la guerra.
Ma ciò che la gente non aveva previsto — benché i comandi militari tedeschi, molto più scaltri
dei loro omologhi francesi, ne avessero piena coscienza - è che, al contrario, l’invenzione della
ferrovia rendeva ben più facile la guerra. La terza innovazione, che arrivò più tardi, fu
l’elettricità. C’erano, dunque, dei problemi riguardanti i rapporti tra l’esercizio del potere
politico e lo spazio territoriale, o lo spazio urbano - rapporti completamente nuovi.

— Dunque, ancor meno di prima si trattava di una questione di architettura. Quelle che lei
descrive sono, in qualche modo, delle tecniche dello spazio...


— In effetti, a partire dal XIX secolo, i grandi problemi dello spazio sono di natura
differente. Il che non vuol dire che vengano dimenticate le questioni di ordine architettonico.
Riguardo ai primi problemi ai quali mi sono riferito — la malattia e i problemi politici —,
l’architettura è chiamata a svolgere un ruolo molto importante. Le riflessioni sull’urbanistica e
sulla concezione degli alloggi operai, tutte queste questioni fanno parte della riflessione
sull’architettura.

— Ma l’architettura in quanto tale, la Scuola di Belle Arti, si occupa di problemi di spazio


totalmente differenti.

— Certo. Con la nascita delle nuove tecniche e dei nuovi processi economici, vediamo
apparire una concezione dello spazio che non si conforma più al modello di urbanizzazione
del territorio proposto dallo Stato di polizia, ma va ben oltre i limiti dell’urbanistica e
dell’architettura.

— Dunque, l'École des Ponts et Chaussées...

— Sì, l'Ecole des Ponts et Chaussées ed il ruolo fondamentale che essa ha svolto nell’ambito
della razionalità politica della Francia fanno parte di tutto questo. Non erano gli architetti che
pensavano lo spazio, ma gli ingegneri, i costruttori di ponti, di strade, di viadotti, di ferrovie,
come pure gli esperti usciti dalla Scuola politecnica, che in pratica controllavano le ferrovie
francesi.

— Oggi c’è ancora la stessa situazione o, piuttosto, assistiamo ad una trasformazione dei rapporti
tra i tecnici dello spazio?

— Sicuramente possiamo riscontrare qualche cambiamento, ma io credo che ancora oggi


i principali tecnici dello spazio siano quelli che si occupano dello sviluppo del territorio, quelli
dei Ponts et Chaussées...

— Dunque, gli architetti non sono più necessariamente i padroni dello spazio che sono stati un
tempo, o che credono di essere?

— No. Essi non sono né i tecnici né gli ingegneri delle tre grandi variabili: territorio,
comunicazione e velocità. Si tratta di cose che sfuggono alla loro competenza.

— Secondo lei, certi progetti architettonici, passati o presenti, possono rappresentare delle forze di
liberazione o di resistenza?

— Non credo si possa dire che una cosa sia dell’ordine della “liberazione” ed un’altra
dell’ordine dell’“oppressione”. C’è un certo numero di cose che si possono dire con certezza a
proposito di un campo di concentramento, nel senso che esso non è uno strumento di
liberazione, ma bisogna tener conto del fatto — generalmente ignorato — che, a parte la
tortura e l’esecuzione capitale, che rendono impossibile ogni resistenza, qualunque sia il
terrore provocato da un dato sistema, ci sono sempre delle possibilità di resistenza, di
disobbedienza e di creazione di gruppi di opposizione. D’altra parte, non credo all’esistenza di
qualcosa di funzionalmente e — per sua propria natura — radicalmente liberatorio. La libertà
è una pratica. Dunque, può sempre esistere, in effetti, un certo numero di progetti che tendono
a modificare determinate costrizioni, ad ammorbidirle, o anche ad infrangerle, ma nessuno di
tali progetti, semplice-mente per propria natura, può garantire che la gente sarà
automaticamente più libera; la libertà degli uomini non è mai assicurata dalle istituzioni e
dalle leggi che hanno la funzione di garantirla. E' questa la ragione per cui, in realtà, la
maggior parte di queste leggi e di queste istituzioni possono essere aggirate. Non perché esse
siano ambigue, ma perché la “libertà” è una cosa che deve essere praticata.

— Ci sono dei modelli urbani a tal proposito? O degli esempi che dimostrino il successo degli
architetti?

— Ebbene, in un certo senso, c’è Le Corbusier, che oggi viene descritto — non senza una
certa crudeltà che trovo perfettamente inutile — come una specie di cripto-stalinista. Le
Corbusier, ne sono convinto, era pieno di buone intenzioni e, effettivamente, ciò che ha fatto
era destinato a produrre degli effetti liberatori. È possibile che gli strumenti che ha proposto
siano stati, in fin dei conti, meno liberatori di quanto pensasse, ma — ripeto — io credo che
non sia mai la struttura delle cose a garantire l’esercizio della libertà. La garanzia della libertà
è la libertà.


— Dunque, lei non considera Le Corbusier come un esempio di successo. Dice soltanto che le sue
intenzioni erano liberatorie. Ci può fare un esempio di successo ?

— No. In tutto questo non c’è qualcosa che possa avere successo. Se trovassimo un luogo
— e può darsi che ce ne siano — in cui la libertà viene esercitata effettivamente, scopriremmo
che la cosa non accade grazie alla natura degli oggetti, ma, ancora una volta, grazie alla pratica
della libertà. Il che non vuol dire che, dopo tutto, possiamo anche lasciare la gente nei tuguri,
pensando che non abbia altro da fare che esercitarvi i propri diritti.

— Lei vuol dire che l’architettura, in quanto tale, non può risolvere i problemi sociali?

— Penso che l’architettura possa produrre, e produca, degli effetti positivi quando le
intenzioni liberatorie dell’architetto coincidono con la pratica reale delle persone nell’esercizio
della loro libertà.

— Ma una stessa architettura può servire a scopi differenti?

— Certamente. Mi consenta di fare un altro esempio: il familisterio di Jean Baptiste


Godin, a Guise (1859). L’architettura di Godin era esplicitamente finalizzata alla libertà. Si
tratta di qualcosa che rendeva evidente la capacità di partecipazione al loro lavoro da parte dei
lavoratori comuni. Era, insieme, un segno ed uno strumento piuttosto importante di
autonomia per un gruppo di lavoratori. E, tuttavia, nessuno poteva entrare o uscire dal
familisterio senza essere visto da tutti gli altri — ecco un aspetto della sua architettura che
poteva essere assolutamente oppressivo. Ma poteva essere oppressivo solo se le persone erano
disposte a utilizzare la propria presenza per sorvegliare quella degli altri. Immaginiamo che vi
si insedi una comunità dedita a pratiche sessuali illimitate: tornerebbe ad essere un luogo di
libertà. Penso che sia un po’ arbitrario tentare di dissociare la pratica effettiva della libertà, la
pratica dei rapporti sociali, dalle distribuzioni spaziali. Nel momento in cui separiamo queste
cose, esse diventano incomprensibili. L’una non può essere compresa che attraverso l’altra.

— In ogni caso, non manca chi ha concepito progetti utopici al fine di liberare o di opprimere gli
uomini.


— Gli uomini hanno sognato delle macchine di liberazione.

Ma non ci sono, per definizione, delle macchine di libertà. Il che non vuol dire che
l’esercizio della libertà sia del tutto insensibile alla distribuzione degli spazi, ma esso può
funzionare soltanto dove si dà una certa convergenza; se vi è divergenza o distorsione, l’effetto
prodotto è immediatamente contrario a quello ricercato. Con i suoi aspetti panottici, Guise si
prestava certamente ad essere utilizzato come prigione. Niente di più semplice. E' evidente,
infatti, che il familisterio è potuto servire molto bene come strumento di disciplina e come
gruppo di pressione difficile da tollerare.

— Ancora una volta, dunque, l'intenzione dell’architetto non è il fattore determinante e


fondamentale.

— Nulla è fondamentale. Questa è la cosa interessante nell’analisi della società. E questa


la ragione per cui non c’è nulla che mi irriti più delle domande — metafisiche per definizione
— sulla fondazione del potere all’interno di una società o sull’auto-istituzione di una società.
Questi non sono fenomeni fondamentali. Ci sono solo relazioni reciproche, e scarti continui, di
un’intenzione rispetto all’altra.

— Lei ha fatto dei medici, delle guardie carcerarie, dei preti, dei giudici e degli psichiatri le figure
chiave delle configurazioni politiche che implicavano il domìnio. Aggiungerebbe gli architetti alla lista?

— Quando ho parlato dei medici e di altri personaggi dello stesso genere, non cercavo
veramente di descrivere delle figure del dominio, ma piuttosto delle persone attraverso le
quali passava il potere o che sono importanti nella sfera dei rapporti di potere. Il paziente di
un ospedale psichiatri-co è situato in un campo di rapporti di potere piuttosto complessi, che
Erving Goffman ha analizzato molto bene.

Il prete di una chiesa cristiana o cattolica (nelle chiese pro-testanti le cose sono un po’
diverse) è un anello importante di un insieme di rapporti di potere. L’architetto non è una
figura di questo tipo.

Dopo tutto, l’architetto non ha potere su di me. Se voglio demolire o trasformare la casa
che ha costruito per me, inserire delle nuove pareti o aggiungere un camino, l’architetto non
ha alcun controllo. Bisogna, perciò, collocare l’architetto in un’altra categoria — il che non vuol
dire che egli non abbia nulla a che fare con l’organizzazione, l’attuazione del potere, e con tutte
le tecniche mediante le quali il potere viene esercitato in una società. Direi che bisogna tenere
conto di lui — della sua mentalità, del suo atteggiamento — come pure dei suoi progetti, se si
vogliono comprendere un certo numero di tecniche di potere operanti in architettura, ma egli
non è paragonabile ad un medico, ad un prete, ad uno psichiatra o ad una guardia carceraria.

— Recentemente, l’architettura ha mostrato molto interesse peri il “postmodernismo ”.


Analogamente se ne è discusso molto in filosofia — penso, in particolare, a Jean-François Lyotard e a
Jürgen Habermas. Evidentemente, il riferimento alla storia e il linguaggio svolgono un ruolo importante
all'intemo dell’epistème moderna. Come vede lei il postmodernismo, sia dal punto di vista
dell’architettura che per quanto riguarda le questioni storiche e filosofiche che esso solleva?

— Penso che ci sia una tendenza alquanto diffusa e facile, che occorrerebbe contrastare, a
trasformare nel nemico numero uno ogni acquisizione recente, come se questa fosse sempre la
forma principale di oppressione di cui liberarsi. Questo semplicismo provoca parecchie
conseguenze pericolose: innanzitutto, una propensione a cercare delle forme a buon mercato
di arcaismo o delle immaginarie forme passate di felicità, delle quali in realtà la gente non
godeva affatto. Per esempio, nel campo di cui mi interesso, è molto divertente vedere come la
sessualità contemporanea venga descritta come qualcosa di assolutamente terribile. Pensate,
oggi si può far l’amore solo dopo aver spento la televisione! E in letti prodotti in serie! «Non
come a quei tempi meravigliosi in cui...». Che dire, allora, di quell’epoca fantastica in cui si
lavorava diciotto ore al giorno e si doveva dividere un letto in sei persone, se si era abbastanza
fortunati da averne uno? C’è, in quest’odio per il presente o per il passato prossimo, una
pericolosa tendenza a rifarsi ad un passato compieta-mente mitico. E poi c’è il problema
sollevato da Habermas: se si rinuncia all’opera di Kant o di Weber, ad esempio, si corre il
rischio di cadere nell’irrazionalità.6

Io sono completamente d’accordo con questo, ma, nello stesso tempo, credo che il
problema di fronte al quale ci troviamo oggi sia alquanto diverso. Penso che, dal XVIII secolo,
il grande problema della filosofia e del pensiero critico sia sempre stato — lo è ancora e spero
che lo resti — di rispondere a questa domanda: che ragione è questa che noi utilizziamo?
Quali sono i suoi effetti storici? Quali sono i suoi limiti e i suoi pericoli? Come possiamo
esistere in quanto esseri razionali, fortunatamente destinati a praticare una razionalità che è
sfortunatamente attraversata da pericoli intrinseci? Dobbiamo restare quanto più vicini
possibile a questa domanda, tenendo ben in mente che essa è, al tempo stesso, centrale ed
estremamente difficile da risolvere. D’altronde, se è estremamente pericoloso dire che la
ragione è il nemico che dobbiamo eliminare, è altrettanto pericoloso affermare che ogni
discussione critica di questa razionalità ci esponga al rischio di scivolare nell’irrazionalità.
Non bisogna dimenticare — e non dico questo per criticare la razionalità, ma per mostrare fino
a che punto le cose siano ambigue — che il razzismo fu formulato sulla base della razionalità
sfavillante del darwinismo sociale, divenendo così uno degli ingredienti più duraturi e
persistenti del nazismo. Si trattava di un’irrazionalità, certo, ma di un’irrazionalità che, al
tempo stesso, costituiva una certa forma di razionalità...

Questa è la situazione in cui ci troviamo e contro la quale dobbiamo lottare. Se gli


intellettuali in generale hanno una funzione, se il pensiero critico stesso ha una funzione e,
ancora più precisamente, se la filosofia ha una funzione all’interno del pensiero critico, è
esattamente quella di accettare questa sorta di spirale, questa specie di porta girevole della
razionalità che ci rinvia alla sua necessità, a ciò che essa ha di indispensabile, e al tempo stesso
ai pericoli che contiene.

— Detto questo, sarebbe giusto precisare che lei non teme lo storicismo e il gioco dei riferimenti
storia quanto invece li teme uno come Habermas; e anche che, nel campo dell’architettura, i difensori del
modernismo hanno posto questo problema quasi in termini di crisi della civiltà, affermando che, se
abbandonassimo l’architettura moderna per tornare alle frivolere dei motivi decorativi,
abbandoneremmo, in un certo senso, la civiltà. Certi esponenti del postmodernismo, per parte horo,
pretendono che i riferimenti storia siano dotati, in se stessi, di significato e possano proteggerci dai
pericoli di un mondo iper-razionalizzato.

— Forse, con questo non risponderò alla sua domanda, ma direi che bisogna diffidare in
modo assoluto e totale di tutto ciò che si presenta come un ritorno. Una delle ragioni di questa
diffidenza è logica: non si dà mai, in realtà, un ritorno. La storia e l’interesse minuzioso
dedicato alla storia sono senza dubbio fra le migliori difese contro questo tema del ritorno. Da
parte mia, mi sono occupato, nel modo in cui l’ho fatto, della storia della follia o dello studio
della prigione, perché sapevo bene — ed è questo, in realtà, che ha irritato tanta gente — che
stavo svolgendo un’analisi storica che rendeva possibile una critica del presente, ma non
permetteva di dire: «Torniamo all’epoca meravigliosa del XVIII secolo, nella quale i folli...»,
oppure: «Ritorniamo ai tempi in cui la prigione non era uno dei principali strumenti...» No.

Io penso che la storia ci preservi da questa specie di ideologia del ritorno.

— Dunque, la semplice opposizione tra ragione e storia e piuttosto ridicola... Parteggiare per l’una
o per l’altra...

— Sì. Effettivamente, il problema di Habermas è, dopo tutto, di trovare un modo


trascendentale di pensiero che si opponga ad ogni forma di storicismo. Io, in realtà, sono
molto più storicista e nietzschiano. Non penso che si tratti di trovare un uso adeguato della
storia o un uso adeguato dell’analisi intra-storica — la quale, d’altronde, è del tutto trasparente
—, un uso che possa appunto funzionare contro questa ideologia del ritorno. Un buono studio
dell’architettura rurale in Europa, ad esempio, basterebbe a dimostrare quanto sia assurdo
voler ritornare alle piccole case individuali con i loro tetti di paglia. E' la storia che ci protegge
dallo storicismo — da uno storicismo che invoca il passato per risolvere i problemi del
presente.

— Essa ci ricorda anche che c’è sempre una storia; che i modernisti che volevano eliminare ogni
riferimento al passato commettevano un errore.

— Certamente.

— I suoi prossimi due libri trattano della sessualità presso i Greci e i primi cristiani.7 I problemi
che lei affronta hanno una dimensione architettonica particolare?

— Assolutamente no. Ma la cosa interessante è che nella Roma imperiale esistevano, in


effetti, dei bordelli, dei quartieri del piacere, delle zone di illegalità, ecc., come pure una sorta
di luoghi di piacere semi-pubblici: i bagni, le terme. Le terme erano un luogo di piacere e di
incontro molto importante, che è scomparso progressivamente in Europa. Nel Medioevo, le
terme erano ancora un luogo di incontro fra gli uomini e le donne, come pure un luogo di
incontro degli uomini fra loro e delle donne fra loro — benché si parli raramente di questo.
Ciò di cui si è parlato e che si è condannato, ma anche sperimentato, erano gli incontri tra
uomini e donne, scomparsi nel corso del XVI e del XVII secolo.

— Ma esìstono ancora nel mondo arabo.

— Sì, ma in Francia è una pratica in gran parte scomparsa. Esisteva ancora nel XIX secolo
e ne dà testimonianza Les Enfants du paradis8, i cui riferimenti storici sono esatti. Uno dei
personaggi, Lacenaire, è — ma nessuno lo dice mai — un debosciato, un ruffiano che utilizza
dei ragazzi per attirare gli uomini adulti e poi ricattarli; c’è una scena che si riferisce a questo.
Ci è voluta tutta l’ingenuità e l'anti-omosessualità dei surrealisti per far passare sotto silenzio
la cosa. I bagni, dunque, continuarono ad esistere come luoghi di incontri sessuali. Erano una
sorta di cattedrale del piacere nel cuore della città, dove si poteva andare ogni volta che si
voleva, dove si bighellonava, si facevano le proprie scelte, ci si incontrava, ci si divertiva, si
mangiava, si beveva, si discuteva...

— Il sesso, quindi, non era separato dagli altri piaceri. Era situato al centro della città. Era
pubblico; serviva ad uno scopo...

— Esattamente. La sessualità era, evidentemente, un piacere sociale per i Greci e per i


Romani. Ciò che oggi è interessante a proposito dell’omosessualità maschile — e sembra che
sia anche il caso dell’omosessualità femminile, da un po’ di tempo —, è che i rapporti sessuali
si traducono immediatamente in rapporti sociali e che i rapporti sociali vengono concepiti
come rapporti sessuali. Per i Greci e per i Romani, in una maniera diversa, i rapporti sessuali si
iscrivevano all'interno dei rapporti sociali, nel senso più ampio dell’espressione. Le terme
erano un luogo di socialità che includevano dei rapporti sessuali.

Possiamo confrontare direttamente le terme con i bordelli.

Il bordello, in effetti, è un luogo ed un’architettura di piacere. Vi si sviluppa una forma


molto interessante di socialità, studiata da Alain Corbin in Les Filles de noce.9 Gli uomini della
città si incontravano al bordello; erano legati dal fatto che fra le loro mani erano passate le
stesse donne, che gli erano state trasmesse le stesse malattie e le stesse infezioni. C’era una
socialità del bordello, ma la socialità dei bagni, che esisteva fra gli Antichi — e della quale oggi
forse potrebbe esistere una nuova versione —, era completamente differente dalla socialità del
bordello.

— Oggi sappiamo molte cose sull’architettura disciplinare. Cosa si può dire dell’architettura
concepita per la confessione — un'architettura che potrebbe essere associata ad una tecnologia della
confessione?

— Si riferisce all’architettura religiosa? Credo che essa sia stata studiata. C’è tutto il
problema del carattere xenofobico del monastero. Esso è un luogo in cui ci sono regolamenti
molto precisi riguardanti la vita in comune, il sonno, l’alimentazione, la preghiera, il posto di
ciascun individuo nell’istituzione, le celle. Tutto questo è stato programmato ben presto.

— In una tecnologia di potere, di confessione, rispetto ad una tecnologia disciplinäre, lo spazio


sembra svolgere un ruolo di capitale importanza.

— Sì. Lo spazio è fondamentale in ogni forma di vita comunitaria; lo spazio è


fondamentale in ogni esercizio del potere. Detto tra parentesi, mi ricordo di essere stato
invitato, nel 1966, da un gruppo di architetti a fare uno studio sullo spazio10; si trattava di ciò
che, all’epoca, chiamavo “eterotopie”, degli spazi singolari che si possono trovare all’interno di
certi ambiti sociali, le cui funzioni sono diverse da quelle degli altri spazi, e persino
decisamente opposte. Gli architetti lavoravano su questo progetto e, al termine dello studio,
prese la parola qualcuno — uno psicologo sartriano

— che mi bersagliò dicendo che lo spazio era reazionario e capitalista, mentre la storia e
il divenire erano rivoluzionari. All’epoca, questo discorso assurdo non era del tutto insolito.
Oggi chiunque si torcerebbe dal ridere sentendo cose simili, ma all’epoca no.

— Gli architetti, in particolare, se decidono di analizzare, dal punto di vista della sua funzione
disciplinare, un edificio istituzionale — un ospedale o una scuola, per esempio — tendono ad
interessarsi innanzitutto dei suoi muri. In fondo, sono i muri che essi progettano. Per quanto la
riguarda, è lo spazio, più che l’architettura, ad interessarla, nella misura in cui i muri stessi non sono
che un aspetto dell’istituzione. Come definirebbe la differenza tra questi due approcci, tra l’edificio stesso
e lo spazio?

— Penso che vi sia una differenza di metodo e di approccio. Certamente, per me,
l’architettura, nelle analisi molto vaghe che posso averne fatto, costituisce soltanto un
elemento di appoggio che garantisce tanto una certa distribuzione delle persone nello spazio,
un incanalamento della loro circolazione, quanto la codificazione dei rapporti che esse
intrattengono fra loro. L’architettura, dunque, non costituisce solo un elemento dello spazio:
essa viene pensata appunto come inscritta in un campo di rapporti sociali, all’interno del '
quale introduce un certo numero di effetti specifici.

So, per esempio, che c’è uno storico che svolge un interessante studio sull’archeologia
medievale, che affronta la questione dell’architettura, della costruzione delle case nel Medio
Evo, partendo dal problema del camino. Credo che stia dimostrando che da un certo momento
è stato possibile costruire un camino all’interno di una casa — un camino con un focolare e
non semplicemente un locale a cielo aperto o un camino esterno — e che, da quel momento,
sono cambiate molte cose, che certi rapporti fra gli individui sono divenuti possibili. Tutto
questo mi sembra molto interessante, ma la conclusione che ne ha tratto, presentandola in un
articolo, è che la storia delle idee e del pensiero sia inutile.

La cosa interessante, in realtà, è che le due cose sono assolutamente inseparabili. Perché la
gente si è sforzata di trovare il modo di costruire un camino all’interno di una casa? Oppure
perché ha utilizzato le tecniche di cui disponeva per questo scopo? La storia delle tecniche
dimostra che servono anni, talvolta anche secoli, per renderle efficaci. Non c’è dubbio, ed è di
estrema importanza, che questa tecnica abbia influito sulla formazione di nuovi rapporti
umani, ma non si può pensare che essa si sarebbe sviluppata ed adattata a questa finalità se
non ci fosse stato qualcosa, nel gioco e nella strategia dei rapporti umani, che andava in questa
direzione. La cosa interessante è sempre l’interconnessione, non il primato di questo su
quest’altro, che non vuol dire mai nulla.

— In Le parole e le cose11, per descrivere le strutture del pensiero, lei ha utilizzato certe metafore
spaziali molto sorprendenti. Perché pensa che le immagini spaziali siano adatte ad illustrare questi
temi?

Che rapporto c’è tra queste metafore spaziali che descrivono le discipline e certe descrizioni più
concrete di spazi istituzionali?

— E' possibile che, essendo interessato al problema dello spazio, io abbia utilizzato delle
metafore spaziali in Le parole e le cose, ma, in generale, il mio scopo non era quello di
sostenerne la validità, bensì di studiarle in quanto oggetti. Ciò che sorprende nel caso delle
mutazioni e delle trasformazioni epistemologiche verificatesi nel XVII secolo, è constatare
come la spazializzazione del sapere abbia rappresentato uno dei fattori dell’elaborazione di
questo stesso sapere in forma scientifica. La storia naturale e le classificazioni di Linneo sono
state possibili per un certo numero di ragioni: da un lato, c’è stata letteralmente una
spazializzazione dello stesso oggetto dell’analisi, secondo la regola di studiare e classificare le
piante unicamente sulla base di ciò che era visibile. Non si faceva ricorso neppure al
microscopio. Tutti gli elementi tradizionali del sapere, per esempio le proprietà medicinali
delle piante, vennero abbandonati. L’oggetto venne spazializzato. In seguito, l’oggetto venne
spazializzato nella misura in cui i princìpi di classificazione dovevano essere trovati nella
struttura stessa delle piante: il numero dei loro elementi, la loro disposizione, la loro
dimensione, e certe altre caratteristiche come l’altezza delle piante. Poi c’è stata la
spazializzazione mediante le illustrazioni contenute nei libri, divenuta possibile solo grazie a
certe tecniche di stampa. Più tardi ancora, si ebbe la spazializzazione della riproduzione delle
piante stesse, che si cominciava a rappresentare nei libri. Si tratta di tecniche spaziali, non di
metafore.

— Il piano di costruzione di un edificio — il disegno preciso a partire dal quale saranno realizzati
muri e finestre — è una forma dì discorso assimilabile, per esempio, ad una piramide gerarchica che
descrive, in modo abbastanza preciso, i rapporti fra gli individui, sia nello spazio che nella vita sociale?

— Penso che esista qualche esempio semplice, ma eccezionale, in cui le tecniche


architettoniche riproducono, più o meno marcatamente, le gerarchie sociali. C’è il modello del
campo militare, nel quale la gerarchia militare può essere letta sul terreno stesso attraverso il
posto occupato dalle tende e dalle costruzioni riservate a ciascuno dei ranghi. Attraverso
l’architettura, il campo militare riproduce fedelmente una piramide di potere; ma è un caso
eccezionale, come tutto ciò che è militare, privilegiato all’interno della società ed
estremamente semplice.

— Ma il progetto in quanto tale non descrive sempre dei rapporti di potere.

— No. Fortunatamente per l’immaginazione umana, le cose sono un po’ più complicate.

— L’architettura, indubbiamente, non è ma costante: essa ha ma lunga tradizione di cambiamento


delle sue preoccupazioni, dei suoi sistemi e delle sue regole. Il sapere architettonico è in parte la storia
della professione, in parte l’evoluzione di una scienza delle costruzioni, in parte una riscrittura delle
teorie estetiche. Secondo lei, che cosa caratterizza in modo specifico questa forma di sapere? E' più
vicina ad una scienza naturale o a ciò che lei ha definito “scienza incerta ”?

— Non credo di poter dire esattamente che questa distinzione tra scienze certe e scienze
incerte non abbia alcun interesse — sarebbe come eludere la domanda —, ma devo dire che mi
interessa di più studiare ciò che i Greci chiamavano tèchne, cioè una razionalità pratica
governata da uno scopo cosciente. Non sono sicuro neppure se valga la pena di interrogarsi
continuamente per sapere se il governo possa essere oggetto di una scienza esatta. Invece, la
cosa interessante è considerare l’architettura allo stesso modo della pratica di governo e della
pratica di altre forme di organizzazione sociale, come una tèchne che può utilizzare
determinati elementi provenienti da scienze come, ad esempio, la fisica o la statistica. Ma se si
volesse fare una storia dell’architettura, penso che sarebbe preferibile inquadrarla all’interno
della storia generale della tèchne, piuttosto che all’interno della storia delle scienze esatte o
inesatte. L’inconveniente del termine tèchne, mi rendo conto, è il suo rapporto con il termine
“tecnologia” che ha un significato molto preciso. Al termine “tecnologia” viene assegnato un
significato molto ristretto: ci si riferisce alle tecnologie forti, alla tecnologia del legno, del
fuoco, dell’elettricità. Ma il governo è anche funzione di tecnologie: il governo degli individui,
il governo delle anime, il governo di sé, il governo delle famiglie, il governo dei bambini.
Credo che se ricollocassimo la storia dell’architettura nel quadro della storia generale della
tèchne, nel senso più ampio del termine, avremmo un concetto guida più interessante
dell’opposizione tra scienze esatte e scienze inesatte.
Politica ed etica1

— Negli ultimi tempi, si è molto discusso in America del confronto tra il suo lavoro e quello di
Jürgen Habermas. Si è detto che lei si preoccupa più di etica e lui di politica. Habermas, ad esempio, fin
dalle sue prime letture, vede in Heidegger un erede politicamente disastroso di Nietzsche. Egli collega
Heidegger al neoconservatorismo tedesco. I neoconservatori sono, per lui, gli eredi conservatori di
Nietzsche, mentre lei ne sarebbe l’erede anarchico. Ma lei non interpreta in questo modo la tradizione
filosofica, è vero?2

— E' un dato di fatto. Quando Habermas era a Parigi, abbiamo discusso a lungo e, in
effetti, sono stato molto colpito nel sentirlo osservare che per lui il problema di Heidegger e
delle implicazioni politiche del suo pensiero era una cosa del tutto attuale e importante. In ciò
che mi disse c’è una cosa che mi è rimasta impressa e su cui volentieri mi interrogherei ancora:
dopo avermi spiegato che il pensiero di Heidegger costituiva effettivamente un disastro
politico, mi parlò di uno dei suoi professori - un kantiano di prima grandezza, molto noto fra
il 1930 e il 1940 — e mi spiegò quanto era rimasto turbato e deluso quando, consultando degli
schedari di biblioteca, rintracciò dei testi del 1934 di questo illustre kantiano, che erano
completamente nazisti. In questi giorni, io ho fatto la stessa esperienza con Max Pohlenz che
per tutta la vita si è proposto come l’araldo dei valori universali dello stoicismo. Mi sono
imbattuto nel suo testo del 1934 dedicato al Fuhrertum nello stoicismo.3 Provate a rileggere la
pagina introduttiva e le ultime osservazioni del libro a proposito del Führersideal e
dell’autentico umanesimo costituito dal Volk animato dalla guida del capo... Heidegger non ha
scritto nulla di più sconvolgente. Niente di tutto questo, naturalmente, implica una condanna
dello stoicismo o del kantismo.

Ma penso che occorra prendere coscienza di parecchi dati di fatto: c’è un legame
“analitico” molto tenue tra una concezione filosofica e l’atteggiamento politico concreto di chi
la sostiene; le “migliori” teorie non costituiscono una protezione veramente efficace contro
delle scelte politiche disastrose; certi grandi temi come l’“umanesimo” possono ser-, vire a
qualunque cosa, come, per esempio, a mostrare con quanta gratitudine Pohlenz avrebbe reso
omaggio ad Hitler. Non ne deduco che, nell’ambito della teoria, si possa dire qualunque cosa,
ma, al contrario, che occorre avere un atteggiamento esigente, prudente, “sperimentale”; in
ogni istante, passo dopo passo, bisogna confrontare ciò che si pensa e ciò che si dice con ciò
che si fa e ciò che si è. M’importa poco di quelli che dicono: «Lei riprende delle idee da
Nietzsche e poiché Nietzsche è stato utilizzato dai nazisti, allora...»; ma, per converso, mi è
sempre stato a cuore collegare, nel modo più stretto possibile, l’analisi storica e teorica delle
relazioni di potere, delle istituzioni e delle conoscenze, con i movimenti, le critiche e le
esperienze che le mettono in discussione nella realtà. Se ho dato importanza a tutta questa
“pratica”, non è stato per “applicare” delle idee, ma per metterle alla prova e modificarle. La
chiave dell’atteggiamento politico personale di un filosofo non bisogna chiederla alle sue idee,
come se potesse essere dedotta da queste, ma alla sua filosofia come vita, alla sua vita
filosofica, al suo ethos.

Uno dei filosofi francesi che hanno partecipato alla resistenza durante la guerra è stato
Cavaillès, uno storico della matematica che si occupava dello sviluppo delle sue strutture
interne. Nessuno dei filosofi dell’impegno politico, né Sartre né Simone de Beauvoir né
Merleau-Ponty, hanno fatto alcunché.

— Possiamo applicare qualcosa del genere anche al suo lavoro storico? Mi pare che i suoi lettori
vedano in lei, più di quanto lei si aspetti, un pensatore politico — o questo è presumere troppo? Fare di
lei un erede anarchico di Nietzsche mi sembra del tutto errato; significa collocare il suo lavoro in un
contesto improprio.

— Sarei abbastanza d’accordo nel dire che in effetti ciò che mi interessa è più la morale
che la politica o, comunque, la politica intesa come un’etica.

— Ma questo si può dire del suo lavoro di cinque o died anni fa? Ovvero del periodo in cui lei
veniva considerato più un filosofo o uno storico del potere che uno storico del sé o del soggetto?
Certamente è proprio questo il motivo per cui lei è stato visto più volentieri come uno che propugnava
una concezione diversa della politica che come uno che non ne propugnava nessuna. E' questa la
ragione per cui marxisti, habermasiani ed altri hanno visto in lei una figura da combattere.

— Ciò che mi colpisce è che, sin dall’inizio, sono stato considerato dai marxisti come un
nemico, da quelli di destra come un nemico, da quelli di centro come un nemico. Penso che se
il mio lavoro fosse un lavoro essenzialmente politico, esso riuscirebbe certamente a trovare un
posto da qualche parte.

— Dove?

— Non so... Se esso fosse politico, troverebbe inevitabilmente la sua collocazione in


campo politico. In realtà, io ho voluto soprattutto porre delle domande alla politica e fare
apparire, sia nel campo della politica che in quelli dell’interrogazione storica e filosofica, dei
problemi che non vi avevano diritto di cittadinanza. Le domande che tento di porre non sono
determinate da una posizione politica precostituita, né tendono alla realizzazione di un
progetto politico definito. E' senza dubbio questo che si vuol dire quando mi si rimprovera di
non proporre una teoria complessiva. Ma io credo appunto che le forme di totalizzazione
proposte dalla politica, in realtà, siano sempre molto limitate. Al contrario, io cerco, al di là di
qualsiasi totalizzazione— che sarebbe al tempo stesso astratta e limitativa — di aprire dei
problemi quanto più concreti e generali — dei problemi che prendono alle spalle la politica,
attraversano diagonalmente le società, costituiscono la nostra storia e al tempo stesso ne sono
costituiti; è il caso del problema dei rapporti ragione/ follia, è il caso della questione della
malattia, del crimine o della sessualità. Bisognerebbe cercare di porre questi problemi come
questioni di attualità e di storia, come problemi morali, epistemologici e politici.

— E tutto questo è difficile da collocare all’interno di una lotta già in corso, perché i limiti sono
stabiliti da altri...

— E' difficile tradurre queste questioni, che hanno molte dimensioni e molte facce, in
termini di collocazione politica personale. Ci sono stati dei marxisti che hanno detto che ero
un pericolo per la democrazia occidentale - è stato scritto; un socialista ha scritto che il
pensatore più vicino a me era Adolf Hitler, nel Mein Kampf. Sono stato considerato dai liberali
come un tecnocrate al servizio del governo gaullista, da quelli di destra, gaullisti o meno,
come un pericoloso anarchico di sinistra; un professore americano ha chiesto perché un cripto-
marxista come me, cioè uno che era manifestamente un agente del KGB, venisse invitato nelle
università americane, ecc. Ma tutto ciò non ha alcuna importanza; tutti siamo stati esposti a
cose simili, immagino anche voi. Non si tratta affatto di prendere la mia situazione per un caso
particolare; ma, se volete, io penso che quando si pone questo tipo di questioni etico-
epistemologico-politiche non ci si colloca su una scacchiera.

— La definizione di pensatore etico, riferita a lei, mi sembra giusta, molto interessante, ma bisogna
precisare che lei non è un filosofo meramente contemplativo. È da anni che lei svolge la sua anione in
settori ben precisi della società francese, e ciò che è interessante, e che forse costituisce una sfida notevole
per i partiti politici, è il modo in cui lei procede, collegando una certa analisi ad un tipo di anione che
non è ideologica in sé e che, perciò, è più difficile da denominare... Per di più, lei aiuta altre persone a
condurre le loro lotte in campi specifici; sicuramente siamo in presenta di un’etica, per così dire,
dell’interazione fra la teoria e la pratica; un’etica che consiste nel collegare l’una all’altra. Il pensiero e
l’anione vengono collegati in modo etico, ma ne derivano dei risultati che bisogna certamente chiamare
politici.

— Sì, ma' io penso che l’etica sia una pratica e l "ethos un modo di essere. Facciamo un
esempio che ci tocca tutti: la Polonia. Se poniamo la questione della Polonia in termini
strettamente politici, evidentemente arriveremo ben presto a dire che non c’è nulla da fare.
Non si può fare un lancio di paracadutisti né si possono mandare dei blindati a liberare1
Varsavia. Credo che politicamente si debba prendere atto di questo, ma sono convinto che
concorderemmo anche nel dire che, per ragioni etiche, il problema della Polonia andrebbe
posto nei termini di una nonaccettazione di ciò che accade in quel paese e della passività dei
nostri governi. Credo che questo sia un atteggiamento etico che è, però, anche politico; esso
non consiste nel dire soltanto «io protesto», ma nel trasformare questo atteggiamento in un
fatto politico quanto più consistente possibile, del quale coloro che governano, qui o laggiù,
saranno obbligati, in qualche modo, a tenere conto.

— C’è un modo di concepire la politica — negli Stati Uniti lo si ricollega ad Hannah Arendt ed
ora a Jürgen Habermas — che, anziché considerare il potere come un rapporto di dominazione, lo vede
come possibilità di anione concertata, di azione comune. Quest’idea che il potere possa essere un
consenso, una sfera di intersoggettività, un ’azione comune, è un’idea che il suo lavoro sembra
invalidare. Si fa fatica a trovare nella sua opera la visione di una politica alternativa. Forse, in questo
senso, lei può essere visto come un pensatore antipolitico.

— Farò degli esempi molto semplici, ma, penso, non distanti dal tema che lei ha scelto: se
prendiamo il sistema penale, cioè le questioni che si pongono oggi, sappiamo bene che, in
molti paesi democratici, si tenta di far funzionare la giustizia penale in una forma diversa,
nella forma che negli Stati Uniti viene chiamata informal justice e in Francia forme sociétale. Vale
a dire che, in realtà, si assegna a dei gruppi, a dei leaders all’interno di gruppi, una certa forma
di autorità che dipende da altre regole e da altri strumenti, che tuttavia produce anche degli
effetti di potere che non sono necessariamente accettabili per il solo fatto che non sono statali,
che non passano attraverso il medesimo sistema di autorità. Per tornare alla sua domanda,
l’idea di una politica consensuale, in certi momenti, in effetti può servire tanto da principio
regolatore quanto soprattutto da principio critico nei confronti di altre forme politiche; ma non
credo che ciò elimini il problema della relazione di potere.

— Posso porle una domanda, a questo proposito, partendo da Hannah Arendt? Arendt legava
l’uso del termine “potere’’-ad uno solo dei due aspetti, ma diciamo che, in un certo senso, ha intravisto i
due versanti possibili del potere. Fra le persone si danno dei rapporti che permettono loro di realizzare
delle cose che non potrebbero realizzare altrimenti; le persone sono legate da rapporti di potere nel senso
che, insieme, hanno una capacità che da soli non avrebbero; il che richiede un ’identità di vedute che può
comportare anche dei rapporti di subordinazione, poiché una condizione necessaria di quest’azione
comune può essere che vi siano delle mentì o dei leaders — ma questo, secondo Hannah Arendt, non
dovrebbe dar luogo a dei rapporti di dominio;poi esiste un altro aspetto del potere, un aspetto in qualche
modo implicito all’interno dì questi stessi rapporti: quello che mette in gioco, in maniera inequivocabile,
dei rapporti di dominazione di certi individui rispetto ad altri. Lei riconosce entrambi questi aspetti del
poterei ? il potere, per lei, va definito piuttosto nei termini del secondo aspetto?

— Lei ha perfettamente ragione a porre questo problema del rapporto di dominazione


perché, in effetti, mi pare che in molte delle analisi svolte da Arendt o, in ogni caso, nella sua
prospettiva, venisse distinta in modo piuttosto costante la relazione di dominazione dalla
relazione di potere; ma mi chiedo se questa distinzione non sia semplicemente verbale; in
effetti, si può certamente ammettere che determinate relazioni di potere funzionino in modo
da formare globalmente un effetto di dominazione, ma la rete formata dalle relazioni di potere
non consente quasi mai delle distinzioni nette. Penso che, partendo da questo tema generale,
occorra essere al tempo stesso estremamente prudenti ed empirici. Non c’è alcuna prova, ad
esempio, che nella relazione pedagogica — voglio dire nella relazione di insegnamento, il
percorso che va da chi sa di più a chi sa di meno — sia l’autogestione a produrre i migliori
risultati; non c’è alcuna dimostrazione, al contrario, che così le cose non si blocchino. Per cui
risponderei in linea di massima di sì, ma a condizione di esaminare tutti i dettagli.

— Ammettendo che il modello del consenso forse non è altro che una possibilità fittizia, resta il
fatto che la gente può agire in funzione di questa finzione in modo che i risultati ottenuti siano superiori
rispetto all’anione derivante da questa concezione più deprimente, a mìo avviso, della politica come
dominazione e come repressione; cosicché, anche se lei sul piano empirico ha ragione e se l’utopia non
potrà mai essere realizzata, da un punto di vista pragmatico, in un certo senso potrebbe essere meglio,
più sano, più liberatorio — dia i valori positivi che vuole a tutto questo — se il consenso per noi restasse
uno scopo da raggiungere, piuttosto che uno scopo da rifiutare e da dichiarare al di fuori della nostra
portata.

— Sì, è questo che io intendo per, diciamo, principio critico...

— Principio regolatore?


— Forse non direi principio regolatore, sarebbe pretendere troppo, perché, dal momento
in cui lei dice principio regolatore, lei accetta, di fatto, di organizzare le cose in funzione di
questo, entro dei limiti che possono essere definiti dall’esperienza e dal contesto. Direi,
piuttosto, che forse si tratta di un’idea critica da mantenere costantemente: domandarsi quale
sia la parte di non-consensualità contenuta in una certa relazione di potere e se questa parte di
non-consensualità sia necessaria o meno, per cui ogni relazione di potere può essere
interrogata in questo senso. Al limite direi: forse non bisogna essere per la consensualità, ma
contro la non-consensualità.

— Il problema dell’assoggettamento è differente da quello dell’imposizione di un ordine. Oggi


vediamo operare molto spesso, in nome del consenso, della liberazione, dell’espressione personale, ecc.,
un modo di funzionare completamente diverso delle sfere del potere, che non è molto piacevole, anche se
non corrisponde al dominio in senso stretto. Secondo me, uno dei progressi realizzati dall’analisi del
potere è stato quello di mostrare come certe forme dell’assoggettamento, diverse dall’imposizione
dell’ordine in senso stretto, potessero essere comunque molto pericolose.

— Il potere di tipo disciplinare, così come viene esercitato — o, quanto meno, come è stato
esercitato — in un certo numero di istituzioni, in fondo un po’ quelle che Goffman definiva
istituzioni totali, è assolutamente localizzato, è una formula inventata in un determinato
momento, che ha prodotto una certa quantità di risultati, è stato sperimentato come
totalmente o parzialmente insopportabile; ma è chiaro che esso non rappresenta in modo
adeguato tutte le relazioni di potere e le possibilità di relazione di potere. Il potere non è la
disciplina; la disciplina è una delle modalità possibili del potere.

— Ma non ci sono rapporti di disciplina che non sono necessariamente dei rapporti di
dominazione?

— Certo, ci sono delle discipline consensuali. Volevo indicare i limiti di ciò che ho inteso
fare, cioè l’analisi di una precisa configurazione storica, di una precisa tecnica di governo degli
individui. Di conseguenza queste analisi, a mio avviso, non possono valere in alcun modo
come un’analitica generale di ogni relazione possibile di potere.
Un’estetica dell’esistenza1

— Sono passati sette anni dalla Volontà di sapere. So che i suoi ultimi libri le hanno creato dei
problemi e che ha incontrato delle difficoltà. Vorrei che mi parlasse dì queste difficoltà e di questo viaggio
nel mondo greco-romano che le era quanto meno un po’ estraneo, se non sconosciuto.

— Le difficoltà derivavano dallo stesso progetto che intendeva appunto evitarle.

Programmando il mio lavoro in più volumi secondo un progetto preparato in precedenza,


mi ero detto che ormai era arrivato il momento in cui avrei potuto scriverli senza difficoltà e
svolgere con tutta semplicità ciò che avevo in testa, confermandolo tramite il lavoro empirico.

Nello scrivere questi libri, per poco non sono morto di noia: assomigliavano troppo ai
precedenti. Per alcuni, scrivere un libro significa sempre rischiare qualcosa. Per esempio, di
non riuscire a scriverli. Quando si sa prima dove si vuole arrivare, viene a mancare una
dimensione dell’esperienza, che consiste esattamente nello scrivere un libro rischiando di non
venirne a capo. Così ho cambiato il progetto generale: anziché studiare la sessualità ai confini
tra sapere e potere ho tentato di ricercare più indietro come si era costituita, per il soggetto
stesso, l’esperienza della sua sessualità come desiderio. Per sviluppare questa problematica ho
dovuto esaminare a fondo dei testi molto antichi, latini e greci, che hanno richiesto molta
preparazione, molta fatica, e che fino alla fine mi hanno lasciato piuttosto incerto ed esitante.

— Nei suoi lavori c’è sempre una certa “intenzionalità” che spesso sfugge ai lettori. La storia
della follia in fondo era la storia della costituzione del sapere che chiamiamo psicologia; Le parole e le
cose era l’archeologia delle scienze umane; Sorvegliare e punire era una messa a punto delle discipline
del corpo e dell’anima. Al centro dei suoi ultimi libri sembra ci siano quelli che lei chiama i “giochi di
verità”.

— Non credo che ci sia una grande differenza tra questi libri e quelli precedenti. Quando
si scrivono dei libri come questi si vorrebbe tanto modificare del tutto ciò che si pensa e
ritrovarsi alla fine completamente diversi da come si era all’inizio. Poi ci si rende conto che in
fondo si è cambiati relativamente poco. Forse si è cambiata la prospettiva, si è girato attorno al
problema, che è sempre lo stesso, vale a dire i rapporti tra il soggetto, la verità e la costituzione
dell’esperienza. Ho cercato di analizzare come dei campi quali la follia, la sessualità, la
delinquenza possano rientrare in un certo gioco della verità e come, d’altra parte, attraverso
questo inserimento della pratica umana, del comportamento, nel gioco della verità, lo stesso
soggetto si trovi ad essere chiamato in causa. Questo era il problema della storia della follia e
della sessualità, ecc.

— Non si tratta, in fondo, di una nuova genealogia della morale?

— Se non fosse per la solennità di questa espressione e per l’impronta grandiosa che vi
ha lasciato Nietzsche, direi di sì.

— In un testo apparso su “Le Débat” del novembre 1983, a proposito dell'Antichità, lei parla di
morali rivolte verso l’etica e di morali rivolte verso il codice.2 E' questa la differenza tra le morali greco-
romane e quelle che sono nate con il Cristianesimo?

— Con il cristianesimo vediamo instaurarsi lentamente, progressivamente, un


cambiamento rispetto alle morali antiche che erano essenzialmente una pratica, uno stile di
libertà. Naturalmente c’erano anche certe norme di comportamento che regolavano la
condotta di ciascuno. Ma la volontà di essere un soggetto morale, la ricerca di un’etica
dell’esistenza, nell’Antichità erano principalmente uno sforzo per affermare la propria libertà
e per dare alla propria vita una certa forma nella quale ci si potesse riconoscere, si potesse
essere riconosciuti dagli altri, e la stessa posterità potesse trovare un esempio.

Questa elaborazione della propria vita come opera d’arte personale, anche se obbediva a
dei canoni collettivi, nell’Antichità era al centro, mi sembra, dell’esperienza morale, della
volontà di morale, mentre nel Cristianesimo, con la religione del testo, l’idea di una volontà di
Dio, il principio di un’obbedienza, la morale assumeva molto di più la forma di un codice di
regole (soltanto certe pratiche ascetiche erano più legate all’esercizio di un libertà personale).
Dall’Antichità al Cristianesimo si passa da una morale che era essenzialmente ricerca di
un’etica personale ad una morale come obbedienza, ad un sistema di regole. E se mi sono
interessato dell’Antichità è perché l’idea di una morale come obbedienza ad un codice di
regole, per tutta una serie di ragioni, attualmente è sul punto di scomparire, è già scomparsa.
E a questa assenza di morale corrisponde, deve corrispondere, una ricerca che è quella di
un’estetica dell’esistenza.


— Tutto il sapere accumulato negli ultimi anni a proposito del corpo, della sessualità, delle
discipline, ha portato a dei miglioramenti nel nostro rapporto con gli altri, nel nostro essere al mondo?

— Non posso non pensare che sia stato estremamente benefico aver rimesso in
discussione, anche indipendentemente dalle scelte politiche, tutta una serie di cose attorno a
certe forme di esistenza, regole di comportamento, ecc.: rapporti con il corpo, tra uomo e
donna, con la sessualità.

— Dunque, questi saperi ci hanno aiutato a vivere meglio.

— Non c’è stato semplicemente un cambiamento nelle preoccupazioni, ma anche nel


discorso filosofico, teorico e critico: difatti, nella maggior parte delle analisi svolte, non si
suggeriva alle persone ciò che dovevano essere, ciò che dovevano fare, ciò che dovevano
credere e pensare. Piuttosto, si trattava di far vedere come avevano potuto funzionare fino a
quel momento i meccanismi sociali, come avevano agito le forme della repressione e della
costrizione, e poi, a partire da qui, mi pare che alle persone venisse lasciata la possibilità di
determinarsi, di scegliere la propria esistenza, sapendo tutto questo.

— Cinque anni fa, nel suo seminario al Collège de France, si è cominciato a leggere von Hayek e
von Mises? Per cui si è detto: con la riflessione sul liberalismo, Foucault sta per darci un libro sulla
politica, il liberalismo è apparso anche come una svolta utile per ritrovare l’individuo al di là dei
meccanismi di potere. La sua contestazione del soggetto fenomenologico è nota, in quel momento, si
cominciava a parlare di un soggetto di pratiche, e la rilettura del liberalismo veniva svolta un po ’
attorno a questo tema. Non è un mistero per nessuno che spesso si è detto: nell’opera di Foucault non c’è
soggetto. I soggetti sono sempre assoggettati, sono il punto di applicazione di tecniche, di discipline
normative, ma non sono mai dei soggetti sovrani.

— Bisogna distinguere. Innanzitutto, io penso effettivamente che non esista un soggetto


sovrano, fondatore, una forma universale del soggetto che possa essere ritrovata dappertutto.
Sono molto scettico e particolarmente ostile nei confronti di questa concezione del soggetto.
Penso, al contrario, che il soggetto si costituisca attraverso delle pratiche di assoggettamento o,
in modo più autonomo, attraverso delle pratiche di liberazione, di libertà, come nell’Antichità,
a partire naturalmente da un certo numero di regole, stili, convenzioni che ritroviamo
nell’ambiente culturale.

— Questo ci riconduce all’attualità politica. I tempi sono difficili: sul piano internazionale, il
ricatto di Yalta e il confronto tra blocchi; sul piano interno, lo spettro della crisi. Rispetto a tutto questo
sembra che tra la sinistra e la destra non ci sia altro che una differenza di stile. Come porsi, dunque, di
fronte a questa realtà e a questi diktat, se apparentemente non ci sono alternative possibili ?

— Mi pare che la sua domanda sia, nello stesso tempo, giusta e un po’ angusta.
Bisognerebbe articolarla in due ordini di questioni: innanzitutto, bisogna o non bisogna
adeguarsi? In secondo luogo, se non ci si adegua, che cosa si può fare? Alla prima domanda si
deve rispondere senza alcuna ambiguità: non bisogna accettare né gli effetti residuali della
guerra, né il perdurare di una certa situazione strategica in Europa, né il fatto che metà
dell’Europa sia asservita.

Poi si pone l’altra questione: «Cosa si può fare contro un potere come quello dell’Unione
sovietica, nei confronti del nostro governo e con i popoli che, dai due lati della Cortina di
ferro, intendono porre in discussione i termini stabiliti della divisione?». Riguardo all’Unione
Sovietica non c’è molto da fare, tranne che aiutare il più efficacemente possibile coloro che
lottano dall’interno. Quanto agli altri due obiettivi, c’è molto da fare, c’è tanto lavoro da fare.

— Dunque, non bisogna assumere un atteggiamento, per così dire, hegeliano, consistente
nell’accettare la realtà così com’è e come ci viene presentata. Resta un ultimo interrogativo: «esiste la
verità in politicai»

— Credo troppo nella verità per non supporre che ci siano verità differenti e modi
differenti di dirla. Certo, non si può chiedere ad un governo di dire la verità, tutta la verità,
nient’altro che la verità. In compenso, è possibile chiedere ai governi una certa verità riguardo
ai progetti strategici, alle scelte tattiche generali, ad un certo numero di punti particolari dei
loro programmi: questa è la parresìa (la libera parola) del governato che — in nome del sapere,
dell’esperienza che ha, per il fatto che è un cittadino — può, deve interpellare il governo su ciò
che fa, sul senso della sua azione, sulle sue decisioni.4

Occorre, però, sfuggire alla trappola che i governanti tendono agli intellettuali e nella quale
costoro cadono spesso: «Mettetevi al nostro posto e diteci che cosa fareste voi». E' una richiesta
alla quale non si deve rispondere. Prendere una decisione, in qualunque materia, implica una
conoscenza dei dossiers che ci è negata, un’analisi della situazione che non abbiamo avuto la
possibilità di fare. È una trappola. Ciò non toglie che, in quanto governati, abbiamo
pienamente diritto di porre le domande di verità5: «Che cosa fate, ad esempio, quando siete
contro gli euro-missili o quando, al contrario, siete favorevoli ad essi, quando ristrutturate le
acciaierie della Lorena, quando ponete all’ordine del giorno l’insegnamento libero?».

— In quella discesa agli inferi in cui consìste una lunga riflessione, una lunga ricerca — una
discesa in cui si va, in qualche modo, alla ricerca di una verità — quale tipo di lettore vorrebbe
incontrare?'È un fatto che, se ci sono forse ancora dei buoni autori, di buoni lettori ce ne sono sempre
meno.

— Direi di lettori. Davvero non si viene più letti. Il primo libro che si scrive viene letto,
perché non si è conosciuti, perché nessuno sa chi siamo, e viene letto nel disordine e nella
confusione, il che va più che bene per me. Non c’è ragione di fare, oltre il libro, anche la legge
del libro. L’unica legge è quella di tutte le letture possibili. Non vedo alcun problema se un
libro, che sia stato letto, risulti letto in maniere diverse. Ciò che è grave è che, man mano che si
scrivono dei libri, non si viene più letti affatto e, di deformazione in deformazione, leggendo
gli uni sulle spalle degli altri, si finisce per dare un’immagine assolutamente grottesca di un
libro.

A questo proposito, in effetti, si pone un problema: si deve entrare in polemica e replicare a


ciascuna delle deformazioni, dettando di conseguenza la propria legge al lettore, cosa che mi
ripugna, o si deve permettere, cosa che mi ripugna altrettanto, che il libro venga deformato
fino a diventare la caricatura di se stesso?

Una soluzione ci sarebbe: l’unica legge sulla stampa, l’unica legge sul libro che mi
piacerebbe vedere instaurata è il divieto di utilizzare due volte il nome dell’autore e, in più, il
diritto all’anonimato e allo pseudonimo, affinché ciascun libro possa essere letto per ciò che è.
Ci sono libri per i quali la conoscenza dell’autore costituisce una chiave di intelligibilità. Ma
per la maggior parte degli altri, a parte qualche grande autore, questa conoscenza non serve
assolutamente a nulla. Serve solamente da schermo. Per uno che, come me, non è un grande
autore ma solo un fabbricante di libri, sarebbe il caso che questi venissero letti per ciò che
sono, con le loro imperfezioni e le loro eventuali qualità.
Note

Dialogo sul potere

1 Dialogue on Power, conversazione con degli studenti di Los Angeles, registrata nel

maggio 1975 alla Founders Room del Pomone College di Claremont, trascritta da G. Kim e
pubblicata in S. WADE (a cura di), Chez Foucault, Circabook, Los Angeles 1978, pp. 4-22, ora in
DE, vol. III, n. 221.

2 Cfr. HE

3 Cfr. SP, pp. 213-247, e J. BENTHAM, Panopticon ovvero la casa d’ispezione, a cura di M.

Foucault e M. Perrot, trad. di V. Fortunati, Marsilio, Venezia 1983.

4 Foucault qui si riferisce al lavoro degli storici che hanno dato vita alla rivista “Annales

d’histoire économique et sociale”, fondata nel 1929 da L. Febvre e M. Bloch. Dopo la morte di
quest’ultimo, la rivista è stata diretta, con la nuova denominazione “Annales. Economies,
Sociétés, Civilisations”, da L. Febvre e successivamente da F. Braudel. Altra figura di spicco di
questo gruppo di studiosi è certamente J. Le Goff.

5 Particolarmente utile in proposito è la lettura di P. VEYNE, Foucault révolutionne


l'histoire, in ID., Comment on écrit l’histoire, Editions du Seuil, Paris 1978, pp. 202-242, trad. di
M. Guareschi, Foucault rivoluziona la storia, in P. VEYNE, Michel Foucault. Fa storia, il nichilismo e
la morale, Ombre corte, Verona 1998, pp. 7-65.

6 Cfr. AS, specie le pp. 147-153.

7 Per una formulazione esemplare di questo “schema” cfr. K. MARX, Prefazione a ID., Per

la critica dell’economia politica, trad. di B. Spagnuolo VlGORITA, Newton Compton Italiana,


Roma 1972.

8 Cfr. in particolare K. MARX, Manoscritti economico-filosofici del 1844, a cura di N. Bobbio,

Einaudi, Torino 1949.


9 Foucault, circa un anno dopo questa discussione, dedicherà il suo Corso tenuto al

Collège de France, alla verifica in chiave antidialettica della «ipotesi Nietzsche» secondo la
quale «la base del rapporto di potere sarebbe lo scontro bellicoso». Cfr. DS, di cui qui si
richiama la p. 23.

10 Cfr. OD, pp. 16-17. Il “progetto” di cui si parla qui verrà in gran parte realizzato da

Foucault nel suo Corso tenuto al Collège de France nel 1974-1975. Cfr. A.

11 P. LAFARGUE, Le droit à la paresse, Maspero, Paris 1965, trad. di R. Rinaldi, Il diritto

all’odio, Feltrinelli, Milano 1971.

L’Occidente e la verità del sesso

1 L 'Occident et la vérité du sexe, “Le Monde”, n. 9885, 5 novembre 1976, p.24, ora in DE, vol.

III, n. 181.

2 ANONIMO, My secret Life, 11 voli., Amsterdam 1890 (ripubblicato da Grove Press,

1964). Alcune parti dell’opera sono state pubblicate in francese, con una prefazione di M.
FOUCAULT, con il tìtolo My secret Life. Recit de la vie sexuelle d’un Anglais de l’époque victorienne,
trad. di C. Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana, Les formes du secret, Paris 1977. Come
Foucault riferisce nella sua prefazione, l’anonimo inglese è stato identificato da G. Legman con
Henry Spencer Ashby, collezionista di libri erotici e bibliografo che amava usare lo
pseudonimo Pisanus Fraxi. Cfr. Preface, in DE, vol. III, n. 188.

3 S. MARCUS, The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth

Century England' Basic Books, New York 1966.

4 R. VON KRAFFT-EBING, Psychopathia Sexualis: eine klinisch forensische Studie, Ferdinand

Enke, Stuttgart 1886. La seconda edizione di quest’opera, integrata con lo studio delle
“sensibilità sessuali contrarie”, fu pubblicata col titolo: Psychopathia Sexualis, mit besonderer
Berücksichtigung der conträren Sexualempfidung. Eine klinisch-forensische Studie, Ferdinand Enke,
Stuttgart 1887.

5 Nel dicembre dello stesso anno (1976) in cui appare questo testo, Foucault pubblica VS,

presentato da lui come primo volume di una Storia della sessualità che proseguirà, dopo un
radicale ripensamento del progetto iniziale, con la pubblicazione di UP e SS Su tale
ripensamento si veda più avanti il testo intitolato Un ’estetica dell’esistenza.

Il potere, una bestia magnìfica

1 Elpoder, una bestia magnifica, intervista con M. OSORIO, “Quadernos para el dialogo”, n.

238, 1977, ora in DE, voi. III, n. 212.

2 Cfr. Hf.

3 Foucault lavora negli anni 1952-1953 come psicologo presso il reparto, diretto da Jean

Delay, dell’Ospedale psichiatrico Sainte-Anne di Parigi. Il grande interesse che l’A. matura in
questi anni per il problema della follia è dimostrato anche dalla pubblicazione, nel 1954, del
volume MM1P1, poi profondamente rimaneggiato e ripubblicato con un titolo diverso
(MMP2) nel 1962, dopo l’uscita di HF. Tanto di MMP1 che di MMP2 Foucault resterà
profondamente insoddisfatto e, in ogni caso, come dimostra l’avvio di questa stessa intervista,
«quando parlerà del suo “primo libro”, si riferirà sempre alla Storia della follìa» (D. ERIBON,
Michel Foucault, Flammarion, Paris 19902, p. 92). Dello stesso periodo sono pure: la sua
Introduction a L. BlNSWANGER, Le Rêve et l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1954, trad. di
L. Corradini, Introduzione al. BlNSWANGER, Sogno ed esistenza, SE, Milano 1993; La psychologie
de 1850 à 1950, in D. HUISMAN, A. WEBER, Histoire de la philosophie européenne, Librairie
Fischbacher, Paris 1957, vol. II, pp. 591-606, ora in DE, vol. 1, n. 2; LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE ET LA
PSYCHOLOGIE, in É. MORERE (a cura di), Des chercheurs français s’interrogent, Privât, Toulouse
1957, pp. 173-201, ora in DE, vol. I, n. 3.

4
Qui Foucault si riferisce alla successione di alcuni dei suoi libri più importanti,
pubblicati prima del 1977: HE, NC, SP, VS.

5 Foucault allude al progetto originario della sua Storia della sessualità in sei volumi: I. La

volontà di sapere, II. Le confessioni della carne; III. La crociata dei giovani; IV. Popolazione e razze; V.
Im donna, la madre e l’isterica; VI. I perversi. Fra questi l’unico volume effettivamente pubblicato
fu il primo (ES), cui fecero seguito, secondo un diverso progetto, UP e SS. Ad essi avrebbe
dovuto seguire Les Aveux de la chair (Ij: confessioni della carne), tuttora inedito, malgrado
Foucault lo avesse sostanzialmente completato prima della sua morte.

LA TORTURA È LA RAGIONE


1 Die Folter, das ist die Vernunft, conversazione con K. BOESERS, “Litera-turmagazin”, n. 8,

1977, pp-60-68, ora in DE, vol. III, n. 215.

2 M. FOUCAULT, A. FARGE, Le désordre des familles, Juillard/Gallimard, Paris 1982.

3 T. SZASZ, The manifacture of madness. A comparative study of the Inquisition and the Menthal

Health Movement, Harper & Row, New York 1970, trad. di C. Pennati, I manipolatori della pazzia,
Feltrinelli, Milano 1972.

4 Nel 1971 Foucault promuove la creazione del GIP — Groupe d’information sur les

Prisons — che svolgerà un’intensissima attività di agitazione, inchiesta e denuncia, sulle


condizioni dei detenuti. I firmatari del manifesto programmatico del Gruppo furono, insieme
a Foucault, Pierre Vidal-Naquet (storico dell'Antichità) e Jean-Marie Domenach (direttore
della rivista “Esprit”). All’attività e al movimento che ne derivò presero parte, a vario titolo,
Daniel Defert, Robert Castel, Gilles Deleuze, Jacques Rancière, Jacques Donzelot, Claude
Mauriac, Jean-Claude Passeron, Ariane Mnouchkine. Non mancò, inoltre, di dare il suo
sostegno attivo anche Jean-Paul Sartre.

5 J. B. BASEDOW, Das Methodenbuch für Eäter und Mütter der Familien und Völker, Altona-

Bremen 1770; C. G. SALZMANN, Über die heimlichen Sünden der Jugend, Leipzig 1785; J. H.
CAMPE, Sittenbüchlein für Kinder aus gesitteten Standen, Frankfurt-Leipzig 1779. Sulla
pedagogia della sessualità infantile, di M. Foucault si veda soprattutto A, pp. 206-234.

6 Cfr. W. REICH, Die Sexualität im Kulturkampf Sexpol-Verlag, Kopenhagen 1936, trad. di

V. di Giuro, La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano 1971.

Omnes et singulatium

1 Omnes et singulatim: Toward a Criticism of Politicai Reason, in S. MC MUR-

RIN (a cura di), The Tanner Lectures on Human Values, University of Utha Press, Salt Lake
City 1981, pp. 223-254, ora in DE, vol. IV, n. 291. Si tratta del testo di due conferenze tenute alla
Stanford University, il 10 e il 16 ottobre 1979.

2 Inno ad Amon-Ra, (1430 a. C. ca) in A. B ARUCQ, F. DAUMAS, Hymnes et Prières de

l’Egypte ancienne, Éditions du Cerf, Paris 1980, p. 198.

3 Salmo LXXVIII, 70-72.


4 Salmo LXVII, 21.

5 Beowulf è il re mitico dei Geati (Scandinavi), il cui nome costituisce anche il titolo del

grande poema anonimo anglosassone, scritto presumibilmente nel sec. VIII.

6 J. STOBAEUS, Florilegium, 43, 134, a cura di A. MEINECKE, Teubner, Leipzig 1855-1857,

vol. II, p. 138. In proposito si veda pure E. LAROCHE, Histoire de la racine nem- en grec ancien,
Klincksieck, Paris 1949, p. 49.

7 O. F. GRUPPE, Über die Fragmente des Archytas und der älteren Pytagoreer.; G. Eichler,

Berlin 1840.

8 A. DELATTE, Essai sur la politique pythagoricienne, Honoré Champion, Paris 1922.

9 ISOCRATE, Aeropagitico, in Opere, a cura di M. MARZI, Utet, Torino 1991, vol. I,pp. 335-

391.

10 Cfr. PLATONE, Crizia, 109 Belli C-D (trad. di C. Giarratano), La Repubblica, 1,343 B e

345 C-D (trad. di F. Sartori), Leggi, X, 906 B (trad. di A. ZADRO), in Opere complete, Laterza,
Bari 1971, voll. VI e VII.

11 Cfr. PLATONE, Politico, 261 B-262 A, trad. di A. Zadro, in Opere complete, cit., vol. II.

12 Cfr. ivi, 268 C.

13 Cfr. ivi, 271 E

14 Cfr. ivi, 311 C.

15 GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni dei Cenobiti, trad. di P. M. Emetti, Edizioni dei

Monaci Benedettini di Praglia, Padova 1956.

16 Regula Sancti Benedicti, trad. a cura dei Benedettini di Noci (Bari), SAN BENEDETTO,

Regola, Edizioni La Scala, Noci 19924, cap. V, “L’obbedienza”, p. 31 : «Essi non vivono secondo
il proprio capriccio personale, né obbediscono alle proprie velleità, ma camminano sotto il
giudico e il comando altrui. Vivendo in monastero, desiderano essere sottomessi a un abate»
[cors. d. C.].

17 F. MEINECKE, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Oldenbourg, Berlin

1924, trad. di D. Scolari, L’idea della Ragion di Stato nella storia moderna, Sansoni, Firenze 1970.

18 G. BOTERO, Della ragione di Stato dieci libri, a cura di L. Fippo, Utet, Torino 1948.

19 G. A. PALAZZO, Discorso del governo e della ragion vera di Stato, De Franceschi, Venezia
1606.

20 B. P. VON CHEMNITZ, Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico

(pubblicato con lo pseudonimo di Hippolytus a Lapide), J. Jansson, Freistadt 1647.

21 TOMMASO D’AQUINO, De regimine principum ad regem Cypri, a cura di G. Mathis,

Marietti, Torino 1971.

22 N. MACHIAVELLI, Il Principe, a cura di P. Melograni, Rizzoli, Milano 1998.

23
L. TURQUET DE MAYERNE, La Monarchie aristodémocratique, ou le gouvernement
composé des trois formes de légitimes républiques, J. Berion, Paris 1611.

24 J. KING, Science and Rationalism in the Governement of Luis XIV, The Johns Hopkins

Press, Baltimore 1949.

25 N. DE LAMARE, Traité de la police, 2 voll., Jean Cor, Paris 1705.

26 Ivi, libro I, cap. I, p. 2.

27 Ivi, p. 4

28 P. C. W. HOHENTHAL, Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et

justitiae differentiis, G. Hilscherum, Leipzig 1776.

29 J. P. WILLEBRANDT, Abrégé de la police, accompagné de réflexions sur l’accroissement des

villes, Estienne, Hambourg 1765.

30J. H. G. VON JUSTI, Grundsätze der Polizey-Wissenschaft, A. van den Ho-ecks, Göttingen

1756.

Studiare la ragion di Stato

1 Foucault Examines Reason in Service of State Pomr, conversazione con M. DILLON,


“Campus Report”, n. 6, 24 ottobre 1979, pp. 5-6, ora in DE, vol. III, n. 272. Un’altra versione,
senza modifiche sostanziali, di questa conversazione è stata pubblicata in “The Threepenny
Review”, n. 1, 1980, pp. 4-5, ora in DE, vol. IV, n. 280.

2 Psicoterapia di gruppo in voga negli Stati Uniti.


3 E. GOFFMAN, Asylums, Double-day, New York 1961, trad. di F. Basaglia, Asylums. Le

istituzioni totali. La condizione sociale dei malati di mente e di altri intemati, Einaudi, Torino 1974.

La questione del liberalismo

1 Michel Foucault et la question du libéralisme, testo stabilito da M. SENELLART, estratto

dalla lezione del 24 gennaio 1979 del Corso inedito, intitolato “Naissance de la biopolitique”,
tenuto al Collège de France nell’anno 1978-1979.

2 Qui Foucault si riferisce alle analisi della società disciplinare, sviluppate soprattutto in

SP, secondo le quali «le discipline reali e corporali hanno costituito il sottosuolo delle libertà
formali e giuridiche» (p. 242). Si vedano, ivi, soprattutto le pp. 183,186,212, 241-243. Ma per
una messa in relazione ancora più esplicita tra discipline e liberalismo, si veda pure M.
FOUCAULT, Sur la sellette, conversazione con J.-L. EZINE, “Les nouvelles littéraires”, n. 2477,
1975, p. 3, ora in DH, vol. II, n. 152, pp. 721-722.

3 Cfr. J. BENTHAM, Panopticon omero la casa d'ispezione, a cura di M. FOUCAULT e M.

PERROT, cit. La riflessione di Bentham sul panopticon come modello disciplinare inizia nel
1786, in occasione di un viaggio in Russia, dove suo fratello Samuel (ingegnere navale presso
l’esercito) si occupa, tra l’altro, della progettazione di una prigione. Bentham solo in età
matura, abbracciando le posizioni del radicalismo inglese del quale diverrà il maggior
esponente, svilupperà la propria idea sul governo democratico della società. Come è stato
osservato anche recentemente, in questa fase, Bentham ripropone «l’atteggiamento che era
sotteso al Panopticon (tutto va controllato e previsto)», per cui «l’esigenza del controllo diventa
a volte parossistica e (...) Bentham pare spinto da una incontenibile esigenza di prevedere ogni
possibile deviazione dallo scopo dominante il suo modello» (A. LOCHE, Jeremy Bentham e la
ricerca del buongoverno, Franco Angeli, Milano 1991, p. 201). L’opera più importante di questo
periodo è J. BENTHAM, Constitutional Code, for thw Use of All Nations and All Governments
Professing Liberal Opinions, vol. I, a cura di F. Rosen e J. H. Burns, in The Collected Works of
Jeremy Bentham, edizione diretta da J. H. Burns, J. R. Dinwiddy, F. Rosen, Clarendon Press,
Oxford 1983; ma è utile tener conto anche di altri scritti quali: First Principles Preparatory to
Constitutional Code, a cura di P. Schofeld, in The Colleded Works, cit., Oxford 1989;Plan
ofParlamentay Reform, in the form of a cathechism, with reasons for each article; with an introduction,
showing the necessity of Radical, and the Inadequacy of Moderate Riforme e, inoltre, Heading
Principles of a Constitutional Code, for any state, entrambi in The Works of Jeremy Bentham, a cura
di J. Bowling, Tait, Edinburgh 1838-43, rist. an. Rüssel and Rüssel, New York 1962, vol. II.

4 Foucault allude alle tendenze neoliberali, tedesche e statunitensi, di cui si occupa più
estesamente in altri momenti del Corso di cui questo testo costituisce un estratto. Fra le opere
più importanti degli autori tedeschi della Scuola di Friburgo si segnalano: W. EUCKEN, Die
Grundlagen der 'Nationalökonomie, Berlin-Heidelberg, Springer 19899 (l’ ediz. 1940); ID.,
Grundsätze der Wirtschaftspolitik, Erdsiek, Hamburg 1959; F. BhÖM, Wirtschaftsordnung und
Staatsverfassung, Mohr, Tübingen 1950; W. RÖPKE, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart,
Rentsch, Erlenbach-Zürich 1942; A. RÜSTOW, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus, Küpper,
Düsseldorf 19502; A. MÜLLER-ARMACK, Genealogie der Wirtschaftsstile, Kohlhammer,
Stuttgart 1941. Per quanto riguarda, invece, i neoliberali americani, Foucault, tra l’altro,
prenderà in considerazione la Chicago School e l’opera del suo fondatore H. C. SIMONS, A
Positive Programme for the Laissez-faire, University of Chicago Press, Chicago 1934. Ma
dedicherà un’attenzione particolare soprattutto agli studi dei sostenitori della teoria del
“capitale umano”, tra i quali si ricordano: T. W. SCHULTZ, Investments in Human Capital. The
Role of Education and Research, Free Press, New York 1971; G. S. BECKER, Human Capital. A
Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education, Columbia University, New
York 1964 (3a ediz. The University of Chicago Press, Chicago-London 1993); J. MlNCER,
Schooling Experience and Earnigs, Columbia University Press, New York 1974. Per una rassegna,
in italiano, dei saggi più significativi di G. S. BECKER, che è l’autore trattato più a lungo da
Foucault, si veda L'approccio economico al comportamento umano, a cura di A. Cigno, Il Mulino,
Bologna 1998.

Spazio, sapere e potere

1 Space, Knowledge and Power, “Skyline”, marzo 1982, pp. 16-20, poi in The Foucault Reader,

a cura di P. Rabinow, Pantheon Books, New York 1984, pp. 239-256, ora in DE, vol. IV, n. 310.

2 Questions à Michel Foucault sur la géographie, “Hérodote”, n. 1, 1976, pp. 71-85, trad.

Domande a Michel foucault, in MP, pp. 147-161.

3 M. VlTRUVIUS, De architectura libri decem, Firenze 1522.

4J. BODIN, Les Six Livres de la République, J. Du Puys, Paris 1576, trad. a cura di M. Isnardi

Parente e D. Quaglioni, I sei libri dello Stato, Utet, Torino 1964-1988.

5 A. LE MAÎTRE, La Mêtropolitée, ou De l'établissement des villes capitales, Amsterdam 1682.

6 A proposito del confronto tra le posizioni di Habermas e quelle di Foucault si veda

anche il testo successivo, Politica ed etica.


7 Nel momento in cui si svolgeva questa intervista, Foucault prevedeva ancora di
pubblicare come terzo volume della sua Storia della sessualità, Tes aveux de la chair, cioè il suo
studio, rimasto inedito, sulla concezione cristiana della carne, del quale pubblicò comunque
un estratto con il titolo: Le combat de la chasteté, “Communications”, n. 35, 1982, pp. 15-25, ora
in DE, n. 312 (trad. di S. Loriga, Il combattimento della castità, in Archivio Foucault 3. 1978-1985, a
cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 172-184). Successivamente, cioè dopo la
divisione di UP in due volumi (UP e SS), egli programmò l’uscita di questo studio come
quarto volume della Storia della sessualità.

8 Film di M. CARNÉ, 1945.

9 A. CORBIN, Les Filles de noce, Aubier, Paris 1978.

10 Cfr. il testo della conferenza tenuta da M. FOUCAULT al “Cercle d’études


architecturales”, il 14 marzo 1967, pubblicato, solo molti anni

dopo, con il titolo: Des espaces autres, in “Architecture, Mouvement, Continuité”, n. 5,1984,
pp. 46-49, trad. di T. Villani e P. Tripodi, Eterotopìa, in “Millepiani”, n. 2,1994, pp. 9-20; un’altra
trad. è quella di S. Loriga inclusa in Archivio Foucault 5, cit., pp. 307-316.

11 MC.

Politica ed etica

1 Politics and Ethics: An Interview, conversazione con M. JAY, L. LÖWENTHAL, P.


RABINOW, R. RORTY, C. TAYLOR, Università di Berkeley, aprile 1983, in The Foucault Reader,
a cura di P. RABINOW, Pantheon Bo-oks, New York 1984, pp. 373-380, ora in DE, vol. IV, n.
341.

2 In proposito cfr. J. HABERMAS, Die Moderne — ein unvollendetes Projekt, in Kleine


politische Schrifte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1981, pp. 444-464, trad. parz., con una
nota di O. Calabrese, Moderno, Postmoderno e Neoconservatorismo, “Alfabeta”, n. 22,1981, pp. 15-
17; ID., Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1985, trad. di
E. ed E. Agazzi, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Bari 1987. Si veda pure ID., Una
freccia scagliata al cuore del presente (1984), trad. a cura di G. Marramao, “Il centauro”, n. 11-
12,1984, pp. 237-242. Sul confronto tra Foucault e Habermas, particolarmente utile è D.
ERIBON, Michel Foucault et ses contemporaines, Fayard, Paris 1994, cap. 9, pp. 289-311.
3 M. POHLENZ, Antikes Führertum. Cicero de Officiis und das Lebensideal des Panaitios,

Teubner, Leipzig 1934.

Un 'estetica dell’esistenza

1 Une esthétique de l’existence, conversazione con A. Fontana, “Le Monde”, 15-16 luglio

1984, p. XI, ora in DE,, vol. IV, n. 357.

2 M. FOCAULT, Usage des plaisirs et techniques de soi, “Le Débat”, n. 27,1983, pp. 46-72, ora

in DE, vol. IV, n. 338. Questo testo, con qualche variazione minima, è stato successivamente
pubblicato come introduzione a UP.

3 L’intervistatore si riferisce al seminario svoltosi durante il Corso tenuto da Foucault

nell’anno 1979-1980, intitolato “Du gouvernement des vivants”. Va ricordato, inoltre, che M.
Foucault si era già riferito a questi e ad altri esponenti del pensiero neoliberale nel Corso
tenuto l’anno precedente sul tema “Naissance de la biopolitique”.

4 Sul tema della parresia, che Foucault approfondisce soprattutto nel Corso, inedito,

tenuto al Collège de France nel 1983-1984 (“Le gouvernement de soi et des autres: le courage
de la vérité”), cfr. DT.

5 Foucault qui allude al progetto di Libro bianco che aveva proposto al gruppo di lavoro

che si riuniva presso l’ospedale Tarnier, gruppo denominato “Academie Tarnier”.


Indice

Introduzione, di Ottavio Marzocca

Opere di Michel Foucault

Nota editoriale

Dialogo sul potere

L’Occidente e la verità del sesso

Il potere, una bestia magnifica

La tortura è la ragione

Omnes et singulatim

Verso una critica della ragion politica


Studiare la ragion di Stato

La questione del liberalismo

Spazio, sapere e potere

Politica ed etica

Un’estetica dell’esistenza

Note