Walter Benjamin Capitalismo Come Religio

BENJAMIN:opuscula 25-01-2013 10:11 Pagina 3
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ISBN 978-88-7018-
Walter Benjamin
Capitalismo come religione
Testo tedesco a fronte
a cura di
CARLO SALZANI
INTRODUZIONE
POLITICA PROFANA, O DELL’ATTUALITÀ DI

“CAPITALISMO COME RELIGIONE”
1. Il frammento 74, pubblicato per la prima volta nel

1985 nel volume VI delle Gesammelte Schriften, occupa i
fogli 26, 27 e 28 del blocco per appunti numero 1.1 La prima
parte, che occupa i primi due fogli, è priva di titolo; la secon-
1. W. BENJAMIN, “Kapitalismus als Religion”, in Gesammelte

Schriften, a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser,
Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1985, vol. VI, pp. 100-103 (qui di seguito le
Gesammelte Schriften saranno abbreviate come GS seguito dal numero del
volume). Il frammento è già apparso in traduzione italiana nei seguenti volu-
mi: W. BENJAMIN, Sul concetto di storia, a cura di Gianfranco Bonola e
Michele Ranchetti, Einaudi, Torino, 1997, pp. 284-87 (traduzione riprodot-
ta, con l’aggiunta di note esplicative di Stefano Franchini, in Il capitalismo
divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione, a cura di Marc
Jongen, ed. it. a cura di Stefano Franchini, Mimesis, Milano, 2011, pp. 119-
25); Teologia politica 1. Teologie estreme?, a cura di Renato Panattoni e
Gianluca Solla, Marietti 1820, Genova, 2004, pp. 19-22; W. BENJAMIN,
Scritti politici, a cura di Massimo Palma, Editori Internazionali Riuniti,
Roma 2011, pp. 83-89; e, in traduzione integrale, in Elettra Stimilli, Il debi-
to del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata, 2011, pp. 177-80.
Per la presente traduzione ho consultato queste traduzioni italiane, oltre alla
traduzione francese di Christophe Jouanlanne e Jean-François Poirier (in W.
BENJAMIN, Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires,
Presses Universitaires de France, Paris, 2011, pp. 110-14) e quelle inglesi di
Rodney Livingstone (in W. BENJAMIN, Selected Writings, a cura di Michael
W. Jennings, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
MA, 1996, vol. 1, pp. 288-91) e di Chad Kautzer (in Religion as Critique:
The Frankfurt School’s Critique of Religion, a cura di Eduardo Mendieta,
Routledge, New York, 2005, pp. 259-62).
7
da parte si trova sul verso del foglio 28 e porta il titolo

“Capitalismo come religione”, che i curatori hanno esteso
all’intero frammento. Sul recto del foglio 28 si trova il fram-
mento “Geld und Wetter (Zur Lesabéndio-Kritik)” (Denaro
e tempo meteorologico [Per la critica di Lesabéndio]), che i
curatori hanno deciso di pubblicare separatamente nell’ap-
parato critico del volume IV/2, come nota all’aforisma
“Steuerberatung” (Consulenza fiscale) di Strada a senso
unico.2 La prima parte presenta uno svolgimento abbastanza
strutturato, anche se bisogna sempre ricordare che si tratta di
2. Uwe Steiner considera questo terzo frammento parte di un

appunto in realtà tripartito (“Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-
Handbuch, a cura di Burkhardt Lindner, Metzler, Stuttgart, 2006, p. 167);
vale quindi la pena riportarlo:
La pioggia è il simbolo della sventura di questo mondo.

Il sipario davanti al dramma della fine del mondo
L’attesa angosciante del sole
Far capolino attraverso tempo meteorologico e denaro
In nessuno dei due c’è movimento in una sola direzione
Lo stato utopico del mondo senza tempo meteorologico
Il tempo stesso un limite per la relazione dell’uomo con lo stato del
mondo apocalittico (maltempo), beatitudine (senza tempo, senza
nuvole), il denaro indica un altro termine, ancora sconosciuto.
Pioggia, temporale: parata della fine del mondo. Hanno con essa lo
stesso rapporto che un raffreddore ha con la morte.
Il denaro appartiene al regno della pioggia, non certo del sole.
Lo spazio senza tempo del puro accadere planetario davanti a ciò:
Il tempo meteorologico è il velo.
Denaro in Die andere Seite di Kubin proprio come il tempo meteoro-
logico.
(GS IV/2, p. 941).
In effetti la scelta dei curatori è anch’essa giustificata, in quanto parte

di questo frammento finirà nell’aforisma di Strada a senso unico, nel
seguente paragrafo: “Il denaro appartiene al regno della pioggia. Il tempo
(Wetter) stesso è un indice dello stato di questo mondo. La beatitudine è
senza nuvole, non conosce maltempo. E sta venendo un regno senza nuvo-
le dei beni perfetti, su cui non cade denaro alcuno” (GS IV/1, p. 139).
8
appunti personali e note di lavoro per un saggio che non sarà

mai scritto, e che quindi mancano spiegazioni, elaborazioni
e passaggi logici; la seconda parte consta invece di note
molto meno elaborate e di riferimenti bibliografici. In base
alla data di pubblicazione delle opere citate (la più recente,
Politik und Metaphysik di Erich Unger, è del gennaio 1921)
e alla lista dei libri letti da Benjamin in quell’anno, i curato-
ri hanno datato il frammento alla metà del 1921.3
Michael Löwy sostiene che Benjamin avrebbe preso il
titolo “Capitalismo come religione” dal libro di Ernst Bloch
Thomas Münzer teologo della rivoluzione, pubblicato pro-
prio nel 19214: nella conclusione della sezione intitolata
“Calvino e l’ideologia-denaro”, Bloch scrive infatti che la
riforma calvinista ha piantato i semi della distruzione del
cristianesimo e ha introdotto “gli elementi di una nuova
‘religione’: il capitalismo inteso come religione [Kapi-
talismus als Religion] e chiesa di Mammon”.5 Löwy cita poi
una lettera di Benjamin a Gershom Scholem del 27 novem-
bre 1921, in cui Benjamin scrive: “recentemente, in occasio-
ne della sua prima visita, Bloch mi ha portato le bozze del
‘Münzer’ e io ho cominciato a leggerlo”.6 Löwy ipotizza
dunque che la data di composizione del frammento debba
essere spostata alla fine del 1921. Werner Hamacher non ne
3. Si veda la nota dei curatori alle pp. 690-91 del volume VI.
4. M. LÖWY, “Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et
Max Weber”, in Raisons politiques 23 (2006), p. 203. La stessa ipotesi è
sostenuta brevemente da J. VON SOOSTEN, “Schwarzer Freitag: Die Diabolik
der Erlösung und die Symbolik des Geldes”, in Kapitalismus als Religion,
a cura di Dirk Baecker, Kadmos, Berlin, 2003, p. 290, nota 6.
5. E. BLOCH, Thomas Munzer teologo della rivoluzione, trad. it.
Simona Krasnovsky e Stefano Zecchi, a cura di Stefano Zecchi, Feltrinelli,
Milano, 1980, p. 120.
6. W. BENJAMIN, Gesammelte Briefe, a cura di Christoph Gödde e
Henri Lonitz, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1996, vol. 2, p. 213. Qui di segui-
to le Gesammelte Briefe saranno abbreviate come GB seguito dal numero
del volume.
9
è però così sicuro. Bloch e Benjamin si erano conosciuti in

Svizzera, dove entrambi avevano passato la maggior parte
degli anni di guerra, e avevano iniziato subito un intenso
scambio intellettuale. Su richiesta di Bloch, Benjamin aveva
già scritto una recensione (oggi perduta) del suo Spirito del-
l’utopia (1918), di cui il libro su Thomas Münzer egli consi-
derava una sorta di “coda”. Hamacher sostiene quindi che
anche l’ipotesi contraria potrebbe essere plausibile, e cioè
che Benjamin avesse coniato la formula e che poi Bloch l’a-
vesse utilizzata nel Münzer.7
Qualunque sia la direzione del “debito”, il rimando a
Bloch, insieme al riferimento al Lesabéndio, permettono di
dare al frammento una specifica collocazione all’interno del
progetto a cui Benjamin si riferiva in questi anni come
“Politik”. È possibile che sia stata proprio la recensione allo
Spirito dell’utopia – ma più in generale il confronto intellet-
tuale con Bloch – a spingere Benjamin a pianificare nei
primi anni venti un ampio studio sulla politica, rimasto poi
incompiuto, la cui struttura si lascia ricostruire attraverso
una serie di accenni e osservazioni che si trovano nella cor-
rispondenza di Benjamin, in special modo nelle lettere a
Scholem. Il primo accenno si trova però in una lettera a
Bernd Kampfmeyer del settembre 1920, in cui Benjamin
afferma di voler scrivere un saggio sulla “Demolizione della
violenza” (“Abbau der Gewalt”). In una celebre lettera a
Scholem del primo dicembre 1920 Benjamin descrive il
piano del progetto, e afferma che la terza parte della Politica
sarà costituita da una critica filosofica del romanzo
Lesabéndio di Paul Scheerbart,8 mentre la seconda parte si
7. W. HAMACHER, “Schuldgeschichte: Benjamins Skizze

‘Kapitalismus als Religion’”, in BAECKER (a cura di), Kapitalismus als
Religion, cit., p. 92, nota 9.
8. P. SCHEERBART, Lesabéndio. Ein Asteroiden-Roman, Georg
Müller, München, 1913. Fu Scholem a regalare a Benjamin il romanzo nel-
l’aprile del 1917 come dono di nozze (cfr. G. SCHOLEM, Walter Benjamin.
Storia di un’amicizia, trad. it. Emilio Castellani e Carlo Alberto Bonadies,
10
sarebbe chiamata “La vera politica” (“Die wahre Politik”),

divisa in due sezioni, “La demolizione della violenza” e
“Teleologia senza scopo finale” (“Teleologie ohne
Endzweck”).9 Il 29 dicembre scrive poi di aver completato
“Il vero politico” (Der wahre Politiker”, anch’esso oggi per-
duto), che forse costituisce la prima parte del progetto.10 La
sezione sulla “Demolizione della violenza” sembra coinci-
dere con il saggio “Per la critica della violenza” (“Zur Kritik
der Gewalt”), che Benjamin menziona per la prima volta nel
gennaio del 1921 e che sarà poi pubblicato nell’agosto dello
stesso anno, nel numero 3 dell’Archiv für Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik, unica parte del progetto ad apparire in
stampa.11
2. Il frammento prende le mosse dalla celebre tesi espo-

sta da Max Weber in due ponderosi saggi del 1904 e 1905,
riuniti poi sotto il titolo L’etica protestante e lo spirito del
capitalismo, secondo cui lo “spirito” del capitalismo, e cioè
l’enfasi sul lavoro come valore in sé, è riconducibile all’eti-
ca della religione protestante, in particolare del calvinismo.12
Il capitalismo rappresenta dunque per Weber una secolariz-
Adelphi, Milano, 1992, p. 68) e a provocare quindi la “conversione” di

Benjamin a Scheerbart. Sul romanzo esiste un altro frammento, “Paul
Scheerbart: Lesabéndio”, che risale verosimilmente al 1919 (GS II/2, pp.
618-20).
9. GB 2, p.109.
10. GB 2, p. 119.
11. Cfr. anche GB 2, pp.148, 174, 360, 382, 385, GB 3, p. 9. Sulla
genesi e struttura del progetto si veda U. STEINER, “Der wahre Politiker.
Walter Benjamins Begriff des Politischen”, in Internationales Archiv für
Sozialgeschichte der Literatur 25 (2000), pp. 48-92.
12. M. WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus, pubblicato inizialmente nei numeri 20 (1904, pp. 1-54) e 21
(1905, pp. 1-110) dell’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, e
poi, in versione rielaborata, in ID., Gesammelte Aufsätze zur
Religionssoziologie, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1920, vol. 1, pp. 1-206; trad. it.
Anna Maria Marietti, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, BUR,
Milano, 1991.
11
zazione dell’etica protestante. Benjamin si distacca subito da

questa tesi, affermando che il capitalismo non è solo una for-
mazione “condizionata” dalla religione, non è cioè religione
secolarizzata, ma è invece una religione in senso stretto, o
piuttosto un “fenomeno religioso”. Al paradigma della seco-
larizzazione di Weber, Benjamin sostituisce quello della
metamorfosi: “Il cristianesimo dell’epoca della Riforma”,
egli scrive, “non ha favorito il sorgere del capitalismo, ma si
è esso stesso trasformato nel capitalismo”. E tuttavia, allo
stesso tempo, rifiuta di dare una spiegazione o una “prova”
di questa affermazione, perché questo condurrebbe a una
“smisurata polemica universale”, e si limita ad affermare che
il capitalismo adempie alla stessa funzione delle “cosiddet-
te” religioni del passato, e cioè quella di appagare le “ansie,
pene e inquietudini” dell’essere umano. Una frase enigmati-
ca chiude il primo paragrafo: “Non possiamo serrare la rete
nella quale ci troviamo. In futuro, tuttavia, ne avremo una
visione d’insieme”.
Questo incipit contiene in nuce tutte le difficoltà che il
frammento presenta al lettore: come serie di note e appunti
di lavoro, esso è estremamente denso e spesso oscuro, e sol-
leva più domande di quante risposte riesca a dare. Solo nel
primo paragrafo, ad esempio, non viene spiegato quali siano
le “ansie, pene e inquietudini” a cui le religioni (capitalismo
incluso) danno risposta, non si capisce perché dimostrare
che il capitalismo è una religione condurrebbe a una pole-
mica universale, o perché perseguire questa polemica signi-
ficherebbe imboccare una falsa strada; oscuri sono poi la
metafora della rete in cui, letteralmente, “stiamo in piedi”
(stehen, e non, come ci si potrebbe aspettare, “siamo
presi”13), e il rimando a un vago momento successivo, futu-
13. Cfr. S. WEBER, “Closing the Net: ‘Capitalism as Religion’

(Benjamin)”, in ID., Benjamin – abilities, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 2008, pp. 250-51.
12
ro (später), in cui sarà possibile gettare uno sguardo d’insie-

me sulla questione.
L’aspetto più interessante del frammento è comunque
l’individuazione di una specifica struttura del capitalismo
come religione, sulla quale è possibile fare considerazioni
ben precise. A partire proprio da quelle “ansie, pene e inquie-
tudini” a cui il capitalismo darebbe risposta. La letteratura
critica collega questa descrizione della religione all’ultimo
paragrafo del frammento, in cui il capitalismo è paragonato
al paganesimo, in quanto, come questo, non concepisce la
religione come legata a interessi “morali” o “superiori”, ma
piuttosto a interessi immediatamente “pratici”. Il capitalismo
costituirebbe dunque, per Uwe Steiner, una “ripaganizzazio-
ne” della religione,14 a cui il giovane Benjamin oppone in
questi anni un atteggiamento veramente “morale”, o finanche
“religioso”. Questa congettura si lascia confermare, tra gli
altri, da una passo di “Destino e carattere”, un breve testo
scritto verosimilmente nel 1919, ma pubblicato proprio nel
1921.15 Qui Benjamin, descrivendo la sfera del destino, la
caratterizza come estranea ai concetti di felicità, beatitudine
e innocenza, e conclude: “Ma un ordine i cui unici concetti
costitutivi siano sventura e colpa e all’interno del quale non
si dia alcuna strada possibile per la liberazione (poiché nella
misura in cui qualcosa è destino è sventura e colpa), un tale
ordine non può essere religioso”.16 La critica di Benjamin
non si rivolge quindi alla religione in sé (ad esempio come
“oppio dei popoli”), ma a una determinata struttura, proba-
bilmente paganeggiante, che accomuna il capitalismo alle
“cosiddette” religioni del passato.
14. U. STEINER, “Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-

Handbuch, cit., p. 169. La stessa tesai è sostenuta da N. BOLZ, “Der
Kapitalismus – eine Erfindung von Theologen?”, in BAECKER (a cura di),
Kapitalismus als Religion, cit., p. 196.
15. W. BENJAMIN, “Schicksal und Charackter”, in GS II/1, pp. 171-
79. Apparso in Die Argonauten 10-12 (1921), pp. 187-96.
16. GS II/1, p. 174.
13
Questa struttura, scrive Benjamin, presenta tre caratteri

fondamentali, che poi diventeranno quattro (ricordiamoci
che questi sono appunti di lavoro, e che quindi il quarto trat-
to deve essere venuto in mente a Benjamin nel corso della
stesura): 1. il capitalismo è una religione cultuale, senza
dogmatica né teologia, e cioè puro rito; 2. questo culto è
perenne e non conosce pause; 3. è un culto che non offre
redenzione ma invece produce Schuld, nella sua doppia
significazione di “colpa” e “debito”; 4. il Dio di questo culto
è implicato nella colpa/debito ed è quindi tenuto nascosto.
Il primo termine operativo di questa caratterizzazione
è senza dubbio “culto”, da cui le altre tre caratteristiche in
certo senso derivano. Un culto che eleva il guadagno di
denaro a rito religioso, che non ha bisogno di legittimazio-
ne ideologica (non ha né dogmatica né teologia), ma si giu-
stifica solamente mediante il proprio funzionamento, e che
si concretizza nella forma di un utilitarismo che assume una
connotazione sacrale: tutto assume un significato solo, e in
modo immediato (unmittelbar), in relazione al culto utilita-
rista, vale a dire che ciò che non è considerato “utile” assu-
me caratteri quasi “sacrileghi”. Il capitalismo non domanda
quindi l’adesione a un credo, sono le azioni stesse, la prati-
ca quotidiana, che assumono un carattere cultuale. Questo
tratto rimanda ancora una volta al paganesimo, come anche
l’iconografia “politeista” del capitalismo. Esso non presen-
ta una teologia, ma possiede tuttavia dei santi: le immagini
sulle banconote diventano immagini sacre, e dalla loro
ornamentazione parla lo spirito del capitalismo. Quest’idea
riappare proprio nell’aforisma “Steuerberatung” di Strada a
senso unico, in cui la “serietà sacrale” che emana dalle ban-
conote è descritta come l’“ornamentazione della facciata
dell’inferno” (Fassadenarchitektur der Hölle).17
Dalla totalizzazione di senso del capitalismo deriva il
secondo carattere di questa religione cultuale, che ne costi-
17. GS IV/1, p. 139.
14
tuisce l’apoteosi, e cioè la durata permanente del culto: non

esistono giorni “feriali”, cioè giorni in cui il culto non venga
celebrato, ma ogni giorno prevede la celebrazione ossessiva
del rito. Come nota, tra gli altri, Burkhardt Lindner, questo
significa che la differenza tra tempo profano e tempo cul-
tuale, tra sacro e profano, viene cancellata.18 A questo punto
Benjamin usa un’enigmatica espressione francese, che i
curatori delle Gesammelte Schriften hanno interpretato
come “sans rêve et sans merci”, senza sogno e senza pietà.
Steiner nota che quest’espressione non è una locuzione idio-
matica francese, né trova una collocazione nel vocabolario
benjaminiano di questi anni (la fascinazione di Benjamin per
il sogno, e la sua connessione intrinseca ed essenziale con il
capitalismo, risalgono agli anni trenta), e che quindi questa
lettura non ha senso. Propone quindi di leggere “sans trêve
et sans merci”, senza tregua e senza pietà.19 Questa è in
effetti un’espressione idiomatica che, come nota Chad
Kautzer, risale almeno fino al decalogo medievale della
cavalleria, che imponeva al cavaliere di fare guerra agli infe-
deli “sans trêve ni merci”.20 Secondo Samuel Weber,
Benjamin aveva sicuramente trovato quest’espressione in
uno dei Tableaux Parisiens di Baudelaire, Le crépuscule du
soir, che stava appunto traducendo in questi anni.21 La tra-
duzione sarebbe stata completata proprio nel 1921, e pubbli-
18. B. LINDNER, “Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion”, in

Ereignis. Eine fundamentale Kategorie der Zeiterfahrung. Anspruch und
Aporien, a cura di Nikolaus Müller-Schöll, transcript Verlag, Bielefeld,
2003, p. 202.
19. U. STEINER, “Kapitalismus als Religion. Anmerkungen zu einem
Fragment Walter Benjamins”, in Deutsche Vierteljahrsschrift für
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 72.1 (1998), p. 157.
20. C. KAUTZER, in Mendieta (a cura di), Religion as Critique, cit., p.
262, nota 2. Kautzer rimanda al catalogo della cavalleria redatto da Léon
Gautier in La Chévalerie, Palmé, Paris, 1884.
21. S. WEBER, “Closing the Net”, cit., p. 255.
15
cata poi presso l’editore Richard Weißbach nel 1923 con la

celebre introduzione Il compito del traduttore. Il poema di
Baudelaire in effetti sottolinea come nemmeno la sera porti
riposo e “tregua” a coloro che hanno lavorato tutto il giorno;
giacché la sera è l’ora in cui si svegliano “demoni malsani”
che, “come uomini d’affari” (comme de gens d’affaire),
riempiono la notte di dolore:
Et les voleurs, qui n’ont ni trêve ni merci,

Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
Et forcer doucement les portes et le caisses
Pour vivre quelques jours et vêtir leur maîtresses.
… e ladri, senza tregua e senza
quartiere, presto anch’essi inizieranno
a lavorare ed a forzare, lievi,
e casse e porte, per poter campare
qualche giorno e vestir le loro amanti.22
Come nel poema di Baudelaire, nel capitalismo non c’è

ne tregua né perdono, il lavoro/culto non si arresta mai, nem-
meno alle porte della notte; la pompa sacrale del rito (lavo-
ro/consumo) è permanentemente dispiegata, senza limiti di
spazio e di tempo. Il tempo del capitalismo, come il denaro
(time is money), è diventato un equivalente universale, e
quindi assolutamente uguale e indifferente. Da questo tempo
“quantificato” (e che quindi perde ogni connotazione quali-
tativa) non c’è via d’uscita.
3. Il terzo tratto della struttura capitalistica presenta il

termine centrale del frammento, Schuld, in tutta la sua
22. C. BAUDELAIRE, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade,

Paris, 1961, p. 91; trad. it. a cura di Giovanni Raboni e Giuseppe
Montesano, Opere, Mondadori, Milano, 2006, p. 194.
23. Questa demoniaca ambiguità si traduce in una demoniaca diffi-
coltà per il traduttore: la maggior parte dei traduttori sceglie (forse giusta-
mente) di sbilanciarsi sulla connotazione della colpa, e lascia la connota-
16
“demoniaca ambiguità”: sia “colpa” che “debito”.23 La sote-

riologia del culto capitalista consiste per Benjamin nell’im-
plicare sempre più l’essere nel gorgo (Sturz) di una colpevo-
lizzazione che è allo stesso tempo un’indebitamento (o vice
versa), fino ad implicare lo stesso Dio del culto in questo
movimento che è in sé inestinguibile (come la colpa e il
debito), ed è quindi disperazione e rovina dell’essere, non
salvezza.
Il sostantivo Schuld, nota Steiner, è un’astrazione ver-
bale del modale sollen, “dovere”. Se inizialmente portava
ancora il doppio significato di “qualcosa che si deve (fare) o
che è dovuto”, l’uso moderno si restringe al secondo caso. Il
passaggio semantico al significato di “colpa” potrebbe deri-
vare da una contrazione dell’istituto del diritto germanico
del guidrigildo – Wergeld, una delle parole chiave che si tro-
vano nella seconda parte del frammento benjaminiano,
secondo cui una trasgressione (inizialmente come violenza
fisica) poteva venir compensata con un pagamento in dena-
ro (per evitare la vendetta di sangue) – e della dottrina della
chiesa medievale, che per ogni peccato esigeva una satisfac-
tio operis. In questo modo si sarebbe stabilita la connessio-
ne tra Schuld e peccato, e quindi il passaggio semantico al
significato di “colpa”. Tuttavia questa satisfactio (che si può
rendere in tedesco come Vergeltung) mantiene una relazione
con il denaro (Geld, da gelten, avere valore, ma anche far
zione di debito alla spiegazione parentetica di Benjamin (Bonola e

Ranchetti, in BENJAMIN, Sul concetto di storia, cit.; Franchini, in Il capita-
lismo divino, cit.; Palma, in BENJAMIN, Scritti politici, cit.; Livinstone, in
BENJAMIN, Selected Writings, cit.; Kautzer, in Religion as Critique, cit.;
Jouanlanne e Poirier, in BENJAMIN, Fragments, cit.); Gianluca Solla è il solo
che sceglie l’opzione contraria, e traduce Schuld semplicemente come
“debito” (in Teologia politica 1, cit.); Samuel Weber propone di tradurlo
come debt-as-guilt, “debito-come-colpa” (“Closing the Net”, cit., p. 253) ed
Elettra Stimilli ricorre alla ripetizione dei due termini (Il debito del vivente,
cit.). Ho qui scelto quest’ultima opzione, separando però, diversamente da
Weber e Stimilli, i due termini con una barra, e non con una congiunzione
o una virgola, per mantenerne il senso di unità e coincidenza.
17
fede di qualcosa).24 Le lingue romanze non presentano la

“demoniaca ambiguità” del tedesco: il latino culpa deriva
forse dal tema *kalp, “occasionare”, “preparare”, che finisce
per acquisire il solo significato negativo di “occasionare
danno”. Debere deriva invece da de habere, “avere da qual-
cuno”, anche se, nota Émile Benveniste, anche il significato
attuale di “debito” è tardo, perché inizialmente la designa-
zione giuridica di debito come “ciò che si deve a qualcuno in
quanto preso in prestito” era aes alienum. Il prefisso de di
debeo non connota il prestito, ma invece l’avere qualcosa
che si deve (dare) a un altro in quanto gli appartiene.25
Anche qui è possibile dunque ipotizzare un legame con la
satisfactio, e quindi una “demoniaca” ambiguità.
Schuld è un termine che ricorre di frequente nelle rifles-
sioni di Benjamin di questi anni: fortemente influenzato
dalla filosofia del neokantiano Hermann Cohen, Benjamin
posiziona Schuld in una costellazione che include il concet-
to di “destino” (Schicksal) e l’ordine del diritto, che appar-
tengono entrambi alla sfera del “mito”.26 Proprio dopo il
passo già citato di “Destino e carattere” Benjamin scrive: “Il
diritto innalza le leggi di destino, sventura e colpa a criteri
della persona”.27 Questa colpa non è tuttavia quella della
sfera etica, in quanto non c’è correlazione tra il destino e il
concetto che nella sfera etica accompagna la colpa, e cioè
24. Cfr. U. STEINER, “Die Grenzen des Kapitalismus. Kapitalismus,

Religion und Politik in Benjamins Fragment ‘Kapitalismus als Religion’”,
in BAECKER (a cura di), Kapitalismus als Religion, cit., pp. 41-42. Steiner
consulta il Deutsches Wörterbuch dei fratelli Grimm.
25. É. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européenne,
Editions de Minuit, Paris, 1969, p. 185-86.
26. In varie opere, ma specialmente in Ethik des reinen Willens
(Etica della volontà pura, 1907), Hermann Cohen (1842-1918) insiste sulla
connessione tra Schuld, natura e storia naturale. Sull’influenza di Cohen sul
giovane Benjamin si veda A. DEUBER-MANKOWSKY, Der frühe Walter
Benjamin und Hermann Cohen: jüdische Werte, kritische Philosophie,
vergängliche Erfahrung, Verlag Vorwerk 8, Berlin, 2000.
27. GS II/1, p. 174.
18
l’innocenza (Unschuld). L’ordinamento del diritto è piuttosto

“un residuo dello stadio demonico dell’esistenza degli uomi-
ni”.28 Un corollario di questo assioma è che “il diritto non
condanna alla pena, ma alla colpa. Il destino è il nesso di
colpa [Schuldzusammenhang] del vivente”.29 Queste tesi
riappaiono nel saggio sulle Affinità elettive di Goethe, scrit-
to tra il 1919 e il 1922, e in Per la critica della violenza, in
cui la “mera vita” è definita come “il portatore designato
della colpa” (die gezeichnete Träger der Verschuldung).30 In
questi passi la connotazione di Schuld pende senza dubbio
dal lato della “colpa” (notiamo anche che Schuld come
“debito” è spesso al plurale (Schulden), ma un frammento
scritto qualche anno prima in Svizzera, nell’estate del 1918,
aiuta a mettere in relazione l’ambito di mito e Schuld con la
religione del capitalismo:
Dove ci sono religioni pagane, ci sono concetti di colpa naturale

[natürliche Schuldbegriffe]. La vita è, bene o male, sempre col-
pevole, la sua punizione è la morte.
Una forma della colpa naturale è la sessualità, per il godimento e
la produzione della vita
Un’altra è quella del denaro, per la mera possibilità di esistere31
La relazione tra denaro e colpa all’interno delle religio-

ni pagane contiene già la “demoniaca ambiguità” di una
colpa che è in sé già sempre debito. Il culto capitalista, in
quanto colpevolizzante/indebitante, appartiene all’ambito
delle religioni pagane e, con la sua universalizzazione della
colpa/debito, ricaccia l’umanità in uno “stadio demonico”;
esso è quindi, scrive Joachim von Soosten, una ricaduta nella
sfera del mito.32
28. Ibid.
29. Ibid., p. 175.
30. GS II/1, p. 202.
31. GS VI, p. 56.
32. V. SOOSTEN, “Schwarzer Freitag”, cit., pp. 133-34.
19
Benjamin non è però stato il primo a giocare sull’ambi-

guità del termine Schuld. Nella seconda dissertazione della
Genealogia della morale (1887), intitolata “‘Colpa’, ‘Cattiva
coscienza’ e simili”, già Nietzsche afferma che il “basilare
concetto morale di ‘colpa’ (Schuld) ha preso origine dal con-
cetto molto materiale di ‘debito’ (Schulden)” e riconduce
genealogicamente l’origine dei concetti morali di colpa,
coscienza e dovere alla sfera del diritto delle obbligazioni”.33
È “il rapporto contrattuale tra creditore e debitore, che è
tanto antico quanto l’esistenza di ‘soggetti di diritto’”, che
sta alla base della costruzione normativa dell’etica occiden-
tale, “e rimanda ancora una volta, dal canto suo, alle forme
fondamentali della compera, della vendita, dello scambio,
del commercio”.34 Il senso di colpa sarebbe quindi la condi-
zione di chi si sente in debito. Inoltre, Nietzsche mette in
relazione la grandezza del concetto di dio e della divinità
con il “senso di debito (Schulden)” nei confronti della divi-
nità, al punto che “l’avvento del Dio cristiano, in quanto
massimo dio che sia stato fino ad oggi raggiunto, ha portato
perciò in evidenza, sulla terra, anche il maximum del senso
di colpa/debito (Schuldgefühl)”.35
Ma già vent’anni prima Marx aveva dedicato un intero
capitolo del primo libro del Capitale (1867) – il ventiquat-
tresimo e penultimo capitolo sulla “cosiddetta accumulazio-
ne originaria”, che alcuni definiscono appropriatamente
Schuldkapitel36 – alla centralità del concetto di
Schuld/Schulden nel capitalismo, giocando anch’egli sul-
l’ambiguità del termine. Ciò che rende il denaro “capitale”,
33. F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, a cura di Giorgio Colli e

Mazzino Montinari, trans. it. Ferruccio Masini e Sossio Giametta,
Mondadori, Milano, 1988, p. 46.
34. Ibid., p. 47.
35. Ibid, p. 73.
36. HAMACHER, “Schuldgeschichte”, cit., p. 96; Stimilli, Il debito del
vivente, cit., p. 219.
20
cioè denaro che utilizza se stesso e si moltiplica, è per Marx

il “debito pubblico”:
Il debito pubblico […] imprime il suo marchio all’era capitalisti-

ca. L’unica parte della cosiddetta ricchezza nazionale che passi
effettivamente in possesso collettivo dei popoli moderni è… il
loro debito pubblico. Di qui, con piena coerenza, viene la dottri-
na moderna che un popolo diventa tanto più ricco quanto più a
fondo s’indebita [sich verschuldet]. Il credito pubblico diventa il
credo del capitale. E col sorgere dell’indebitamento dello Stato
[Staatsverschuldung], al peccato contro lo spirito santo, che è
quello che non trova perdono, subentra il mancar di fede al debi-
to pubblico [Staatsschuld].37
Come nota Hamacher, con questa metamorfosi struttu-

rale dal credito secolare-economico a credo sacramentale
Marx fornisce la diagnosi della trasformazione del capitali-
smo in fenomeno religioso.38 Inoltre, come Nietzsche, e anti-
cipando in certo senso Max Weber, Marx mette il Dio cri-
stiano al centro di questa trasformazione: “il cristianesimo,
col suo culto dell’uomo astratto, e in ispecie nel suo svolgi-
mento borghese, nel protestantesimo, deismo, ecc., è la
37. K. MARX, Il capitale. Critica dell’economia politica, trad. it. a

cura di Delio Cantimori, Editori Riuniti, Roma, 1989, vol. 1, p. 817.
38. HAMACHER, “Schuldgeschichte”, cit., p. 97. Hamacher mette poi
in relazione questo passo con un passo del capitolo “La formula generale
del capitale” sul concetto di valore: “invece di rappresentare relazioni fra
merci, il valore entra ora, per così dire, in relazione privata con se stesso.
Si distingue, come valore originario, da se stesso come plusvalore, allo stes-
so modo che Dio Padre si distingue da se stesso come Dio Figlio, ed
entrambi sono coetanei e costituiscono di fatto una sola persona, poiché
solo mediante il plusvalore di dieci sterline le cento sterline anticipate
diventano capitale, e appena sono diventate capitale, appena è generato il
figlio e, mediante il figlio, il padre, la loro distinzione torna a scomparire,
ed entrambi sono uno, centodieci sterline” (MARX, Il capitale, cit., vol. 1, p.
188). Il meccanismo del plusvalore, nota Hamacher, è già in sé una teogo-
nia dell’auto-indebitamento.
21
forma di religione più corrispondente” a una società di pro-

duttori di merci.39
È ipotizzabile che Benjamin conoscesse queste due
fonti, almeno di seconda mano.40 E tuttavia proprio
Nietzsche e Marx, con l’aggiunta di Freud, sono bollati nel
frammento benjaminiano come “gran sacerdoti” del culto
capitalista. La scelta di questi tre nomi sorprende non poco,
39. MARX, Il capitale, cit., vol. 1, p. 111. A questa genealogia della

colpa/debito va aggiunto Adam Müller (1779-1829), scrittore romantico
cattolico e conservatore, che Benjamin include nella lista bibliografica del
frammento. Stefano Franchini (Il capitalismo divino, cit., pp. 124-25, nota
24) suppone che Benjamin leggesse l’edizione del 1920 (A. H. MÜLLER,
Zwölf Reden über di Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland, a cura
di Arthur Salz, Drei Masken Verlag, München 1920). Tuttavia, alla pagina
56 seg. di quest’edizione (quelle indicate da Benjamin), non ci sono passi
ricollegabili alla tematica del frammento. Franchini trova questo passo alla
pagina 53: “Da quando si è diffusa l’arte tipografica, le cose brutte, false e
insignificanti non svaniscono più, come invece accadeva in passato non
appena venivano dette, e non si dissolvono più nell’aria comune, elemento
al quale appartengono più che allo spirito: esse permangono, avanzano a
interi plotoni, accrescendosi a ritmi accelerati, come mostrano le bibliote-
che dei nostri giorni, in marcia verso la disgraziata posterità. La stessa iden-
tica cosa si verifica rispetto alla sventura economica, che in passato veniva
direttamente scontata dalla generazione che la subiva e se ne liberava, estin-
guendosi insieme a coloro che l’avevano patita, mentre in seguito, da quan-
do ogni opera e ogni agire vengono espressi in oro, rotola verso i posteri
sotto forma di pesanti, e sempre più pesanti, masse di debiti”. Michael
Löwy (“Le capitalisme comme religion”, cit., p. 209) e Werner Hamacher
(“Schuldgeschichte”, cit., p. 98) riportano questa pagina senza ulteriori
commenti.
40. Sul milieu culturale in cui si muoveva Benjamin in questi anni si
veda il saggio di Steiner già citato, “Der wahre Politiker”. A proposito del
passo di Marx dal capitolo sulla “cosiddetta accumulazione originaria”,
sempre Steiner (“Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem
Fragment Walter Benjamins”, cit., p. 161) nota che Benjamin potrebbe aver
letto riferimenti ad esso nelle Riflessioni sulla violenza di Geroges Sorel,
che analizza brevemente questo capitolo – anche se non cita esplicitamente
questo passo – nelle pagine subito precedenti a quella che Benjamin cita in
“Capitalismo come religione”. Cfr. G. SOREL, Riflessioni sulla violenza,
trad. it. Maria Grazia Meriggi, BUR, Milano, 1997, pp. 213 seg.
22
visto che sono proprio quelli che Paul Ricoeur avrebbe defi-
nito, qualche decennio dopo, i “maestri del sospetto” e in
certo senso i padri della modernità.41 Essi sono invece per
Benjamin i gran sacerdoti del capitalismo perché iniziano, in
tutta coscienza, a realizzarlo nella sua pienezza; e cioè, le
loro teorie ne rappresentano la struttura religiosa in modo
“mimetico” e ne spingono la logica immanente (della
colpa/debito) fino alle estreme conseguenze.42 Qui due ter-
mini, costruiti in reciproca opposizione, sono fondamentali:
Umkehr e Steigerung. Il primo significa letteralmente “cam-
biamento di rotta”, “svolta” (Kehre), e però presenta anche
una forte connotazione religiosa, in quanto traduce anche il
latino conversio e l’ebraico teshuvah, “conversione”. Questo
ha portato alcuni interpreti a leggerlo (e tradurlo) come
metanoia, cioè “conversione” (religiosa) nel senso di penti-
mento ed espiazione,43 ma questa lettura confina l’analisi
benjaminiana a una disputa religiosa e riduce il suo attacco
al capitalismo a una polemica tra vere e false religioni.
Vedremo più avanti perché questa lettura punta nella “falsa
direzione di una smisurata polemica universale” che
Benjamin vuole evitare. Hamacher propone quindi di leg-
gerlo come “cambiamento radicale”, “cesura”, e cioè rottura
totale con la logica della colpa/debito, e Birger Priddat come
re-volutio e crisis.44 Steigerung significa invece accresci-
41. Cfr. P. RICOEUR, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, trad. it.

Emilio Renzi, Il Saggiatore, Milano, 2002, p. 46.
42. STEINER, “Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-Handbuch,
cit., p. 171; LINDNER, “Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion”, cit.,
p. 218.
43. Cfr. per esempio le traduzioni italiane di Bonola e Ranchetti (in
BENJAMIN, Sul concetto di storia, cit.) e di Solla (in Teologia politica 1, cit.),
e quella francese di Jouanlanne e Poirier (in BENJAMIN, Fragments, cit.), che
rendono Umkehr semplicemente come “conversione”.
44. HAMACHER, “Schuldgeschichte”, cit., p. 109; B. PRIDDAT, “Deus
Creditor: Walter Benjamins ‘Kapitalismus als Religion’”, in BAECKER (a
cura di), Kapitalismus als Religion, cit., p. 226.
23
mento, aumento, incremento, e quindi potenziamento.

Benjamin sostiene che le filosofie di Nietzsche, Marx e
Freud realizzano un potenziamento della logica capitalistica
della colpa/debito, e non costituiscono affatto una Umkehr,
una rottura con essa.
Per Benjamin l’Übermensch nietzschiano non espia la
colpa/debito, ma la prende eroicamente su di sé, e in questo
senso, nel suo eroismo tragico, porta a compimento nel
modo più radicale l’essenza religiosa del capitalismo.
Secondo Löwy, questo potenziamento non fa che intensifi-
care la hybris capitalista, il culto della potenza e dell’espan-
sione infinita.45 Proprio in opposizione al potenziamento di
Nietzsche va letta la seguente definizione del frammento più
o meno contemporaneo “Mondo e tempo” (ca. 1919-1920):
“Mia definizione della politica: l’adempimento dell’umanità
non potenziata [ungesteigerte]”.46 La logica del pensiero di
Marx non è dissimile: anzi, il Manifesto del partito comuni-
sta descrive il socialismo esplicitamente come erede del
capitalismo. I rapporti di produzione borghesi, scrivono
Marx ed Engels, sono diventati troppo angusti per contenere
le forze produttive, ne sono anzi diventate un impedimento,
e queste quindi si “ribellano” ad essi: “Le armi con cui la
borghesia ha abbattuto il feudalesimo si rivolgono ora con-
tro la borghesia stessa”.47 La logica delle forze produttive
capitalistiche rimane immutata, è anzi essa stessa che richie-
de il cambiamento; inoltre la classe proletaria non costitui-
sce un’alternativa alla borghesia capitalista, ma ne è piutto-
sto il prodotto: “La borghesia non ha soltanto fabbricato le
armi che le recano la morte; essa ha anche creato gli uomini
che useranno quelle armi – i moderni operai, i proletari”.48
45. LÖWY, “Le capitalisme comme religion”, cit., p. 214.

46. GS VI, p. 99.
47. K. MARX, F. ENGELS, Manifesto del partito comunista, trad. it.
Palmiro Togliatti, Editori Riuniti, Roma, 1990, p. 13.
48. Ibid.
24
Il socialismo è quindi la logica capitalista senza capitalismo,

e non fa che portare alle estreme conseguenze la logica degli
“interessi semplici e composti”, che non è altro che la logi-
ca della colpa/debito.49
Per quel che riguarda Freud, Benjamin sostiene che il
“represso”, e cioè il fondamento della teoria psicanalitica,
equivale, per un’analogia che non viene sviluppata, al capi-
tale. Quest’analogia viene comunque collegata alla genera-
zione di interessi nel capitale, a sua volta assimilata alla
repressione della “rappresentazione peccaminosa”. Come è
stato fatto notare,50 soprattutto in Totem e tabù, e più preci-
samente nel mito dell’orda primigenia che conclude il capi-
tolo “Il ritorno del totemismo nell’infanzia”, Freud pone
all’origine, non solo della religione, ma dell’organizzazione
sociale tout court, la colpa originaria (Urschuld) per l’ucci-
sione del padre. Questo è “il grande avvenimento da cui è
iniziata la civilizzazione e che da allora non ha cessato di
tormentare l’umanità”, avvenimento che organizza la strut-
tura sociale ad ogni livello: “La società si poggia su una
colpa comune, su un crimine di cui tutti sono stati complici;
la religione, sul senso di colpa [Schuldgefühl] e sul penti-
mento; la morale, sulla necessità di questa società, da una
parte, sul bisogno di espiazione generato dal senso di colpa,
dall’altra”.51 Questa struttura è in fondo, per Freud, un modo
più o meno razionale di gestire il Schuldgefühl, che è e rima-
49. È certo che Benjamin in questi anni conosceva poco e male l’o-
pera di Marx, e che probabilmente modella qui le sue critiche sull’anarco-
socialismo di Georges Sorel e soprattutto di Gustav Landauer. Dopo la let-
tura, nel 1924, di Storia e coscienza di classe di Lukács, Benjamin cambierà
idea sulla teoria marxiana, o almeno sull’opera di Marx, anche se questa cri-
tica del socialismo si riverserà da allora in poi sulla socialdemocrazia.
50. Cfr. le varie analisi di Steiner, tra cui “Die Grenzen des
Kapitalismus”, cit., pp. 43-44.
51. S. FREUD, Totem e tabù, Fratelli Melita, La Spezia, 1991, pp.
155-56.
25
ne ineliminabile. Anche la diagnosi freudiana, quindi, non

arriva a liberare l’umanità dalla logica della colpa e dell’in-
debitamento, ma anzi la consolida e la pone a fondamento di
ogni sistema sociale, religioso e politico, e quindi la assolu-
tizza.52
4. Se Dio stesso è preso nella logica della colpa/debito

(e per questo – quarto aspetto della struttura capitalista – deve
essere tenuto nascosto), per Benjamin l’espiazione, la rimo-
zione del peccato (Entsühnung), non può essere trovata nella
religione del capitalismo. Ma nemmeno in una sua riforma
(che, nota Hamacher, dovrebbe essere una riforma della
Riforma53), in quanto in essa non sussiste alcun elemento che
sia libero dalla logica della colpa/debito e che sia quindi
“riformabile”. E nemmeno l’abiura costituisce una via d’u-
scita, in quanto l’abiura rimane in una relazione di dipenden-
za con la logica della struttura abiurata; inoltre l’abiura è solo
individuale, non comunitaria, non impedisce quindi al dio del
capitale di esercitare il suo potere sulla società.54 L’unica via
d’uscita va quindi cercata in quello che Benjamin definisce,
per tre volte, Umkehr. Il frammento non contiene indicazioni
sulla natura di questa Umkehr, ma è possibile nondimeno fare
alcune considerazioni a riguardo.
Se è corretta l’ipotesi che colloca questo frammento
all’interno del vasto e incompiuto progetto della Politik,
allora si può pensare di identificare l’Umkehr con la politi-
ca: e cioè, solo una “vera” politica potrebbe costituire una
rottura radicale con la logica della colpa/debito, solo una
“vera” politica potrebbe contrastare la religione capitalista.
52. Per un’analisi approfondita delle teorie di Nietzsche, Marx,

Freud e Max Weber in relazione al frammento benjaminiano si veda E.
STIMILLI, Il debito del vivente, cit., pp. 175 seg.
53. HAMACHER, “Schuldgeschichte”, cit., p. 100.
54. Cfr. HAMACHER, “Schuldgeschichte”, cit., pp. 101-2; LÖWY, “Le
capitalisme comme religion”, cit., p. 213.
26
Sulla base di quest’ipotesi possiamo rileggere l’oscuro inci-

pit del frammento: secondo Steiner, è forse per questo moti-
vo che Benjamin rifiuta di fornire la prova dell’essenza reli-
giosa del capitalismo e di entrare in una smisurata polemica
universale, che verterebbe probabilmente sul significa-
to/essenza di religione o della “vera” religione, e svierebbe
(sarebbe un Abweg) dal vero compito “politico” dell’anali-
si.55 Il capitalismo come religione non può essere contrasta-
to con un’altra, magari “vera” religione, ma solo attraverso
la “vera” politica. Per Steiner le frammentarie note biblio-
grafiche della seconda parte del frammento lasciano pensa-
re che le riflessioni di Benjamin andassero proprio in questa
direzione.56 Se i testi di Max Weber, Bruno Archibald Fuchs,
Ernst Troeltsch, Gustav von Schönberg (forse) e Adam
Müller possono rimandare, in modi diversi, al tema della
struttura religiosa del capitalismo, i tre testi di Georges
Sorel, Erich Unger e Gustav Landauer si centrano invece
proprio sul suo superamento. E in effetti i primi due testi
elencati, Riflessioni sulla violenza di Sorel e Politica e meta-
fisica di Unger, vengono citati anche in “Per la critica della
violenza”, l’unica parte del progetto a essere pubblicata.
Il riferimento al libro di Sorel viene apposto a una nota:
“Capitalismo e diritto. Carattere pagano del diritto”. La
pagina citata si trova in un capitolo centrale delle Riflessioni,
nella sezione “La forza e la violenza” del capitolo “Lo scio-
pero generale politico”: in questa pagina Sorel critica la
“naturalizzazione” dell’economia capitalista, per cui un
sistema economico frutto di una determinata evoluzione sto-
rica, e in quanto tale contingente, viene elevato al rango di
legge naturale e assolutizzato in una “scienza”, che appare
55. STEINER, “Die Grenzen des Kapitalismus”, cit., p. 46.

56. STEINER, “Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-Handbuch,
cit., p. 172.
27
“esatta” tanto quanto le scienze della natura fisica.57 Nel lin-

guaggio di Per la critica della violenza, il capitalismo, e il
diritto borghese che lo sostiene, sono quindi “mitici”,
inscritti cioè in una “demoniaca” necessità che appartiene,
come si è visto, all’ambito del destino e della colpa. È pro-
prio la connotazione “mitica” che rende capitalismo e dirit-
to “pagani”, e li esclude dall’ordine etico-morale e dalla
“vera” politica. E tuttavia, proprio in “Per la critica della vio-
lenza” il libro di Sorel è citato per fornire un’istanza di poli-
tica che spezza il ciclo mitico di violenza e retribuzione: lo
57. Questa è l’intera pagina: “Giunta all’ultimo termine storico, l’a-

zione delle volontà distinte scompare e l’insieme della società somiglia a un
corpo organizzato che funziona da sé; gli osservatori possono allora fondare
una scienza economica che appare loro esatta quanto le scienze della natura
fisica. L’errore di molti economisti è consistito nel non vedere che tale regi-
me, che sembrava loro naturale o primitivo, è il risultato di una serie di tra-
sformazioni che avrebbero anche potuto non prodursi e la cui combinazione
resta sempre assai instabile, perché potrebbe essere distrutta con la forza,
così come è stata creata dal suo intervento: la letteratura economica contem-
poranea, del resto, è piena di lagnanze relative agli interventi dello Stato che
turbano le leggi naturali.
Oggi gli economisti non sono molto disposti a credere che il rispetto
di tali leggi naturali si imponga in ragione del rispetto dovuto alla Natura:
essi sono ben consapevoli che si è giunti tardivamente al regime capitalisti-
co, ma ritengono che vi si sia pervenuti attraverso un progresso che dovreb-
be incantare l’anima delle persone illuminate. In effetti, tale progresso si
traduce in tre fatti notevoli: è diventato possibile costituire una scienza del-
l’economia; il diritto può sviluppare le sue formule più semplici, più sicu-
re, più belle, perché il diritto delle obbligazioni domina ogni capitalismo
avanzato; i capricci dei governanti dello Stato non sono più così evidenti e
in tal modo si marcerebbe verso la libertà. Ogni ritorno al passato sembra
loro un attentato contro la scienza, il diritto e la dignità umana.
Il socialismo considera questa evoluzione parte di una storia della
forza borghese e non vede che modalità dove gli economisti credono di sco-
prire eterogeneità: che la forza si presenti sotto l’aspetto di atti storici di
coercizione o di oppressione fiscale, o di conquista, o di legislazione sul
lavoro, o ancora, che sia tutta inclusa nell’economia, si tratta pur sempre
della forza borghese operante, con minore o maggiore incisività, per produr-
re l’ordine capitalistico” (SOREL, Riflessioni sulla violenza, cit., pp. 217-18).
28
“sciopero generale proletario” teorizzato da Sorel è, per

Benjamin, ciò che porta il capitalismo “naturalizzato” a uno
stallo insuperabile, è ciò che può causare la rottura catastro-
fica, la cesura, o, nel linguaggio di “Capitalismo come reli-
gione”, l’Umkehr.58
In Per la critica della violenza il libro di Unger viene
citato per criticare il carattere di “compromesso” della poli-
tica liberal-democratica, ma vi è anche un rimando a una
politica che tenga conto di “ordini superiori” e si svincoli
quindi dal circolo “mitico” della violenza.59 In “Capitalismo
come religione” il riferimento a Unger riguarda l’appunto
“superamento del capitalismo per mezzo della migrazione”:
la pagina citata sottolinea infatti come il capitalismo sia in
grado di adattarsi a, e di integrare qualsiasi tipo di obiezio-
ne, contrasto e reazione; per poterlo “superare” l’unica pos-
sibilità è, per Unger, quella di uscire dal suo raggio d’azio-
ne, dall’“area della sua vigenza”.60 L’Umkehr assume qui
connotazioni spaziali/territoriali e vi è forse possibile scor-
gere allusioni al sionismo. Anche la citazione da Aufruf zum
Sozialismus (Appello per il socialismo) di Gustav Landauer
si centra sulla necessità di una trasformazione, che qui è
però intesa in senso spirituale: come Sorel, Landauer era un
58. GS II/1, pp. 193-94.

59. GS II/1, pp. 191, 193.
60. Il passo centrale della pagina è il seguente: “L’aggressione con-
tro il ‘sistema capitalistico’ sarà eternamente vana nel luogo della sua vali-
dità. Il capitalismo è il più potente e profondo di tutti i sistemi e può inte-
grare, nell’area della sua vigenza, ogni obiezione a esso contraria. Per poter
organizzare qualcosa contro il capitalismo è soprattutto indispensabile usci-
re dal suo raggio d’azione, poiché al suo interno esso riesce a inglobare
qualsiasi reazione. L’abbandono spaziale della zona di dominio capitalisti-
co è dunque un precetto imprescindibile per tutte quelle sintesi che aspiri-
no a una forma diversa di essenza materiale, e per quelle che tuttavia non
via aspirano, questa soluzione significherebbe alla fine la liberazione da un
potere che non è possibile eliminare ma nemmeno con cui è possibile con-
vivere” (E. UNGER, Politica e metafisica, trad. it. a cura di Paolo Primi,
Cronopio, Napoli, 2009, pp. 86-87).
29
anarco-socialista, e, come Sorel, vedeva nel capitalismo con-

temporaneo una macchina che gira in modo automatico, a
cui egli contrappone la necessità di una trasformazione dello
spirito, che condurrà poi a trasformazioni sociali e materia-
li.61 Come fa notare Steiner, qualche pagina dopo quella cita-
61. Accolgo la congettura di Stefano Franchini (Il capitalismo divi-

no, cit., p. 123, nota 23), che legge la prima edizione del 1911 (G.
LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus. Ein Vortrag, Verlag des Sozialistischen
Bundes, Berlin, 1911), per cui alla pagina citata da Benjamin si trova il
seguente passo: “Anche l’abolizione della proprietà sarà, in sostanza, una
trasformazione dello spirito; a partire da questa rinascita scaturirà una mas-
siccia ridistribuzione del patrimonio; e legata a questa nuova ripartizione
troveremo la volontà, in tempi a venire, a intervalli determinati o indeter-
minati, di distribuire nuovamente la terra, di distribuirla ancora e ancora.
La giustizia dipenderà sempre dallo spirito che governa tra gli uomi-
ni, e il socialismo viene completamente frainteso da chi ritiene che adesso
sia necessario e possibile uno spirito, il quale si cristallizzi in configurazio-
ni tali da affermarsi in termini definitivi e da non lasciare più nulla all’av-
venire. Lo spirito è sempre in movimento e in creazione; ciò che crea sarà
sempre insufficiente e in nessun luogo, se non nell’immagine o nell’idea, la
perfezione sarà un avvenimento reale. Sarebbe uno sforzo vano e insensato
voler creare, una volta per tutte, istituzioni giuste, che escludano automati-
camente ogni possibilità di sfruttamento e strozzinaggio. La nostra epoca ha
mostrato che cosa avviene quando al posto dello spirito vivente vengano
poste istituzioni dal funzionamento automatico. Che ogni generazione badi
con coraggio e radicalità a quanto è conforme al proprio spirito: anche in
seguito ci saranno ragioni per fare le rivoluzioni, le quali, del resto, diven-
teranno necessarie quando un nuovo spirito dovrà volgersi contro i residui
irrigiditi di uno spirito dileguatosi” (p. 144).
Uwe Steiner (“Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem
Fragment Walter Benjamins”, cit., p. 155, nota 20) cita invece la terza edi-
zione di Aufruf sum Sozialismus, uscita nel 1920, alla cui p. 144 si trova il
seguente passo: “Fritz Mauthner (Dizionario della Filosofia) ha mostrato
che la parola ‘Gott’ (dio) è in origine identica a ‘Götze’ (idolo) e che
entrambe significano il ‘Gegossene’ (ciò che è stato fuso). Dio è un prodot-
to creato dall’uomo, che prende vita, attrae a sé la vita degli uomini e alla
fine diventa più potente di tutta l’umanità.
L’unico ‘Gegossene’, l’unico idolo, l’unico dio, a cui gli uomini
abbiano dato forma corporea, è il denaro. Il denaro è artificiale ed è viven-
30
ta da Benjamin, nel libro di Landauer compare questa frase:

“Sozialismus ist Umkehr.”62 L’Umkehr, il cambiamento di
rotta che è anche conversione, cesura radicale, nuovo inizio,
è dunque il cardine sul quale ruotano le riflessioni di
Benjamin attorno alla “vera” politica.
In Per la critica della violenza questa cesura storica
(che non prende il nome di Umkehr) mira a fondare una
“nuova epoca storica” e si articola sulla de-posizione
(Entsetzung) dell’ordine mitico del diritto mediante quella
che Benjamin chiama alternativamente (ed enigmaticamen-
te) “violenza pura”, “violenza divina” o “violenza rivoluzio-
naria”, la cui funzione è però quella di interrompere il ciclo
mitico della violenza.63 Ma un’ulteriore determinazione di
questa Umkehr come “vera politica” può essere ipotizzata,
ricorrendo alle note di un frammento forse contemporaneo
(e quindi forse da inserire anch’esso nel contesto della
Politik), il celebre “Frammento teologico-politico”.64 Il
te, il denaro genera denaro e denaro e denaro, il denaro ha tutto il potere del
mondo.
Chi è che non vede, chi è che ancora oggi non vede che il denaro, che
il dio non è altro che uno spirito scaturito dagli uomini e divenuto cosa
vivente, divenuto un mostro, che è il senso divenuto insensatezza della
nostra vita? Il denaro non produce ricchezza, il denaro è ricchezza; è ric-
chezza per sé; non v’è altro ricco che il denaro”. La maggior parte degli
interpreti (tra cui Michael Löwy e Werner Hamacher) accoglie questa
seconda congettura.
62. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus, cit., p. 150. Cfr. Steiner,
“Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-Handbuch, cit., p. 173.
63. GS II/1, p. 202.
64. W. BENJAMIN, Theologisch-politisches Fragment, in GS II/1, pp.
203-4. I curatori delle Gesammelte Schriften hanno datato il frammento agli
anni 1920-1921, seguendo la congettura di Scholem (Storia di un’amicizia,
cit., p. 146) e contro l’idea iniziale di Adorno, che aveva dato il titolo al
frammento e, in base a colloqui personali che aveva avuto con Benjamin,
l’aveva datato al 1938 (T.W. ADORNO, Über walter Benjamin, Suhrkamp,
Frankfurt a.M., 1990, p. 29). Il riferimento allo Spirito dell’utopia di Bloch
nel primo paragrafo sembrerebbe avvallare l’ipotesi di Scholem e dei cura-
tori.
31
frammento è assai complesso e articolato, e fiumi di inchio-

stro sono stati versati per la sua interpretazione, ma quello
che qui ci interessa è il fatto che in esso Benjamin fondi il
“compito della politica mondiale” sull’edificazione
dell’“ordine del profano”, e neghi ogni significato politico
alla teocrazia (l’aver affermato questo sarebbe il maggior
merito dello Spirito dell’utopia di Bloch). Affermando che
la teocrazia non ha alcun significato politico, ma soltanto
religioso, Benjamin separa la sfera del politico da quella
della religione, e ci fornisce forse un’indicazione su come
interpretare la via d’uscita dal capitalismo come Umkehr e
“vera” politica: questa può solo essere una “politica profa-
na”, una politica, cioè, che rompa con la logica religiosa tout
court, e con quella capitalistica della colpa/debito in parti-
colare. Inoltre l’ordine del profano, continua il frammento,
“va eretto sull’idea di felicità”, e si pone dunque in comple-
ta antitesi al culto capitalista, il cui movimento è diretto
invece al “raggiungimento di una condizione di disperazio-
ne cosmica”. Questa politica profana rimane però in relazio-
ne con la teologia (anche per questo si chiama “profana”): la
filosofia della storia che nutre quest’idea di politica è una
filosofia messianica. “L’ordine profano del profano”, scrive
Benjamin, non è una categoria del regno messianico, ma
rimane comunque una “categoria del suo più sommesso
approssimarsi”: “infatti nella felicità tutto ciò che è terreno
aspira al suo tramonto, ma solo nella felicità il tramonto è
destinato a farsi trovare”. In altre parole, se l’ordine del pro-
fano non può in sé stabilire una relazione con il messianico,
esso contribuisce alla venuta del regno messianico proprio
nel suo essere secolare e profano. La felicità su cui si erige
l’ordine del profano è “il ritmo della natura messianica”,
cioè la felicità permette il compimento del tempo storico, dal
momento che il regno messianico “non è la meta (Ziel), ma
la fine (Ende)” della storia. Il compito della politica mon-
diale è ambire a un totale, messianico trapasso del saeculum,
e il suo metodo, Benjamin conclude, deve chiamarsi nichili-
smo.
32
Un’interpretazione contemporanea può essere avvici-

nata a questa lettura dell’Umkehr come “politica profana”:
Giorgio Agamben ha messo “Capitalismo come religione” al
centro di un suo saggio, che, senza riferimenti espliciti al
“Frammento teologico-politico”, chiama “profanazione” il
“compito politico della generazione che viene”. A differen-
za della secolarizzazione (il processo descritto da Max
Weber, che ha portato alla nascita del capitalismo, o quello
della teologia politica di Carl Schmitt, che deduce la sovra-
nità dall’onnipotenza divina), la profanazione, scrive
Agamben, non si limita a dislocare un concetto religioso in
uno secolare lasciandone intatte le forze, ma invece “neutra-
lizza” ciò che profana, lo disattiva per restituirlo a quello che
egli definisce un nuovo “uso”, che non coincide con, anzi, è
opposto a, il “consumo” che governa le nostre società. Non
possiamo ulteriormente secolarizzare la religione capitalista,
giacché essa è già frutto di una secolarizzazione, è già la
religione secolare. La “vera” politica come politica profana
dovrà piuttosto disattivare la sacralità di questa religione
secolare per restituire all’uso comune il mondo che questa
ha confiscato.65
5. Il messianesimo che permea la filosofia della storia

e quindi la politica di Benjamin è la parte oggi meno “dige-
ribile” della sua critica al capitalismo. Proprio in riferimen-
to a “Capitalismo come religione”, per esempio, Norbert
Bolz sostiene che la descrizione e il diagnostico di Benjamin
presentano senza dubbio un grande potenziale, ma che il
contesto filosofico in cui si inseriscono e soprattutto l’affla-
to politico-teologico che li permea sono “antiquati”.66 E nel-
l’introduzione a una recente raccolta di “scritti politici” di
65. Cfr. G. AGAMBEN, “Elogio della profanazione”, in ID.,

Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2005, pp. 83-106, in particolare p. 88.
66. N. BOLZ, “Der Kapitalismus – eine Erfindung von Theologen?”,
cit., pp. 203 seg.
33
Benjamin (che include “Capitalismo come religione”),

Gabriele Pedullà, pur all’interno di una dovuta e necessaria
chiamata a “ripoliticizzare Benjamin”, invita a renderlo,
attraverso la critica, “nuovamente attuale: anche a costo di
scoprire che, al di là del maggiore o minore successo di alcu-
ne formule […], gran parte delle sue ipotesi operative sono
oggi inutilizzabili”.67 In fondo, come spesso viene fatto
notare,68 il capitalismo descritto da Benjamin nel 1921 è
assai diverso dal nostro “tardo” o “basso” capitalismo, e le
sue formule eleganti ma oscure e anche un po’ vacue oggi
non “servono” a molto. Questo sospetto di “inattualità” ha
accompagnato la ricezione dell’opera di Benjamin almeno
dagli anni Settanta, e cioè dalla celebre conferenza di
Habermas per gli Ottant’anni della sua nascita, che proprio
su quest’attualità si interrogava.69 Vent’anni dopo, in occa-
sione del suo centenario, Irving Wohlfarth ha ripreso in certo
modo gli argomenti di Habermas in un’ennesima chiamata a
“riattualizzare” Benjamin.70 Proprio nei tanti sforzi di dimo-
strare o discutere “l’attualità di Walter Benjamin” – che è
diventato un titolo da dare a convegni e volumi – emerge
67. G. PEDULLÀ, “Ripoliticizzare W. B.”, introduzione a BENJAMIN,

Scritti politici, cit., pp. 33-34.
68. Sempre da Bolz, e, per esempio, anche da Priddat, “Deus
Creditor”, cit., p. 209.
69. J. HABERMAS, “Bewußtmachende oder rettende Kritik. Zur
Antualität Walter Benjamins”, in Zur Aktualität Walter Benjamins, a cura di
Siegfried Unseld, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1972, pp. 173-223; trad. it. a
cura di Leonardo Ceppa, “Walter Benjamin. Critica che rende coscienti o
critica salvifica?”, in J. HABERMAS, Profili politico-filosofici, Guerini,
Milano, 2000, pp. 199-237. La traduzione italiana non conserva nel titolo il
riferimento all’“attualità” del pensiero di Benjamin, che è però il tema por-
tante della conferenza.
70. I. WOHLFARTH, “The Measure of the Possible, the Weight of the
Real and the Heat of the Moment: Benjamin’s Actuality Today”, in New
Formations: A Journal of Culture/Theory/Politics, 20 (1993), numero spe-
ciale dedicato all’attualità di Walter Benjamin, pp. 1-20.
34
un’ombra che dimostra, con la sua insistenza e ricorrenza,

una fondamentale incertezza e finanche un disagio.
Certo, gli studi benjaminiani sono ormai diventatati una
vera e propria industria, e “Capitalismo come religione” in
particolare ha conosciuto negli ultimi anni una rinnovata for-
tuna critica; e tuttavia anche chi vi trova, come Burkhardt
Lindner, “un’ipotesi euristica feconda e pregna di attualità
(aktualisierungsfähig)”,71 o, come Michael Löwy, una
“étonnante actualité”,72 rischia, come Pedullà, Habermas e
Wohlfarth, di conflare e confondere “attualità” e “utilizzabi-
lità”. Questa confusione rientra pienamente nella logica di
quell’“utilitarismo” che, per Benjamin, proprio dal culto
capitalistico riceve la sua connotazione religiosa, sacrale, e a
cui oggi non sfugge nemmeno la critica letteraria o filosofi-
ca. Non è qui che va cercata l’attualità di Benjamin e di
“Capitalismo come religione”.
Negli anni Trenta Benjamin avrebbe sviluppato un
metodo per il suo lavoro, rimasto incompiuto, sulla “preisto-
ria della tarda modernità”, a cui è stato dato il titolo postu-
mo I passaggi di Parigi. Questo metodo, che si desume in
gran parte dalle note frammentarie della sezione N dello
schedario che ci è rimasto, si fonda proprio sul concetto di
attualità, che però ha per Benjamin un significato ben parti-
colare. Le immagini su cui si fonda la ricerca dello storico,
scrive Benjamin, sono caratterizzate da un “indice storico”,
il che significa che giungono a “leggibilità” (Lesbarkeit)
solo in un determinato momento storico; la loro “riconosci-
bilità” (Erkennbarkeit) si inserisce cioè in una costellazione
temporale, per cui il passato subisce una sorta di “teléscopa-
ge” attraverso il presente, ed è in questo modo reso “attua-
le”.73 Interrogarsi sull’“attualità” di Benjamin significa
71. B. LINDNER, “Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion”,

cit., p. 214.
72. LÖWY, “Le capitalisme comme religion”, cit., p. 203.
73. Cfr. GS V/1, pp. 577-78, 588, note N3,1, N7a,3.
35
adottare questo metodo riguardo ai suoi stessi scritti, signi-

fica leggerlo come lui voleva leggere la storia, significa
adottare la sua “politica” ermeneutica riguardo ai suoi stessi
testi. Certo il nostro capitalismo non è esattamente quello
che Benjamin aveva davanti agli occhi, e senza dubbio il suo
pensiero non aderisce interamente alla logica e all’orizzonte
del nostro tempo, e in questo stanno, se proprio si vuole, la
sua “inattualità” e quella di “Capitalismo come religione”.
Ma proprio questa non aderenza, questa sfasatura culturale e
temporale, consentono al suo tempo e al nostro di formare
una “costellazione”, permettono al suo frammento di rom-
pere il continuum dell’orizzonte del nostro tempo, e di apri-
re una via al pensiero. Il frammento benjaminiano, proprio
grazie a questa sfasatura, è giunto oggi al suo momento di
leggibilità, e sta alla nostra lettura, al nostro atto interpreta-
tivo, il compito di “riconoscerlo”, di “attualizzarlo”: questo
significa riuscire a pensare oggi, per il nostro tempo, la
necessità dell’Umkehr.
A differenza del 1921, al capitalismo non esistono oggi
alternative storiche. Dal dissolvimento del blocco socialista
e dalla trasformazione del modello cinese in capitalismo di
stato, il capitalismo, scrive Stefano Franchini, è ormai il
nostro “orizzonte indiscutibile, ultimo e chiuso, insuperabi-
le, che trascende il reale in quanto, a sua volta, impossibile
da trascendere anche solo nel pensiero: humus vitale omo-
geneo, milieu privo di alterità, ordine del discorso dominan-
te, unica utopia residua che si autoalimenta, esclusivo ogget-
to di venerazione”.74 Esso è la nostra religione perché in esso
la nostra società “crede” (nel senso religioso del termine),
“crede che esso sia il proprio destino. E crede che sia l’uni-
ca chance di plasmare il proprio destino”.75 Il “culto” capi-
74. S. FRANCHINI, “Le metamorfosi della divinità e le figure del capi-

tale. Bozzetto di teologia economica”, introduzione a JONGEN (a cura di), Il
capitalismo divino, cit., pp. 10-11.
75. D. BAECKER, “Einleitung”, in BAECKER (a cura di), Kapitalismus
als Religion, cit., p. 7.
36
talista informa oggi ogni aspetto della vita individuale,

sociale, politica; i suoi riti, il suo fasto sacrale, i suoi idoli (la
pubblicità, la moda, il marketing, il consumo) sono l’unica
promessa di salvezza che la nostra società conosca, promes-
sa che solo conduce a un’infinita e necessaria frustrazione, e
non è quindi che disperazione. Il dogma utilitarista di un’e-
conomia pienamente naturalizzata si è imposto in ogni
campo del produrre, del vivere, del sapere. Inoltre la logica
del debito, ormai svincolata dalle connotazioni di classe che
ancora presentava nel ventesimo secolo, è diventata la logi-
ca che sostiene e guida l’esistenza non solo di individui,
famiglie, intere classi sociali, ma anche di ogni organizza-
zione economica e industriale, di stati sovrani e di organiz-
zazioni sovrastatali, che sotto il peso del debito fanno
default. La crisi permanente degli ultimi anni è una crisi di
continuo e inestinguibile indebitamento, ma anche una crisi
delle strutture etiche e morali che, alla precedente contami-
nazione tra etica e diritto, sostituisce quella tra etica ed eco-
nomia. Il debito come colpa non solo elimina ogni aspira-
zione politica alla “felicità”, ma nella sua inestinguibilità
abolisce ogni futuro in cui il debito e la colpa possano esse-
re saldati.
Oggi il capitalismo sembra improfanabile. L’idea di
un’Umkehr, e cioè riuscire a pensare una via d’uscita dalla
logica e dall’orizzonte religiosi che ci determinano, riuscire
a pensare una politica profana e che profani la religione
capitalistica, è il compito, non attuale, ma assolutamente
necessario del nostro tempo.
37
KAPITALISMUS ALS RELIGION

CAPITALISMO COME RELIGIONE
Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken,

d.h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung
derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals
die so genannten Religionen Antwort gaben. Der
Nachweis dieser religiösen Struktur des Kapitalismus,
nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös beding-
ten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen
Erscheinung, würde heute noch auf den Abweg einer
maßlosen Universalpolemik führen. Wir können das
Netz in dem wir stehen nicht zuziehn. Später wird dies
jedoch überblickt werden.
Drei Züge jedoch sind schon der Gegenwart an
dieser religiösen Struktur des Kapitalismus erkennbar.
Erstens ist der Kapitalismus eine reine Kultreligion,
vielleicht die extremste, die es je gegeben hat. Es hat
in ihm alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den
Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik,
keine Theologie. Der Utilitarismus gewinnt unter die-
sem Gesichtspunkt seine religiöse Färbung. Mit dieser
Konkretion des Kultus hängt ein zweiter Zug des
Kapitalismus zusammen: die permanente Dauer des
40
Nel capitalismo va scorta una religione, vale a

dire, il capitalismo serve essenzialmente all’appaga-
mento delle stesse ansie, pene e inquietudini alle quali
un tempo davano risposta le cosiddette religioni. La
prova di questa struttura religiosa del capitalismo – non
solo, come intende Weber, come una formazione con-
dizionata dalla religione, ma piuttosto come un feno-
meno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora
oggi nella falsa direzione di una smisurata polemica
universale. Non possiamo serrare la rete nella quale ci
troviamo. In futuro, tuttavia, ne avremo una visione
d’insieme.
Già nel momento presente possiamo però ricono-
scere tre aspetti di questa struttura religiosa del capita-
lismo. In primo luogo il capitalismo è una religione
puramente cultuale, forse la più estrema che si sia mai
data. In esso nulla ha significato se non in una relazio-
ne immediata con il culto; esso non presenta alcuna
particolare dogmatica, alcuna teologia. L’utilitarismo
acquista, in questa prospettiva, la sua tonalità religiosa.
Un secondo aspetto del capitalismo è connesso a que-
sta concrezione del culto: la durata permanente del
41
Kultus. Der Kapitalismus ist die Zelebrierung eines

Kultes sans <t>rêve et sans merci. Es gibt da keinen
„Wochentag“<,> keinen Tag der nicht Festtag in dem
fürchterlichen Sinne der Entfaltung allen sakralen
Pompes<,> der äußersten Anspannung des Verehren-
den wäre. Dieser Kultus ist zum dritten verschuldend.
Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines
nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus.
Hierin steht dieses Religionssystem im Sturz einer
ungeheuren Bewegung. Ein ungeheures Schuld-
bewußtsein das sich nicht zu entsühnen weiß, greift
zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen,
sondern universal zu machen, dem Bewußtsein sie ein-
zuhämmern und endlich und vor allem den Gott selbst
in diese Schuld einzubegreifen<,> um endlich ihn
selbst an der Entsühnung zu interessieren. Diese ist
hier also nicht im Kultus selbst zu erwarten, noch auch
in der Reformation dieser Religion, die an etwas
Sicheres in ihr sich müßte halten können, noch in der
Absage an sie. Es liegt im Wesen dieser religiösen
Bewegung, welche der Kapitalismus ist<,> das Aus-
halten bis ans Ende<,> bis an die endliche völlige Ver-
schuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der
Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird. Darin
liegt das historisch Unerhörte des Kapitalismus, daß
Religion nicht mehr Reform des Seins sondern dessen
Zertrümmerung ist. Die Ausweitung der Verzweiflung
zum religiösen Weltzustand aus dem die Heilung zu
erwarten sei. Gottes Transzendenz ist gefallen. Aber er
ist nicht tot, er ist ins Menschenschicksal einbezogen.
42
culto. Il capitalismo è la celebrazione di un culto sans

[t]rêve et sans merci.1 Non esistono “giorni feriali”,
non c’è alcun giorno che non sia festivo, nel senso ter-
ribile del dispiegamento di tutta la pompa sacrale, del-
l’estrema tensione che abita l’adoratore. Questo culto
è, in terzo luogo, colpevolizzante/indebitante. Il capita-
lismo è presumibilmente il primo caso di un culto che
non espia il peccato, ma crea colpa/debito. In ciò que-
sto sistema religioso è preso nel gorgo di un movimen-
to spaventoso. Una coscienza spaventosamente colpe-
vole, che non sa come espiare, si afferra al culto, non
per espiare in esso questa colpa/debito, ma per render-
la universale, per conficcarla a forza nella coscienza e,
infine e sopra ogni cosa, per implicare Dio stesso in
questa colpa/debito, al fine di suscitare in Lui stesso
interesse per l’espiazione. Questa espiazione non ce la
si può attendere dal culto stesso, ma nemmeno dalla
riforma di questa religione (che dovrebbe potersi basa-
re su qualcosa di certo in essa) o dalla sua abiura.
L’essenza di questo movimento religioso che è il capi-
talismo implica perseveranza fino alla fine, fino all’ul-
tima e completa colpevolizzazione/indebitamento di
Dio, fino al raggiungimento di una condizione di
disperazione cosmica in cui proprio ancora si spera.
Qui sta ciò che nel capitalismo è senza precedenti: che
la religione non è più riforma dell’essere, ma la sua
completa rovina. L’estensione della disperazione a con-
dizione religiosa cosmica dalla quale ci si attende la
salvezza. La trascendenza di Dio è venuta meno. Ma
Egli non è morto, è stato incluso nel destino umano.
Questo transitare del pianeta Uomo per la casa della
43
Dieser Durchgang des Planeten Mensch durch das

Haus der Verzweiflung in der absoluten Einsamkeit
seiner Bahn ist das Ethos das Nietzsche bestimmt.
Dieser Mensch ist der Übermensch, der erste der die
kapitalistische Religion erkennend zu erfüllen be-
ginnt. Ihr vierter Zug ist, daß ihr Gott verheimlicht
werden muß, erst im Zenith seiner Verschuldung ange-
sprochen werden darf. Der Kultus wird von einer unge-
reiften Gottheit zelebriert, jede Vorstellung, jeder
Gedanke an sie verletzt das Geheimnis ihrer Reife.
Die Freudsche Theorie gehört auch zur Priest-
erherrschaft von diesem Kult. Sie ist ganz kapitali-
stisch gedacht. Das Verdrängte, die sündige Vorstel-
lung, ist aus tiefster, noch zu durchleuchtender Ana-
logie das Kapital, welches die Hölle des Unbewußten
verzinst.
Der Typus des kapitalistischen religiösen Den-
kens findet sich großartig in der Philosophie
Nietzsches ausgesprochen. Der Gedanke des Über-
menschen verlegt den apokalyptischen „Sprung“ nicht
in die Umkehr, Sühne, Reinigung, Buße, sondern in
die scheinbar stetige, in der letzten Spanne aber
sprengende, diskontinuierliche Steigerung. Daher sind
Steigerung und Entwicklung im Sinne des „non facit
saltum“ unvereinbar. Der Übermensch ist der ohne
Umkehr angelangte, der durch den Himmel durchge-
wachsne, historische Mensch. Diese Sprengung des
Himmels durch gesteigerte Menschhaftigkeit, die reli-
giös (auch für Nietzsche) Verschuldung ist und
bleibt[,] hat Nietzsche pr<ä>judiziert. Und ähnlich
44
disperazione, nell’assoluta solitudine della sua traietto-

ria, è l’ethos che Nietzsche determina. Quest’uomo è
l’Übermensch, il primo che inizia coscientemente a
realizzare la religione capitalista. Il suo quarto aspetto
è che il suo Dio deve essere occultato, che non sarà
permesso rivolgersi a Lui se non allo zenit della sua
colpevolizzazione/indebitamento. Il culto viene cele-
brato davanti a una divinità immatura, ogni rappresen-
tazione, ogni pensiero rivolto a questa divinità viola il
segreto della sua maturità.
Anche la teoria freudiana appartiene al dominio
sacerdotale di questo culto. La sua concezione è inte-
ramente capitalistica. Per una profonda analogia che
resta ancora da illuminare, il represso, la rappresenta-
zione peccaminosa, è il capitale, su cui l’inferno del-
l’inconscio paga gli interessi.
Il tipo di pensiero religioso capitalistico trova
un’espressione grandiosa nella filosofia di Nietzsche.
Il pensiero dell’Übermensch traspone il “balzo” apoca-
littico non nel cambiamento di rotta, nell’espiazione,
nella purificazione e nella penitenza, ma in un poten-
ziamento in apparenza continuo, ma che alla fine
esplode in discontinuità. Pertanto potenziamento ed
evoluzione nel senso di “non facit saltum” sono incom-
patibili. L’Übermensch è l’uomo storico che è giunto
alla meta senza invertire il suo cammino, dopo esser
cresciuto attraversando il cielo. Nietzsche ha pre-giudi-
cato quest’esplosione del cielo per mezzo del poten-
ziamento dell’umano,2 che è e rimane (anche per
Nietzsche) colpevolizzazione/indebitamento religioso.
E lo stesso vale per Marx: il capitalismo che non cam-
45
Marx: der nicht umkehrende Kapitalismus wird mit

Zins und Zinseszins, als welche Funktion der Schuld
(siehe die dämonische Zweideutigkeit dieses Begriffs)
sind, Sozialismus.
Kapitalismus ist eine Religion aus bloßem Kult,
ohne Dogma.
Der Kapitalismus hat sich – wie nicht allein im
Calvinismus, sondern auch an den übrigen orthodoxen
christlichen Richtungen zu erweisen sein muss, auf
dem Christentum parasitär im Abendland entwickelt,
dergestalt dass zuletzt im wesentlichen seine Ge-
schichte die eines Parasiten, des Kapitalismus ist.
Vergleich zwischen den Heiligenbildern verschie-
dener Religionen einerseits und den Banknoten ver-
schiedener Staaten andererseits. Der Geist, der aus der
Ornamentik der Banknoten spricht.
Kapitalismus und Recht. Heidnischer Charakter
des Rechts Sorel Réflexions sur la violence p 262
Überwindung des Kapitalismus durch Wanderung
Unger Politik und Metaphysik S 44
Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft
o. ä.
Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie
2 Bd 1919/20
Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen
und Gruppen (Ges. W. I 1912)
Siehe vor allem die Schönbergsche Literaturan-
gabe unter II
Landauer: Aufruf zum Sozialismus p 144
Die Sorgen: eine Geisteskrankheit, die der kapita-
46
bia rotta diventa socialismo con interessi semplici e

composti, che sono funzione del debito/colpa (si veda
la demoniaca ambiguità di questo concetto).
Il capitalismo è una religione di puro culto, senza
dogma.3
Il capitalismo si è sviluppato in occidente come
parassita del cristianesimo – come dev’essere dimo-
strato non solo nel calvinismo, ma anche nelle altre
correnti cristiane ortodosse – in modo tale che, in ulti-
ma istanza, la storia del cristianesimo è essenzialmen-
te quella del suo parassita, il capitalismo.
Confronto tra le immagini sacre di diverse religio-
ni da un lato e, dall’altro, le banconote di diversi stati.
Lo spirito che parla dall’apparato ornamentale delle
banconote.
Capitalismo e diritto. Carattere pagano del diritto
Sorel, Réflexions sur la violence p. 2624
Superamento del capitalismo per mezzo della mi-
grazione Unger, Politik und Metaphysik p. 445
Fuchs: Struktur der kapitalistische Gesellschaft o
qualcosa del genere6
Max Weber: Ges.[ammelte] Aufsätze sur Religions-
soziologie 2 vol. 1919/20 7
Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der chr.
[istlichen] Kirchen und Gruppen (Ges.[ammelte]
W.[erke] I 1912) 8
Vedi innanzi tutto le indicazioni bibliografiche di
Schönberg, II 9
Landauer: Aufruf zum Sozialismus p. 144 10
Le inquietudini: una malattia dello spirito propria
dell’epoca capitalista. Spirituale (non materiale) man-
47
listischen Epoche eignet. Geistige (nicht materielle)

Ausweglosigkeit in Armut, Vaganten- Bettel- Mönch-
tum. Ein Zustand der so ausweglos ist, ist verschul-
dend. Die »Sorgen« sind der Index dieses Schuld-
bewußtseins von Ausweglosigkeit. Die »Sorgen« ent-
stehen in der Angst gemeinschaftmäßiger, nicht indi-
viduell-materieller Ausweglosigkeit. Das Christentum
zur Reformationzeit hat nicht das Aufkommen des
Kapitalismus begünstigt, sondern es hat sich in den
Kapitalismus umgewandelt.
Metodisch wäre zunächst zu untersuchen, welche
Verbindungen mit dem Mythos je im Laufe der Ge-
schichte das Geld eingegangen ist, bis es aus dem
Christentum soviel mytische Elemente an sich ziehen
konnte, um den eignen Mythos zu konstituieren.
Wergeld / Thesaurus der Guten Werke / Gehalt der
dem Priester geschuldet wird<.> Plutos als Gott des
Reichtums
Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816
S 56ff
Zusammenhang des Dogmas von der auflösenden,
uns in dieser Eigenschaft zugleich erlösenden und
tötenden Natur des Wissens, mit dem Kapitalismus:
die Bilanz als das erlösende und erledigende Wissen.
Es trägt zur Erkenntnis des Kapitalismus als einer
Religion bei, sich zu vergegenwärtigen, daß das ur-
sprüngliche Heidentum sicherlich zu allernächst die
Religion nicht als ein »höheres« »moralisches«
Interesse, sondern als das unmittelbarste praktische
gefaßt hat, daß es sich mit andern Worten ebensowenig
48
canza di vie d’uscita nella povertà, monachesimo

errante e mendicante. Una condizione che è a tal punto
senza vie d’uscita, è colpevolizzante/indebitante. Le
“inquietudini” sono l’indice di questa colpevole
coscienza di assenza di vie d’uscita. Le “inquietudini”
nascono nell’angoscia per l’assenza di vie d’uscita che
pertiene alla comunità, e non è individuale-materiale.
Il cristianesimo dell’epoca della Riforma non ha
favorito il sorgere del capitalismo, ma si è esso stesso
trasformato nel capitalismo.
Dal punto di vista metodologico si dovrebbe anzi-
tutto analizzare quali connessioni il denaro ha stabilito
con il mito nel corso della storia, finché non è arrivato
a ricavare dal cristianesimo così tanti elementi mitici
da poter costituire il proprio mito.
Guidrigildo 11 / thesaurus delle buone opere / retri-
buzione che è dovuta al prete. Plutone come dio della
ricchezza 12
Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816
p. 56 seg.13
Rapporto tra il dogma della natura risolutoria della
conoscenza, che in questa sua qualità è per noi al con-
tempo assolutoria e mortale, con il capitalismo: il
bilancio come conoscenza che [a un tempo] assolve e
liquida.
Contributo alla comprensione del capitalismo
come una religione è il tenere a mente che il paganesi-
mo originario sicuramente ha concepito la religione in
primo luogo non come un interesse “morale” “più ele-
vato”, ma come quello più immediatamente pratico; in
altre parole, che, come il capitalismo odierno, esso non
49
wie der heutige Kapitalismus über seine »ideale« oder

»transzendente« Natur im klaren gewesen ist, viel-
mehr im irreligiösen oder andersgläubigen Individuum
seiner Gemeinschaft genau in dem Sinne ein untrügli-
ches Mitglied derselben sah, wie das heutige Bürger-
tum in seinen nicht erwerbenden Angehörigen.
50
aveva piena coscienza della sua natura “ideale” o “tra-

scendente”, ma anzi considerava l’individuo non reli-
gioso o con credenze diverse come membro assoluta-
mente certo14 della sua comunità, proprio nel senso in
cui la borghesia odierna considera i propri appartenen-
ti che non guadagnano denaro.
51
NOTE
1. Le edizioni e traduzioni più recenti accettano la lettura trêve

rispetto a rêve, spesso senza spiegazioni e commenti, quindi così la ripor-
tiamo.
2. Come fa notare Massimo Palma, (“Benjamin scrittore politico”,
postfazione a Benjamin, Scritti politici, cit., p. 348), Menschhaftigkeit, che
qui traduciamo come “l’umano”, è una costruzione per lo meno singolare:
a differenza di Menschheit, costruito sul sostantivo Mensch (essere umano),
e di Menschlichkeit, costruito sull’aggettivo menschlich (umano nel senso
di “appartenente all’umano”), esso è costruito sull’aggettivo (assai raro)
menschhaft, in cui il suffisso -haft allude a un’adesione o a una presa in
carico del fatto di essere umani.
3. Con questa frase inizia la seconda parte del frammento.
4. Nel contemporaneo Per la critica della violenza Benjamin cita la
seguente edizione: G. SOREL, Réflexions sur la violence, quinta edizione,
Marcel Rivière et Cie, Paris, 1919; trad. it. Maria Grazia Meriggi,
Riflessioni sulla violenza, BUR, Milano, 1997, pp. 217-18.
5. E. UNGER, Politik und Metaphysik, David Verlag, Berlin, 1921;
trad. it. a cura di Paolo Primi, Politica e metafisica, Cronopio, Napoli, 2009,
pp. 86-87.
6. B. A. FUCHS, Der Geist der bürgerlich-kapitalistischen
Gesellschaft. Eine Untersuchung über seine Grundlagen und
Voraussetzungen, R. Oldenbourg, Berlin-München, 1914.
7. M. WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie der Religion, 3
voll., Mohr, Tübingen, 1920; trad. it. a cura di Chiara Sebastiani e Franco
Ferrarotti, Sociologia delle Religioni, 2 voll., Utet, Torino, 1976. Uwe
Steiner fa notare che l’opera è stata pubblicata in 3 volumi nel 1920-1921,
e non in 2 volumi nel 1919-1920, come scrive Benjamin; ipotizza dunque
che, al momento della stesura del frammento, fossero apparsi solo i primi
due volumi (“Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment
Walter Benjamins”, cit., p. 150). Per Stefano Franchini (Il capitalismo divi-
no, cit., p. 123, nota 20) il rimando sarebbe invece al secondo volume, e tut-
53
tavia il secondo volume si occupa di induismo e buddismo, e quindi il

rimando a questo volume non avrebbe molto senso.
8. E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, Gesammelte Schriften, vol. 1, Scientia Aalen, Tübingen, 1912;
trad. it. Giovanni Sanna, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cri-
stiani, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze, 1969.
9. Probabilmente G. VON SCHÖNBERG (a cura di), Handbuch der
politischen Ökonomie, 3 voll., Laupp, Tübingen, 1885-1886; trad. it. a cura
di Ludovico Eusebio e Gerolamo Boccardo, Manuale di economia politica,
5 voll., Utet, Torino, 1887. Il secondo volume, quello indicato da Benjamin,
si occupa di economia politica. Gianluca Solla (in Teologia politica 1, cit.,
p. 21) ritiene che Benjamin rimandi al secondo capitolo, e non volume, ma
non si vedrebbe di quale volume, e i capitoli inoltre non presentano una
bibliografia specifica.
10. G. LANDAUER, Aufruf zum Sozialismus. Ein Vortrag (Appello al
Socialismo. Un discorso), Verlag des Sozialistischen Bundes, Berlin, 1911.
11. L’etimologia di Wergeld, noto in latino come weregildus o com-
positio, lo considera un composto di wider (di contro, in cambio di) e geld
(denaro, pagamento). Uwe Steiner (“Kapitalismus als Religion”, in
Benjamin-Handbuch, cit., p. 169) nota che l’analisi di Georg Simmel in
Philosophie des Geldes prende le mosse proprio dal Wergeld e, visto anche
che Benjamin si era mosso nel circolo di Simmel quando era uno studente
a Berlino, questa nota potrebbe essere un riferimento implicito all’opera di
Simmel. Cfr. G. SIMMEL, Philosophie des Geldes, Duncker & Humboldt
Verlag, Berlino, 1900; trad. it. Alessandro Cavalli, Renate Liebhart e Lucio
Perucchi, Filosofia del denaro, Unione tipografico-editrice torinese, Torino,
1984.
12. Secondo Uwe Steiner (“Die Grenzen des Kapitalismus”, cit., p.
40) la fonte di questo appunto potrebbe essere il Faust (parte seconda) di
Goethe, verso 5569.
13. A.H. MÜLLER, Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren
Verfall in Deutschland (Dodici discorsi sull’eloquenza e sulla sua decaden-
za in Germania), a cura di Arthur Salz, Drei Masken Verlag, München,
1920.
14. Nella loro traduzione francese (BENJAMIN, Fragments, cit., p.
284, nota 123), Christophe Jouanlanne e Jean-François Poirier sostengono
che il termine untrüglich (“infallibile”, ma in questo contesto “su cui non si
può dubitare”) è probabilmente un errore di interpretazione dei curatori, e
propongono invece di leggere untüchtig (incapace), per cui, nella loro tra-
duzione, la frase suona: “ma anzi considerava l’individuo non religioso o
con credenze diverse come membro incapace della sua comunità”. Il primo
significato sembra però avere più senso quando si considerano le quattro
caratteristiche del capitalismo che Benjamin elenca.
54

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BENJAMIN:opuscula 25-01-2013 10:11 Pagina 3

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POLITICA PROFANA, O DELL’ATTUALITÀ DI

1. Il frammento 74, pubblicato per la prima volta nel

1. W. BENJAMIN, “Kapitalismus als Religion”, in Gesammelte

da parte si trova sul verso del foglio 28 e porta il titolo

2. Uwe Steiner considera questo terzo frammento parte di un

La pioggia è il simbolo della sventura di questo mondo.

In effetti la scelta dei curatori è anch’essa giustificata, in quanto parte

appunti personali e note di lavoro per un saggio che non sarà

è però così sicuro. Bloch e Benjamin si erano conosciuti in

7. W. HAMACHER, “Schuldgeschichte: Benjamins Skizze

sarebbe chiamata “La vera politica” (“Die wahre Politik”),

2. Il frammento prende le mosse dalla celebre tesi espo-

Adelphi, Milano, 1992, p. 68) e a provocare quindi la “conversione” di

zazione dell’etica protestante. Benjamin si distacca subito da

13. Cfr. S. WEBER, “Closing the Net: ‘Capitalism as Religion’

ro (später), in cui sarà possibile gettare uno sguardo d’insie-

14. U. STEINER, “Kapitalismus als Religion”, in Benjamin-

Questa struttura, scrive Benjamin, presenta tre caratteri

17. GS IV/1, p. 139.

tuisce l’apoteosi, e cioè la durata permanente del culto: non

18. B. LINDNER, “Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion”, in

cata poi presso l’editore Richard Weißbach nel 1923 con la

Et les voleurs, qui n’ont ni trêve ni merci,

Come nel poema di Baudelaire, nel capitalismo non c’è

3. Il terzo tratto della struttura capitalistica presenta il

22. C. BAUDELAIRE, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade,

“demoniaca ambiguità”: sia “colpa” che “debito”.23 La sote-

zione di debito alla spiegazione parentetica di Benjamin (Bonola e

fede di qualcosa).24 Le lingue romanze non presentano la

24. Cfr. U. STEINER, “Die Grenzen des Kapitalismus. Kapitalismus,

l’innocenza (Unschuld). L’ordinamento del diritto è piuttosto

Dove ci sono religioni pagane, ci sono concetti di colpa naturale

La relazione tra denaro e colpa all’interno delle religio-

Benjamin non è però stato il primo a giocare sull’ambi-

33. F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, a cura di Giorgio Colli e

cioè denaro che utilizza se stesso e si moltiplica, è per Marx

Il debito pubblico […] imprime il suo marchio all’era capitalisti-

Come nota Hamacher, con questa metamorfosi struttu-

37. K. MARX, Il capitale. Critica dell’economia politica, trad. it. a

forma di religione più corrispondente” a una società di pro-

39. MARX, Il capitale, cit., vol. 1, p. 111. A questa genealogia della

41. Cfr. P. RICOEUR, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, trad. it.

mento, aumento, incremento, e quindi potenziamento.

45. LÖWY, “Le capitalisme comme religion”, cit., p. 214.

Il socialismo è quindi la logica capitalista senza capitalismo,

ne ineliminabile. Anche la diagnosi freudiana, quindi, non

4. Se Dio stesso è preso nella logica della colpa/debito

52. Per un’analisi approfondita delle teorie di Nietzsche, Marx,

Sulla base di quest’ipotesi possiamo rileggere l’oscuro inci-

55. STEINER, “Die Grenzen des Kapitalismus”, cit., p. 46.

“esatta” tanto quanto le scienze della natura fisica.57 Nel lin-

57. Questa è l’intera pagina: “Giunta all’ultimo termine storico, l’a-

“sciopero generale proletario” teorizzato da Sorel è, per

58. GS II/1, pp. 193-94.

anarco-socialista, e, come Sorel, vedeva nel capitalismo con-

61. Accolgo la congettura di Stefano Franchini (Il capitalismo divi-

ta da Benjamin, nel libro di Landauer compare questa frase:

frammento è assai complesso e articolato, e fiumi di inchio-

Un’interpretazione contemporanea può essere avvici-

5. Il messianesimo che permea la filosofia della storia

65. Cfr. G. AGAMBEN, “Elogio della profanazione”, in ID.,

Benjamin (che include “Capitalismo come religione”),