Spinoza. L'Anomalia Selvaggia-Spinoza Sovversivo - Democrazia Ed Eternità in Spinoza

ww^.
e ri V e
Spinoza ranomala. Se Spinoza, ateo

e maledetto, non finisce le sue giornate in
galera o sul rogo, a differenza di altri
innovatori rivoluzionari fra il Cinquecento
e il Seicento, ci sol indicativo del fatto
che la sua metafisica rappresenta la polarit
effettiva di un rapporto di forza antagonistico^
gi consolidato: nell'Olanda del Seicento
lo sviluppo dei rapporti di produzione e delle
forze produttive conosce la tendenza di un
avvenire di antagonismo^ In questo quadro la
metafisica materialista di Spinoza dunque
l'anomalia potente del Seicento: non anomalia
marginale e sconfitta, bens anomalia del
materialismo vincente, dell'essere che procede
e che costituendosi pone la possibilit ideale
di rivoluzionamento del mondo.
Questa libro raccoglie tutti gli scritti

di Antonio Negri sul pensiero
del filosofo olandese Baruch Spinoza:
L'anomalia selvaggia (1981 );
Spinoza sovversivo ( 1 9 9 2 ) ;
Democrazia ed eternit in Spinoza
(1995).
Nella sua lettura Negri stringe

il pensiero spinoziano in un rapporto
unitario di produzione-costituzione.
Il problema che Spinoza pone
quello della rottura della
unidimensionalit dello sviluppo
capitalistico e dell'Istituzione
del suo potere. L'opera di Spinoza
la definizione di un progetto
rivoluzionario che attraversa
il moderno, nell'ontologia, nella
scienza, nella politica.
L'immaginazione produttiva potenza
etica. Spinoza la descrive come
una facolt che presiede alla
costruzione e allo sviluppo della
libert, che sostiene la storia
della liberazione. Essere vuol dire
essere partecipi della moltitudine.
La nostra esistenza sempre,
in s, comune. Spinoza insegna che
vivere la selvaggia scoperta
di sempre nuovi territori dell'essere,
ww^.
territori costruiti dall'intelligenza,

dalia volont etica, dal piacere
dell'innovazione, dallo slargarsi
del desiderio, mostra la vita
come sovversione - questo
il senso dello spinozismo cfuale
Negri lo intende, al presente.
Antonio Negri, gi docente di

Dottrina dello Stato a Padova, ha
insegnato in importanti Universit
europee. I suol libri d filosofia
politica sono stati tradotti in molte
lingue. Tra le sue ultime opere (con
Michael Hardt) impero e Moltitudine.
I libri di DeriveApprodi
I edizione: novembre 1998
II edizione: gennaio 2006
DeriveApprodi srl
piazza Regina IVIargiierita27,00198Roma
tei 06.85358977 fax 06.97251992
e-mail: info@deriveapprodi.org
sito internet: www.deriveapprodi.org
Le prefazioni di Gilles Deleuze, Pierre iVIacherey,
Alexandre Matiieron sono state tradotte
dal francese da Ilaria Bussoni
Progettograficoe impaginazione: Andrea WOhr
Immagine di copertina: Particolare di un ritratto di Baruch Spinoza, anonimo. XVII sec.
ISBN88-88738-86-X
DeriveApprodi
Antonio Negri
Spinoza
L'anomalia selvaggia
Spinoza sovversivo
Democrazia ed eternit
in Spinoza
Prefazioni di
Gilles Deleuze
Pierre Macherey
Alexandre Matheron
www.c^bd.com/Banuch_2013
Prefazioni
www.icri6d.eom/Barue_2013
I Gilles Deleuze
H libro di Negri su Spinoza, scritto in prigione, un grande libro,

che sotto molti aspetti rinnova la comprensione dello spinozismo.
Qui, vorrei insistere su due delle tesi principali che sviluppa.
1. L'antigiuridismo d Spinoza
L'idea fondamentale di Spinoza quella di uno sviluppo spontaneo delle forze, almeno virtualmente. Ci significa che, in via di
princpio, non c' necessit di mediazione per costituire i rapporti
corrispondenti alle forze.
Al contrario, l'idea della necessit di una mediazione appartiene essenzialmente alla concezione giuridica del mondo, quale elaborata da Hobbes, Rousseau, Hegel. Questa concezione implica:
1) che le forze hanno un'origine individuale o privata; 2) che devono essere socializzate per produrre i rapporti adeguati che corrispondono loro; 3) che, quindi, c' mediazione di un Potere ("Potestas"); 4) che l'orizzonte inseparabile da una crisi, una guerra o un
antagonismo di cui il Potere si presenta come la soluzione, ma la
"soluzione antagonista".
Spinoza stato spesso presentato, tra Hobbes e Rousseau,
come appartenente a questa filiera giuridica. Seguendo Negri non
cos. In Spinoza le forze sono inseparabili dalla spontaneit e
dalla produttivit che rendono il loro sviluppo possibile senza mediazione, cio la loro composizione. Sono elementi di socializzazione in quanto tali. Spinoza pensa immediatamente in termini di
"moltitudine" e non di individuo. Tutta la sua filosofia una filosofia della "potentia" contro la "potestas". Essa si inserisce in una tradizione antigiurdica che passa da Machiavelli e approda a Marx.
per intero una concezione della "costituzione" ontologica, o della
"composizione" fisica e dinamica, che si oppone al contratto giuridico'. In Spinoza, il punto di vista ontologico di una produzione
immediata si oppone a ogni riferimento a un Dover-Essere, a ogni
mediazione e a ogni finalit ("con Hobbes la crisi definisce l'orizzonte ontologico e lo sussume, con Spinoza la crisi sussunta sotto
l'orizzonte ontologico").
Bench s'intuisca l'importanza e la novit della tesi di Negri, il
lettore potrebbe temere l'atmosfera utopica che ne deriva. Per questo Negri sottolinea il carattere eccezionale della situazione olandese e ci che rende possibile la posizione spinozista: contro la famiglia degli Grange che rappresenta una "potestas" conforme all'Europa monarchica, l'Olanda dei fratelli de Witt pu tentare di promuovere im mercato come spontaneit delle forze produttive o un
capitalismo come forma immediata della socializzazione delle
forze. Anomalia spinozista e anomalia olandese... Ma in un caso
come nell'altro, l'utopia non la stessa? Qui interviene il secondo
punto forte dell'analisi di Negri.
2. L'evoluzione d Spinoza
Il primo Spinoza, quale appare nel Breve Trattato e all'inizio delVEtlica, rimane effettivamente nella prospettiva dell'utopia. Tuttavia egli la rinnova, perch assicura una massima espansione alle
forze, elevandosi a una costituzione ontologica della sostanza e, attraverso la sostanza, dei modi (panteismo). Ma precisamente, in
virt della spontaneit dell'operazione, o dell'assenza di mediazione, la composizione materiale del reale concreto non si manifester
come potenza propria, e la conoscenza e il pensiero, anzich aprirsi
al mondo, dovranno ancora ripiegarsi su se stessi, assoggettati a una
produttivit solamente ideale (idelle) dell'Essere.
per questo che il secondo Spinoza, quale appare nel Trattato
teologico-politico e si afferma nel corso delÊthica, sar riconoscibile
da due temi fondamentali: da un lato, la potenza della sostanza ripiegata sui modi ai quali serve d'orizzonte; dall'altro, il pensiero si
apre sul mondo e si pone come inmiaginazione materiale. Qui cessa
l'utopia, a vantaggio delle premesse di un materialismo rivoluzionario. Non che vengano ristabiliti l'antagonismo e la mediazione.
L'orizzonte dell'Essere sussiste immediatamente, ma come luogo
della costituzione politica e non pi come utopia della costituzione
ideale (idelle) e sostanziale.
I corpi (e le anime) sono delle forze. In quanto tali, non si definiscono solo attraverso i loro incontri e i loro scontri casuali (stato di
crisi). Si definiscono attraverso i rapporti tra l'infinit di parti che
compongono ogni corpo e che caratterizzano gi come "moltitudine". Ci sono, quindi, dei processi di composizione e decomposizione dei corpi a seconda che i loro rapporti caratteristici concordino
www.ivzCd.comlBazch_8013
o discordino. Due o pi corpi formeranno un tTitto, cio un terzo

corpo, se essi compongono i loro rispettivi rapporti in circostanze
concrete. Ed questo il pi alto esercizio dell'immaginazione - il
punto in cui essa ispira l'inteUetto - fare in modo che i corpi (e le
anime) s'incontrino secondo rapporti componibili. Da cui, l'importanza della teoria spinozista delle nozioni comuni che una parte
maggiore dell'Ef/izca dal II libro al V. L'immaginazione materiale
stringe la sua alleanza con l'intelletto garantendo al contempo,
sotto l'orizzonte dell'Essere, la composizione fisica dei corpi e la
costituzione politica degli uomini.
Ci che Negri aveva fatto incisivamente per Marx a proposito
dei Gnmdrisse, lo fa ora per Spinoza: la totale rivalutazione del
posto che il Breve Trattato e il Trattato teologico-politico occupano nell'opera di Spinoza. E in questo senso che Negri propone un'evoluzione di Spinoza: da un'utopia progressista a un materialismo rivoluzioimrio. Negri probabilmente il primo a conferire il suo pieno
senso filosofico all'aneddoto secondo il quale Spinoza si era lui
stesso disegnato nel rivoluzionario napoletano Masaniello (si veda
ci che dice Nietzsche suU'importanza degli "aneddoti" legati al
"pensiero nella vita di un pensatore").
Delle due tesi di Negri, ho dato una presentazione estremamente rudimentale. Non credo convenga discuterle e apportare frettolosamente obiezioni o conferme. Queste tesi hanno il merito evidente di rendere conto della situazione eccezionale di Spinoza
nella storia del pensiero. Queste tesi sono profondamente nuove,
ma ci che ci fanno vedere, innanzi tutto la novit di Spinoza stesso, nel senso di una "filosofia dell'avvenire". Mostrano il ruolo fondatore della politica nella filosofia di Spinoza. Il nostro primo compito dovrebbe essere quello di apprezzarne la portata e capire ci
che Negri ha cos trovato in Spinoza, in cosa egli sia autenticamente
e profondamente spinozista.
I. F.ric Ailicz, Sfntiozn au-dt'ldt-Marx, in "Criliriuo", ngosio-seU. I 9 8 I . n ' ! 11-1

in nuxlocccelli-nte questa anlitesi.
analizza
Pierre Macherey
Spinoza presente
"Un qualcosa di sproporzionato e sovrumano", cos Antonio Negri

caratterizza l'avventura teorica nella quale Spinoza si impegnato; e
le restituisce, in tutta la sua forza, quell'eccezionale virulenza d'evento che, facendo irruzione nel tempo, ne infrange l'apparente continuit e, attraverso questa provocante dismisura, chiama noi stessi a
ritornare al movimento da cui sorge. Potremmo riprendere gli stessi
termini per presentare l'interpretazione che Negri ci d di questa
esperienza, poich la sua s e l v a ^ a potenza sconvolge gli ambiti consueti attraverso i quali si capisce una filosofia, e non solo quella di
Spinoza: essa ci forza a rileggerla in una prospettiva rovesciante e ci
fa scoprire, al posto di questa dottrina che credevamo conoscere
bene, ordinata nel repertorio immobile dei sistemi, "un pensiero vivente" che appartiene effettivamente alla storia, alla nostra storia.
Cosa significa concepire Spinoza come un pensatore storico?
Evidentemente significa esporlo al suo tempo, all'Olanda della seconda met del XVII secolo, in rottura con l'ordine economico, politico e ideologico del mondo feudale, rispetto al quale inventa le
forme di tma societ nuova con i modi di produzione, di scambio e
di coscienza che gli corrispondono: in questa "straordinaria matrice di produzione metafisica" che interviene Spinoza coniando lui
stesso dei concetti e delle maniere di ragionare che gli permettono
di contribuire a questo processo di trasformazione. Ma da questo
tempo in rivolta contro il proprio tempo, e contro il tempo, lui stesso
deve prendere le distanze, proiettandosi verso un altro tempo che
non pi solo il suo ma anche il nostro. Negri, parlando della costituzione politica del reale di Spinoza - il risultato di tutto il suo pensiero - afferma la sua "straordinaria modernit": se questa filosofa
"una flosofia dell'avvenire", perch essa si pone "in una determinazione che supera i limiti del tempo storico". Spinoza rappre-
www.sczi6d.i:^lBaze^_2013
senta i] suo tempo nella misura in cui eccede i limiti di una semplice
attualit: ci che gli permette di esistere - cos come per noi - non
solo al passato ma al presente.
Occorre leggere Spinoza al presente, quindi. Questo significa
che dobbiamo attualizzarlo, cio trasporlo in un'altra attualit, la
nostra, recuperandolo per il nostro tempo attraverso un'interpretazione ricorrente, necessariamente riduttrice? In nessun modo. Perch non questa attualit il presente di Spinoza, che fa che, nel suo
tempo come nel nostro, egli sia sempre presente. Questa presenza
non quella di una permanenza atemporale, ma quella di una storia
che, nella misura in cui conserva un senso, prosegue irresistibilmente la sua marcia in avanti in lui e in noi. Che cos' sempre presente o, se vogliamo, "eterno" nel pensiero di Spinoza? La sua istorici t, cio quella potenza immanente che lo porta al di l dell'ambito fisso di un'attualit data e da cui trae anche la propria produttivit teorica. Spinoza non nella storia come un pimto immobile su
una traiettoria che avrebbe U suo corso al di fuori di lui, ma la storia che in lui continua il suo movimento, proiettandolo verso questo
avvenire che anche il suo presente.
Negri ci fa scoprire Spinoza dopo Spinoza, passando da una
"prima fondazione" a una "seconda fondazione". Spinoza dopo
Spinoza non Spinoza secondo Spinoza, ricondotto a se stesso, e in
qualche modo ripiegato su se stesso nella giubilazione speculativa e
speculare di un'identit immaginaria. Identit nella quale i commentatori trovano la loro soddisfazione e il loro riposo, con la cattura definitiva di una struttura compiuta che essi chiamano "sistema".
Negri fa implodere questa struttura affermando la dismisura dell'opera di Spinoza, eccedente l'ambito ristretto nel quale si cerca di riportarla. Perch una filosofa tutta una storia, con la quale non si
ha mai finito di fare i conti, e che non si mai stanchi di raccontare,
se si tratta di un pensiero vivente il cui processo non cessa di compiersi attraverso i lmiti che lo costituiscono ed la sua stessa esistenza a rimettersi in gioco.
L'interpretazione che Negri ci propone della filosofia spinozista
sconvolgente perch ne rivela la processivit che dall'interno del
proprio ordine la mette in movimento e la sposta. Ora, questa processivit immanente, corrisponde "alla maturazione interna del
pensiero di Spinoza": non risulta dalla pressione delle circostanze
esterne, da ima storia oggettiva e indipendente che ne piegherebbe
l'orientamento, ma la conseguenza di una "crisi" che la filosofia
condivide con il proprio tempo, di fronte alla quale sviluppa il proprio progetto e costituisce il suo oggetto. Cos "la dis-misura non deriva tanto dal rapporto - relativamente - sproporzionato con il
tempo di crisi, quanto dall'organizzazione assoluta che la coscienza
della crisi imprime al progetto di superarla": la metafisica spinozista
non riceve la sua dimensione politica da un colpo di forza arbitrario,
10
www.ieri6d.eom/Barueh_2013
ma dalla violenza che fa a se stessa e che la costringe a ricostruire

tutto il suo edificio. In uno dei capitoli pi straordinari del libro,
Negri l e ^ e il Trattato teologico-politico non dopo VEthica o a lato di
questa, ma neWEthica, cio nell'intervallo che la "disproporzione"
del suo ragionamento e dei suoi concetti scava: mostra cos come la
teoria politica giochi il ruolo di un operatore metafisico, poich essa
al contempo il sintomo e l'agente della sua trasformazione. "Misura e dismisura dell'istanza spinoziana: la teoria politica risucchia e
proietta questa anomalia nel pensiero metafisico. La metafsica,
portata sulla prima linea della lotta politica, contiene in s la proporzione sproporzionata, la misura smisurata, che propria di tutto Spinoza". Se la filosofa di Spinoza non solo dell'ordine della teoria,
ma anche della pratica, perch, disgiungendosi da se stessa, scopre
nel proprio sistema l'urgente necessit di trasgredirlo.
Questa maturazione intema non uno sviluppo continuo: come
abbiamo ^ detto, essa deriva da un "crisi", crisi di un tempo che
anche crisi del pensiero e in lui provoca questa sfasatura intema che
al contempo rottura teorica e frattura pratica. "D tempo storico si
stacca dal tempo reale della filosofia spinoziana. La dismisura resasi
consapevole nella crisi, riorganizza i suoi termini progettuali. E si definisce come tale, appunto, per differenza, per stacco". Prendendo
distanza dal proprio tempo e da se stesso, procedendo a ima "rifondazione metafisica del suo sistema", che lo porta a "mettere in crisi il
processo di produzione deUe cose dalle essenze" e a dare luogo a un
nuovo progetto costitutivo, Spinoza opera "un salto logico di enorme
portata". Se il suo pensiero talmente efficace e vero, quindi sempre
presente, perch esso animato da una tale volont di rottura.
Raddoppiandosi con questa scissione, la filosofia fa ritomo a se
stessa, non per richiudersi nella certezza riconciliata del proprio sistema, ma per aprirsi alla tensione e al rischio del suo progetto.
Quando a livello della "seconda fondazione", nel passaggio del libro
V deWEthica consacrato alla conoscenza di terzo genere, Negri ritrova gli elementi della "prima fondazione" di cui si occupavano i libri I
e n , egli interpreta questa ripetizione - in un senso molto vicino a
quello che gli darebbe la tecnica analitica - come "incidente a funzione catartica". "Siamo di fronte alla riproduzione della cesura teorica
del pensiero spinoziano, simulata per essere sublimata", "quasi a stipulare definitivamente, nella continuit di un'esperienza, la differenza di fasi o di contenuti, di propositi e di soluzioni", in ima sorta di
"dramma didattico". Affrontando tale prova, la filosofia raggiunge il
reale, conquista una realt: attraverso questo movimento che l'esteriorizza in se stessa, essa si realizza, non in una prospettiva hegeliana
di risoluzione, ma fino alla manifestazione di quello scarto insormontabile che d luogo alla storia affinch essa vi si avveri.
alla produzione di una tale verit che tende tutto il pensiero di
Spinoza, che per Negri non solo pensiero teorico del conattis - la
www.ivzCd.comlBazch_8013
11
cui nozione formulata, nel libro IH deU'f/ca, nel momento stesso in cui la dottrina entra in crisi - ma anche pratica vissuta del conatus, come espressione dello squilibrio dinamico di imo stato momentaneo che si proietta verso un avvenire necessario. "Non essenza finalistica, in ogni caso: bens esso stesso atto, dato, emergenza cosciente deU'esistente non finalizzato". "L'esistenza pone l'essenza,
dinamicamente, costitutivamente, quindi la presenza pone la tendenza: la filosofia si sbilancia sull'avvenire". Nel momento stesso in
cui forgia l'idea dello squilibrio, la filosofia di Spinoza si lancia nella
breccia che si cos aperta e precipita verso quel presente che oltrepassa la sua semplice attualit. Occorre notare che tale coincidenza
pone un problema: saldando strettamente la dottrina a se stessa,
nella fusione di una teoria e di ima pratica con la quale non ci resta
che identificarci, non ricorda l'illusione di una teleologia immanente del vero, garante del suo senso e della sua unit? Questa la domanda che potremmo porre a Negri.
Ma prima di cercare una risposta a questa domanda, lasciamoci
invadere dalla tensione irresistibile di una lettiu^ devastatrice, che
spinge il discorso di Spinoza all'estremo limite di ci che pu,
"come se, dopo una lunga accumulazione di forze, un terribile temporale fosse al limite dell'esplosione". Ascoltiamo il temporale.
I Alexandre Matheron
Vorrei qui parlare della mia profonda ammirazione per il libro di

Negri, del mio accordo su ci che mi sembra essere l'essenziale della
sua interpretazione di Spinoza, e, in via accessoria, delle poche riserve che questa pu ispirare a uno storico della filosofa, professionalmente sempre tentato di restare alla letteralit dei testi.
Ammirazione, nel senso classico e nel senso corrente della parola,
per la straordinaria analisi marxista con la quale Negri rende intelligibile il rapporto tra l'evoluzione del pensiero di Spinoza e le trasformazioni storiche intervenute nella situazione olandese del suo tempo.
Sfortunatamente, sono troppo incompetente in materia per permettermi di giudicare della verit o della falsit della sua ipotesi. Ma
certo che essa molto feconda: permette allo stesso tempo di introdurre una logica intema in ci che gi sapevamo e di mettere in evidenza il carattere significativo di certi dati di fatto, che fino ad o ^ ,
passavano troppo spesso per marginali. Essa ci fa innanzitutto capire
come r"anomalia olandese" possa rendere conto della persistenza tardiva nei Paesi Bassi del panteismo utopista di tipo "rinasdmentale" che,
effettivamente, con molta confusione e incertezza probabilmente
stato quello di Spinoza nelle parti pi arcaiche del Breve Trattato. Ci fa
capire, inoltre, come la tardiva comparsa in Olanda della crisi del capitalismo nascente possa rendere conto della dislocazione di questo panteismo iniziale e della necessit che Spinoza ha sentito - come l'ha effettivamente sentita - di operare una riartcolazione concettuale
molto difficile. Ci fa capire, infine, come larivoltadi Spinoza di fronte
alla soluzione assolutista che nel resto d'Euuropa era stata data alla
crisi, e che rischiava di darsi in Olanda, possa rendere conto del risultato
finale di questa riartcolazione concettuale. Quindi, tralasciando l'ipotesi stessa, credo che, nell'essenziale, i fatti sui quali essa attira la
nostra attenzione siano molto consistenti e molto importanti.
13
www.scri6d.eom/Barue_2013
Ci vero in primo luogo per lo sviluppo finale (o relativamente

finale) della filosofa di Spinoza: per ci che Negri chiama la sua "seconda fondazione". Su questo punto, fatta eccezione per ima riserva
sulla quale ritorner, sono fondamentalmente d'accordo con lui. Li
questa "seconda fondazione" non solo Spinoza ha rotto con tutto ci
che sopravvive dell'emanazionismo neoplatonico (cosa che tutti i
commentatori seri riconoscono), ma non ammette pi la minima trascendenza della sostanza rispetto ai suoi modi, in qualsiasi forma
essa si presenti: la sostanza non un fondo di cui i modi sarebbero la
superfcie; noi non siamo delle onde sulla superficie dell'oceano divino, ma tutto riassorbitonella superficie. La sostanza senza i modi
solo astrazione, esattamente come lo sono i modi senza la sostanza: la
sola realt concreta sono gli esseri naturali individuali che si compongono gli uni con gli altri per formare ancora altri esseri naturali individuali, e cos via all'infinito. Ma questo non significa che l'interesse
delle analisi anteriori fosse nullo; questo vuol dire che tutto ci che
era attribuito a Dio ora investito nelle cose stesse: non pi Dio a produrre le cose sulla superficie di se stesso, ma sono le cose stesse che
divengono, almeno parzialmente, autoproduttrici e produttrici di effetti nell'ambito delle strutture che definiscono i limiti della loro autoproduttivit. Possiamo ancora parlare di Dio (come fa Spinoza e
come dal suo pimto di vista ha ragione di fare) per designare questa
attivit produttrice immanente alle cose, questa produttivit infinita
e inesaiuibile di tutta la natiu-a, ma a condizione di ricordarsi cosa
questo significhi: la natura naturante la natura in quanto naturante,
la natura considerata nel suo aspetto produttore isolato per astrazione; e la natura naturata, o i modi, sono le strutture che essasi d dispiegandosi, la natura in quanto naturata; ma nella realt ci sono solo degli
individui pi o meno composti, dove ciascuno (naturante e naturato
allo stesso tempo) si sforza di produrre tutto ci che pu e di prodursi e riprodursi producendo tutto ci che pu: l'ontologia concreta comincia con la teoria del conatus. Per questo Negri ha ragione nel caratterizzare questo sviluppo finale dello spinozismo come una metafisica dellaforza produttiva', e questo in opposizione a tutte le altre metafisiche classiche che sono sempre pi o meno delle metafisiche dei
rapporti di produzione nella misura in cui subordinano le produttivit delle cose a im ordine trascendente.
Che questa metafisica della forza produttiva giochi a tutti i livelli
dello spinozismo ci che spiega splendidamente Negri. Ci mostra,
seguendo il filo degli ultimi tre libri deWEihica, come in quell'essere
natiuê molto composto qual l'uomo si costituisca progressivamente la soggettivit; come il cowafwj umano, diventato desiderio, dispieghi intorno a s, grazie al ruolo costitutivo (e non pi semplicemente negativo) dell'immaginazione, un mondo umano che veramente una "seconda natura"; come i desideri individuali, sempre
grazie all'immaginazione, si compongano tra di loro per introdurre
14
www.iczi6d.eomlBazue_2013
in questa "seconda natura" una dimensione interumana; e come grazie airarricchimento cos portato all'immaginazione dalla produzione stessa del mondo lunano e interiunano, il nostro conatus possa diventare sempre pi autoproduttore, cio sempre pi libero, facendosi ragione e desiderio razionale, poi conoscenza del terzo genere e
beatitudine. In questi ultimi tre libri dell'</iica, l'ontologia diventa
quindi, dice Negri,/CTioniJo/ogja della pratica. E sfocia sulla teoria di
ci che presupponeva in realt fin dall'inizio; r"amore intellettuale
di Dio", di cui si pu dire che sotto un certo aspetto (anche se non a
mio avviso il suo unico aspetto) la pratica umana che va autonomizzandosi attraverso la conoscenza di se stessa.
Ma di questa conoscenza, resta da seguirne la messa in opera attraverso l'elaborazione della teoria delle condizioni coletlived possibilit della sua genesi, di cui VEtlica indicava il posto senza che
fosse effettivamente occupato. Questo l'oggetto del Trattato polilico, che secondo Negri giustamente l'apogeo, nel senso positivo e
negativo, della filosofia di Spinoza: U pimto culminante e allo stesso
tempo il limite estremo.
Punto culminante, poich Spinoza vi opera la costituzione, a
partire dai conati individuali, di questo cowaftw collettivo che chiama "potenza della moltitudine". E questo sempre secondo Io stesso
principio: primato della forza produttiva sui rapporti di produzione. La societ politica non un ordine imposto dall'esterno ai desideri individuali; non nemmeno costituita da un contratto, da ima
cessione di diritto da cui risulterebbe im'obbligazione trascendente. Essa la risultante quasi meccanica (non dialettica) delle interazioni tra le potenze individuali che, componendosi, diventano potenza collettiva. Come ovunque nella natura, i rapporti politici non
sono nient'altro che le strutture che la forza produttiva collettiva d
a se stessa e riproduce continuamente attraverso il proprio dispiegarsi. Di conseguenza, nessuna dissociazione tra societ civile e societ politica; nessima idealizzazione dello Stato, anche democratico. Concordo interamente con Negri nell'affermare che siamo agli
antipodi della trinit Hobbes-Rousseau-Hegel, nonostante egli mi
abbia rimproverato, a seguito di un malinteso di cui sono in gran
parte responsabile per un linguaggio che ho a volte impiegato senza
averne misurato tutte le comiotazioni, di aver un po' troppo hegelianizzato Spinoza. E concordo con lui sull'immensa portata rivoluzionaria e la straordinaria attualit di questa dottrina: U diritto la
potenza e nient'altro; il diritto che hanno i detentori del potere politico la potenza della moltitudine e nient'altro: la potenza collettiva di cui la moltitudine concede e riconcede loro l'uso in ogni istante, ma che potrebbe cessare di mettere a loro disposizione. Se il popolo si rivolta, per definizione, ne ha il diritto e, per definizione, il
diritto del sovrano scompare ipsofacto. Il potere politico, anche nel
senso giuridico della parola "potere", la confisca da parte dei go-
uiww.seribd.eom/Barueh_20l3
15
vernanti della potenza collettiva dei loro sudditi; confisca immaginaria che produce effetti reali solo nella misura in cui i sudditi stessi
credono alla sua realt. U problema non dunque scoprire la migliore forma di governo: ma scoprire in ogni forma di societ politica data le inigliori forine di iiberaziotte, cio le strutture che permetteranno alla moltitudine di riappropriarsi della propria potenza dispiegandola al massimo e che proprio per questo, ma solo per questo, conosceranno un'autoregolazione ottimale.
Quanto ai limiti con i quali Spinoza si scontrato nell'esame dettagliato di queste strutture (dal capitolo 6 al capitolo 11 del Trattato
politico), si tratta evidentemente dei limiti stessi della sua situazione
storica. Negri mi ha amichevolmente rimproverato di aver insistito
troppo su tale esame dettagliato che gli appare pi interessante per U
fallimento di cui testimone che per U suo contenuto. Mi sembrava
che occorresse, tuttavia, prendere sul serio ci che Spinoza stesso ha
preso sul serio. Ma riconosco, con Negri, che per noi, oggi, dal punto
di vista dell'avvenire come dal punto di vista dell'eternit (che alla
fine lo stesso), l'essenziale del Trattato politico sono i suoi fondamenti quali sono esposti nei primi cinque capitoli. E siccome questi
fondamenti risulterebbero incomprensibili per chi non avesse letto
YEthica, Negri ha assolutamente raône nel dire che la vera politica
di Spinoza la sua metafisica, che politica da un estremo all'altro.
Resta da scoprire come Spinoza sia arrivato, dal suo panteismo
iniziale per U quale "la cosa Dio", a questo sviluppo finale della sua
dottrina per U quale "Dio la cosa". Ed su questo punto che non
sono pi completamente d'accordo con Negri, almeno nel senso in
cui mi sembra aver stabilito una verit che non esattamente quella
che credeva. Poich penso, mentre lui non lo pensa, che questo spinozismo finale (a condizione di un'importante aggiunta, vero)
quello di tutta YEthica, anche dei libri I e II. Secondo lui, i libri I e II
nella forma in cui li conosciamo, con in particolare la teoria degli attributi divini che vi appare, corrisponderebbero alla prima redazione deWEthica, quella interrotta nel 1665; e testimonierebbero, nonostante alcune anticipazioni, uno sviluppo intermedio del pensiero di Spinoza, caratterizzato da un'estrema tensione tra le esigenze
del suo primo panteismo e la presa di coscienza dell'impossibilit di
mantenere fino in fondo tali esigenze; da qui risulterebbe, che lo si
voglia o no, un certo dualismo tra la sostanza e i modi: da un lato Dio,
dall'altro U mondo ("il paradosso del mondo" dice Negri). Solo nei
libri n i , IV e V, a lato di alcune tracce di sopravvivenza dell'antica
dottrina riattivate a fini "catartici" nel libro V, si manifesterebbe a
pieno la metafisica della forza produttiva: la teoria degli attributi sarebbe quasi scomparsa e non avrebbe che un ruolo residuo. Ora, su
questo piuito mi sembra possibile una discussione, che potremmo
tracciare rivolgendo a Negri le due seguenti provvisorie obiezioni:
1(1
1) molto difficile ricostruire la prima redazione del'Ethica a

partire dai materiali che quest'unica opera mette a disposizione.
vero che i commentatori che ci hanno provato (in particolare Bernard Rousset) hanno ottenuto dei risultati molto interessanti e su alcuni punti molto convincenti: in alcuni punti dell'&/j;ca, si potuto
notare due strati di vocabolario distinti, di cui uno appare nettamente pi arcaico (perch pi vicino alla terminologia del Breve Trattato); e dall'uno all'altro la trasformazione va nel senso di xm immanentismo pi radicale: Spinoza passa dal vocabolario della partecipazione a quello della potenza. Ma, da un lato, non si tratta che di risultati parziali e, dall'altro, riguardano tutti i Ubri dell'f/iica: i due
strati sono riscontrabili in ogni libro, senza che il pi antico si suddivida pi precisamente tra i primi due e il pi recente degli ultimi tre.
Non mi sembra dimque possibile affermare che i primi due libri,
quali li conosciamo, sono anteriori ali 665, e solo gli ultimi tre posteriori al 1670. Tanto pi che, comunque, molto poco probabile che
Spinoza, riprendendo la sua redazione nel 1670 dopo cinque anni
d'interruzione, non abbia rivisto la totalit del testo. Pi verosimilmente, l'antico strato di vocabolario sono in ogni libro le parole e le
espressioni che Spinoza mantiene perch riteneva possibile, al prezzo di alcime apparenti ambiguit che credeva facilmente dissipabili,
riutilizzarle senza entrare in contraddizione con il nuovo sviluppo
della sua dottrina.
2) Non vedo, quindi, alcima contraddizione tra i primi due Ubri e
i seguenti. Sembrerebbe esserci se si considerano certi enunciati LsolandoU, ma risituati nella catena delle argomentazioni, queste apparenti contraddizioni scompaiono. E vero che Spinoza parla appena
degli attributi nei Ubri III, IV e V; cosa normale, poich non ne costituiscono l'ometto e su questo punto l'essenziale gi stato detto. Ma
le proposizioni che compaiono in questi tre Ubri sono dimostrate a
partire da altre proposizioni, a loro volta dimostrate a partire da
altre proposizioni ancora anteriori ecc.; e, infine, se si risale la catena fino in cima, ricadiamo quasi sempre su proposizioni riguardanti
gli attributi. Forse qui, in definitiva, il mio principale (e in ultima
istanza il solo) pimto di disaccordo con Negri: egU non prende sul
serio l'ordine delleragioni, che gU sembra sopraggiunto dall'esterno e
che ritiene essere il "prezzo pagato da Spinoza al suo tempo". Non
posso ovviamente provargli che occorre prenderlo sul serio. Ma
credo che, decidendo di farlo, si scopra in tutta YEtlica una grande
coerenza logica; a condizione, lo preciso, d'interpretarla interamente in funzione deUa dottrina finale: altrimenti, effettivamente, ci sarebbe un difetto. Io penso, con Negri, che l'ontologia concreta cominci con la teoria del conatiisr, ma la dottrina della sostanza e degU
attributi destinata a dimostrare questa teoria: a dimostrare che l'intera natiu^, pensante ed estesa, infinitamente e instancabilmente
www.seribd.eom/Barueh_2013
17
produttrice e auto-produttrice; e per dimostrarlo occorreva ricostituire geneticamente la struttura concreta del reale cominciando dall'isolare per astrazione l'attivit produttrice nelle sue forme diverse
che sono precisamente gli attributi integrati in una sola sostanza.
Certamente, possiamo pensare che fosse inutile dimostrarlo, ma
Spinoza non l'ha pensato. Possiamo anche pensare che ha avuto
torto di non pensarlo; ancora una volta, su questo punto non ho
niente da obiettare che sia logicamente vincolante: una questione
di scelta metodologica. Ma vero che, scegliendo di considerare
l'ordine deUe ragioni essenziale, si portati ad accordare pi importanza di quanto lo faccia Negri a quello che impropriamente chiamato - in assenza di un termine pi adeguato - il "parallelismo" del
pensiero e dell'estensione; cosa che, senza contraddire in nulla la
sua interpretazione della dottrina finale, gli aggiunge semplicemente qualcosa. Era questo il senso della "riserva" a cui facevo allusione
in precedenza: la teoria degli attributi, intesa come Spinoza ha voluto che venisse intesa, che fonda a mio avviso la "seconda fondazione" stessa. Tenendo conto di questo, la "vita etema" del libro V, pur
essendo esattamente ci che ne dice Negri, pu apparire allo stesso
tempo, e senza alcuna "catarsi", etema nel senso stretto.
Ma, infine, penso che la prima delle mie due obiezioni annulli in
parte la portata della seconda. C' stata, in ogni modo, una prima
redazione deWEtilica, anche se non stata riprodotta tale e quale
nei libri I e II. E l'argomentazione di Negri nei confronti degli altri
testi del periodo 1665-1670 mi d comunque l'impressione che questa prima redazione avrebbe certammte potuto essere conforme a
ci che ne dice. Tendono a provarlo, innanzitutto, alcuni passaggi
da lui commentati della corrispondenza di Spinoza di quest'epoca
e soprattutto la funzione di catalizzatore del Trattato teohgico-politico, che studia meravigliosamente. Da una parte, in effetti, Negri ci
fa sentire in modo molto convincente a che punto le esigenze della
lotta politica portata avanti lungo l'intera opera, conducendo Spinoza a prendere coscienza del ruolo costitutivo dell'immaginazione (di cui abbiamo visto quale sar in seguito l'importanza negli ultimi tre libri deWEthica), abbiano dovuto ispirargli l'urgente bisogno di rimodellare i suoi concetti. E d'altra parte, ci che sembra
suggerire molto chiaramente che questo bisogno non fosse ancora
soddisfatto nel 1670 il nesso che Negri stabilisce tra il contenuto
che egli assegna alla prima redazione dell'f/iica e il fatto che, nel
leologicoôlitico, Spinoza parla ancora di un contratto sociale, mentre tutto il contesto mostra che logicamente avrebbe potuto farne a
meno: per osare smettere completamente di parlare di contratto
(come sar il caso nel Trattato politico), occorreva, effettivamente,
possedere la dottrina finale nella sua forma pi matura; molto fecondo rendere conto della scomparsa di questa nozione ricondu18
cendola, come fa Negri, a ima maturazione generale della filosofia

di Spinoza nel suo insieme.
Le mie riserve sono dunqiie secondarie rispetto alla mia ammirazione e al mio accordo. In definitiva, e al di l dei dettagli, ci che
soprattutto mi colpisce in Negri sono le sue intuizioni folgoranti
che ci fanno intravedere, come im lampo continuamente rinnovato
di conoscenza del terzo genere, l'essenza stessa dello spinozismo.
Senza dubbio questo viene dal fatto (e su questo pimto, come su
molti altri, sono d'accordo con Deleuze) che la sua riflessione teorica e la sua pratica sono, da tempo, quelle di un vero spinozista.
L'anomaiia selvaggia
Potere e potenza in Baruch Spinoza
waw.sczi6d.eomlBanue_2013
ad Anna e Francesco
www.ieribd.eom/Barueh_2013
Je ne connais quSpinoza qui ait bien misonn;

mavipesonne ne peni le lire.
VOLTAIRE A D'AL.EMIIKRT
waw.sczi6d.eomlBanue_2013
Prefazione
Spinoza l'anomalia. Se Spinoza, ateo e maledetto, non finisce le sue

giornate in galera o sul rogo, a dilferenza di alui innovatori rivoluzionari fra il Cinquecento e il Seicento, ci solo indicativo del fatto che
la sua metafsica rappresenta la polarit effettira di un rapporto di
forza antagonistico, gi consolidato: nell'Olanda del Seicento lo s\iluppo dei rapporti di produzione e delle forze produttive conosce la
tendenza di un avvenire di antagonismo. In questo quadro la metafisica materialista di Spinoza dunque l'anomiilia potente del Seicento: non anomalia marginale e sconfitta, bens anomalia del materialismo vincente, dell'essere che procede e che costiniendosi pone la
possibilit ideale di rivoluzioiianiemo del mondo.
1 molivi per i quali utile studiare il pensiero di Spinoza sono
tre. Ogmuio di questi motivi non solo positivo ma anche problematico. Vale a dire che Spinoza non solo l'autore che pone e risolve alcmii problemi del e nel suo tempo: fa anche cjuesto, ma la stessa fonna della soluzione comprende una problematicit progressiva che raggiunge e si insedia nel nostro orizzonte filosofico. I tre
motivi problematici che rendono importante lo studio del pensiero
di Spinoziisono i seguenti:
Prmo\Spinoza fonda il nraterialismo moderno nella sua piti alta
figura, determina cio l'orizzonte proprio della speciil;u?ione filosofica moderna e contemporanea, che quello di ima filosofia dell'essere immanente e dato, e dell'ateismo come negazione di ogni
ordine presupposto all'agire umano e alla costituzione dell'essere.
Il materialismo spinoziaiio, pur nella sua fonna produttiva e Navente, non .supera tuttavia i limiti di una concezione puramente "spaziale"-o fisicogalileiana-del mondo. Esso, certo, forza questa concezione, lenta di distruggerne i limiti ma non perviene a soluzione,
anzi lascia irrisolto il problema del rapporto fra dimensioni spaziali
24
e dimensioni teinporaJi, dinamiche, creative dell'essere. L'immaginazione, questa facolt spirituale che corre il sistema spinoziano,
costituisce l'essere in un ordine che solo allusivamente temporale. Co.s il problema tuttavia posto, in termini s irrisolti ma puri e
forti: l'essere - pnma dell'invenzione della dialettica - evita lo sgorbio del mateiialismo dialettico. La letttu a che autoii socialisti e sovietici hanno fatto di Spinoza non arricchisce il mateiialismo dialetnco ma solo impoveiisce le potenzialit che la metafisica spinoziana possiede di superare la dimensione puramente spaziale e oggettivistica del materialismo.
Secondo: Spinoza, quando affronta tematiche politiche (e la politica uno degli assi fondamentali del suo pensiero), fonda una
fonila non mistificata di democrazia. Vale a dire che Spinoza pone il
problema della democrazia sul terreno del materialismo e quindi
come cririca di ogni mistificazione giuridica dello Stato. La fondazione materialisdca del costituzionalismo democratico in Spinoza si
pone dentro il problema della produzione. Il pensiero spinoziano
stringe il rapporto costituzione-produzione in un nesso unit;irio.
Non possibile una corretta concezione del politico che non sia fin
dall'inizio intreccio di questi due termini. E impossibile e abietto
parlare di democrazia fuori da questo nesso: questo lo sappiamo
bene. Spinoza stato per troppo spesso cucinato nella pasticciata
zuppa "democradca" del trascendentalismo normativo hobbesiano,
della volont generale rous.seauiana e deiri4M/7i^/;ii/??g-hegeliana, funzione propria della separazione fra produzione e cosdtuzione,
113 societ e Stato. No, nell'immanendsmo spinoziano, nella specificit spinoziana del politico, la democrazia polidca della "nioldtudine" organizzata nella produzione, la religione religione degli
"ignoranti" organizzai nella democrazia. Questa costruzione spinoziana del polidco costituisce un momento fondamentale del pensiero moderno: e se essa non riesce a maturare la funzione antagonisdca della lotta di classe come fondazione della realt, pure ne conquista interi i presupposi e pone nel protagonismo delle masse il fondamento dell'azione di trasformazione, insieme sociale e polidca. E
una concezione, quella spinoziana, che "chiude", a fronte di una
serie di problemi iiiisdteati che il pensiero liberal-democradco, soprattutto nella sua versione giacobina (e sulla linea teorica Rotisseau-Hegel), proporr perla borgliesia nei secoli successivi. Ponendo il problema in forma pura: la mokitudine che si fa Stiito, gli ignoranti che si fanno religione, - ci scardina un passato, elimina ogni
soluzione giuridica e iclealisdca, - che, di contro, i successivi secoli
continueranno mostruosamente a riproporre - . allude potentemente ai problemi che ancor oggi la lottii di classe comunista si
pone. Cosdtuzione e produzione, come elementi di un tessuto sul
quale si costruisce l'esperienza delle masse e dell'avvenire. Nella
forma della radicale egtiaglianza che l'ateismo impone.
waw.scri6d.eomlBarue_2013
Terzo: Spinoza mostra che la storia della metafisica comprende

alternative radicali. La metafisica, come fonna ideale eminente
nella quale si organizza il pensiero moderno, non ttn ttitto unico.
Essa comprende le alternative che la storia soggiacente della lotta
di classe produce. Esiste un"'altra'' storia della metafisica. Quella
benedetta contro quella maledetta. Con la consapevolezza che, tuttavia, solo nella complessit della metafisica l'evo moderno pu essere letto. Conseguentemente, se questo vero, non lo scetticismo
e il cinismo sono la forma positiva del pensiero negativo (di quel
pensiero che percorre la metafisica per negarla e aprire alla positivit dell'essere), bens sono fonna posidva del pensiero negativo
solo la tensione costitutiva del pensiero e la .sua capacit di muoversi come mediazione materiale del processo storico della moltitudine. Il pensiero costitutivo possiede la radicalit della negazione, lira
la scuote e la usa piantandola nell'essere reale. In questo quadro la
potenza cosdtutira della trasgressione la qualificazione spinoziana della libert. Qui l'anomalia spinoziana, e cio il rapporto contraddittorio che la sua metafisica ha con il nuovo ordine della produzione capitalistica, diviene anomalia "selvaggia", e cio espressione radicale di una trasgressione storica di ogni ordinamento che
non sia liberamente costituito dalle masse, posizione di un orizzonte di libert che solo definibile come orizzonte di liberazione, pensiero sempre piti negauvo quanto piti progre.ssivo e costitutivo. L'intero travaglio antagonisdco del pensiero innovativo dell'et
moderna, la genesi popolare e proletaria delle sue rivoluzioni e l'arco delle posizioni repubblicane che si stende da Machiavelli al giovane Marx, si concentra su questa esemplare esperienza spinoziana. Chi pu negare die, anche a questo proposito, Spinoza non
sieda nel mezzo del dibatdto filosofico dei tempi presenti, quasi
giovane Gesti nel Tempio di Gemsalemme?
Ecco dunque i primi modvi che rendono uule interrogare Spinoza. Ma forse vale la pena di tornarvi sopra ancora per un momento. Perch questo nostro scendere alle origini di un'alternativa di
pensiero (quella della rivoluzione rispetto alla genesi dell'ordinamento capitalisco, contraddizione appunto ancora piazzjta nel
bel mezzo dello sviluppo del pensiero moderno), questo riconoscere -d'altra parte soprattutto ma non solo nel pensiero di Spinozaun terreno e una proposta che ci pennettono di costruire "iil di l"
della tradizione del pensiero della borghesia, bene, tutto questo costituisce in realt un'operazione rivolta a un altro scopo: quello di
costruire "al di l" della tradizione, parimenti anchilosata e stanca,
delio stesso pensiero rivoluzionario. Ci troviamo di fronte a una U adizione che ha raccolto dal fango le bandiere della borghesia. Vale
la pena di chiedersi, davand alla nemesi storica di questa vicenda, se
non sia stato esclusivamente raccolto il fango.
In questo senso, p e n n e leggere Spinoza ha rappresentato un'e26
sperienza di incredibile freschezza rivoluzionaria. D'alira parte

non sono stato il solo ad avere avuto la sensazione della possibilit
di procedere su questa via. Un grande rnnovamen to degli studi spinoziani si dato nell'iiltinio ventennio. Sul piano interpretativo, filologico in senso stretto, esso ben rappresentato dalla straordinana, e purtroppo incompiuta, lettura che dell'/iV/j/faha dato Mardal
Gueroult. Ma forse altro quello che piti appassionante: vale a
dire i tentati^ che sono stiiti fatti di rileggere Spinoza dentro la problematica critica della filo.sofa contemporanea, anche di quella
mai-xista. Ora, nell'ambito della scuola althusseriana, Macherey, ad
esempio, ripercorrendo la lettura hegeliana di Spinoza, non si accontenta di dentmciarne le profonde falsificazioni: spinge invece
lo sguardo fino a identificare, nel pensiero di Spinoza, una base di
anticipata critica della dialettica hegeliana e di fondazione del metodo materialistico. Su un altro versante e con diverse preoccupazioni sistematiche, ma forse con ancor pii alta potenza innovativa,
Deleuze ci ha mostrato in Spinoza un orizzonte pieno e solare della
filosofia che la riconquista del materialismo come spazio della
pluralit modale e concreta liberazione del desiderio come potenza costruttiva. Di qui, sul terreno della filosofia della religione e
della politica, la ridefinizione storico-strutturale di Becker e quella,
ben pi felice, di Matheron: lademocraziasi pre.senta come es.senza
materiale, prodotto dell'immaginazione di ma.ssa, tecnica e progetto costitutivi dell'e.ssere, - che spazza via l'imbroglio dialetdco. Assunto da questo punto di xista Spinoza un preventivo cridco dell'awenire: quindi un filosofo contemporaneo, perch la sua una
filosofia del nostro awenire.
Quanto sono venuto dicendo - a commento della profonda novit del quadro interpretadvo che dalla fine degli anni Se.ssanta ha
investito il pensiero spinoziano - dovrebbe aver introdotto al chiarimento anche delle modvazioni dell'autore nell'affrontare questo
studio. Ma forse bene esplicitarle ulteriormente. Ora, fuori dubbio che allo studio delle origini del pensiero moderno e della stessa
storia moderna dello Stato si sospinti dalla consapevolezza che
l'analisi della crisi genedca pu essere utile per chiarire i termini
della crisi dissolutiva dello Stato borghese e capitalisdco. Ma, devo
aggiungere, questo progetto, se valso a sostenere miei precedend
studi (su Descartes ecc.), ha per me oggi un'intensit meno pregnante. Quello che mi interessa, infatd, non tanto la genesi dello
Stato borghese - e la sua crisi - quiuito le alternative teoriche e le
possibilit soggettive della rivoluzione in atto. Spiegandomi meglio: il problema che Spinoza pone quello della rottura .soggettiva
deirunidimensionalit dello .sviluppo capitalisdco (nella sua faccia
borghese e sovrastrutturale come nella sua faccia propriamente capitalisdca e strutturale) : vale a dire che Spinoza ci mostra l'alternativa vivere come potenza materiale all'interno del blocco metafisiwww.scri6d.eomlBarue_2013
27
co della filosofia moderna, - di quella vicenda filosofica, per intenderci, che va dal Ficino e dai Cusano fino alla ottocentesca morte
della filosofia (e cio alla sua felice, per dirla con Keynes, eutanasia
in Cjiianto sapere del rcdditiero). A me sempre sembrato paradossale che la storiografia filosofica ricostitiisca le alternative verso il
basso: Gilson per la cultura moderna verso la filosofia medievale
cnstiana, Wolfson per Spinoza verso la cultura medievale ebraica,
solo per fare qualche esempio. Chiss perch questo procedimento
considerato sciendfico! Chi lo sa? A me, questo procedimento
sembra esattamente l'opposto di un discorso scientifico perch
una ricerca di genealogie cultui"ali e non genealogia materiale di
condizioni e di funzioni di pensiero, non scoperta del futuro
come sempre la scienza. N la liberazione da un passato ingombrante vale a qualcosa se non riportata al godimento del pre.sente
e alla produzione del futuro. perci che voglio rovesciare il paradosso e interloquire con l'awenire sulla base della potenza del discorso di Spinoza. E se, per prudenza e pigrizia, non mi liesce con
l'awenire, voglio almeno provarmi in ima rovesciata forma di lettura del passato: drando cio Spinoza qui davanti a noi, - io, povero
dottore fra gli altri, a interrogare un maestro vero. In una forma di
lettura del passato che mi permetta, nella fattispecie, di cogliere
quegli elemend che possono oggi confluire nella definizione di
una fenomenologia della prassi rivoluzionaria costituiva dell'avvenire. In ima forma di lettura del passato, soprattutto, che mi permetta (che ci obblighi) di fare i cond con tutta la confusione, mistificata e colpevole, che - da Bobbio a Della Volpe e ai suoi uldmi sottoprodotti-ci ha (da piccini) insegnato la santa dottrina che democrazia Stato di diritto, che l'interesse generale "sublima" quello
particolare nella forma della legge, che le funzioni cosdtuzionali
dello Stato sono responsabili davand alla generalit, che lo Stato
dei partin una formidabile mediazione polidca di imita e di molteplicit, e altre moldssime siffatte facezie. Spinoza, nel Seicento, a
questo mucchio di infamie non ci stava. La libert, quella vera, quella intera, quella che amiamo e per la quale viviamo e moriamo, costruisce il mondo direttamente, immediatamente. La molteplicit
mediata non dal diritto ma dal processo costitutivo: e lacosdtuzione della libert sempre rivoluzionaria.
Le ti e ricordate modvazioni che giustificano oggi una rilettura
di Spinoza confluiscono tutte, peraltro verso, su quel terreno di ricerca che si usi chiamare: definizione di una nuova razionalit.
Spinoza defin, in forma radicale, una razionalit "altra" da quella
della metafisica borghese. Il pensiero materialistico, quello della
produzione, quello della costituzione divengono dunque, oggi, la
base elementare, imprescindibile, di ogni proposta neorazionalista. Tutto questo Spinoza fa dentro una fortissima tensione a determinare una dinamica di tra.sformazione, di progetto in avanti, del2S
l'omologia. Un'ontologia coslilutira, fondala sulla spontaneit dei

bisogni, organizzata dall'immaginazione collettiva: questa la razionalit spinoziana. Come base. Ma non basta. In Spinoza non c'
solo la definizione di una base, c' anche un impulso a svilupparla
e, quali che siano i limiti dello .sviluppo, la nervatura progettata ra
colta e sottoposta a critica. Soprattutto laddove comprende la dialettica, non come forma conclusiva del pensare ma come articolazione della base ontologica, come determinazione dell'esistenza e
della potenza. In ci superando ogni possibilit di ti-asformare la
dialettica in una chiave generica, assumendola invece come organizzazione diretta del conflitto, come elementare stmttura della
conoscenza. E allora, in questo studio, ho cercato di vedere - rispetto al pensiero materialistico - la tensione spinoziana alla definizione di un orizzonte di assoluta molteplicit dei bisogni e dei desideri; rispetto al pensiero produttivo-il tentativo spirioziano di cogliere nella teoria dell'immaginazione la filigrana del rapporto fra bisogno e ricchezza, la soluzione di massa della parabola platonica
dell'amore, socializzata dalle dimensioni moderne dell'approccio,
dai presupposti religiosi delle lotte, dalle condizioni capitalistiche
dello sviluppo; rispetto al pensiero costitutivo - la prima, spinoziana e moderna, definizione di un progetto rivoluzionario, nella fenomenologia, nella scienza, nella politica, di rifondazione razionale del mondo basato sulla liberazione, e non sullo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. Non come formula e fonna, bens come azione
e contenuto. Non come posid\'ismo ma come positivit. Non come
legislazione ma come verit. Non come definizione ed esercizio del
potere ma come espressione c gesdone della potenza. Queste tensioni spinoziane vanno studiate ancora pi a fondo. Perch Spinoza proprio uno scandalo (sulla base del coirente sapere "razionale" del mondo in cui vi\'iamo): un filosofo dell'essere che immediatamente opera il rovesciamento della totalit dell'imputazione
trascendente della causalit in causa produttiva immanente, trasparente e diretta del mondo; un democratico radicale e rivoluzionario che immediatamente elimina anche la sola possibilit astratta
dello Stato di diritto e del giacobinismo; uno studioso delle passioni che le definisce non come patire ma un agire - un agire storico,
materialista, quindi costitutivo. Da tale pimto di \dsta, questo mio lavoro solo un primo saggio di approfondimento. E.sso attende, ad
esempio e urgentemente, un completamento per quanto riguarda
l'analisi delle passioni, in Spinoza, e cio l'analisi dei modi concreti
nei quali il progetto spinoziano di rifondazione si svolge. Sar un secondo saggio, incentrato sulle Parli III e
dcWElhii a. Un lavoro da
fare e da potenziare, non certo nella ricerca di un solo studioso,
nella dimensione di e verso una fenomenologia della prassi colletdva, costitutiva, che la rete da gettare per un'attuale e positiva e rivoluzionaria definizione della razionalit.
www.scri6d.eomlBarue_2013
29
Questo lavoro stato scritto in carcere. Ma anche pensato, nella

sua massima parte, in carcere. Certo, Spinoza lo conoscevo bene,
da sempre - per cos dire - perch fin dalla scuola mi appassion
Vlithica, letlura Olosofica della seconda liceale (e qui vorrei dolcemente ricordare il professore di quegli anni). Poi continuai a lavorarci, non mi lasciavo scappare letture in proposito. Ma ci voleva
troppo tempo per mettere su im lavoro. Finito in galera, ricominciai daccapo. Leggendo e schedando, tontientando i miei conisponclenti perche mi manda.ssero libri. Li lingrazio tutti di tutto
cuore. Ero con\anto che in prigione ci fosse tempo. Illuso, davvero
illuso. La prigione, il suo ritmo, i trasferimenti, la difesa, non lasciano tempo perch dissolvono il tempo: questa la forma precipua
della pena in una societ capitalistica. Cos, come ogni altro mio lavoro, anche questo stato tolto al sonno, strappato al regime della
quotidianit. Che la quotidianit della galera sia terribile e certamente meno garbata di quanto siano gli istituti universitari,
senz'altro vero: e spero che questa mancanza di garbo si risolva,
dentro questa ricerca, in concretezza dimostrativa ed espositiva.
Per il resto, chiedo scusa di non presentare una bibliogiiifia completa (anche se credo di aver visto quanto era necessario vedere), di
non aver forse sufficientemente esplorato il tessuto storico della
cultura spinoziana (anche se credo che il ricorso alla Francs e al
Kolakowski, sopra tutti, permetta di .sentirsi in buona compagnia),
di aver forse troppo facilmente ceduto alle lusinghe di Huizinga e
Rossmann nell'interpretazione del "secolo d'oro" (ma con che
cosa sostitu re la loro lettura?), di avere infine talora goduto del piacere della tesi - inevitabile quando si lavora fuori dalla comunit
scientifica. Ma, detto questo, non credo che la galera dia qualit diversa-migliore o peggiore-al prodotto: non intercedo benevolenza dallacritica. Vorrei anzi potemii illudere che lasolitudine di questa maledetta cella fo,sse stata tanto feconda quanto la spinoziana
solitudine del laboratorio ottico.
A. N.
Dai carrcridi Rovigo, Rebilibia, Fossomlinmc, Piilmi, Traili:

7iiprilc l'J7'.)-7aprilc 1980
DaLc alcuna cliUifolla nel rcpi iinn'iilo ck-i testi cinliti, ho preferito riportare le citazioni
esclusivamente (oltre che alle tratht/ioiii che riporto) all'ed. eli C. GebharcU, Spittozit,
Olimi, ini Aiiltrag tler Heidelberger Akadcmie der Wissenschalen, Heidelberg. C. Winters, Universittshtiohhandhmg. 1924-1925.4 voli.
Per la bibliograta mi sono seivito scipnittiittc di J e a n Prc'posiet, libliogralfhif sjiinoiiste, .-Vnnales L.ttt^rairesele l'Universit de liesan(;on/ Le.sl>ellcs lettres,Paris. 197.'^.
Ringrazio Tino C!osta e tutti gli altri amici che hanno contrihnito a sistemare le note.
Ringi a/.iocon profondo allctto.
.SO
Capitolo primo
L'anomalia olandese
1. Il problema di un'immagine
Studiare Spinoza porsi il problema della sproporzione nella
storia. La spropor7.ione di un pensiero rispetto alle dimensioni storiche e ai rapporti sociali che ne definiscono la genesi. La cosa risulta e\idente anche solo se la si guarda da un punto di vista empirico.
Il pensiero di Spinoza, attestano le cronache, mostruoso, in positivo o in negativo. ''Chaos impnlrabk", "un monstre de confusion et de
lnbres, per gli uni: con gl ande maestria Paul Vrnire ci ha fatto la
storia di questa tradizione nel pensiero francese prima della Rivoluzione.' Ma d'altro lato si |3ai la "dhin homme illusLi-e scavnL, qui ce
que 'on m'asseure, a un grand nomine deSpectateurs, qui soni entirem/^nt
attchez ses sentimens"- e l'epistolario spinoziano ridonda di dimostra7.ioni dell'assunto. In ogni caso le cronache ci descrivono un
aspetto e un pensiero, un'inmiagine e una valutazione, che rendono un carattere sovrumano. E duplice. Di volta in volta satanico:
CO.S il ritratto di Spinoza corredato di una divisa che suona "/knediclys de Spinoza, Amstelodamensis, Gente et ProfessioneJudasus, postea
coetu Christianonimseadjungens, primisystemathinte-Atheo
Architecins"Oppin e, al conti-ario, " il lui attribue assez de verlm pour
fairr.naitreauLecteurl'enviedes'criei-SaricleSpinoza, o)-/;ro no/'5".'Su
questa linea potremmo condnuare fino a sottolineare aspetti decisamente non teoretici del culto di Spinoza ancora nel Pantheismusslreit e in Herder e in Goethe, per non parlare dell'idea di uno Spinoza "ateo virtuoso e santo della ragione laica", rimessa in circolazione nell'Europa della belle epoque.''
L'immagine doppia e.sce dalla cronaca per enuare nella storia
della filosofia con un andamento altrettanto vario: la storia delle interpretazioni del pensiero di Spinoza cos lunga ormai, e conu a.31
stala, chc su di essa potrebbe essere tessuta una vera e propria stona
della llosofia moderna." Di nuovo l'eleinento centrale non semplicemente la duplicit della figura filosofica, facilmente definibile
ovunque l'enijîa panteista venga in superficie. E bens la du]licit
ma dislocata in mostruosit, nell'assolutezza di un'opposizione che
si rivela nella duplicit. Forse, meglio di ogni altro, Ludwig Feuerbach che interpreta questa situazione, cogliendo da im lato il pensiero di Spinoza come materialismo assoluto (il rovescio dell'hegelismo),'considerando (di contro) il rovesciamento quale forma del
natiualismo spinoziano e la sublimazione che ivi si opera nel piissaggio "dalla negazione all'affermazione di Dio"." Bene, proprio
con questa assolutezza, con questo estremismo che la duplice realt
del pensiero di Spinoza ci colpisce.
A questo punto un'ipotesi: di fatto ci sono due Spinoza. Se solo
riusciamo a re.spingere e ad as.soggettaj-e le insinuazioni o le apologie che la storia ei udita produce, .se ci mettiamo sul solido terreno
della consapevolezza cntica e storiogi-afica del nostro tempo, questi
due Spinoza sono sbalzati a tutto tondo. E non appartengono pii
alla storia demonizzata o santificatii dei secoli bui che precedono la
Rivoluzione. Sono due Spinoza che partecipano della cultura contempoi-anea. Il primo esprime la pi alta coscienz.a che la rivoluzione scientifica e la civilt del Rinascimento abbiano prodotto. Il secondo produce una filosofia dell'avvenire. Il primo il prodotto del
pili alto e disteso sviluppo della storia culturale del suo tempo. Il secondo dislocamento e proiezione delle idee di crisi e di rivoluzione. Il primo autore dell'ordine del capitalismo, il secondo forse
l'autore di ima costituzione futura. Il primo il pi alto sviluppo dell'idealismo. Il secondo partecipa della fondazione del materialismo
rivoluzionario, della sua bellezza. Ma questi due Spinoza sono una
sola filosofia; eppure due, reali tendenze. Reali? Costitutive del pensiero di Spinoza? Implicate nel rapporto con il suo tempo? All'approfondimento di questa ipotesi clo\Temo lavorare. Non saranno
l'orizzonte empirico della storiografia erudita n quello continuista
e categoriale della storiognifa filosofica a renderci la vera dualit
del pensiero di Spinoza. L'ideologia non ha storia. La filosofia non
ha storia. L'ideologia e la sua forma filosofica possono solo essere
storia. Storia di chi le ha prodotte e ha attraversato con il suo pensiero lo spessore di una prassi determinata. Alla complessit di quella
prassi, di quella situazione possiamo attingere, ma fra quel ieri e
questo oggi c' solo la continuit di una nuora prassi determinata.
Siamo noi che prendiamo un autore e gli poniamo delle quesiioni.
Che cos' che pemiette quest'uso di Spinoza? Questa conne.ssione
della sua e della nosu a piiissi filosofica? Sono le condizioni che la
collocazione storica del pensiero di Spinoza osser\'a. La duplicit del
pensiero di Spinoza, quello scatto interno che ne disloca il significato su diversi orizzonti, un'anomalia cos forte e cos specifica del
32
pensiero spinoziano da renderlo insieme vicino a noi, possibile per

noi, e irriducibile a qnalsiasi meccanismo di filiazioni e di sistemi
dell'ideologia storica. Kim dato di eccezionalit assolnta.
Questa anomalia si fondasti! inondo nel quale Spinoza vive e sviluppa il stio pensiero. Anomalia spinoziana-anomalia olandese.
"Chi pti ricordare", si chiede Huizinga, "un altro popolo che, appena nato, abbia raggiunto il vertice del suo sviluppo civile? Il nostro stupore per questo fatto sarebbe forse minore se la civilt olandese del Seicento fosse perfetta e purissima espressione della forma
di civilt allora dominante in Europa. Ma a ben gtiardare non
cos. Al contrario, pur trovandosi tra la Francia, la Germania e l'Inghilterra (prescindiamo qui dall'Italia e dalla Spagna), la terra dei
nostri padri, piti che un esempio e un modello, rappresent una deviazione rispetto al tipo generale di civilt dell'epoca, un caso speciale sotto molti aspetti".'^ Che cosa significa questo?
Cominciamo innanzitutto a valutare l'affermazione in relazione ai comportamenti culturali, agli aspetti pi tenui della civilt del
secolo d'oro. L'apologia enidita ci mostra uno Spinoza ritenuto e
schivo: ed vero, - lo confermano l'epistolario e le piti ampie testimonianze. Ma non leggenda n pu essere apologia perch la
societ olandese che cos: il filosofo non piti nascosto di quanto
sia socializzato e inserito in una societ culturale affatto adeguata e
ampia. Kolakowski, come vedremo, ci ha raccontato la vita religiosa
e le forme di comunit costituite dagli strati colti della borghesia
olandese'": Spinoza vive questo mondo nel quale semplicemente,
socievolmente le amicizie e le corrispondenze ampiamente si incrociano. Ma, per determinati strati della borghesia, la dolcezza
della vita colla e ritii-ata si accompagna senza alcuna contraddizione alla frequentazione e alla tensione di un potere capitalistico
e.sercitato in termini affatto maturi. La condizione dell'uomo borghese olandese questa. Dell'altro genio dell'epoca, di Rembrandt
van Rijn, si pu dire lo stesso: nelle sue tele la potenza della luce si
concentra con intensit sulle figure di un mondo borghese in fantastica espansione. Una societ prosaica ma potenti.ssima, che fa poesia senza saperlo perch ha la forza di farlo. Huizinga giustamente
sostiene che il Seicento olandese non conosce il barocco, non cono.sce cio l'interiorizziizione della crisi. Ed vero. Se durante il
primo Seicento l'Olanda la terra di elezione di tutti i libertini d
Europa e di Descartes stesso in cerca di libert," nulla comunque ci
troverete del clima culnirale francese, della crisi che lo splendore
malamente ricopre e che la nuova filosofia solamente esorcizza. Si
potrebbe forse dire che il Seicento non mai giunto in Olanda. Qui
c' ancora la freschezza dell'umanesimo, intera. Del grande umanesimo e della grande Rinascenza. Ci sono ancora il senso e l'amore della libert, nel suo significato piti pieno, umanistico appunto,
del costruire, del riformare. Ci sono ancora, immediatamente visi-
33
bili e operami, quelle rivoluzionarie virt che negli altri paesi la

crisi sottilmente svigorisce e che l'assolutismo monarchico lenta in
generale di annullare nel suo sistema politico.
Un solo esempio. L'assolutismo, in questo tempo, tenta di chiudere e di riplasmare il movimento di rinnovamento nelle Accademie, nel progetto di unificazione e di controllo dell'unit letteraria
e scientifica dello Stato. Quimio, filosofi e storici della filosofia,
hanno da allora passeggiato accanto alle Accademie con invincibile
desiderio di potervi sedere! Il pensiero e l'arte olandesi del secolo
d'oro non solo risiedono fuori dalle Accademie ma, nella massima
parte, anche fuori dalle Universit.'-' Spinoza, per tutti, rispondendo negativamente all'eccellentissimo e nobilissimo signorj. L. Fabritius, che a nome dell'Elettore Palatino gli offre una cattedra di
Heidelberg, gli ricorda che l'assolutezza della libert di filosofare
non in nessun modo limitabile.'-'Al che tm altro uomo di Corte
non pu che, irritato, malignamente sussurrare: "Use trouvail bien
mimx en HolUmde o... il avo'Uune lihert mtihe d'enirelenir de ses opiniom f de ses niaximes, les l urieux que le vmloienl, (sf de/aire de loits ses
Disripks, mi des Disles, oi des Ahes".'' E esattamente quello che
pensa Spinoza (Traitalo politico, capitolo
articolo 49) : "Le accademie che si fondano a spese dello Stato, si istituiscono non tanto
per coltivare le menti, qiianto per imbrigliarle. Ma in ima libera repubblica le scienze e le arti saranno coltivate nel modo migliore, se
si dar il pennesso a chiunque lo chieder di insegnare pubblicamente, e ci a sue spese e a rischio della sua reputazione".
Ma questa anomalia olandese non solo appunto tranquillit e
socievolezza. E ima grande potenza commerciale e industriale quella che qui consideriamo. Leida, Zaan, Amsterdam sono fra i piti
grandi centri industriali d'Europa. E il commercio e la pirateria spaziano dalla Vistola alle Indie Occidentali, dal Canada alle Molucche.''' Qui l'ordine capitalistico del profitto e l'avTentura selvaggia dell'accumulazione sui mari, la fantasia costruttiva che i commerci producono e lo stupore che induce alla filosofia, - tutto ci si
coniuga. Le grandi e selvagge dimensioni comportano un salto di
qualit che pu essere straordinaria matrice e caratterizzazione di
produzione metafisica. A differenza di quanto iiffenna Camimori
sulla falsariga di Huizinga, ho l'impressione che il Crozio internazionalista riesca a spiegar meglio del Grozio scriitore di pii trattali
quest'epoca"': perch su questa dimensione che qui l'anomalia si
fa selvaggia. All'esterno e all'interno. Thalheimer, iniroducendo
allo studio di Spinoza, sottolinea l'intensit della rivoluzione sociale
in atto. Rivoluzione borghese, ma in fonna appunto anomala: non
protetta dal potere assoluto ma assolutamente svolgentesi nella vastit di un progetto di dominio e di riproduzione selvaggia. 1-a lotta
di classe , per un lungo periodo, risolta in termini dinamici, espansivi, nella forma politica dell'olig-archia o in quella della monarcliia
M
(di tipo "bonapartista", soggiunge Thalheimer!) d i e gli Orange installano a partire dal '72, comunque ad altissimo livello di socializzazione capitalistica (Olanda e Venezia: quanto, politici e inoralisti,
hanno inseguito nei secoli della "crisi della coscienza europea" il
sogno di uno sxliippo dentro la "forma immediata" della socializzazione del capitale! Torneremo presto su questo).'" Ora, non sto a discutere la proprietii, o meno, delle definizioni di Thalheimer: il problema qui altro. Ed che la materia di questa xdta olandese, di questa socievolezza culturale sovradetenninata dalle dimensioni della
rivoluzione in corso.
Cos, se il filosofo non alla Accademia ma a bottega, e se questa
bottega tanto assomiglia a quella nmanisdca (pur accettando la raccomandazione di Huizinga di non confondere l'iunanesimo del
Nord, erasmiano, con quello italiano o tedesco), pure la bottega
dell'umanista non piti artigiana. Come vedremo, gi le grandi
tendenze culturali e filosofiche che il pensiero di Spinoza domina,
quella giudaica e quella rinascimentale, quella controriformata e
quella cartesiana si presentano a questa sintesi in ima figura trasformata, quali filosofie che cercano di essere adeguate alla rivoluzione
in corso. In Spinoza la trasformazione data. La bottega dell'umanista non pili artigianale. Certo, lo spirito che la anima costrutdvo, rinascimentale: ma quale distanza, gi qui, ora, nello stesso collocarsi davanti al sapere, nello ste.sso fissare l'orizzonte costruttivo
del pensiero, dal pur grande artigianato di Giordano Bruno o dell'ultimo Shakespeare, solo per stare agli esempi piischietd e tornid
di quell'ultima stagione rinascimentale, - che Francis Yates va con
tanta bravura descrivendo!"Qui invece, in Olanda, in Spinoza, la rivoluzione ha assunto le dimensioni dell'accumulazione su scala
mondiale e l'anomalia olandese consiste in ci: in questa sproporzione delle sue dimensioni costruttive e appropriatrici.
C' un concetto fondamentale che va in proposito forse utilmente ricordato e sul quale largamente torneremo. E il concetto di
''multudo". Esso appare soprattutto nel Trattalo politico, l'opera pi
matnra di Spinoza, ma concetto che vive in tutta la u amatura della
sua filosofia. Ora, appunto questo un concetto nel quale l'intensit del lascito rinascimentale (il senso della nuova dignit del soggetto) si coniuga in estensione: questa nuova qualit del .soggetto si
apre cio al senso della molteplicit dei soggetti e alla potenza costruttiva che promana dalla loro dignit, intesa come totalit, - fino
a collocare il problema teoretico ed edco sulla soglia della comprensione della dismisura radicale dello .sviluppo in corso.
E sulla base di questa forza materiale che la filosofia di Spinoza
comprensibile, come potenz.a e come anomalia a fronte di tutto il
pensiero del razionalismo moderno. Un razionalismo irrimediabilmente condizionato e stretto nelle limitazioni dello sviluppo mercantilistico.'" Certo, come vedremo, anche in questo Seicento olanwww.scri6d.eomlBarue_2013
35
dese che non Seicento, anche in questa glande prima esperienza

dell'mw capitalistico e dello spirito borghese, corre il momento
della cinsi e la rivelazione dell'essenza critica del mercato.-" Ma l'atiomalia si prolunga anche sul bordo della crisi dello s\iluppo: questo s' infatti tanto spinto in avanti, l'apice della rivoluzione ha di
tanto debordato i termini dell'andamento ciclico - saltando la
bassa congiuntura del 1660-1680 e ambiguamente incrociando nel
1672 la crisi delle forme polidche preassoludstiche - a fare, in Spinoza, della crisi non il peccato originale della filosofia razionalista
(come gi in Descartes o nella contemporanea cultura francese):
da determinare invece, attraverso la coscienza della crisi, l'innesto
di una superiore, assoluta considerazione della realt. Il tempo storico: questo suo paradosso che pi volte, dai piti diversi pund di
vista, Huizinga sottolinea, quando ci dice che "la Repubblica aveva,
per cos dire, scaviilcato il mercantilismo"-' e direttamente avr accesso, muovendo dall'accumulazione originaria, alla fase del mercato monetario o ancora, in altra prospettiva, il tempo storico che
vede, al principio del Seicento, defnidvamente sepolti i roghi per
le streghe, in Olanda, - bene, questo tempo storico si sottomette al
tempo critico e per la sua anomalia cosdtutiva permette all'anomalia spinoziana di scavalcare gli stessi limid della cultura e della filosofia borghese, di nutrire e di trasfigurare la dimensione selvaggia e
aperta ed enoniie dellasua base verso una filosofia dell'awenire.
Ci sono dunque due Spinoza? E possibile che vi siano. Sul ritmo
dell'anomalia olandese si determina infatd un potenziale teoretico
che, nel mentre affonda la stra radice nella complessit dello sxiluppo capitalisdco originario e nella pienezza del suo involucro culturale, si svolge quindi in ima dimensione futura, in ima determinazione
che supera i limiti del tempo storico. La crisi dell'utopia della genesi
borghese, la crisi del mito originario del mercato-questo punto essenziale nellastoria della filosofiamoderna-non sono in Spinoza ripiegiunento ma scavalcamento, avanzamento, proiezione futura. La
base si scompone e lascia liberi il senso della produtuvit umana, la
materialit della sua speranzii. La crisi distrugge l'utopia nella sua
determinatezzastorica borghese, ne dissolve lasuperficialitcondngente e l'apre invece alla deterniinazione della produtdvit umana,
collettiva: la filosofia cridca instaura questo destino. I due Spinoza
saranno naUiralmente un passaggio interno al suo pensiero.
2. La bottega spinoziana
Gli strimien e le componend del pensiero di Spinoza si assemblano all'apice della rivoluzione olandese. Come abbiamo visto, del
pensiero di Spinoza c' una base storica: da essa e con essa c' una
figura originaria, stiiuturale che il processo genetico ci mostra
venir fuori. Il pensiero percorre le nei-vatin e di quel sostrato e le ri36
conosce crilicaiiientc. L'analisi e la produzione filosofiche prevedono una totalit materiale nella quale districarsi per uscirtie capaci di sintesi, - ed eventualmente di dislocamento. La sintesi spinoziana potente nella sua adegiiaiezza alla specifica potenzialit
della sua epoca: ed questo che ora va visto. Adeguatezz.a alla potenza e alla tonalit del suo tempo.
Et aurea, .secolo d'oro? "E proprio il nome di epoca aurea che
non va bene. Puzza di quella aurea aelas, di citiel mitologico paese di
cuccagna che gi ci annoiava un po' quand'eravamo ragazzi e leggevamo Ovidio a scuola. Se il periodo della nostra fioritura deve
proprio avere un nome, sia dal legno e dall'acciaio, dalla pece e dal
catrame, dai colori e dall'inchiostro, dall'ardimento e dalla piet,
dall'intelletto e dalla fantasia. Et flureaandrebbe meglio per il secolo XVIII, quando l'oro monetato stava ammucchiato nei forzieri". Cos Huizinga, - e Cantimori sottolinea rintelligenza dell'approccio.-- E dunque dentro quest"'aura", cos densa e determinata,
che si ritrovano e .salgono sul proscenio Spinoza e i suoi interlocutori. Qui non c', in questa societ olandese e dentro questi strati borghesi, quella rigida divisione del lavoro che la contemporanea intellettualit europea, e francese soprattutto, investiti! dalla crisi e
dalla ristrutturazione assolutistica, rivela. O, almeno, non c' in
quella misura. Lo sperimentalismo non ancora, in nessun .senso,
pura specializzazione n tantomeno atdvit di Accademia e neppure spesso atdvit professorale. Lo studio delle leggi della riflessione
fa parte del lavoro degli ottici, costruttori di lenti, Jelles e Spinoza;
Schuller, Meyer, Bouwmeester e Ostens sono medici, intend a quelVementkiliode] corpo che deve investire anche la mente; De Vries fa
parte di una famiglia di mercanti ed esercita la mercatura ai pi alti
livelli, Bresser un birraio, Blyenberg un biadalo; Hudde un matematico che applica il suo studio ai tassi di interesse sulle rendite e
con l'amicizia di de Witt raggiunge la carica di borgoma.st.ro di Amsterdam. E cos entriamo nell'uldmo e pi alto strato del circolo spinoziano: quello che vede i membri dell'oligarchia partecipi dello
sxiluppo filosofico, dal de Witt, a Burgh, a van Velthuysen fino agli
Huygens e Oldenburg, ormai attratti nell'orbita della cultura cosmopolita.-'Scienza, tecnologia, mercato, polidca: il loro nesso e il
loro ardcolarsi non dobbiamo coglierli in una miscela instabile che
la scienza del potere in via di scindere (co.s come avviene negli
altri paesi europei) ma direttamente agend come sfaccettature di
una concezione della vita, della sua forza, della sua potenza non ancora corrotta. Come atdvit produtdva, come lavoro.
La biblioteca di Spinoza-' corrisponde a questa situazione in
due sensi. Non una biblioteca specialisdca alla maniera dell'accademico seicentesco'-': piuttosto la biblioteca del mercante colto,
dove i cla.ssici ladni e i politici italiani (Machiavelli vi troneggia), i
poeti spagnoli e la filosolia urnanisdca e contemporanea si mischiauiww.seribd.eom/Barueh_20l3
37
no, - una biblioLcca di consultazione, di stimolo, di stile rinascimentale. Ma, in secondo luogo, non ima biblioteca della crisi rinascimentale. non una biblioteca barocca: lo scrittoio di un intellettuale flella prima met del secolo era tuli'altro,-"-ciiii non ci sono i
maghi, n c' la mnemotecnica. Insomma, tuia biblioteca tnnanistica, dentro la continuit di quel progetto, fuori della crisi che esso
ha altrove subito. E una cultiu a ancora offensiva.
Se ora veniamo alla definizione delle componenti culturali dell'arsenale spinoziano, ne van colte almeno quattro: la giudaica, l'nmanistico-rinascimentale in senso proprio, quella scolastica (attinente alla filosofia e teologia tradizionali, rinnovate dalla Controrifonna) e quella cartesiana.
.\]la cultura ebraica Spinoza f ortemente legato. Egli fa parte di
quella ricca comunit di Amsterdam che direttamente partecipa
del potere.-' l.a famiglia degli Spinoza di alto rango. Spinoza
riene educato nelle scuole ebraiche e certamente partecipa alla polemica religiosa che ivi aperta. Ora, le fond ebraiche del pensiero
di Spinoza .sono al centro di una ormai secolare polemica: dajoel a
Wolfson l'analisi conumque molto proceduta,"'-e tutto questo ha
portato a importanti risultati. Ancor pi importante lo studio
delle discussioni aperte nella cultura ebraica olandese e in particolare nella comtuiit di Amsterdam: le figLire di Uriel da Costa e di
Juan de Prado sembrano decisive per cosdtuire quel coagulo di problemi attorno ai quali la modernit del dibatdto si definisce. " Eppure, quando abbiamo ben risto tutto questo, non siamo ancora arrivati al centro del problema, cos come Spinoza specificamente l'intende. Esso altro da come posto nella tradizione giudaica: tm
problema della cultura seicentesca senz'altro, quello dell'incontro e dello scontro di una filosofia dell'es.sere, tradizionale, finalistica, con la rivoluzione umanisdca, il suo nominalismo concettuale e
il suo realismo dell'essere. Quando si parla deirinfltienza del pensiero giudaico sulla filosofia di Spinoza, .sulla sua fonnazione,
quasi impossibile tenere separata questa dall'influenza umanistica.
Come tutta la cultura, l'ebraismo stato investito dall'umanesimo:
tanto pi quanto piti la comunit ebraica aperta al mondo, - la filosofia del mercato, le prime scintille dello spirito del capitalismo
non potevano non determinare anche qui fertili conne.ssioni. Ed
su questo che po.ssiamo porre tm punto fenno, forse rilevante per
intendere la stessa espulsione di Spinoza dalla comunit. In Spinoza, fin dall'inizio, la concezione dell'essere si .sgancia dalle due
forme tradizionali in cui la met;tfisica ebraica l'aveva co.struita: sia
cio dal finalismo teologico espresso nella forma dell'immanenza,
sia da quello espres.so nella forma del neoplatonismo, per raggiungere invece una concezione realistica e prodtutiva dell'essere. Un
realismo produttivo, il cui senso non pu venir inteso .se non ripercorrendo tutta la ricenda che conduce dal primo umanesimo alla ri38
voliizione scientifica e che in questo processo si separa defiiiiiivarnente da ogni supporto teologico. Ora, la concezione dell'immanenza della divinit all'essere presente nella tradizione metafisica
ebraica e trova soprattniio in Maimonide il suo supremo niosolo'-;
cos, d'alua parte, la tradizione cabbalistica, con una grande emergenza nel pensiero di Crescas, porta in pieno imianesimo l'idea
della creazione-degradazione di ispirazione plotiniana": bene, Spinoza conosce entrambe queste varianti metafsiche della tradizione
giudaica, ma solo per liberarsene.
L'incontro fra umanesimo e filosofia ebraica simboleggiato da
Leone Ebreo. Spinoza possiede i suoi Dialoghi.'" E da qui che probabilmente viene quella definizione produttiva dell'essere che caratteristica di tiuta la sua prima filosofia. Quest'inccmtro certamente decisivo per quanto riguarda la filosofia della conoscenza
laddove lasintesi "inluilid', "imaginatio", "mito" appare a determinare una costante del pensiero spinoziano: la tradizione del Simposio platonico si stabilizza cos nella grande filosofia moderna. Ma, in
fondo, c'era gi entrata con Bruno, si potrebbe obiettare! E da
Bruno sembra che Spinoza abbia tratto molto.'^' Eppure qui c' di
pi che in Bruno, di piti di quello che fosse possibile trarre dal pensiero di Bruno: la produttivit dell'essere che Biaino definisce non
si libera mai dall'analogia con la produzione artigiana o con la creazione estetica, e decade conseguentemente sul terreno dell'animismo universale. '' La concezione dell'essere in Spinoza invece una
concezione sovradetenninata, fuoii da ogni possibile analogia o
metafora: la concezione di un essere potente, che non conosce gerarchie, che conosce solo la propria forza costitutiva.^ Ed chiaro
che, con ci, anche la tendenza naturalistica che percorre la filosofia dell'Umanesimo e del Rinascimento, quella che fa capo a Telesio e a Campanella, si esaurisce, quali che siano le puntuali influenze che possono essere registrate nell'opera di Spinoza.
Bene, e allora riapriamo qui il problema dei due Spinoza, mettendo in rapporto il primo e il secondo: paradossalmente a\Temo
in ogni caso "essere produttivo" contro "essere produttivo". Che significa? Significa che Spinoza assume fm dall'inizio una concezione radicalmente ontologica, non finalizzata, produttiva. Quando
poi si avr nn ulteriore passaggio, la concezione che ne deriva tale
che, pur mantenendosi la corposit dell'es.sere, ogni residuo di trascendenza ne verr eliminalo. La trascendenza gnoseologica non
ha pili spazio gi nel pi imissimo Spinoza (tranne forse nella concezione dell'attributo). Altrettanto vale per ogni po.ssibile momento
di trascendenzii etica. Il pas.saggio alla fase matura della filosofia di
Spinoza consister nel raschiamento di ogni pur minimo residuo di
dil'fereiiza ontologica, dello ste.sso concetto di produttivit ontologica quando questo si ponga come categorialmente articolato. L'e.ssere produttivo del secondo Spinoza sar solo costituzione ontolowww.seribd.eom/Barueh_2013
39
gica della prassi. Dalla cultura a lui conlcmporanea Spinoza recupera, depura, fissa una prima fondamentale e fondante polarit ontologica, assume una concezione sostanzialistica dell'essere dalla
tradizione giudaica e la svolge alla maniera umanistica nel senso
della produttivit. Esaspera il naturalismo fino a superarlo. Ma la seconda fase segner un salto di qualit: il problema infatti, a un certo
livello della raffinazione criuca del concetto di essere, diviene quello del materialismo sviluppato.
Questa prima polarizzazione culturale della filo.sofia spinoziana, nella sua genesi, insieme confennatii e messa in crisi dalle influenze che un secondo grande gruppo di dottrine determina:
quelle della scolastica controriformata e quelle cartesiane. Anche
in questo caso le due dottrine si intrecciano, soprattutto nell'ambiente culturale olande.se, e formano un pesante chiaroscuro a sottofondo del pensiero spinoziano.^" Ora, il punto fondamentale
questo: entrambe queste dottrine rompono l'unit dell'essere.
L'ima attraverso una rielaborazione della teoria della trascendenza
ontologica e la fondazione di una metafisica del possibile, l'altra attraverso la teoria della trascendenza epistemologica. Spinoza incontra forse il pensiero della Controriforma gi da giorane: nel
1652 a scuola di Franciscus van den Enden, un ex gesuita che probabilmente univa all'eleganza del lano e dell'olandese reminiscenze della filosofia dell'ordine S.J." Ma quel pensiero poteva comunque respirarlo largamente diffuso nella cultura universitaria,
filosofica e teologica contemporanee.^- E qui occon e fare attenzione: questa corrente di pensiero punta infatti su elementi che saranno paradossalmente fondamentali nella genesi della seconda fondazione dcWEthica,'^ quando l'unit assoluta dell'essere panteista
cercher di aprirsi al problema della costituzione del reale, e affronter perci la tematica del possibile e tender verso ima filosofia dell'awenire. Nel pensiero politico dello Spinoza maturo .sar
poi fondamentale segnare l'influenza delle teorie della Controrifonna. Maperora, nel primo Spinoza, l'urgenza piuttosto opposta: bisognava liberarsi di questo pensiero, scolasco controriformato e reazionario, dell'ordinata irrealt dell'essere che es.so descriveva, delle gerarchie e delle gradualit ontologiche, degli ordini dell'immaginario.
Parimenti il quadro teorico andava liberato dalla cartesiana ragionevole ideologia. "In Descartes, Dio senza dubbio oggetto
della pili chiara e della pi distinta delle idee, ma questa idea ce lo
fa conoscere come incomprensibile. Noi tocchiamo l'infinito, non
lo comprendiamo. Questa incomprensibilitii si espande in onnipotenza, che, posta al di sopra della nostra ragione, la colpisce di una
precariet di principio e non le lascia altro valore che quello di cui
l'ha investila con un decreto arbitrario. Da Dio, il mistero si diffonde nelle cose. Fatto per conoscere il finito, il nostro inlelletto, inca40
pace di decidere se le cose sono finite o infinite, si trova ridotto alla

prudente iiffermazione dell'indefinito. Infine, nel basamento stesso del nosti o essere, la nostra natiira psico-fisica mette in evidenza
l'incomprensibilit d'una tmiouc sostanziale fia due sostanze incompatibili. L'onnipotenza incomprensibile di Dio si manifesta
qui in un effetto singolare, e la ragione costretta a limitare se stessa per liconoscere in questa sfera la primalit del sentimento. Cos,
in alto, in biLsso, e anche al centro, la nostra ragione resta ovtuique
confrontati! al mistero"." La tivoluzione al suo apice non permette
questi cedimenti. 11 Dio di Cartesio ptuamente e semplicemente
"(isylum ignorantiM
come il Dio dei superstiziosi e degli ignoranti.
Tradotto in prosa: il rapporto, visto da parte borghese, vuole la totalit, vuole risolversi immediatamente. Se confrontiamo questo Spinoza con i suoi contemporanei europei, ci troviamo di fronte a
un'assolutezza e a una immediatezza nella concezione dell'essere
che distruggono ogni illusione tattica. La tattica l'essere che non
risolto: Descartes."' il pauroso soglio che domina il progetto dei
/o/;/n5davanti alla crisi del mercato, davanti al primo apprezzamento degli efTetti della lotta delle classi, - e, conseguentemente, davanti all'accettazione della mediazione assolutistica. Tanto meno, per
completare il ragionamento, si accetteranno allora, al vertice del
processo livoluzionario, nei Paesi Bassi, concezioni che comunque
vedano l'essere espoi-si su un vuoto di esistenza incolmabile, nel niisucismo, ebraico o cristiano, che il secolo ptu'sempre produce. Se
l'utopia sorge ancora utopia positiva. Se l'e.ssere si presenta, un
es.sere pieno. Questa compattezzii dell'essere va bens aggredita in
via metodica ma il metodo esso stesso pienezza ontologica: non
c' artificio in ogni caso, il senso ontologico della fsica galileiana
espelle il metodologismo formale di Descartes." Nulla di Descartes,
dunque, neppure su questo lato. Ne.ssun metodo come ipotesi. Nessuna morale provNnsoria. Nessun permesso all'indefinito di presentarsi come scorcio dell'esistenza, n sul terreno ontologico, n tanto meno su quello etico. Il mondo francese e continentale
hanno camminato sul terreno del compromesso necessario. Qui in
Olanda la co.sa non ha senso. In verit il classicismo detui'pa l'ordine della ragione, toglie quell'originalit produtdva che propria
dell'intelligenza rivoluzionaria. Il pensiero e l'esperienza della crisi
sono ancora ben lontane da questo Spinoza.
Tomianio cos al centro motore del pensiero di Spinoza nella
sua genesi. E un pensiero rinascimentale, in cui rimmanentismo
naturalistico spinto al limite di una concezione insieme assolutamente ontologica e assolutamente razionalistica. E un assieme potente quello che costituisce questa sintesi: dato sulle dimensioni
della rivoluzione capitalistica e della sua maturit olandese nel processo dell'accumulazione primitiva.
Eppure tutto questo perderebbe alctme essenziali connotazioni
41
se dimemicassiino un'altra componente di questa sintesi: una componente formale eppure fondamentale. Quella religiosa. Qui la vicenda filosofic-a e C]uella biografica si incrociano nuoramente e in
maniera deieniiiuantc. Quando, il 26 luglio IB.'iB, Spinoza sar
espulso dalla conuuiit ebraica di Amsterdam e, con tutta probabilit, anche dal milieu commerciale ebraico trovandosi cos in ristrettezze economiche - , verr formandosi attorno a lui un gruppo
di compagni con i quali egli comincia espressamente il primo cammino della sua ricerca. Attorno al 1660, ridrandosi in Rijnsburg, la
piccola comunit si consolida e diviene filosoficamente importante.
Ad Amsterdam si riunisce un altro gruppo. Ora, questa comunit
religiosa. Collegianti, arminiani? La stessa definizione di questi termini problematica." In realt si tratta di una solida e nuova esperienza: solida perch ripete i caratteri di una religiosit "settaria",
ormai acquisita alla socievolezza olandese; nuova jjerch traduce
questa esperienza nel formidabile esperimento del rigore razionalistico applicato al comportamento religioso. Ma dire esperienza religiosa non significa in alcun caso ritenere confessionale questa comunit'"'; e dichiarare che questa comunit non confessionale non
significa d'altra parte affennare che essa sia composta di esprits Uhm,
quasi libertini alla francese, certo n collegianti n riformatori religiosi.'" Kolakowski,-'' riprendendo le conclusioni di Meinsma,''- ci
racconta la storia di questa comunit. Ora, egli soggiunge, tra mennoniti non ha neppure senso porre il problema della distinzione fra
comunit e rifoiTna interiore, e - in questo clima - sia pure al limite,
non ha neppure senso distinguere fra riformatori religiosi e liberi
pensatori deisti. Il fatto che l'atteggiamento non confessionale
fondamentale e su di esso si articolano le varie figure della sintesi fra
razionalismo e religiosit. Se per i membri del circolo spinoziano
non si ritengono crisdani, nulla pu farci tirare la con.seguenz.a che
fossero liberdni o pri\i di preoccupazioni religiose.-'' Eccoci dunque
nel formale della sintesi spinoziana. Il razionalismo e l'ontologismo
assolud prendono la forma della religiosit: ma essa percorreva gi
questo pen.siero, su dall'Eros di Platone al Demone di Diotima nuovamente raccontato da Leone Ebreo.
Qui tuttavia la connessione insieme appagata e ulterioniienie
tesa: appagata nella concezione della pienezza dell'essere, nella
consapevolezza della maturit della rivoluzione. Ma nuovamente,
ulteriormente tesa perch lo stesso solido presentarsi del progetto
rivoluzionario esige un superamento, un dislocamento complessivo. strano! Nessuno, a fronte di questo Spinoza, ha voluto cogliere gli elementi selvaggi che gi questa prima compiaciuta sintesi
tratteneva. Erano elementi spuri per il razionalismo, eppure presenti, e con quale rilevanza! Il circolo spinoziano attraversalo da
spunti di religiosit chiliastica, da una tensione interna che non potremo non leggere nello stesso Spinoza maturo."' Ma, forse, molti
42
altri elementi andrebbero qui considerali e, non ultimo, il fatto che

Rijnsburgsia a un passo da Leida, ora centro tessile e manifatturiero di prima grandezza, e gi terra anabattista per eccellenza. E la
terra parla la sua stona.
Su tutto questo dovremo tornare largâmente. Per oi-a, ciuello che
va ribadito che la forma religio.sa del pensiero di Spinoza attiene
alla forma della cultura olandese all'apice del proce.sso rivoluzionario. Questa religiosit sovradetemiina la materiale specificit del
proces.so rivoluzionano co.s come letto da Spinoza. E insieme raffinato razionalismo teologico e vasta popolare adesione e discussione.
Come ricorda Huizing-a, il calvinismo stato qui riappropriato e trasfigurato dalla tradizione dell'umanesimo popolare. In effetti l'anomalia olandese consiste in questa straordinaria continuit della vigenza del mito imnanistico, del quale il primo Spinoza l'apologeta.
3. La rivoluzione e il suo bordo
La forma politica della Repubblica dei Paesi Bassi non certo al
livello della maturit della rivoluzione sociale ed economica. Tutti
gli autori lo .sottolineano.'"' Ma qual questa forma polidca? In
realt, nel periodo che ci interessa e che va dalla morte di Guglielmo li (1650) alla "grande As.semblea" del 1651, che attraversa tutto
il periodo dell'egemonia di Johan de Witt (1653-1672) e vede infine la vittoria di Guglielmo IH e della casa di Grange, la forma polidca della Repubblica olande.se non riesce a definirsi. Essa resta un assieme di figure e di strutture, federate o gerarchizzate, comunque
tenute collegate secondo schemi che evitano ogni carattere funzionale e .semplicemente risultano dal cumularsi di esperienze tradizionali, in pardcolare di quelle esperienze isdtuzionali che erano dpiche dello sviluppo comunale, intercalato al permanere di forme
tardomedievali: di volta in volta l'equilibrio dei poteii o la centralit di un potere viene fissato sulla stregua dei rapporti di forza. '' A
fronte di questo coacen'o cosdtuzionale, anche le dizioni pi usuali, come quelle di "repubblica oligarchica" o di "monarchia bonapardsta" (nel .senso di Thalheimer), mi seni brano dunque eccentriche e inadeguate. In realt la costituzione olandese manca di un a.ssieme formale di regole e vive piuttosto del permanere - ormai
molto inerte - della dinamica istituzionale propria del proce.s.so rivoluzionario. "Gli Olandesi, per la conquista della libert, ritennero sufficiente di escludere il Conte e di recidere il capo al corpo
dello Stato, .senza pensare a riformarne il resto. Essi lasciarono invece tutte le sue membra tali e quali erano state costituite, co.s che
continu ad esistere in Olanda la contea senza il Conte, come un
corpo senza testa, vale a dire il medesimo Stato di prima, privo soltanto del suo nome. Sicch non a stupire se la pi parte dei sudditi
non sapessero chi fossero i detentori del sommo potere dello
www.seri6d.eom/Barueh_2013
13
Stato": cos Spinoza.'""' Ma da ci nasce anche il potenziale di crisi

della costitnzione, come sottolinea ancora Spinoza e come insiste
de Witt in maniera continua a partire dal fallimento della "grande
/Vssemblea". '" Bisogna tuttavia che l'essenza negativa della cosa, fin
qui sottolineata, riveli anche quella positiva, che le inevitabilmente connessa se comunque vera l'effettualit potente dell'esistenza
e dello sviluppo della Repubblica. Ora, io non credo di usare categorie del tutto inadeguate se insisto su un'ipotesi: la costituzione
politica della Repubblica olandese , in questo periodo, completamente implicata nella sua costituzione economica. Le forme politiche sono relativamente neutrali, "congiunUirali" - per dirla con
Keynes-Hamilton quando ap]3inito studiano il rapporto genetico
capitalistico in relazione con la forma-Stato.''" De Witt o Guglielmo
III: sono essi stessi fenomeni congiiniturali, laddove la costituzione
formale (per quel poco che sia liconoscibile) completamente subordinati alla materialit costituzionale dei rappor economici.
Non pretendo che questo costituisca una legge: anzi im segno
111,1 quanto importante! - dell'eccezionalit, dell'anomalia olandese. Quanto alla forma della ideologia, a fronte della su-aordinaiia
forza anticipatrice dei rapporti di produzione, essa resta vecchia:
sia il democradsmo di scuola aldiusiana (ma su alcuni aspetd di
questa tradizione, per altri versi fondamentali, dovremo ritornare),'" sia i nuovi tentativi di teorizzazione assolutistica dei fratelli De
la Court o del von Insola"' non toccano quelli che sono i reali ra|>
porti di forza polidci. Non una battuta fuori luogo insistere sul
fatto che la struttura della Compagnia delle Indie Orientali mostra
caratterisdche formali piti adeguate di qualsiasi altra figina cosdtuzionale, intesa in sensostretto, piti di qualsiasi ideologia propriepoWtica, per indicarci la verit della costituzione olandese.
Se vogliamo andare piti a fondo, anche da questo punto di xista,
la base di comprensione dalla quale muovere umanistica e rinascimentale. E l'idea del mercato come spontaneit delle forze produttive, come loro vigorosa e immediata socializzazione e come deterniiniizione di valore atUaverso questo processo. La filosofia della
appropriiizione si dipana naturalmente da quella del mercato. II
mercato la virtuosa coincidenza dell'appropiiazione individuale
e della socializzazione della forza produiUva."^ Se la "Respuhlira" in
realt un insieme di "res publimi", poco male: fondamentale il
nesso lisolutivo che deve imporsi su questo rapporto, l'unit dinamica e valorifica - valorizzante per tutti i suoi partecipi - che questo
rapporto non pu non determinare. L'effettualit di questa raj>
presentazione imponaiUe dal punto di \istii dell'analisi: registra
infatti il funzionamento che le fasi alte dello s\iIuppo e una certa
istituziovialit commerciale (le Compagnie ad esempio o la Borsa
di Amsterdam) producono a qualificazione della realt.
Qua] Io schema cultiu ale, filosofico, ideologico che regge que44
sia rappresentazione?'" A fronte di queste rappresenia/ioni della

realt noi siamo abituati a ragionare in termini dialettici: il mercato
dialettica. Non cos nei Seicento. Lo schema filosofico che meglio
si adegua a questo tipo di immaginario reale , in quella situazione,
quello neoplatonico. Un neoplatonismo rinnovalo, concepito
come disegno dell'universale conispondenz.a delle cause e degli efFetti, vissuto come nesso continuo fra esistenza soggettiva ed essenza oggettiva, fra individualit e collettivit. La storia della filosofia,
da Dilthey a Cassirer a Paolo Ro.ssi,'" ha seguilo l'importanza della
rappresentazione neoplatonica del mondo che attraversa trionfante la Rinascenza e si riarticola nelle filosofe che ne derivano. Quello che qui mi sembra vada ulteriormente sottolineato, perch rappresenta per noi im elemento fondamentale, il fatto che queste
funzioni di connessione tmiversale, intei-pretate dal neoplatonismo, abbandonano di pii in pi, nel periodo che consideriamo,
quella pesante connotazione ontologica che vedeva, nell'originaria tradizione plotiniana, l'universale connessione inquadrarsi nel
processo metafisico di creazione-degradazione dell'e.ssere, la dimensione della relazione "orizzontale" sottoposta a quella della
creazione e della gerarchizzazione "verticali". Come ha ben dimostrato Deleuze,"" c' nello sviluppo del neoplatonismo la tendenza a
trasformarsi in filosofia dell'espressione, in pensiero della superficie, a eliminare l'aspetto trascendentale, gerarchico, emanativo,
degradativo. Ora, mi sembra che la prima ideologia del mercato quest'ideologia con straordinari effetti di efficacia costituzionalesia connessa a questo piano ideologico. Nel primo Spinoza avremo
modo di cogliere e valutare questa prospettiva.
Ma di ideologia pur sempre si tratta, di utopa borghese. Ideologia di classe che vuole funzionalmente disU'uggere la contraddizione e l'aiuagoiiismo reali dei quali e.ssa si nutre. Verso il 1660 si apre
in Olanda, come nel resto delle economie europee, un ciclo economico discendente: durer fino al 1680 circa. Questo ciclo discendente non comporta certo una recessione economica feroce, o
qualche altro fenomeno patologico analogo, in un paese dalle
strutture capitalistiche forti come .sono i Paesi Bassi. Ma, accumulandosi con altre contraddizioni aperte sul livello internazionale
(vanno in particolare ricordati la seconda guerra anglo-olandese
attorno a problemi eli concorrenza marittima - 1665-1667 - e il pesante conflitto franco-olande.se che, in fomie diverse e con alterne
fortune, si prolunga dal 1670 al 1676), la crisi compare e risulta particolarmente efficace nel colpire e distruggere la specificit dell'esperienza e dell'ideologia politica olandese.''" Vale a dire che va essenzialmente in crisi il sogno di una .socializzazione lineare degli effetti dello sviluppo capitalistico, va in crisi quel modello espansivo
dentro il quale il conflitto di classe era compreso e compensato. La
rivoluzione capitalistica mostra il suo bordo: anche in Olanda, con
45
un trentennio circa di ritardo lispetto alla cesura che nella stona

europea rappresentano gli anni Trenta del secolo diciassettesimo,""
ma con non minore efficacia. La sconfitta di de Witt e la soluzione
orangisia della crisi cosiituzionale nel 1672 non rappresentano
certo il momento puntuale e decisivo della crisi: gi dalla met degli
anni Sessanta la stessa politica di de Witt s'era piegata funzionalmente alle nuove dilTicolt dello sviltippo. N, d'altra parte, la soluzione orangista rappresenta un'uscita dal marasma istituzionale:
non una riforma costituzionale ma una restam-azione. In effetti
l'uno e l'altro, de Witt e Guglielmo III, sono momenti di tuia congiuntura. ma di una congiuntura critica, destinata a divenire sempre piti pesantemente critica. Fine dell'anomalia olandese? Comuncjtie sdano le cose, certo che, deriUo questo passaggio, pur
con tutte le specificit che conserva, la situazione olandese comincia ad avvicinarsi a ciucila europea. Man mano la teoria polidca si
piega all'accettazione di quel pensiero che meglio interpreta, con
la crisi, la natm-a da allora inevitabilmente critica dello sviluppo
della classe borghese: Hobbes diviene dawero, a questo punto e da
questo punto di vista, il Mare della borghesia. L'istanza borghese di
appropriazione chiede, per .svilupparsi o solo per conservarsi e stabilizzarsi, un rapporto di soggezione. Tutto questo si d nell'ideologia: simulazione del rapporto politico che storicamente \dsstito
come crisi del precedente sviluppo rivoluzionario. Lo sviluppo rivoluzionario stesso, la gloria dell'offensiva appropriatrice umanisdca
e rinascimentale, sono considerati come stato di gueixa, societ
della violenza naturale dalla quale liberarsi: la crisi dello sviluppo
proiettata sulla genesi, a qualificare l'insufficienza, di un processo, i
limiti di un progetto, la cattiva coscienza che segue il disvelarsi di
una misuficazione-che pure era stata illusione.""
Sul bordo del processo rivoluzionario, sul limile della crisi, Spinoza rifiuta la conclusione hobbesiana, rifiuta la conclusione borghese. Rifiuta la borghesia? E certa comunque una cosa: il suo pensiero va al di l dei limiu determinati dalla riflessione sulla crisi. Non
che questa non sia apprezzata, non che l'atomismo meccanicisdco
e potente dei presupposU hobbesiani non sia accettato - e che dunque la crisi, come possibilit ed attualit del suo concetto, non sia
trattenuta nella filosofia. Ma in Spinoza il bordo della rivoluzione
non pu essere ridotto aerisi, non pu essere semplicemente rinchiuso nelle dimensioni della crisi. La definizione del soggetto storico non pu, in Spinoza, es.sere racchiusa nel concetto di crisi. Laddove la borghesia, sulla cesura seicentesca, a.ssume la crisi come elemento costitutivo di definizione di se stessa, Spinoza opera un dislocamento della forza comple.ssiva detenuta dal precedente progetto, dalla pienezza dello sviluppo: una filosofia dell'avvenire si innesta sulla base precostituita, la pulsione rivoluzionaria connua a
darsi, la crisi un ostacolo non un'essenza. L'essenza costruttiva,
46
la crisi accettata solo per essere superata. Lil discontinui t l'occasione per un salto in avanti.
Per limitiirci al livello propriamente filosofico. Abbiamo visto
come l'ideologia del mercato si dia originariamente in forma neoplatonica. L'assunzione spinoziana di questo orizzonte tuttavia
tale, proprio in corrispondenza alla potenza dell'anonialia olandese, da esasperare la strulttn-a stes.sa del neoplatonismo, da spingerlo
al limite di tm pensiero di superficie. Ora, quando intervengono l'esperienza e il pensiero della crisi, questa superficie dissodata da
tuia forza distruttiva che nega ogni linearit dei processi costitutivi,e ogni loro spontaneit. Le soltizioni, a questo pimto, sono due: o restaurare la linearit e l'essenzialit dei processi cosdtutivi attraverso
la mediazione e la sowadeteniiinazione di una funzione di comand o , - e d qtiesta la lineamaestra dall'utopia borghese del mercato;'"
oppure, ed la lineaspinoziana, identificare nel passaggio dal pensiero della superficie verso tuia teoria della cosdtuzione della prassi,
lavia del stiperamento della crisi e della condnuit del progetto rivoluzionario. Jn Hobbes la crisi connoti! l'orizzonte ontologico e lo
sussume: in Spinoza la crisi susstmta nell'orizzonte ontologico.
Forse proprio questo il luogo di nascita del materialismo rivoUrzionajo modenio e contemporaneo. Conninque, qtii i modelli di societ ajjpropriativa si differenziano in termini ontologici: in Hobbes
la libert si pieg-a al potere, in Spinoza il potere alla libert.
E strano: ancora una volta il pensiero di Spinoza ci si rivela come
una gigantesca anomalia. Infatti questa definizione, che stiamo
dando del suo pensiero, quasi un negarne la storicit. Il pensiero
di Spinoza, assolutamente egemone nel momento in cui interpreta
il trionfo dell'ideologia rivoluzionaria, diviene minoritario, viene
escluso dalla vicenda storica dell'ideologia borghese non appena
coglie, svolge e stravolge in senso emancipativo lo stesso concetto di
crisi, non appena si irrigidisce sui contenuti rivoluzionari della proposta umanistica. Ma sappiamo quanto vana sia la storia dell'ideologia! Sappiamo di contro quanto forte sia la speranza di verit ed
emancipazione! Il paradosso del pensiero di Spinoza appare intero
a questo punto: la sua ci si presenta come una filosofia postborghese. Macherey'' ci dice: tuia filosofia postdialettica. Ed cos: perch
la dialettica in realt la forma nella quale l'ideologia borghese, in
tutte le sue varianti - fossero pin-e quelle di una dialettica puramente negativa di crisi e di gtierra-sempre ci si presenta. La trasfigurazione materialistica che Spinoza opera sui contentili rivoluzionari
dell'umanesimo spinge invece il suo pensiero oltre ogni configurazione dialettica. Spinge la speranza e la prassi umane trasfonnatrici
oltre ogni forma dialettica. Oltre ogni mediazione sovradeterminata. Che come dire, oltre il concetto di borghesia, cos come esso si
formato in maniera egemone nei secoli passati.
Gitmgiamo cos a definire im'ultiniaserie di concetti che dovrewww.ieri6d.eom/Barueh_2013
47
mo approfonrlire. La filosofia rli Spinoza, in qnanio filosofia uinanisl.ica e rivoluzionaria, prima di tutto una filosofia dell'appropriazione. Come la filosofia di Hobbes. La difTerenza consiste, lo
abitiamo gi visto, nella divaricazione del senso omologico dell'appropriazione: in Hobbes questa si presenta come crisi e quindi va rilegittimata a partire dai potere, dalla soggezione. L'orizzonte valorifico il comando sul mercato. In Spinoza la crisi amuilla invece il
senso della genesi neoplatonica del sistema, Lrasfigtu-a distruggendola ogni precostituita concordanza metafisica e non pone pii il
problema del potere per la libert bens il problema di una costituzione della libert. Questa clivancazione presuppone tuttavia una
serie di nuovi concetti. Vale a dire che lo schema hobbesiano insuperabile quando ci si attenga al punto di vista dell'individualit. Il
dislocamento spinoziano del problema dovr quindi fondare, con
ima fenomenologia delia prassi costitutiva, un nuovo orizzonte ontologico sul quale (juesta fenomenologia possa tenere. Questo orizzonte collettivo. E l'orizzonte della libert collettiva. Di im collettivo non problematizzato, - semplice traslazione dell'indistinto
spontaneo sogno dell'utopia rivoluzionaria dell'umanesimo? No.
L'idea della crisi, sussunta nel processo ontologico, agisce in esso:
mette in moto tutti i meccanismi necessari alla costituzione del collettivo. L'idea di "muli il MO" trasforma il potenziale rina.scimcntale,
utopico e ambiguo da cui caratterizzata, in progetto e genealogia
del collettivo, come articolazione e costituzione coscienti del complesso, della totalit. La rivoluzione e il suo bordo sono perci in
Spinoza il terreno sul quale si fonda una straordinaria operazione
di prefigurazione del problema fondamentale della filosofia nei secoli a lui successivi: la costituzione del collettivo come prassi. E, da
questo punto di xdsta, davvero una filosofia senza tempo, quella spinoziana: il suo tempo il futuro!
48
1. P. Vernire, Sfmiuza et lapensefran(ahe avrmi In Rvolutimi, voli. 2, Paris, 1954. Utft-as

tala di Ma.ssilloii. in VerniiM e, 1, pag. 1.
2. .'K. van der Linde, Hmedicltts Slnriozn. libliograjie, Nieuwkoop, 1961 (riprod. ana.staiic
dell'fd. 1871 ). Ui Irasc riporiala n-atia dalla testimonianza di van Sioiijje, cil. a pag. 19.
3. Ui.paR. 29.
4. h i . pag. 3.S.
5. Cos giusianicnic ajinoia P. D Vuna nella bibliogralia i clatra al suo contributo su H.
Spinoza nella Sloria della finsiifiii. direna da M. Dal Pi-a. voi. VII, pag. 901 (Milano, 197.5): il
riicrimen to soprattutto alle opere di V. Dclbos e di L. Bmii.schvicg. In Italia pu essere ricordalo, in quc.sto quadro, il contributo di G.Rensi {Modena, 1929).
6. l.o sottolinea N. Altwickcr nel suo contributo (Spirurza. Tmdmxen derSpinoznrnefJlioii un
Kritik) che appare come Eintrilung, pagg. 1-58, nel volume Tate znr Geschkhte des Spinv
smm, Dannsladt, 1971, da lu stesso runuo.
7. L. Keuerbach. Sdmil. Weriie, a cura di W. Bolin e F.Jodl. voi. 3 (Stuttgart, 1959, pag. 322).
8. Ivi, pag. .384.
9 . J . Huizinga, Lu rivill oUiridi-sr ddSeicev.to, u ad. it., Torino, 1967, pagg. 5-6.
10.L.Kolakowski. Chrcliens.'mn.sKglJse. iMconsdeiceretiûse.HlfUncnnfessioiineln

rle, trad. IVanc., Paris, 1969. Mavedi anche iniporuintiaiinolazioni in G. Solari, Studistorri
difilosofiadfl diritto, Torino, 1949, pagg. 73-80,95-7 (sulle caratteristiche degli scritti di Solari su Spinoza torneremo pi tardi); K. Meli, Spinirzii e dm- anlecedaili ilaliani delli> ijnm
stm, Firenze, 1934; C. Signorile, Politica e ragioni'. Spinoza e il fnimato della politila,
19()8. con notevoli riferimenti bibliograrici.

U . C . Schneidcr, Il libertino. IW una itaria sonale della cultura borghese nel XVI e X
tr;ul, t., Bologna, 1970. Ma soprattutto vedi G. Cx)hen, nivainsfrmifa m flollande dans la
pmiiiiTemoilidn XVllsiicle, Paris-Den Haag, 1921.
12. Olu e alle annotazioni del Kolakowski, cfr, il fondamentale P. Dibon. Laphilosophie nerInndnisenu sieled'or, Amsterdam, 1954, per la prima parte del secolo.
13. Epistole 47-*S, pagg. 221-3 (nella ed. curata da A. Droetto, Spinoza. Epistolario, Torino,
1951 ). ((k;bliardt.vol. IV, pagg. 234-6).
14. A. \-an der Linde, op. cit., pag. 26.
15.11 rinvio in pioiôsto non pu che es.sere alle minierose opere di E. H. Kossmann. Cfr.
inolti e, a complemento. CullureandSociety in tlwDutrh Republicduririgtliel 7tliCentury
don. 1974, d i j . L. Price.
49
16. D. Camimori. nella sua l'ivfazinne all'op. cil. di Hui/jnga sottolinea l'invorsiono d i e in
quesi 'autore si produrrebbe del îndizio su Hugo De Grooty. considerato pi che come famoso inl.enia/ionaista, come '"atitoredi un Df vmlaU'itUffturhrisliaruwiihi:, In latino o in
linfTua patria, \eniva portato in giro per il mondo dai nurrcanli o dai marinai olandesi ai
(|uali e i a alFidalo, per propagare tuia religiosit tollerante e razionale, di tipo nmanislico
ed erasmiano" (pag. X I X ) . Ma ctr. anche V,. -Solari, ojx cil.. pagg. 93sgg. e pasiim.
17. A. Thalheinier. Dir KlmsriwnhUiiisse iinrl ili,' KlnKsmhiimjtfr in iJeii Mfdrrirwri
ntali, in T h a l h e i m e r - Dcliorin. Spinoui Slellunf; in ilir Vorff^rJiichteiliv ilitiMilsrJmi
smiis. Wien-Berlin, 192H. pagg. I l-.W. hi generale poi sulle condizioni sociali olandesi nel Seiccniovedianches.von Diuiin-Borkoraki, S/^jhojo, vcil. 3,/Sm ^/ Vh/fPH, Mijnsier. 193.3. Vale la
pena di aggiungere qualche consiclerazjoncsuiriiinnaginano reladvo alla sociiilizzazione inimediatit della .socializzazione capitalistica, ma solo per osseiA-are come per esso ;i] cune dimensioni del processo rivoluzionario della Ijorgliesia s o n o - per cos dire - abbellite e insieme ailenuate, consape\'olmente ricondotte alla continuit temporale dello sviluppo delle fonile
istituzionali. Questosembra uno dei ruoli l'ondaniciitali giocati nell'ideologia dall'imniagine
di Venezia e del suo governo (cui ra comunque aggiunta l'altra immagine, non meno iinporuuite soprattutto negli ambienti dominati dalla borghesia finanziaria: quella di Genomi): progresso senza anenture. riibrnie nella comintiit, equilibrio dei poteri, - insomma i tipici modelli di un moderatismo ricco e funzionalmente progressivo. Spinozii non ne indetuie, sopratumo nella prima f;i.se del suopensiero. Ma in generale cfr. TrattalopoUUco. cap. \'ll,ait. 20,cap. Vili, arti. 18,27.29 ecc. C. Signorile, op. cit., pagg. 21fisgg., si sofTenna utilmente su questo argomento, sopi-atuitto in riferimento a due testi in proposito fondamentali (quello di
Chabod e quello di Braitdel) riportando e commentando una larga bibliogi-ala. \'a qui ulterionnentc svolta una notazione sul libro di Signon'Ie. ottimo d;il punto di ^sta dell'informazione, e da noi utilmen te usato. Ma e.s.so fondato su una lesi del primato della polidca alle origini del pensiero borghese che concetto quanto meno forzato, soprattutto (ma non solo)
quando sia riferito al pensiero di .Spinoz.;!. Di conseguenza, l'analisi del pensiero di Spino/.a
dal Signorile quasi completimiente bl<x;cala sul "politico" e presuppone questo come "ideologia nascosta" che attravenierebbe la metafisica. Ma come non sorge il dubbio che la metaiisica sia la sola Ibrnia di politico praticabile qui, in questo secolo e in que.slo paeie?
18. Mi riferisco in particolare a F.Yates, Giordano Bruno e la tradizione miwtira. ti-ad. il., Ba
1969; Gli ultimi drammidiShakfisprtnr. Un nuovo tt^nlativo di appwccio, tnid. L, To
19. Riprendo qui una delle tesi fondamentali, per lo m e n o per quanto riguarda il razionalismo di Descartes (e in parte anclie quello di Leibniz), s\iluppata da ]. Elsler, Leibniz et la
fomuition dereslmtmpilalisle. Paris, 1975.
2 0 . .Mi p e n n e l l o di riferirmi qui alle tesi gi da me larganiente sviluppate nel mio Darartei,
politico fi dplUt ragionevole ideologia, Milano, 1970.
21.J.Huizing^.op.dl-,pag.l9.
22. Ivi, pag. 113; D. ( a i i l i m o r i , nella Prefazione, pag. XIII.
23. Le notizie relative a questi amici e conispondenti di Spinoza si hanno nelle biografie
di Spinoza eti in particolare nel Dtmin-Borkowski. Sul contributo di Hudde all'opera di de
Win, vedi OrappondeJolmimlJeWillsurleialadileswntfsviagi^s.aûrAiyP.yL. DeChateleux. Dell Haag, 1937. Ottime sono le pagine che C. Signorile, op. rit., pagg. 78-88. dedica
alla figura culturale di de VVitl. .Adeguala la bibliografia.
24. Vedi il Catalogni van de Hililinlheeh der Vnmiging Hel Spinozahuis le Rijnsl/u
UXif). Per alcune parli il catalogo riprende il fondamentale .A.J.Seri aas rari Roijeii, Irnmilairedes rnm-sfannanl Ut Itililiolliquc de Bndiei Spinoza, Den Haag, 1888, P. Vtilliaud
d'aprs sa bildiotlir/uf, Paris, 1934.
25. Vanno visti gli studi spedlici snirargomento. Cfr. comunque la biblioteca di Leibniz, e
il volume di R. Meiton, Sciene/:, iedinuhgt and Society in 17lli Century Enghnd, 2a ed.,
York, 1970.
26. Mi permetto qui di riferiniii ai \'olunii gi citati della Yates. alle opere di Paolo Rossi e
anche al mio Uesrnrteipnlitira, cil.
27. J . Huizinga, op. cit., pag.
Ma cfr. S. Feuer, Spinoza and the Rise oj Lihernlism, Boston,
HttS. C. .Signorile, op. cit., pagg. 8 sgg.. 227sgg., interviene ainpiamente.con bibliogralia,
sul tema.
28. A. M. Vaz Dias-\\-. (i. in dei Tak, Spinoza, MmatorelAulodidaihis, Den Ha;ig, 1932.
29. I. S. Revah, Spinoza et les lurlii/iies de la aimmimaiU jido-porlugaise d'Am

"Revued'hi.stoiredesreligions", 15-1,1958,pagg. 1 7 S 2 I 8 .
30. M.Joel, y.urGmesisderl.elm.'ipinozas, Breslau, 1871 ; H. A. VVolfson,
nnza, Cambridge Ma.w.. 2voll., 193-1.
Tltef'hilosophyoJS
3 1 . Oltre ai richiami di G e b h a r d t a l l c o|M-i e d i Uriel da Costa, si veda I. S. Ri-vali. Sfihwni ri.

Junn de Pimlii.VzTxfi-Vtm Haag. 'b'),nonch Auxiiriffitrs tir Inruplitirspiniiziemte.
Aiawimts. in "Revue des tiides juives", 2. I96'l, pagg. M i M S I . Nel TexUzur Cnrlikhle. c ii..
compreso un articolo di Harr\'A. Woll'sfii. Spinoza unii die lielipondnMrgangenliril, eslreniaiiu-nlc imporiaiilc (cfr. sopraitiitlo p a g . 2 9 8 | perla precisazione dei termini della polemtcasollerata rial ria Costa n e l l ' a m b i e n t e della Sinagogvi, |>rima di Spinoza. Ci d i e interessante notare l'uso c h e della polemica pu essere l'alto da .Spinoza; mi uso c h e in iiessmi ciiso t o m a alla determinatezza del problemi sollevati (nella fattispecie, con tutta piobabilit., il problema della iinmonalit individuale dell'anima) ma li riprende solo d e n t r o
un sostanziale (lislocamento metalisico della problematica. Da ([tiesto plinto di vista \-a
a n c h e sottolineato c h e solo in questa prospeitira s o n o utili analisi g e n e a l o g i c h e e ricostruzione di singoli filoni tematici, fra il pa,ssato e il presente, fra la cultura tradizionale ebraica
e il sisteinaspinoziano.
3 2 . .Si veda in propositi] soprattutto .S. 'Zac, L'idee de vie dans hi jihihsafihie de S/JWZU, Pari
UW, pagg. 2;)-38.
3 3 . h i , pagg.
Ma in proposito soprattutto H. A. Wolfson.
34. Cfr. Roijen, op. cit., pag. 132.
3 5 . R. Hoenigswald. Sfiinoza; Hlmg zur Frage seincr jtwbleniff'ScInchUirhen Sleltiin
zitr Ckschicht/-da Sfnnozi.mnis. ciL, pagg. sgg.
3 6 . S o n o , in proposito, a n c o r a attuali le analisi di C;hr. .Sigwart (con la sua tesi su Sfiim/z/i.
Gotlia, 1866) e di R. Avenarius. Uelier die beiden mtni l'Iutam des SpimaUchen Panlhe
iind das Vcrhllim derzweiteri zurdritim Phme, Ij.-ipz.ig. 1868.
3 7 . B e n e S. Zac, op. eli., pagg. 90-3.
3 8 . R. Hoenigswald, op. cit., pagg. 91 sgg.. anche se questa idea della sovTadetenninazione
dell'essere spesso viene considerata dall'A. pi in termini qualitati\i c h e in termini di intensit ontologica. Sul rapportoS]>inoza-lJruno, insiste F. Alqui, Nnluwet vtUdam la philosopliie de Spinoza. "Les cours de S o r b o n n e " , Paris. 1971. in part. pagg. 14-!j. l a tesi (]uella
di un ecce.ssivo matematismo nella definizione spinoziana del contesto metafsico, - determinazione traila dal B r u n o e, c o m e nel B n i n o , sviluppata in l e n n i n i produttivi. Ora,
v-al la pena di riporiare qui alcune annotazioni relativamente airinterpretiizione di Al(|ui. Il fatto c h e Alqui assuma una influeirza diretm del pensiero di B r u n o su quello di
Spinoza infalli rile\"ante per tutta la sua inierpreiazione; una interpretazione c h e considera il pensiero spinoziaiio c o m e pensiero di una trascendenza panteistica dell'essere rispetto alle sue successive rielerminazioni (sostanza tr.Lscendente tispelto agli attribuii,
dualismo nella c o n c e z i o n e d e l l ' i d e a - idea ideae-, sproporaione nel rappoi'to fra intelletto
e ridessione, dualismo netto fra ragione e passione) : in.somma. nel pensiero di Spinoza l'idea della tra.sccndenza dell'essere domina la meiafsica. la Irascendeivza religiosa domina
l'etica (su questo secondo punto, F. .Mquieci b a d a t o tm altro corso di lezioni: Semiliideel
ihert sehii Spitoza). importante sottolineare questi punti d ' i n t e r p r e i a z i o n e (contro i
quali l'opera di Mailial Giieroult svolge una rigorosissima critica) per vedere in che senso
l'influenza di B r u n o pu essere considerata: c o m e m a n i e n i m e n l o di un orizzonte religioso, irriducibile, c o m e naturalismo religioso, - s e c o n d o Alqui ciiiesta p e r m a n e n z a brimiaira. rinascimeniale fa s c h e la rilosofia di .Spinoza, lungi dal risolv ere i dualismi del cartesianesimo. vi rifluisca c o m p l e t a m e n t e . Non v' spazio, naturalmente, nella mia lettuia di
Spinoza (e neppui e in quella di B n i n o ) per questa iiileipretazione.
3 9 . del c:a.ssirer ( Stnria dellafilosofia imxleriia, \'ol. Il, trad. it.. Torino, 1958, pagg. 1 (KWi) l'i
dea di una streila connessione del pensiero di Spinoza con quello di Telesio e di Ciuiipanella. F.. Ciissirer riprende questa convinzione essenzialmente da W. Dilthey c h e considera Spinoza c o m e "la c o n c l u s i o n e " della grande stagione del naturalismo rinascimentale.
4 0 . Si veda in particolare il parere c h e ha espresso passim il Di \'ona a questo proposito,

negli articoli da lui preparati per la Sloria dellafiiiimfia, voi. VII, cit., del Dal Pra. Di Vona
attendibile data la sua profonda conoscenza insieme della lilosonas|)iiK)ziana e della filosofia della .seconda scolastica.
4 1 . \'edi le biografie d Spinoza, e comunf|ue Di Vona, op. cit.. pagg. 5S9-t(). Ha b e n e insisdto su (jiiesto rapporto A. R;w, Sludi su Spinoza el'tehUi, Milano. 19.58. pag. 118.
4 2 . Grande insistenza sulle referenze d e l l a s e c o n d a scoUistica nel pensiero di Spinoza si ha
nel fondamentale ]. Freudenthal, Spinoza nm! ilie SclmUtstik. Leipzig. 1886. La tematica fu
poi largiimenle ripresa dal Diinin-Borkowski.
43.Vedi;H/ra,capp.Vsgg.
4 4 . M. Giieroult. Spinoza. Dien (Ellique l). Paris, 1968. pagg. 9-10. Di Gueroiilt inoltre da
tener prl^senle il M-condo volume Spinoza. lameiElhiqueZj, Paris. 1974. C o m e h o gi notato.
51
ricorilanclo (sii/mi, nota 38) i lavori di Fercliiumd /Vlqui, qui -1- cio suirinterprctazionc
del rappoi lo Siiinoza-Descanes - s i incrocia un elemento Ibntiamitntali- per la letttira di
Spinozii. eridente d i e lorneretno ancora su questo problema. Ma la citazione di Giiefoiilt, fatta liei testo, e la mia sostanziale accettazione <lcHa lettura gtierotiltiaiia, per quanlo riguarda il rapporto Spinoza-Descartes, m'impongono qui un eliiariniento. se non
altro bibliografico. Ora, come abbiamo visto, ncirin[erpretazi(mc di Alqtii la sostanza, in
<luanto natura unlumns, implica la pemianenz.a di un certo ditalismo inlrasislematico in
Spinoza. Di qui conseguenze nella gnoseologia c nell'etica, Gueroult nega in piincipio
questo. Il suo commentario ncWEl/iira ima lunga rivendicazione dell'inmianentismo a.ssoltito, della logica stringente del panteismo spinoziaiio. I limiti della concezione di Gtieroiilt li vedremo piCi avanti. Ma personalmente sono del nino d'accordo su (luesla impo,siazionc e su questa presa di distanza da Descartes, Dopo l'tiscita del primo volume di Gtierouli, M, Doz ("Rcvite de meiiipliysiqne et de morale ", 2,197B, pagg. 2'21-61 ) ha ripreso la
critica di Alqui, attaccando uttov'amenle l'ipotesi giieioiiltiana dell'assoluta unit del
progetto spinoziauo. In particolare Doz insiste .sul l'atto clic Spinoza procederebbe attraverso paradossi e pon ebbe "progressivamente delle verit pai-ziali dando Ittogo ad ipotesi
che saranno progressivamente eliminate". Inoltre si pone il problema dello statuto dell'ontologia spinoziana (questo in effetti il problema che interes.sa) sostenendo "il vuoto
di que.sta ontologia" e quindi la necessit che e.ssa sia "riempita dalla teologia", Gueroult
sbaglia quandt) pretende che il sistema spinoziauo abbia una sua interna logica e che questa possa essere me.ssa in atto per superare in maniera endogena e struttili ale le varie difflcoll d i e s i pre,sentano. In elTetti queste difficolt sono insuperabili nella misura stessa in
cui questo essere spinoziauo aln-malirameiite definito Ira la ti^scendenza naturalista e
la Nitotezza cartesiana: solo la teologia, cio una chiave estema, quindi atta a superitre le
diflcolt della ontologia spinoziana. .Meglio dtmqiie la ragionevole ideologia Ciutesiana.
che delle stesse difficolt la una chiave sistematica, dentro al dualismo originario, A Doz
ha risposto, secondo me con chiarezza, anche se con ecce.ssiva durezza (nel .senso che
chiude non solo giustamente i problemi aperti da Doz ma anche altri ulteriori problemi
che non posscmo altrettanto facilmente e.sseixf chiusi) Ginette Drevitrs (SurleSjmozii deiM.
C.urmull. rpomes aiLX nhjedinns de M. Doz, in "Cahiers Spinoza", li, pagg, 7-51 ) negando radicalmente che in Spinoza si diaasimmetria fra ontologia e teologia. Quanto alla metodologia paradossale di Spinoza, la Dreyfus l'interpreta come worb in pwf^Kss, quindi sostanzialmente coerente. Sulle tesi della Dreyfus, peraltro verso, concordaj, Bernhard!, Infini
substimaet atiributs. Surks/mivzame(f)ropos d'uneilwle mngiMrak), negli stessi "Cahi
noz.a", 11, pagg, .53-92, ma soprattutto, suH'originarieui dell'abbandono da parte di SpiiKV
za dell'orizzonie cartesiano, pag, ,59,
45. Spinoza, l/iica. I, .'\ppendice, trad. Durante, pagg, 94-5, Ma dal momento che qui riportiamo ciuesta definizione polemica di Spinoza, bene subito aggiungere, [ler evitare
Iraintendimetiti - di quei fraintendimenti che diventano troppo spesso interpretazioni che il "Dmxnsyliim ignomntiae" di Spinoza non rapprcseiitrfin nc.sstm senso l'indice di una
posizione aristocratica e dianoetica. Gi Ci. Solari, nel suo art, del 1930 sulla PvUlica rrligioOT di Spinoza e asva diiUrinti dui "jm arca sacrum ora in Studi storici, cit., pagg, 73-1
va con estrema attenzione che, al coiitratio di quanto troppo spesso sostenuto, la concezione spintziana della tlivinit si risolve intera in religione degli ignoranti, in materialit
del coniponamenio religioso come chiave coslitiitivji dell'eucit e della politicit. In questo bellissimo anicolo (molto migliore dell'altro contributo spinoziauo del Solari, La dottrina delcutlraUo sociale ili Spinoza, del 1927, sul quale ritorneremo) la religione dei sempl
ci considerala come elemento attivo della costituz.ione, con conchisioni perci estremamente importanti relauvamente alla polemica spinozjana imiiseparatista e antiginri.sdizionalista. Queste analisi di Solari hanno trovato nel recente lavoro di A. Maiheron, Ac
Oiri.it et lei sahd des ii^nriranls dtrz Spinoza, Paris, 1971, una esposizione quanto mai am
articolata, Matheron illumina larghissimamente tutti i pa.ssaggi atlraverso i quali le forme
della religione (dalla profezia alla fede degli umili) divengono costitutive. Nellasua trattazione appare con tutta chiarezza un elemento fondainentale, storico del pensiero di Spinoza: e cio il rovesciamento che la filosofia spinoziana determina laddove assume la religione degli ignoranti, lasalvezza dei poveri come tessuto materiale dello sviluppo storico e
deierminato della verit. Quindi la religione popolare non come elemento p;issivo, ma
come condizione attiv-a della scienza. Quindi ruolo fondamentale, fondativo <; costilulivo
dell'immaginazione. Ma su tuuo questo torneremo largamenu- nel corso della nostra ricerca. Un ultimo elemento: Matheron ideniiliira molto precisamente i processi logico-critici attraverso i quali nel pensiero di Spinoza si rovescia la concezione uadizionale della
52
"doppia veri l" c la concezione "politica" dell'uso della religione: questo va qui ricordato,
proprio nell'ambito della definizione delle condizioni storiche del pensiero di Spinoza,
salvo tornarci ])iiampiatiienic nel prosiej^tio. (Gebhardt, voi. 11. pag. 81 ).
46..\ncora>iiia\olia mi permetto il rin\-ioal mio Descarles/mlilirii.
4 7 . S . Zac. op. cil., pagg. KH-l't).
48. J . C. van Slec. DeRijmhurger Collegianlm, Haarlem, 1895. Ma vedi a n c h e (;. .Solari,
Sludisloria,ch.. pagg. 95-7; F. Meli, S/iiiwza... di..passim: C. Signoiile, op. cit.. /iitssimc in
particolare la hibliogmlla alle nolo 2.') sgg.. 35 sgg. Del car.ittere delle opere di .Solari e di
Signorile, e in particolare della buona utilit storica del lesto di qtie.st'tiltimo, abbiamo
(letto. Vale la pena qui di fermarsi un nionieiito sulle caraneristiche del libro di Meli.
Questo giovanissimo scrittore, inorto prcmauiramente, nel pieno dell'et fascista (il
suo libro del 1934). ha .saputo cogliere con gi~andc sensibilit storiogr-afica non tanto
le .singole relazioni Ita il pensiero spinoziaiio e la mentalit settaria, quanto i grandi
temi della riforma razionale che percorrono il pensiero dei settari e di Spinoza. Meli ha
sottolineato con gi-ande eleganza la continitit rivoluzionaria del pensiero italiano (rinascimentale) e di quello spinoziano nella teoria della costituzione e della tolleranza,
attraverso le corrctiti del pensiero ereticale. un libro europeo, scritto nel colmo della
barl>arie fascista.
49. C. Ck-bhaidt,OiVKf%;oH.V/;mo-aj-,in"Ai-chivfur(;eschi(:hterierl'hilo,sophie",vol.XI.I.
1932.
50. M. Fi-diics. Spinoza drw.s lespays ncerlandais de laxeronde mnilidu X\'llesiede, Par
51.1.. Kolakowski, op. cit., pagg. L'OIVl 7 e /;.('.
52. K. O. Meinsma. Spinoza ni zijn ktiir. Oen Haag, 189(1 (trad. ted. Berlin, 1909).
53.Cfr. in pi oposito anche l,. Mugnier-Pollet, Lnphilosophiepolilique de Spinoza, Paris, 197(,
pagg. 35-19.
54. Queste tematiche i n n o considerate hjridamentali, come ha documentato L. Kolakowski, nell'ambiente olande.se religioso del periodo. Per altro verso sono interessanti
le annotazioni relatiramente a progetti sionisti contenute nella leUern 33 di Oldenburg a
Spitioza. Cfr. iti pro]josiio L. Mugnier-Pollet, op. cit., pagg. 2U-1.
55. F.. Bloch, Thomas Miiuzerteologodellarivuliaime. Milano, 1980.
56. Cfr. i voltimi cit. di Huizinga, Kossmann,Thalheimerc Mugniei-Pollet. Ma ancoi-a vedi
C. Signorile, op. cit., passim, e ora il volume di K. Becker, Grselkiiuijlilclir Wirdichkeil tim
Vinttmft in Spinoza. Regensburg, 1975.
57. di'. Wilson, /. Ripnbliiine holhmdnise dei Pimiimes-Umes, Paris, 1968; D . J . Roorda, Pm
lijen Fartie, Groningen, 1961 ; J. S. B r o n i l e y - E . 11. Ko.ssmann (a c m a di), Rritiin andNelherfarfs.vol.II. London-Croningen, 1961-I9fi4.
58. Trailalnpolitico, pag. 350 (nell'ed. a cura di Droetto, Giappichelli,Torino). (Gehhardt,
voi. Ili, pag. 3,52).
59. |.de\Vitt, /)', ed. R. Fruin - G . VV. Kernkamp, Amsterdam, 19(lf)Sgg.,voI. I, pag. 62.
60. Cfr Hamilton -Keynes, che appunto hanno sostenuto la natura congiunturale d e i r jOT-capitalistico.
61. /yr/-/, nei capitoli in cui studiamo la teoria polidca di Spinoza.
62. In proposito vedi soprattutto l'art, di F,. I T. Kossmann, TheDmhpmeiitso/Dutrh Politicai
Theory in thesn'nteenih Cmlun, in Bromley-Kossmami, op. cit., \ol. I, pagg. 91-110.
63. Macpherson e Negri.
64. .Atidrebbe qui inseritit una riflessione che, bitsandosi sui volumi di Borkenaii e di Flster, cercasse di determinare le n o n n e di t iferiniento della rappresentazione politica alla
materialit dello .sviluppo economico e della lotta di cla.ssc.
65. VV. Dilthey, E. Cassirer, P. Ro.ssi sono gli autori che meglio hanno sottolineato que.sie dimensioni dello sxTluppo storico-filosofico.
66. G. Deleuze, Spinoza et le pmUime de l'expmsion.V-^ns, 1968, pagg. 12-8.
67. Di nttovo i volumi citati alla nota 56.
68. Per quanto riguarda la grande crisi del secolo X \ l l vedi le opere citale nella mia rjissegna nella "Rivista critica di storia della filosofia", n. 1, 1967. Inoltre, per il clima generale
degli studi. Stato rmmhainnein Inghilterra, a cura di .M. Tronti. Milano, 1977.
69. K. f|uesio uno dei temi fondamentali dell'opet-a di Macpherson, cil.
70. Vedi, da ultimo, la ricostruzione della nascita dell'ideologia del mercato in C. Benetti,
Smith. IJI teoria economica della societ mmavlih, Milano, 1979.
71.P. Macherey, HegelouS/iinoza, Paris, 1979: quella che riponiamo la lesi Ibndamentale
del volume di Macherey (lesi sulla quale spesso ritorneremo), tesi che stala .sollecitata da
varie annotazioni di L..Althusser (Sopi-atlutl<MnAYCT'iitrfVratoOT/irt/. Milano, 1975).
wwM..scri6d.tom/Barue_2013
^^
Capitolo secondo
L'utopia del circolo spinoziano
1. La tensione dell'ideologia
^Korle Verhandelingvan God deMensch m dfszefs Welstand", 1660:
forse del tutto insolubile il piobleina di critica filologica sollevato
dal testo del Breiie Trattalo su Dio, Vxwmo e la stia felicit.^ Voglio tiutavia assiunere questo testo: non certo come primo brogliaccio dell'/V//CA anche se mold elementi di continuit si danno con le
prime sue proposizioni - e neppure come "testo irreparabilmente
guastato"- bens come importante documento di una situazione
ideologica condivisa da Spinoza e da chi, fra Ainsterdam e Rijnsburg, fa parte del suo circolo, - e probabilmente contribuisce, con
confusa dedizione, a inteiTenire sul testo e a deturparlo. Una situazione ideologica caratterizzata da ima decisione teorica affatto panteisdca, anzi-in questo quadro-quasi mistica.
La prima parte del Breae 'rmtlalr^ da questo punto di vista esemplare: a tappe successive viene costruita l'idendt sostanziale dell'oggetto. A tappe successive^: una concezione della di\init come
musa sui, come immanenza assoluta nei Dialoghi''; la polemica contro ogni concezione antropomorfica della divinit, laddove per
qualificazione antropomorfica s'intende l'assunzione di una definizione comunque metaforica o analogica dell'essere - e questo
nel cap. MI che forse costituisce un altro strato fondamentale del
testo"; tre successivi passaggi: l'identit assoluta, a priori, di essenza
ed esistenza di Dio (capp. I-II),' la conversione dell'idea di Dio e
dell'idea dell'infinito positivo (capp. I I I - M ) , " - e d infine l'e.ssenza
di Dio e l'essenza della Natura trovano laloro identit a mezzo dell'identit di quegli attributi che le costituiscono entrambe (capp.
VIII-X). " Ma queste tappe sono successive solo nell'ordine cronologico della composizione: logicamente non si danno tappe ma solo
.54
circohizione, fluidit di una stessa sostanza, apprezzata da diversi

approcci, eppure instancabilmente npetuta nella sua centralit,
nella sua infinit positiva. Il punto di vista della llosofia dentro la
sostanza, dentro la sua immediata percezione e costruzione. E un
contatto ontologico quello che qui descritto, tm rapporto che
sfiora l'intensit dell'idendt niisdca. "Tutto ci che chiaramente e
disntamen te in tendiamo appartenere alla natura di una cosa, po.ssiamo con verit affermare della cosa. Ma che l'essenza appartenga
alla natura di Dio noi possiamo chiaramente e distintamente intendere. Dunque...". "Le essenze delle cose sono abnelemoc per tutta
l'eternit debbono restare immutabili. L'esistenza di Dio e.ssenza.
Dunque...".'"
Gli interpreti sono stati tut colpiti dall'eccezionale potenza di
questo primo Spinoza: forse proprio questa percezione che ci garantisce dell'utilizzabilit del Bnrue 'ImUalo come testo spinoziano.
Cassirer sottolinea che, qui, "quel metodo generale della considerazione filosofica che sino allora aveva accomunato anche le dottrine pi contrastanti, cede ad un modo di pensare del tutto diverso.
La continuit dell'impostazione problematica sembra interrompersi bruscamente", "ci che ovunque era considerato un risultalo,
qui viene assunto come punto di partenza" e la tensione mistica
fordssima". Gueroult va ancora pi a fondo, anche senza insistere
su connotazioni misdche, quando scorge qui, nell'affermazione
spinoziana di tm assoluto oggettivismo dell'essere, una cun'atura
assolutamente originale nell'ambito della filosofa moderna.'- /Vnch'io credo in effetti che l'utopia del circolo spinoziano si riveli qui
al massimo della sua tensione, nella complessit delle determinazioni rivoluzionarie che originariamente la fornrano. Riandiamo
agli elemenu della bottega spinoziana: qui li ritroviamo tutu e in
pardcolare risulta evidente l'influenza del naturalismo rinascimentale, soprattutto nella versione brtmiana, nell'entusiasmo della
concezione eroica del panteismo": "Che l'uomo abbia l'idea di Dio
chiaramente risulta dal fatto che egli cono.sce gli attinbuu di Dio, i
quali attribiUi non possono da lui e.ssere espre.ssi, perch imperfetto. Ma che egli conosca questi attributi, evidente; in effetu, egli
sa, pei" esempio, che l'infinito non pu essere formato di diverse
pard finite; che non ci possono essere due infinid ben.s imo solo;
che esso perfetto e immutevole; sa anche che nessuna co.sa ricerca
da se stessa la propria distruzione, e, poi, che l'infinito non si pu
nuitare in qualcosa di meglio, poich perfetto, e perfetto non sarebbe se si cambiasse; e ancora che non pu essere subordinato a
qualche altra cosa, poich onnipotente..."."
Ci che pi colpisce dtmque la tonalit generale del Hmn' TmlIHUK quest'opzione innocente e radicale che Deleuze'^ riconosce
come caratteristica del rdzionali.smo assoluto: l'opzione per l'infinito positivo che introduce a una definizione immediatamente qualiwww.scri6d.eomlBarue_2013
55
taliva (non cartesiana, non aritmetica, irriducibile alla distinzione

nuinerica) dell'essere. Di qui il passo breve a cogliere lo spinto religioso che anima questa prima assunzione del concetto dell'essere
nel circolo spinoziano: davvero la ragione e la lede (il cristianesimo) s'identificano qui immediatainente. Certo, quest'identit che contraddisdngue Io sviluppo della seconda fase della Riforma
olandese (e protestante in generale) - carica di .vu.s/;m?.-perchc in
quest'idenUt implicita un'estiema alternadva, o ragione senza
crisdanesimo o cristianesimo senza ragione.'" Ma perch ora non
accettare la felicit di questa identit, la breve ma forte esistenza di
questa utopia, la sincerit della qualificazione "cristiano" applicata
al panteismo e al suo entusiasmo fondativo?
Detto questo, il nostro problema non tuttavia neppure abbozzato. In realt, nel Brme TraUnlo, esso si propone non appena l'entusia-smo iniziale della percezir;ne dell'essere si placa. Vediamo per
esempio la noia (certamente aggiunta in un periodo successivo alla
redazione del testo) che Spinoza introduce a spiegazione del lesto
precedentemente riportato: "CU aUrhuli di Dio: meglio andrebbe
detto, perch egli conosce ci che proprio a Dio. Giacch queste
cose, non sono attributi di Dio. E ben vero che Dio senza di loro non
Dio, ma non Dio per loro virt. Esse nulla di .sostanziale ci fanno
conoscere: non sono che degli aggettivi, che richiedono il sostantivo
per essere chiariti".'' Eccoci nell'indeterminatezza. A una tendenziale identificazione dell'attributo nell'essenza, data nel testo, corrisponde, in nota, una definizione aggettivale dell'attributo. Di qui
im'alternativa, che poi la stessa che \issuta .sul terreno dell'esperienza religiosa: o una concezione senz'altro mistica dell'essere che
coglie la divinit attraverso il meccanismo della definizione negativa
o l'appiattimento dell'essere e della dignit, dell'attributo e del
modo, su un unico livello sostanziale. O cristianesimo .senza ragione
o ragione senza cristianesimo. Ora, queste tendenze sono entrambe
presenti: Spinoza tuttavia non le percorre. Nel cap. VII alTerma invece, con notevole inversione problematica: "Le definizioni devono
dunque essere di due generi o specie: 1 ) le definizioni degli attributi, che appartengono ad un essere per se stesso sussistente e non
hanno bisogno del concetto di alcun genere, n di checchessia, che
li renda meglio comprensibili o pi chiari, giacch sono gli atuibuti
di im essere per se .stesso sussistente, sono cos conosciute per se stesse; 2) le definizioni delle alue cose, che non sussistono perse stesse,
ma unicamente per gli attributi di cui sono i modi e per i quali, questi essendo come i loro generi, esse devono e.s,sere comprese".'" Dio,
attributo, modo: tm confuso processo ernanatistico messo in moto,
segno di parziale, timida, iixesoluta risposta al quesito fondamentale posto con l'emergere dell'es.sere infinito positivo! A fronte della
posizione del problema v' ancora una concezione nominale degli
attributi, im "dire Dio" che non in nessun caso esplicitazione clel56
uiww.scribd.eom/Barueh_20l3
l'assunzione fondameniale dell'essere.'" "Natura nalurans" e "Natura naturata' (capp. Vili e IX della prima parte)"" ripetono l'enigma
di un inscindibile intreccio di misticismo, produttivit teologica ed
emanazionismo ontologico, della complessit delle fonti e delle
componenti della macchina spinoziana.'-'
Questo allo stato dei fatti: un'utopia positiva, proposta con eccezionale potenza ma squilibrata su termini che, vagando fra annullamento mistico e oggettivismo logico e ontologico, comunque non
si liberano dall'indistinzione e dall'indeterminatezza. E tuttavia la
tensione innovativa che promana dalla prima percezione dell'essere, perniane. Nella seconda parte del Breve Trattato essn si prova in
altra prospettiva, su alue dimensioni. Denu-o il pieno dell'essere si
costituisce l'essenza tunana. Ci esaspera il problema, piti che chiarirlo: perch da un lato l'impianto metafisico mantiene la sua ambiguit e si dipana attraverso la deduzione emanatistica della "via in
gi"; dall'altro, l'affinarsi dei gradi di conoscenza, il loro trascorrere dall'ombra deW'opinio" e dalla confusione deW"experientia" alla
progressiva distinzione della "Jdes' e della conoscenza chiara'-'
tende a fissare l'a-ssolutezza della conoscenza razionale e la determinazione del valore etico su mi terreno di affermazione pura.-'
Siamo davanti al secondo elemento dell'utopia del circolo spinoziano: la concezione della conoscenza come sintesi, di pi, come
simbiosi di intelletto, volont e libert. La religiosit dell'approccio
si mostra qui nell'urgenza di collegare il teoretico e il pratico, nella
necessit di vivere naturalmente, laicamente, la vita dei santi e dei
profeti. Ancora utopia religiosa olandese? o insegnamento di certa
ascetica ebraica? oppure influenza classica dello stoicismo rinascimentale? o infine, pinamente e semplicemente, ancora quell'atteggiamento tardorinascimentale che leggibile nei Rosacroce e
nella mistica riformatrice del primo Seicento?-' Tutto questo presente, senza dubbio, neiriiueusit del sentire del circolo spinoziano. Ma non ci interessa tanto questa intensit, quanto la tensione
che di qtii promana. Ed tensione metodica nella teoria della conoscenza, costitutiva sul jjiano etico e, conseguentemente, profondamente innovativa sul piano ontologico.
Certo, nel Breve Trattato, il significato positivo della tendenza del
pensiero va scavato con non poche difficolt. Assumiano per esempio la tendenza conoscitiva verso il metodo. All'inizio sembra che vi
sia ben poco da aggitmgere a quanto gi sottolineato sul terreno
dell'utopia teologizzante: la permanente confusione di "Juins" e di
"conoscenza assolutamente chiara""'' comporta tm'aderenza all'essere che pienezza passionale, razionale e mistica della sua apprensione. Eppure, man mano che il ragionamento procede, in esso l'istanza della conoscenza chiara sempre pi si detcrmina.il meccanismo causale, che l'affermazione della sostanza divina ha messo in
movimento, il determinismo assoluto che il Breve Trattatoci mostra
57
nuovi, singoli, cleierminad campi di verii. Spinoza, mentre registra un passato rivoluzionario e un'utopia vivente, si pone nella
condizione di superare la sconfitta.
2. Metodo e idea vera: strategia e scarto
Il passaggio alla problematica del Traclatus <e InteUeclm Emendalioni; {1661 ) ' ' stato da taluno intei-prete considerato come "una trasfonnazione completa di prospetuva, - gi d'altiâ parte percepibile,
s'aggiimge, nelle pi tarde conezioni e aggiunte al Breve Tmltalo.'"
Quanto questo sia poco vero in generale, lo vedremo: quanto questo
sia poco \'ero per le aggiunte al Breve Trallato lo abbiamo gi visto,
considerando VA[}[}endice gcomc\s\c?i in cui consiste, probabilmente, il punto pi avanzato di quell'elaborazione. Ora, la mia ipotesi
che il Traclatus deInlelle.ciiis Emendalione (che d'ora in poi chiamiamo
semplicemente Trallato) rapprescnu non un dislocamento di prospettiva metafisica ma un primo tentativo - importantissimo, con alcuni aspetti di rilerante no\at, ma sostanzialmente inconclitso e
contraddittorio - di superare l'orizzonte panteistico originario, h i
che modo? Attraverso il tentativo di cogliere e di sluppare, sul terreno della teoria della conoscenza, tutti quegli aspetd specifici del
primo approccio utopico che potevano detenninare un'apertura
operativa all'interno della pienezza dell'essere. Di qui dunque il
problema fondamentale, vero capo delle tempeste del Trallato, che
non quello di giungere a una nuova configurazione della metafisica in relazione a un nuovo concetto di verit'" ma, all'opposto, quello di scavare il terreno onU)logico fino a produrre un nuovo orizzonte di verit, di risalire dalla potenza dell'essere alla potenza della verit."" Ma in che misura po.ssibile questo scavo? Quali risultati sono
ottenibili da questa strategia metodica in ima situazione nella quale
l'impianto ontologico non muta? Non si produrr, conseguentemente, allo stato attuale della ricerca, una impasse, uno scarto di significato e di tendenza comple.ssiva del pensiero, tale da annullare
la forza del teruativo? Non si proporr dunque, a partire dal riconoscimento del fallimento del progetto del Trallato (costruire un
nuovo concetto di verit dentro la pienezza panteistica dell'essere),
ma solo a questo punto,'" la necessit di una modificazione radicale
nella stessa concezione dell'essere? Queste domande ci spingono
molto in l nella nostia ricostruzione. Qui cercheremo solamente di
cogliere l'approfondimento specifico, che il 7)rt///o presenta, dell'utopia del circolo spinoziano.
E tuttavia abbiamo bisogno di un'altra preme,ssa. Perch, se
vero che il pimto di vista ontologico resta fondamentale, altrettanto vero che qui Spinoza "prende netta posizione nel dibattito concernente il metodo della conoscenza, cos caratteristico per il pensiero del Seicento".'" "Mi domandate, poi, quali siano gli en ori da
60
www.seribd.eom/Barueh_2013
me rilevati nella filosofia di Cartesio e di Bacone. Anche in ci voglio assecondare il vostro desiderio, bench non sia mia abitudine
di scoprire i difetu altrui. Il primo, dunque, e il pi grande, quello
di essersi troppo allontanali dalla conoscenza della pi inia causa e
dell'origine di tutte le cose. 11 secondo, quello di non aver conosciuto la vera natura della mente imiana. Il terzo, di non aver mai individuato la vera causa dell'errore: tre cose, delle quali soltanto chi non
ha alcun interes.se speculativo non capisce quanto sia necessaria
ima vera conoscenza"": cos Spinoza a Oldenburg. Lo .schema della
risposta quindi .semplice: innanzitutto il richiamo alla fondazione ontologica della teoria della cono.scenza, al fatto che la logica
piegata sulla causa prima, - per quanto riguarda Descartes, si deve
aggiungere che nella sua filosofia la mente si duplica indebitamente in funzioni diverse e cos si sotti ae al determinismo della causa;
per quanto riguarda Verulamio, la mente parimenti tenta di sottrarsi al determinismo ontologico quando si foggia le cose "ex analoga suae naturae anzich "'ex analngin universr. La critica egualmente netta: ma, a ben guardare, mentre la polemica anticartesiana viene insstita nelle lettere di questo periodo e ha esiti decisamente radicali,'- la discu.ssione sulla teora baconiana della conoscenza molto pili aperta e disponbile ad alti'c influenze del razionalismo empiristico, in particolare hobbesano. Influenze che si
hanno d fatto e in misura consistente. E questo non un parado.sso. se teniamo pre.senti le caratteristiche umanstiche e costrutdve
dell'utopa del crcolo spinoziano, - quell'aunosfera che lo porta
cos felicemente a incontrarsi con Oldenburg e il primo progetto
scientifico del collegio londinese.'' Non un paradosso ma anzi
corrisponde pienamente allo schema costruttivo, logico, del progetto ontologico cos come esso gi stato abbozzato nel Breve Trnllalo. S tratta infatti, come hanno largamente dimostrato fra gli altri
Cassirer e Kow," di una concezione logica largamente convergente nel ritmo induttivo che prevede, di ini incontro che, senza nulla
concedere sul terreno alle premesse metafisiche, pure pu darsi
nel punto d vista della teora della conoscenza quando questa sa
considerata come metodo della definizione genetica e della geometrizzazione funzionale. Ma v' di pi: definizione genetica e geometrizzazione sono, sa per quanto riguarda filo.sofiinglesi sa per
quanto riguarda Spinoza, collocate in un quadro fisico dotato di
potenza costruttiva,-sa essa la trazione qualitaUvadel rapporto naturale quale "sentita" da Bacone,'"' sia la pulsione del "conatus" hobbesano,'" sia la - per ora iniziale - affermazione spinoziana della
"polenlia". In ogni caso la concezione del relazonsmo matematico,
sorta nella forma poetica del neoplatonismo e riplasmata nell'astrazione del meccanicismo, qui subordinata alla continuit delle
relazioni e delle potenze fisiche. Spinoza dunque, nel Tmllalocdmtorni, prende posizione nel dibattito seicentesco sulla teoria della
(il
conoscenza, ma solo per approfondire c arricchire il punto di vista

panteistico originario.
Eccoci in grado di leggere il Trattato. Siamo di niiovo. immediatamente. sul terreno dell'utopia: i primi venticinque paragrafi'"
pongono il problema della conoscenza come iiscetica della beatitudine e raffigurano Vmmidaiid' in termini che non distinguono,
anzi accen titano la connessione fra elementi morali ed elementi conoscitivi. "Emendatin" termine medico, indica una tecnica, ima finalit operativa: emendazione dell'intelletto sua guarigione perch in tal modo rintelletto sia ristabilito nell'essere e perci giunga
alla \'irt. Da questo punto di \'ista .si insistito sulle fonti stoiche o
neostoiche del discorso spinoziano: ma pu essere una "fonte" un
luogo comune del secolo?'" La fonte, la sorgente di quest'approccio in realt molto pi vicina,- possiamo riconoscerla proprio nei
paragrafi nei quali si dettano Je condizioni preRminari della "einendalio": nulla pi della socievolezza etica e della comunione spirituale, vissuta nel circolo spinoziano e gi prescritta nel Breve Trattato.
"Hic est itaqiie finis, ad quem tendo, talem scilicet naturam acquirere, et, ut multi mecum eam acquirant, conari; hoc est, de mea
felicitate etiam est operam dare, utalii multi idem atque ego intelligant, ut eoriim intellectus, et cupiditas prorsus cum meo intellectu,
et cupiditate conveniant; utqiie hoc fiat, necesse est tantimi de Natura intelligere quantum .sufficit, ad talem naturam acquirendam;
deinde fonnare talem societatem, qualis est desideranda, ut quamplurimi quani facillime et secure eo peiTeniant. Porro danda est
opera Morali Philosophiae ut et Doctrinae de pueroram Educatione; et, quia valetudo non par\auTi est niediinn ad lume finem assequendum, concinnanda est integra Medicina; et quia arte multa,
quaedifficiliasunt, faciliaredduntin inultumque temporis, etcommoditatis in vita ea lucrari ideo Medianica nullo modo est contemnenda. Sed ante omnia ex cogitandus est modus medendi intellectus, ipsumqiie, quantum initio licei, expurgandi, ut faciliter res absque errore, et quam optime intelligat. Unde quisquamjam poterit
ridere, me omnes scieiitias ad unum finem et scopum velie dirigere, scilicet, utad sunimam humanam, quam diximus, perfectionem
perveniatur; et sic omne illiid, quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit reijeciendiim; hoc est, ut
uno verbo dicam, omnes nosuae operationes, simul et cogitationes.ad huncsuiitdirigendae finem".
Di seguilo, Spinoza insiste ancora su simili elementi, non tanto
per di niiovo sulle condizioni quanto sui mezzi concreti che possono permettere la ricerca della verit ed enuclea qui una sorta di
"morale prowi,soria": socievolezza e semplicit di linguaggio al fine
di predeterminare aperta udienza della verit; ricerca del piacere
nei limiti della consei-vazione della salute; guadagno e uso del denaro per la riproduzione della vita.-'" Ora, come definire questa
62
J9t5
ascetica se non nei termini prosaici di un sentire borghese, di un'esperienza felice di vita sociale storicamente consolidata nei Paesi
Bassi? Non v' nulla di "prowisorio" in questi primi accenni, l'ascetica del tutto positiva, e anche l'apertura del l'ialUito, troppo spesso definita come discorso sul dubbio esistenziale e suH'ascesi mistica, si mostra solo letterariamente ripetitiva del genere "dr contempiu
mundf'.''' In realt l'etica rileva qui solo dall'esistente, porta l'esistente alla rivelazione di se stesso. L'etica qui l'essere che mostra la
sua figura pratica, un ragionamento ontologico (come lo sono
tutte le utopie) a mistu a dell'individuo o del gruppo.
"Hic tantimi breviter dicam, quid per veruni bonum intelligam,
etsimul quid sit summun bonum. Quod ut recte intelligatur, notandum est, quod bontim, et nialum non, nisi respective, dicantur; adeo
ut una eademque res jôssit dici bona, et mala secundum diversos respectus, eodem modo ac perfectum, et imperfectum. Nihil enim, in
sua natura spectatuni, perfectum dicetur vel imperfectum: praesertirn postquam noverimus, omnia, quae fiunt, secundum aetenium
orciinem, etsecundum certas Naturae leges fieri. Cum autem humana imbecillitas illum ordinem cogitatione sua non assequatur, et interim homo concipiat naturam aliquam humanam sua multo firmiorem, etsimul nihil obstare videat, quo minus talem nattu'am acquirat, incitatur ad media quaerendum, quae ipstmi ad talern ducant perfectionem: et omne illud, quod potest esse medium, ut eo
perveniat, vocatur verum bonum; summum autem bonum est eo
pervenire, ut ille cum aliis indixiduis si fieri potest, tali natura fruatur. Quaenam autem illa sit natura ostendemus suo loco, niminim
esse cognitionem unionis, quam mens cum tota Natura habet".^"Cognilia unionis, quam mens cum loia Naiura habef; ma come garantire, ima volta teso lo spirito a questa finalit emendativa, questo
scavo dell'essere dal punto di vista della conoscenza? Con quale metodo selezionare e articolare e far maturare le forme della conoscenza, sicch la finalit pratica, la santit e la beatitudine, possano
essere discoperte dall'intelletto? Si badi bene: qui il problema non
ancora - mai lo sar nel Trallato-quello della conoscenza: la ripetizione dei quattro gradi di conoscenza,"'' l'esemplificazione che in
proposito Spinoza conduce,''' fin qui una semplice elencazione,
del tutto subordinata all'intensit etica dell'approccio. Fin troppe
discussioni si son fatte attorno a questa classificazione: " percep io ex
audiiu; perceplio ex vaga expermlia; perceplio uhi essenlia rei ex alia re conchidiiur, sed non adae(juaU"\ e infine "perceplio per solam suam
essenliam". - n e l rintracciarne ascendenze e discendenze.In realt
il problema pu cominciare solo dopo la classificazione, dove la conoscenza in quanto tale si configuri dentro una relativa autonomia
della propria problematica, quando questo essere dato si apra al
problema della costituzione della verit.
" Hic sic consideralis videamus, quis modus percipiendi nobis sii eligenwww.scri6d.eom/Barue_2013
dtis".'''' Neppure quest'annuncio ci introduce tuttavia a una tematica tradizionale della conoscenza. Siamo a un passaggio; ma ancora, prima di lutto, di nuovo, un passaggio ontologico. Vale a dire
che la critica delle prime tre forme della perce/ione intellettiva a favore della conoscenza essenziale una vera e propria apologia dell'essere. "Solo il quarto modo comprende l'essenza adeguala della
cosa, e ci senza pericolo d'errore. Bisogner dunque usare di questo modo sopra ogni alu-o"''': perch? Perch solo il quarto modo ci
offre un'idea non strumentale del metodo, ima fondazione del metodo non basata sul cattivo infinito di una ricerca puramente conoscidva, - un metodo pianuito sulla potenza innata dell'intelleito,
dotalo di una potenza costnituva e integratrice della stessa natura
essenziale dell'intelletto. La metafora - una delle pochissime metafore rintracciabili nell'opera di Spinoza e ci in epoca per eccellenza metaforica, barocca'"-la metafora .soccorre nell'approfondimento del senso del discorso: con il quarto modo di conoscenza il
metodo streitamente legato alla materia del conoscere, come il
martello che forgia il ferro deve essere nel ferro forgiato; e la progressivit del metodo ricalca la progressivit della manifattura, la
irasfonnazione della natura in strumento e dello strumento in
nuova natura, - natura seconda, costruita.
"Sed quaemadmodum homines initio innatis instrumentis
quaedain facillima, quam\as laboriose et imperfecte, lacere quiverunt, iisque confecds alia difficiliora minori labore, et perfectius
confecerunt, et sic gradatim ab operibiis simplicissimis ad instnimenia, et ab instriunenlis ad alia opera, et instrumenta pergendo,
eo per\-enerunt, ut tot, et lam difficilia pan'o labore perficiant; sic
etiam intellectus vi sua nativa facit sibi instrumenta intellectualia,
quibiis alias vires acquirit ad iilia opera intellectualia, et ex iis operibus alia instrumenta, seu potestatem ulterius investigandi, et sic
giadatim pergit, donec sapientiae culmen atlingat. Quod autem intellectus ita sese habeai facile erit videre, modo intelligatur, quid sit
Methodus verum investigandi, et quaenam sini illa innaia insu'umenta, quibus tanium eget ad alia ex iis instrumenta conficienda,
ut ulterius procedat"."''
Che aggiungere a questo punto? Che lo statuto ontologico dell'utopia spinoziana si mostrato qui nel massimo della sua potenza? Non sei-ve: per riconoscerlo sufficiente seguire i paragrafi successivi dove il realismo conoscitivo si emancipa da ogni premessa
percettiva. "Habi'mus enini ideam verarn". Ma "idea vera est divermm
quid a suo ideato". La verit dunque segno a se stessa ma la ricomposizione della verit e dell'ordine oggettivo del mondo da fare. Il
vero metodo quello secondo il quale la verit ovvero l'essenza oggettiva delle cose ov\'ero le i d e e - i tre nomi esprimono la stes.sa cosa
- s o n o ricercate secondo l'ordine dovuto.'" Con ci il nesso oggettivo del vero si emancipa da ogni premessa percettiva, solo subordi(H
J9t5
nato al progetto della costituzione: siamo di fronte al radicalismo
assoluto dell'essere oggettivo. Ma v'c di piti: infatti questo realismo
vive in ima situazione nella quale non richiede a luill'altro che a se
stesso, alla venti che esprime immediatamente, di essere sorretto.
Se nel Trattalo, come lamenta Gueroult. la sintesi conoscitiva non
tirata fino al livello della completezza dell'essere, se non ha bisogno
di reggersi sulla definizione della natura divina, ci av\iene perch
la conoscenza si impiantata, senza riuscire a districarsi, su un groviglio di realt, di essenze direttamente apprezzate: la conoscenza,
qui, non conosce ima logica interna che la conduca ai sommi livelli
dell'essere, il sommo livello dell'essere - la prima volta - l'essere
presente, l'essere iinmediato.'^^' Vedremo pi avanti quanto questo
rovesciamento del panteismo, da una filosofia della profondit a
un pensiero della superficie, sia importante: per ora basti notare
che rappresenta una delle vie attraverso le quali si svolge il radicalismo assoluto dell'essere oggettivo. Dunque, il metodo va alla ricerca della verit, scavando nel mondo dell'idea e dell'e-ssere, e raggiimgere la verit, costituire un'idea adeguata, significa far parlare
l'essere. I.'isolamento della verit funzione del dirsi dell'essere.
Nel momento in cui la ricerca metodica identifica l'idea adeguata,
crea la forma, la nonna secondo la quale questa si esprime, nel
senso che in essa si esprime l'essere. Il metodo da questo punto di
vista cono.scenza rifiessa, in due sensi: da im lato in quanto si configura come idea dell'idea, come norma dell'e.ssere che parla; dall'alu o perch in tal modo permette alla conoscenza di seguire l'ordine
dell'essere e fa della conoscenza un processo di accumulazione di
esperienze dell'essere reale, su verso l'assoluto, il sommo punto
della comprensione della totalit. Certo, questo radicatiiento oggettivo della verit e questa coessenzialit del metodo all'ordine ontologico pu sembrare paradossale,'^'' oppure pu presentarsi all'obiezione degli scettici, alla loro contestazione della validazione oggettiva della verit"': ma perch accettare questa denuncia di paradosso o l'insinuazione scettica dell'irrealt dell'essere quando ci
che''udintae et sociptatisiisiimatliner che ci conferma della nostra apprensione della verit? Coloro che scetticamente incrociano il nostro cammino vanno considerati "tcnucjuam autcmiata quae menlc ornnina rarerU", come artificiali esegeti del non essere.*^^'' Con ci l'utopiasi fatta corposa, ha raggiunto la pi altii trasparenza.
K deve a questo punto distendersi in programma, in strategia.
"Rfisimamiis jam noslriimproijositm"."" Abbiamo innajizitutto determinato il fine verso il quale promuovevamo la nostra ricerca, dice
Spinoza. In seguito abbiamo definito qual fosse la percezione che
meglio poteva permetterci di muovere verso la perfezione. In terzo
luogo abbiamo definito quale sia la via che l'intelletto deve prendere per avere buona partenza ed utile cammino nella ricerca della verit: la nonna dell'idea vera, l'idea di adeguatezza costituiscono
questa linea. Ma perche tutto quello che fin qui s' detto possa ben
svilupparsi, necessario ottemperare a queste reirole: I) distinguere l'idea vera da tutte le altre percezioni; II) tracciare ulteriori regole pei' percepire le cose sconosciute, conformenienic alle regole gi
date; 111) stabilire un ordine affinch non ci si affatichi nella ricerca
di cose inutili; IV) condurre questo metodo fino al pimto piti alto e
perfetto di applicazione, al contatto con l'Essere piti perfetto."'
Questo il programma. Ora, il Tmllalo opera inconclusa: Spinoza
non ci ha lasciato che lo sviluppo del ptuilo 1 e l'inizio della stesura
del II. I punti III e IV non .sono neppure affrontati. Il programma
tiutavia chiaro: quella che possiamo chiamare una strategia clell'adegirazione,ae.ssere qui definita, in tuia prospettiva che percorre la
qualit essenziale dell'e.ssere per ricongiungerne le differenze
nella sostanzialit divina. L'ascesi teorica, concludendosi, ritrova la
sua pienezza pratica. Per ci stesso, in questa indistinzione teoricopratica, l'idea della adeguatezza dei pensiero o della realt mostra
di nuovo la tensione costitutiva che la anima. La strategia che tutta
la prima parte del
progetta (paragrafi 1-49), unastrategia
della cosdtuzione del reale, saldamente piantata sulla utopia della
pienezza cleire.ssere.
Sti ategia della costiuizione versus utopia panteistica: pu questo
reggere? O invece solo la formidabile tensione dell'iuopia che
regge, in forme ormai simulate, l'espansivit costruttiva del metodo? Non siamo con ci giunti al limite, non piti semplice ostacolo
da superare ma limite di crisi, del pensiero utopico? Il problema
non si pone a Spinoza con chiarezza. Egli segue il programma che si
dato. Ma appunto nello svolgimento del programma che lo scarto fra strategia e realt diviene sempre piti netto. Il fondamento
della costruttivi t del metodo consiste, come s' visto, nella potenza
del proce.sso di adeguazione. Ma l'idea di adeguatezza capace di
esprimere la potenza ontologica che la fonda? O invece non risulta
es.sastessa lanciala troppo in avanti-con estrema detenninazionee contemporaneamente bloccata su una dimensione dell'essere
profonda, onnicomprensiva, qtraiii soffocante? Insomma, una siffatta idea di adeguatezza e di costituzione non richieder la messa
in discussione di quel presupposto ontologico da cui pure e.ssa promana? Non si d contraddizione insolubile fra strategia della cosdtuzione e utopia panteistica?
La seconda parte del Tratlalo'^ percorre questa contraddizione.
Ma da ini punto di vista che, se pu finalmente accontentare l'emdito amatore delle sottigliezze della teoria seicentesca della conoscenza, non pu certo dirsi risoludvo della contraddizione. In
luogo di sviluppare l'istanza costituiva, Spinoza approfondisce invece un'analisi differenziale dell'idea, quasi a conquistarne la purezza, la verit originale. Distinguere dtuique l'idea vera da tutte le
altre percezioni: ecco il primo obiettivo. Bene, il sostrato ontologiwww.seri6d.eom/Barueh_2013
J9t5
co della ricerca produce a questo punto una sorta di lenonienologia dell'idea. In ci riconosciamo tutta l'originalit e l'irriducibilit
dell'esperienza teorica di Spinoza. Vi sono punti fantastici per ricchezza e immaginazione filosollclie. Spinoza infatti fissa due casi
fondamentali: il primo di distinzione del semplice dal complesso,
di scavo-nel confuso-della verit essenziale come chiaiezza intuitiva (ed questo il caso deir"iV/ fida: paragrafi ;'52-65; deir"/f/m
falsa : paragrafi 6t>68; deir"/rf/ vera": paragrafi 69-73); il secondo
di distinzione dell'idea vera, o comunque del segno di verit, laddove diverse forme di percezione si siano l'una sull'altra cumulate
(ideae immaginario: paragrafi 74-76; ''kaduina ... "Inliscarlesiana
sensalio": paragrafi 77-80; idea, memoria e oblio: paragrafi 81-87;
idea, parola, immaginazione: paragrafi 88-89) e sia pertanto necessario non tanto distinguere diversi gradi di chiarezza quanto separare - ma per ci stesso di nuovo scavare, ricostruire, riplasmare potenze conoscitive diverse e / o concorrenti. Per la prima volta,
nella storia della filosofia moderna, .si fonda in questo Spinoza quel
procediinento di analisi trascendentale della coscienza che perverr al suo apice espositivo in liant: ma si fonda anche, per la U"asparenza ontologica nella quale il fatto conosciuvo vuol sempre essere considerato, la relazione fenomenologica della funzione trascendentale. Si badi bene: questo un inizio. Inolue, come abbiamo accennato e presto rivedremo, non questa la linea principale
dell'indagine. Questo saggio di analisi fenomenologica quindi, in
Spinoza, precario, nervoso: eppure mi sembra importiinte .sottolineare di nuovo qui quel carattere qualitativo, selvaggio che l'utopia
porta con s. E la totalit umana, dalla sensazione alla ragione, dal
senso all'immaginazione all'idea, che messa in gioco, - e quando
l'analisi procede, es.sa evidenzia la sua complessit interna, esibisce
l'anima, mostra la ragione in tutta la sua selvaggia potenza. Le
esemplificazioni non hanno qui l'elegante andamento della metafora barocca ben.s la densit pluralisdca qualitiitiva della fantasia
pittorica di Hyeronimus Bosch. Quando Deleuze parla, a questo
propo.sito, di riemergenza del filone scotista della filosofia classica
colpisce nel segno!"" Non ci si deve quindi stupire quando vediamo
Spinoza proporci un materiale di anali.si che il mondo stesso del
delirio o la dimensione dell'opinione piti fantastica o decisamente
pazzesca: proprio quest'approccio che evidenzia non l'illuminismo astratto di un progetto di dominio intellettuale bens la volont di .sapere, di conoscere, attraverso la totalit del inondo, verso
il grande esterno dell'avs'entura e dello scoprire, verso il sublime interno della coscienza.
Ma, con tutto ci, il quadro fondamentale, il tessuto strutturale
non si arricchiscono: ch, anzi, e un meccanismo riduttivo quello
che dirige l'analisi nella sua linea maestra. Lo abbiamo gi visto: la
distinzione ha inizialmenie due cammini, quello analidco e quello
fenomenologico. Ma quello analitico collocato in posizione di supremazia ontologica. Man mano che questa supiemazia vien fuori,
entriamo in un orizzonte di astrazione conoscitiva. A fronte di tm
mondo cos ricco, la conoscenza preferisce darsi separatamente e
quindi awolgersi e svolgersi su se stessa.
"Nam, qtiod id spectat, quod fonnam veri constituit, certum est,
cogitationem veram a falsa non tanttim per denominadonem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui. Nam si quis faber
ordine concepit fabricam aliquam, quamvis talis fabrica nunquam
exstiterit, nec etiam unquam exsdturasit, ejus nihilominuscogitano
vera est, et cogitatio eadem est, sive fabbrica existat, sive minu.s".
La conoscen/ji cercala connotazione intrinseca della verit: ma
ci distrugge l'esperienza reale della "fabrica . Vale a dire che la
produttiwt del sapere, la riassunzione della causalit al pensiero
che il TmUalomeive cos potentemente in luce, dopo aver tentato di
distendersi in progetto comprensivo nel mondo, dopo aver lanciato questa strategia, rientra: la produttivit del conoscere si piega
sulla esclusivit e la specificit della potenza del pensiero. La crisi
del Trattalo qui. Si colloca su questo scarto fra produttivit del sapere e capacit di mostrarla all'opera. Si determina attorno al fatto
che l'idea di verit - definita nella totalit, intensiva ed estensiva
dell'ontologia panteistica - ha la capacit di distendersi definitivamente in funzione fenomenologica, non ha la capacit di darsi definitivamente come potenza fisica. Il IraUalo niicpa molti temi, insieme critici e costruttivi, che avremo piti avanti, studiando la maturit del pensiero di Spinoza, la possibilit di ritrovare e di approfondire. Ma qui il progetto si blocca, subisce uno scarto. E si nod come
questo blocco si dia soprattutto ogniqualvolUi la complessit del
reale penetra cos profondamente nell'anima da rendere questa
tuia tumultuosa sintesi psichica, rigida e irresolubile a fronte del
tentativo di procedere alla separazione di funzioni superiori. Il metodo della disunzione deve allora prendere le distanze: non piti il
problema della pesantezza dell'anima che va prc.so in considerazione. Lo si saltii. Il pensiero fugge da ima complessit che gli risulta incontrollabile. L'anima cos di nuovo condannata alla passivit: di
nuovo, dopo che la ricerca l'aveva, per cos dire, allettata affinch
nella sua totalit mostrasse forza espressiva e produttiva. Aveva presunto troppo?"
Ma, allora, non pu davvero lacostrutx'itclel metodo convivere con il panteismo? A questo livello della ricerca non lo pu. Quello spazio fenomenologico che si era aperto, si chiude. Dal dominio
che la conoscenza pretendeva sul mondo, si trascorre nuoramente
(e tradizionalmente) al dominio che la conoscenza ha di se stessa.
L'idea di adeguazione fa a questo pimto luogo a quella di concatenazione: certo, il reale si rispecchia nell'idea, e quindi la concatenazione delle idee corrisponde a quella reale.
08
J9t5
"Niminim quia proprictates rcmm non intelligunUir, qiiamdiii
eariirn cssentiae ignorantur. Si aiitem has praetemiittimu.s, necessalio concatenaiioncm inlellecuis, quac Nalurac concalenationem rel'crrc dcbcl, pcnerleniiis, et a nostro scopo proi siis abei nibiimis".''
Doppia concatcnazioue: ma questo c ov\io, l'idealismo non
acosmismo. Ma poich il polo ideale ora in bala di se stesso, cos il
reale in bala dell'idea. Il reale non negato: ridotto a stregua
dell'idea. L'inferenza logica, proprio nel momento nel quale vorrebbe costruirsi in maniera perfetta, mostra l'incapacit di regolarsi sul reale: di\'iene un'esperienza logica protocollare ed impoverisce il reale a protocollo." Il peso dell'ideale nell'a-ssolutezza della
concatenazione panteistica impedisce al concreto di mostrarsi
come potenza materiale. La produttivit dell'essere completamente recuperata alla produttivit ideale. La l'icostruzione dell'essere appare come progetto di costruzione di regole logiche di montaggio metafisico. L'essere immutabile ed eterno non come orizzonte e nonna positiva di produzione ma come norma formale di
concatenazione.
"Quoad ordinem vero, et ut omnes nostrae perceptiones ordinentnr et iniantur, requirittn-, ut, quamprimum fieri potest et ratio
postulai, inquiramus, an delnr quoddam Ens, et simul quale, quod
sii omnitnn rerum causa, ut ejus es.sentia objectiva sit eiiam causa
omnium nostrarum ideariun; et tum mens nostra, uti diximus,
quam maxime referet Naturam: nam et ipsius essentiam, et ordinem, et unionem habebit objective. Unde possumus videre, apprime nobis esse necessarium, ut semper a rebus physicis, si ve ab entibus realibus, omnes nostras ideas deducamus, progrediendo,
quoad ejus fieri potest, sectmdum seriem causarum ab uno ente
reali ad aliud ens reale, et ila quidem, ut ad abstracta et tuiiversaiia
non transeamus, sive ut ab iis aliquid reale non concludamus, sive
ut ea ab aliquo reali non conckidantur: iitrumque enim veruni progressum intellectus internmipit. Sed notandum, me hic per seriem
causaiiim, et rcalium eniium, non intellegere seriem rerinn singularium mulabilium;sed taniummodo seriem renun fixarum aeternarumque. Seriem enim singiilarium mutabilitmi impossibile foret
luimiuiae imbecillitati assequi, cum propterearmn omnem numerum superantem multitudinem, tum propler infinitas circumstantias in una et eadem re, quarum unaquaeque potest esse causa, ut
res existat, aut non existat. Quandoquidem earimi existentia nullaui habetconnexionem cum eanmdem essentia, sive (uljam diximus) non est aeterna veritas"."'
Cos termina la analisi del 1. piuiio del metodo. Il passaggio al
punto II. non fa che confermare lo scarto che la trattazione e la sua
dimensione reale hanno fin qui subito: anzi, l'accentua. Dalla distinzione alla defhiizione dell'ordine: ma questo canmiino verso
l'eterno, perch l'ordine fondato nell'eterno e la conoscenza
verso quel limite procede. Donde un'analisi dell'immediatezza del

segno della verit e la deduzione conseguente delle regole - in
realt non sono altro che propriet dell'intelletto nella sua apprensione della v e r i t - c h e l'intelletto propone a se stesso nella conduzione del progetto metodico.'"' '"Reliqiin (lesideraniuf: il Traltalu si
Ferma qui. In pieno idealismo. La potenza formativa della ragione
si sviluppa interamente su se stessa. Qui si blocca con.seguentemente l'inversione spinoziana del cartesianesimo.
Ora, Spinoza perfettamente consapevole della contraddizione nella quale il procedimento metodico elaboralo nel Trattato
pngioniero. Il procedimento melodico ha finito per essere tutto
chiuso nell'intelletto: ma come pu l'intelletto sostenere l'intera
tensione dell'utopia? "Finora noi non siamo stati in possesso di regole per scoprire le definizioni, e poich non le possiamo stabilire
senza conoscere la natura, la definizione e la potenza dell'intelletto, ne segue che o la definizione dell'intelletto dev'essere per se
stessa chiara, oppure che noi non possiamo conoscere nulla. TuttaNia quella perse stessa non assolutamente chiara".'" Qui comprendiamo la ragione dell'interruzione del Trallaln. Su quella determinata base ontologica, l'idealismo necessario a superare la difficolt della definizione. Ma l'idealismo contrario all'iuopia, che
umanisdca e rivoluzionaria e vuole scontrarsi con le cose. La strategia ha subito uno scarto: occorre rifiettere. Una pausa. A chi insiste
per la pubblicazione del Tmtlalo, ricordando la libert olandese
come garanzia della possibilit di pubblicazione, Spinoza risponde
con gentilezza: in realt le stesse lettere dimostrano che, in questo
caso, la mancata pubblicazione del Trattalo non questione di prudenza.'^ Finch, nel 1666, nella lettera a Bouwmeester, Spinoza
chiude in fretta il discorso sul metodo, rinviando l'interlocutore a
un'affermazione fondamentale: "Onde segue che le percezioni
chiare e distinte che noi formiamo dipendono dalla nostra sola natura e dalle sue leggi certe e fisse, ossia dall'assoluta nostra potenza".'" Ma questo significa che la concezione dell'essere mutatii:
esso si d come potenza. Una trasformazione della fondazione ontologica ci permette ora di dire che "la definizione dell'intelletto
assolutamente chiara".
3. Lo spessore ontologico
I Principia ACWT^filosofiacartesiana, dimostrati secondo il metodo geometrico, con un Appendice che compendia delle riflessioni
metafisiche: i Cogitalo. Melaphysica escono a stampa nel 1663, con
una prefazione di Ludwig Mever.'- Sembra questa un'opera incidenuile: l'unica pubblicata e firmata in vita da Spinoza, ed il frutto di un corso di lezioni impartite a tale Caesarius."" Per quanto lo
siano molto meno di quanto nella sua prefazione sosteng-a il Meyer,"'
70
J9t5
pure i Principia sono fedeli ai Prndpi cartesiani, seguendone la
linea argomentativa. Quanto al metodo geometrico, qui utilizzato
nell'esposizione, non pu sfuggire quanto tale uso sia artificioso, e mi sembra chiara la ragione: quanto pi Spinoza riprende fedelmente il contenuto teorico del pensiero di Descartes, tanto pi il
metodo geometrico risulta sproporzionato alla lettura, spaesato.
Ma su ci torneremo. Opera incidentale, dunque? Non sembra sia
cos. Se infatti, da un punto di vista biografico, l'opera rappresenta
un'(jccasione solamente, e fonse neppure ricercata, pin e, la sua collocazione nella genesi del pensiero spinoziano e nella vicenda del
circolo comunque estremamente importante. Essa rappresenta
infatti quella pausa di riflessione critica che richiesta dalla crisi del
tentativo metodologico del Traclaius de Intelle.ctus Enwndalione. E
vero che, gi nei Traltalo-soprattutto nelle note e nelle aggiunte sono frequenti i rinvii alla Piilosophiw. e ogni volta che tali rinvi intervengono sono decisamente volti a definire nuove potenzialit
ontologiche per l'innovazione dell'approccio conoscidvo."' E vero
inoltre che gi iniziato il lavoro alla prima redazione deWElhira (e
le prime proposizioni del Libro I sono ben ontologicamente
s a l d e ) E p p u r e , il passaggio essenziale rappresentato dai Principia,
e soprattutto dai Cogilaia, va fatto risaltare: qui infatd che la pausa
di riflessione, cos necessaria all'avanzaincnto del pensiero spinoziano, si specifica, - il polo ontologico dell'alternati^ panteistica
assume rilievo critico ed im'eminenza teorica fondamentale rispetto alla tendenza idealistica. Certo, non dobbiamo aspettarci un livello d aiuocritica che stravolga l'andamento continuo della maturazione teorica spnozana. Qui rautocritica investe solo gli esiti,
meglio l'incompiutezza della teoria della cono.scenza e la riaggancia al livello di una teoria dell'e.ssere: si tratta di un proc.e.sso di pen.sero che sfiora soltanto un'apertiu a alla potenza dispiegata dell'essere. Preparazione piuttosto che attuazione del passaggio dal
primo al secondo Spinoza, - se l'immagine, assunta in termini puramente allusix' e ipotetici, mi passata (d'altra parte, come presto
vedremo, anche la prima redazione deWEt.hicasl dentro questi limid). Ma importante sottolineare come, sull'imbroglio fra metodo e soluzione idealistica, subito s'imponga questa riflessione. Pincipia, e soprattutto Cogitala, ristabiliscono un terreno, rivendicano
lo spe.ssore ontologico della filosofa.
Ludwig Meyer interpreta questo passaggio dal pimto d vista
della problematica del crcolo spinoziano. Nella prefazione'" egli insiste sui tre punti fondamentali dell'anticartesiancsimo utopico e
rivoluzionario: nessini diralismo fra pensiero ed estensione, nessuna indipendenza dell'anima umaira, identit deirintelletto e della
volont."' Il radicalismo di Meyer riprende le motivazioni del circolo spinoziano, il suo estremo razionalismo a base uinanistica"^:
mette questo contenuto in rapporto con il metodo, con la tensione
costitutiva a esso attribuita dal programma, insistendo sulla fondamentale importanza del fatto che "per mezzo dei metodo si dimostrino le conclusioni ser\'endosi di definizioni, postulati ed assiomi"."' Povero Meyer, quanto lontani siamo in realt da ima sintesi
metodica adeguala e trionfante! Quello che av^'enuto. il distacco
del progetto dall'orizzonte costitutivo, la fusione idealistica della
tensione lUopica, non pu essere formalmente risolto, e tanto
meno letterariamente: ch infatti il metodo geometrico dei Prncipiah poco pili di un espediente letterario. Ci non toglie che l'utopia, la sua tensione debbono resistere: ma perch questo awenga
eli nuovo il tessuto ontologico che deve essere percorso. L'insistenza sull'ontologia, a fronte della crisi del metodo, a fronte della fuga
idealistica, questo avrebbe dovuto rappresentare e anticipare il
contenuto della prefazione: questa era infatti la condizione a che la
filosofia e la speranza del circolo reggessero. E Spinoza si muove appunto su questo terreno: in questi Prncipia e CogHaUi cos come,
contemporaneamente, lavorando alle prime proposizioni delVElhica. Ma per poco ancora: fra 1664 e 1665 egli lascer definitivamente Rijnsburg, e con ci il circolo, trasferendosi a Voorburg, vicino ali'.'Via, in una ben pi vasta comunit: la societ politica,- qui
l'utopia far i suoi conti con la realt. E li far bene.
Non anticipiamo, comunque. Torniamo a noi. Che cosa ricavare
dai I\incipia Ben poco che non abbiamo gi visto nel Breve TraUalo,
nella I parte che segue la parte metafsica dei Pnndpid\ Descartes: insistenzii particolare sulla teoria dell'en ore e della volont, sulle definizioni della libert ecc.:'^'' e sappiamo in che senso. Nella II parte,
Spinoza dimostra poi un alto grado di assorbimentadella fsica cartesiana: importante anche tutto questo, e la sua cridca, almeno come
anticipazione degli essenziali sviluppi della "fsica" del Libro li delVEthka.*'' Se ci tenessimo a questo non ricaveremmo comunque nulla
dalla lettura dei l^ndpia: essi rappresentano, nell'esplcito confronto con Descartes,.una ripresa di temi fondamentali e fondanti del
Breve Trattalo, sono solo mra cun-atura dell'asse teorico spinoziano.
E nei Cogitata che questa cur\"atura spinta cos a fondo da giungere
vicina allo spezziusi. Improvvisamente, ma con estrema decisione, il
pensiero si rivolge direttamente all'e.ssere e mette in movimento una
macchina d'attacco contro ogni po.ssibile forma di idealismo. L'autocritica viene all'aperto. E con ci vengono nuovamente allo scoperto
le potenzialit materialistiche della crtica spinoziana.
Di che cosasi tratta? Di null'altro che questo: fin dall'inizio i Cogitata Âssumono a punto centrale la definizione dell'e.s.sere.'"' Ma in
maniera particolare: vale a dire che da un lato abbiamo la definizione dell'essere in s (cio che chiaramente e distintamente si concepisce come e.ssente, necessario o po.ssibile), dall'altro abbiamo una
detliiizione negativa, e cio la distinzione dell'essere reale dall'essere irreale, fittizio, chimera, e.ssere di ragione. Ora, sotto questa se72
conda grande categoria dell'essere irreale, da ricondursi lutto

l'insieme delle forme del pensiero per le quali noi rileniamo, .spieghiamo, inmiaginiaino, memorizziamo. L'apprensione del vero essere deve essere radicalmenlc distinta da lutto quello che non sei-ve
all'apprensione dell'essere nella sua immediatezza. La tiadizione
della teoria della conoscenza cos come s' stabilizzata attorno ai
due grandi filoni, il platonico e l'aristotelico, produce dinanzi alla
retta ragione puri nomi. Non che questi nomi siano iniidli: lo sono
nella forma nella quale la tradizione della teoria della conoscenza li
ha ipostadzzad; non lo sono non appena vengono riportati alla loro
riconosciuta funzione di indicazione qualitativa dell'essenza reale,
alla funzione di "nomi cornimi". Nomi cornimi e non universali.
L'unit e la materialit immediata dell'essere non permettono
altro approccio. Mai come qui, nella storia della metafisica, il processo di demolizione dell'universale tiinto proceduto: dell'universale e della filosofia stessa. Gli strumend della demolizione sono
di nuovo, in buona parte, quelli dello scetticismo, ma utilizzati per
l'affermazione della pienezza dell'essere e della sua immediatezza.
Un meccanismo mistico, di definizione negativa dell'essenza
somma? Non direi." Qui il meccanismo di pensiero piuttosto
quello che abbiamo sdsto nel Tratlato, quello che abbiamo definito
in relazione all'ascetismo borghese e alle sue modvazioni pratiche:
si potrebbe dire di pi, un meccanismo che richiama il cammino
negadvo e critico che conduce dal dubbio all'afTermazione cartesiana deir"io penso"-solo che qui il processo animato dall'assunzione originaria dell'essere totale e compatto, direttamente volto
alla negazione di ogni esito idealisdco. In questa prospettiva i Cog;^
/flirt approfondiscono la cridcadi ogni trascendentale conoscitivo,
negandone la sostanzialit ontologica, in qualunque modo predicata. Nomi inessenziali sono e.ssenza ed esistenza, realt e possibilit, e anche verit ed errore: nomi inessenziali ogni volta che essi
pretendano a un'autonoma determinazione ontologica che non li
qualifichi come puri modi dell'essere totale. Di luiovo un aspetto
selvaggio del pensiero spinoziano: la maniera nella quale la distrirzione di ogni trascendentale viene condotta avarid."' Di nuovo
la tensione dell'utopia del circolo spinoziano, ma finalmente qui
sottiatta a ogni tentazione neoplatonizzante, a ogni pensiero dell'emanazione e della degradazione dell'essere. No, l'essere stesso
dato nella sua interna, necessaria tensione: fra totalit e modalit
non v' mediazione, v' solo tensione, non c' sussunzione astratta,
trascendentale, c' .solo tensione dell'essere stesso: "la co.sa la tendenza per la quale la cosa .stessa tende a perseverare nel .suo stato"."'
E un concetto di "inerzia" dell'essere, quello che qui inu odotto (e
ad esso, nella seconda parte dei Cogitala, ricondotto lo stesso concetto di vita),"" estremamente importante perch esprime una
prima definizione adeguata dell'idea di "poieniia, una prima appli-
1?,
cazione materialistica della funzione di "cama sia alla molteplicit

modale, e con ci fonda la negazione di ogni illusione trascendentale sulla totalit concreta dell'essere appreso.
Se. come stato giustamente fatto,"" si cerca di definire Tambito
culturale nel quale questi Cogilalas collocano, non si potr non riconoscere che quello della neoscolastica riformata. Ma, ben pi
che cercare filiazioni e ambigue deteniiinazioni, va qui immediatamente colto il senso dell'opposizione spinoziana. Nella neoscolastica il pensiero rivoluzionario vuole essere dominato in termini riformisdci: la connuit dell'essere viene mediata nel concetto di un
essere analogico del quale il trascendentale fondamentale risulta la
possibilit, - l'ordine e l'eminenza dell'essere si danno allora in
forma tale da permettere un movimento di comprensione nella gerarchia complessiva dell'immagine del dominio.'^' In Spinoza la risposta netta: lo stesso concetto di possibilit e negato, perch negata ogni concezione analogica dell'essere. L'essere univocit.
Qtiesto essere miivoco non traducibile in essere analogico sul terreno della conoscenza: ma, sempre sul terreno della conoscenza,
non neppure tenibile come essere tmivoco. Vale a dire che l'analisi reale ci mostra un essere univocamente determinato, che solo sul
terreno ontologico, e quindi dell'adesione alla sua totalit, percorribile come tale. Sul terreno della conoscenza esso si presenta
come essere equivoco: non concede possibilit di omologia. La tensione che qui si libera perci risolubile solo sul terreno della pradc.a: della potenza, dentro la detenninazionc ontologica come tale.""
Con una sola mossa Spinoza distrugge la rappresentazione scolastica dell'essere analogico e quella idealisdca dell'univocit pensata:
il riformismo neoscolastico dell'immagine del potere e la fuga cartesiana e idealistica dalla responsabilit della trasformazione.
Con ci siamo a fronte della pi alta esposizione dell'utopia del
circolo spinoziano.'^ Nei Codiala essa riformulata nella sua forma
pi esplicita e matura, dopo l'indetemiinazione dell'approccio del
Bnnje Trallalo e la fuga idealisdca del Trattalo. Nei
l'utopia
ridefmita nella forma del paradosso ontologico dell'essere e della
modalit, dell'iniivocit e dell'equivocit. E lo ste.s.so tipo di tensione che troveremo in tutta la prima redazione AeWFMca, Certo, qui
l'impostazione molto pi rozza, ma estremamente importante
cogliere la genesi di quel paradosso ontologico e il suo successivo
affinarsi. Il momento genetico fondamentale sembiTi consistete
nella cridca nominalistica, empiristica, scettica talora, dell'univerSitle, e cio di ogni modo conoscitivo che voglia recuperare un
nesso gnoseologico con la realt. l.a cridca dell'iniiversale rappresenta dunque qui il pa.ssaggio centrale dell'analisi .spinoziana nel
suo movimento genetico. Ma importante qui anche il recupero di
Cartesio, in senso anticartcsiano. Che infatd il meccanismo del
dubbio viene utilizzato non per la fondazione idealistica della co74
noscenza ma perii passaggio all'apprensione dell'essere. Il metodo

del razionalismo e n e sussunto a quello del materialismo. In particolare vive sull'orizzonte della totalit. E il concetto reale di "polcnlia costituisce l'unica mediazione. Mediazione interna all'essere,
quindi neppur mediazione, ma forma della tensione, vita dell'essere. Certo, qui l'analisi della "/jolenlia "non sviluppala, solo fondata, e allusa nella sua espansivit concettuale. Il paradosso metafisico
solo posto, dunque, non risolto. Bisognava andare avann. Bisognava lanciare questo paradosso sulla realt, individuarne la figura
e la forza costitutive. E misurarne, in questo cammino, la crisi - e
con essa la possibilit di una filosofia dell'awenire.'
J9t5
t. Nella Intmduzonrai-^ma trarl. il.di-1 Brnw'/Vfl/toto, Firenze, 1953,pagg. I X - X X I l l . G . S e merari ha riassmiio i termini della polemica fra Freudcnthal e t.ewis Robinson attorno al
testo. Seniei-ari accetta le concUisioni di C. (lebliarclt che sono di media/ione fi a la liquida/ione del Kreiidenilial e l'a-ssiinzione del testo (la parte di Robinson. Si l e n ^ presente
che cpiesta polemica attraversa, IMI po' come l'inteqirctazione di Spinoza in genei-ale. la
intera stoiia della filosofia contemporanea (cfr. Fischer ecc.): particolannente insen.saii
risultano eonuinque i tentativi di riferire il lm<e TrnUalo, attraverso un lilo continuo e diretto. airinterprelazione deH'tA/cfl. C'oniro cjiiesta possibilit prende pariicolariiiente
posizione F. Alqiii, Nalurt-t'l vrlp, cit,, pagg. 17-8, il quale inette in guardia dairilliisione
di andare a cercare (e di trovare) nel /TCrintuizione spinoziana allo stato puro. 11 che assolimtinemecorretto ma non (leve confondersi con la pos.sibilil di trowire in questo testo
ima iiitiiizione filosofico-polticaassolniameine determinata, che se non la base del pensiero spiiioziano nella stia specificit, rappresenta coinun(}ue il suo punto di partenza problematico. .Assumere questo per.Alqui impo,ssibile: egli infatti ncg-a (pag. 19) la po.ssibilit <li uno studio genealogico del pensiero spiiioziano. Ma, attraverso questa neg;izione
non si airiva poi ad a.ssiiinere proprio quello che si era inizialmente negato, e cio che nel
Tliy't una intuizione allo stato purfi? Quella strana sintesi di base fra naturalismo e cartesianesiiMo che costituisce la carattenstieae il limite di tutto il pensiero spinoziano? In effetti, il nostro approccio all'opera siinoziana sar diverso: se ne cercher la specificit in
quanto testo collettivo, come testo del "circolo" spinoziano e si vedr come da questo
lesto, c dalla problciiialica d i e n e segue, Spinoza p r e n d e le mosse per Io sviluppo della sua
filosofia. Sulla specilcii del pensiero nietafisiro nel TU, cfr.J. M. Pousseur, /. jm-mihe mi^
la/ihyxiqtiesjiinozklr
(le la cotitiais.uiiire, in "Cahicrs Spino/a", 11, pagg. 'iSy-SH, Bene a n c h e
a l c u n e annoia/ioni del Meli. op. cii., a questo pr(>pf)siio.
2 . J . Freiidculhal. Veha d.-nKaru-n Tmkliil. in /j-ilv/irijllm
nihsnphhunii/Ahsa/ilw^^^^
Uh. IK'It, pagg. 238-82.
3 . Utili/.zolaliad.diSeinerari: V7i. pagg.
(Gcbhardt.vol. I. pagg. 15-50).
4 . Seoonclo Ck^bhardl il T B c o n s t a di tre londanienlali stratincazioni: 1. resti del primitivo
detuito di Spinoza: cap. VII della 1 Parte e capp. 1 (eccetto l'esordio) e XVII (eccetto l'inizio della II Parte); 2 . 1 VetImnMiiigcIXKWT diretta traduzione del lesto rimaneggiato in Ialino dalla m a n o di Spinoz;i: capp. I-Vl e VIII-X della prima parte; PiTfadonre capp. 1I-.\X\'1
della seconda parte: 3. le annotazioni, i dialoghi e le appendici. Cfr. Seinerari, op. cit. .Sec o n d o .M. GuerouU (op. cit.. 1. pag. 4 7 2 ) si dovrebbero invece considerare, nell'ordine,
dal periodo pi antico al pili recente: I. 1 Dialoghi ( c h e invece Gebhardt considet-a presuppoiTe il '/labell'e fatto), 2. il '/'B ])roprianieiue detto, 3. le aggiunte niargin.ali. 4. l'app e n d i c e geometrica. Per quanto mi riguarda, a un'analisi p i u a m e n t e contenutistica, la
tesi di Gueronlt ini sembra accettabile.
5 . 7'/),p.agg.2(M). ( G e b h a r d t , v o l i . p a g g . 3 5 - 9 ) .
6. TU. pagg. 38-41. A questo proposito la datazione di Gebhardt n o n e contraddittoria con
quella di Gueroult. (Gebhardt, voi. I, pagg. -l-l-?).
7. TB. pagg. .V20. (Gebhardt, voi. I, pagg. I.V27).
8 . TU, pagg. 27-37. (Gebhardt, voi. I, pagg. 3;->-43).
9. Vi), pagg.42-(). (Clebhardi, voi. 1, pagg. 17-30).
10. 7'B,pag.5. (Gebhardt,voi. I,pag. l ) .
11. E. Cassirer, op. cit.. pagg. 95-100. J. M. Pou.sseur. nell'art, cit., ha giustamente insistito
sulla specificit del pillilo di vista del TB. Qui il c o n o s c e r e un puro patire: la tesi dell'assoluta pa.ssivit della conoscenza compresa e largamente .sviluppata nella seconda parte
del TH. evidente c h e questa concezione c assohilaniente coiitradclittoria rispetto alla
metiilisica matura dello Spinoza. .Vleno convincente risulia la spiegazione genetica c h e
Pon.s.scnr sviluppa j j e r spiegare lo sviluppo della c o n c e z i o n e spinoziana: basandosi fondam e n t a l m e n t e sulla impostazione di Cassirer, egli sembra infatti pensare ad una contraddizione irrisolta, c h e si .sviluppa lungo tutto il successivo pensiero spinoziano, fra l'intuizione panteistica iniziale dell'essere c o m e totalit e la c o n c e z i o n e materiale e spaziale della
modalit concreta. Il c h e si una contraddizione ma non certo irrisolta: la specificit dello
.sviluppo spinoziano consi.sle proprio nel porre la p e n n a n e n z a conieinporanea di ()ue.sti
due aspetti, la soluzione di .superficie e dinamica, e costilniiva del duatismo.
12. M. Gueroult, op. cit., voi. I, pagg. IO-<i. L'annotazione di G u e r o u l l n a t m i i l m e n t e p r e zio.sa. Ma foi-se il taglio comple.ssivo, suiitturale della sua anali.si non gli permette di cogliere appieno la detcrminatezj'.;! della apprensione dell'essere. Da questo punto di vista le gi
ricordate annotazioni del PoiiS-seur possono essere valutate positivamente, non contro
l'inierprelazione del Gueroult, c o m e spesso PoiLSseur pretende di fare, ma dentro, c o m e
a p p u n t o definizione di una qualiui di questa curvatura nella concezione dell'essere. E ind u h b i a m e n t e v' presente, in ci, un e l e m e n t o mistico. O forse 'estetico", - c o m e sottolinea T. VV. Adorno c o m e caiatteristica fondamentale della Filosofia borghe.se nella sua genesi (i miei riferimenti .sono soprattutto al Kierkegaard).
Cfr. a n c h e in proposito M.
Horkheimer, nelle analisi de DieAnJmge. Quali sono le consegnenze fondamentali di un
a u e g g i a m e n t o estetico nella definizione dell'e.ssere? S o n o quelle c h e si deterininauo nella
definizione di nn'altivii meniflsica c o m e attivit di disvelamento. 1,'esietico vige all'imerno della genesi del pensiero borghese nella sua forma compiuta di einii logica da di.svelare, di realt da scoprire. Naturalmente, quando noi parliamo deirintensit mitica e mistica
dell'intuizione del circolo spinoziano, ci riferiamo a questa figura genealogica dell'ideologia borghese. Inseguire questa ideologia, considerarne i molteplici sviluppi, u n o sforzo
c h e implicitamente d o b b i a m o fare non solo per c o m p r e n d e r e il pensiero di Spinoza in
quesui fase ma a n c h e e .sopraiiuuo per c o m p r e n t l e r e c o m e esso veng;i, successivamente,
sganciandosi da questo tipo di impostazione. Facciamo un solo esempio: rireriamoci al
c o n t e n u t o estetico di un concetto ccmie quello di "volont generale", vera sintesi del particolare e dell'universale, .secondo i deitanii dell'estetica borghese. B e n e , questa perniciosa
ideologia tanto presente nell'eroico svilnppai'si di quesui prima ideologia spinoziana,
qua Ilio assente (anzi, presente in forma negativa, c o m e oggetto sul quale a|)plicare la critica) nella fase matura del pen.siero di Spinoza. Il pensiero della costituzione materiale dell'essere rompe con la eontinuil mitico-estetica della genesi dell'ideologia iMirghe.se e
quindi ne evita anche la lettura critica, come critica dell'essere attraverso un tlisvelamento
negativo (che costituisce ;\])piuito il momento di approdo della filosofia della crisi borghese: vedi di ntiovo il Kkrlteiîuiril\ Adorno).
13. Di nuovo il rinvio e alle opere citale di Sigwan e Avenarius.
14. VB.pag.9. (Gebhardt.vol.I.pag. 18).
15. G. Deleuze, op. cit., pag. 22, con riferimento u Merleau-Ponty.
16. L. Kolakowski. op. cit.. pagg. 227-.W: (|ueste pagine del nostro amore sono molto importami per qualificare le alternative comples.'iive che il pensiero religio.so del Seicento
olande.se si trova a \iverc. Inutile aggiungere clic le annotazioni di Kolakowski sono esu emamente imporuuiti anche dal punto di vi.sui dellasociologia della religione.
17. TB, pag.9, iwKi, (Gebhardt.vol. 1, pag. 18).
18. 77i, pag. 41. A proposito di quest'introduzione della icorifi degli attributi, nota Di Vona,
op. cit., pag. !>fi2: " Tale dourina di Spinoza, che puci consideraiîi come il suo pili cospicuo ilebilo verso la u-adizione neoplatonica, viene a Itti attrarenio intennediari molto numerosi".
19. Gir. L. Robinson, KomnmilarzuS/iiimiasEthik.
lîpzig, 1928, pagg. 63sgg., 15(1 sgg.: M.
Gueroult. op. cit., voi. I, pagg.'12()-7.
20. TB, pagg. -10-2. (Gebliardi, voi. I, pagg. 46-7).
21. G.ueroult, op. rit., voi. I, pagg. 345 sgg., 504 .sgg.. analizza a l'ondo la storia delle dizioni
"nn/Mrrtn(7/Hmn.(rfHn/rn''.soprauuttoinrilerinientoallascolasticadell"epoca spinoziana.
22. /yj,pag.62. (Gebhardt.vol. 1,pag.61).
23. .Vii permetto di rinviare, per un approfondimento di questa tendenza del pensiero spinoziano, studiala ben al di l dell'andamento del TU, a G. Deleuze, op. cit.. capp.
24. .Su questo insiste parlicolamiente, sulla po.ssibile influenza rosacrociana ("un programma d'azione che assomiglia in maniera sbalorditiraa quello dei gruppuscoli rosacroce") A. Ko\T nel suo commento all'ed. latina e francese del Traclalus tlrhilclleclm EmrndaIhiir, Paris, 1964, pagg. 99. Ivi, cfr. anche i riferimenti alla lelteraliira neostoica.
25. TU, pag. ;) e pamm. (Gchhardt, voi. 1, pag. 54 e passim).
26. TB, pagg. 34-7 (cap. VI: LapiedeiUnaiionedivina).
SuUAquesone
eh. M. Gueroult, op.
cit., voi. 1, pagg. 576-7. (Gebhardt, voi. 1, pagg. 40-3).
27. TB, pagg. 130 sgg. ((Jebhardt, voi. f, pagg. 114 sgg).
28. M. Gnei oult, op. cit., I, pagg. 484-5.
29. G. Deleuze, op. cit., pag. 40, niain generale capp. II-IV.
30. TB, pagg. fi'1-86 (II, capp. V-XA'). (Gebhardt.vol. I, pagg. 62-81)).
31. TB. pag. 128. .Ma su questa tematica cfr.. nella seconda parte del TB. anche i capp. VI,
V11,X IX, XX\1. (Gebhardt, voi. l,pag. 112).
32. TJi, pag. 129. .Mludo al celebre pa.sso: "Mi resta, concludendo, da dire agli amici a cui
scrivo...-. (Gebhardt.vol. J, pagg. 112-3).
33. In particolare questa annotazione v-a portatasttllo slninocap. XX\' della seconda parte
del "ffl(/ftenw.pagg. 124-5). (Gebhardl,voi. 1,pagg. 107-8).
34. Vedi le Hjmtolnl, II, III, IV. sulle quali torner tra jjreve. D'ora in poi tutte le citazioni e le
indicazQnisuiryM/o/nriosi riferiscono all'ed. it. a cura di A. Droetto. Torino, 1951.
35. Qui cito dalla ed. gi ricordata - testo latino e trad. francese a fronte - di A. Koyr.
(Paris. 1964). Ui sigla che uso TdlE.
36. K. Ciaisirer, op. cit., pag. 110. Pit~i priidcntemente F. Alc|tiic, Nnliitrcl viil. di., pagg. 237, parla semplicemente di "grande progresso".
37. Ivi. pag. 11.
38. G. Deleuze, op. cit., pag. 76 e passivi.
39. Come ci mostra VEpislulario. Spiiioz.a ha il TdIEsu tavolo almeno fino al 1666. Sulle ragioni perctii non lo pubblica torniamo nel testo.
40. P. Di V'ona, op. cit., pag. 564.
41. Epistolario, pag. 40.11 passo nella lettera 11, d Spinoza a Oldenbiirg. (Gebhardt, voi.
IV, pag. 8 3 ) .
42. Soprattutto nelle epistole !l c H'", e in particolare in riferimento alla tematica della volont (libert-detemiinismo) e all'appiofondiniento della definizione dcira.s.siomaiica,
la polemica nei confronti del pensiero cartesiano .sembra av-anzare di molto. Lo sottolineano ampiamente sia F. ."Mqui. Seniitudeet libeyt, ciL. pagg. 10 sgg., s i a j . Bernhardt. art.
cit.. pag. 59. .-Mqui trova nell'inizit) del TdlEumi cartesiani da monde provvisoria: abbiamo gi visto come questi toni non siano unito cartesiani quanto universalmente diffusi
nel tempo.
43. Seguire i'EpisInlmio per identificare notizie su Oldenburg e sulla Royal Society. f:fr.
inoltre il rapporto fra Spinoza e Boylee la discussione chesi apresulla fisica dei liquidi. Per
11
J9t5
fliiaiito rigiiai fia il rapporliiSpino/a-OUlenbui g e le vicende della Roral Society, dr. C. Signorile, Pn/7/f('rapti(\cit.,pafij>. 7 e 2 2 6 (con bibliografia).
4 4 . l. Cassirer, op. cil., pagg. 122-t; A. Koyr. nelle n o i e all'edizione ciiata del 'IdlK. e in
pariicolare ai SS
l(i. 2'!. .' 1.
iS, 8 1 . 8 8 . 8 9 . 9 3 , ha segnato rlerinienli spinoziani a Bacone; a c o m m e n t o dei
72, 76. H.'i, riferimenti a Hohbes.
4 5 . Mi riferisco alle letture pi aperte e recenti del pensiero di Bacone, c o m e grande aiitor<f d<-na RinasoMiza: in particolare vedi il lavoro di Paolo Rossi. Ma la Ireschezz;! rivohizionaria del ".sentire", dell'o.saltazione della sensibilit in Bacone molto b e n e illuminata, e
spesso, anche da Karl Marx.
4 6 . Sulla concezione naturale di Hobhes, cfr. sempre il fondamemaJe Thmnns Hobbes ' merhjiHiailronri'plioii ofnalure. Copenhagen-London. 1928, di F. Brandt. P c r q u a n t o rigtiarda
i rapporti del pen,sicro hobbesiano con il pensiero continentale mi permeilo di rinviare a
qiiantosi dice (e alla bibliografia discussa) nel mio Descarlespulilim, ndello mgionevulrirleulogin, Milano, 1970, in p a n . pagg. 149 sgg. Si veda poi il contributo estremainente importante d i e in pioposito ha dato ). Bernhardt. art. cil. Di questo a n i c o l o vanno in particolare
riassunte due serie eli argomentazioni. La prinia (|3agg. .59-05) comprende l ' c n o m i e iniponanza d e i r a d c s i o n e spinoziana alla metodologia geometrica di Hobbes. Boi nhardt (a
molli riferimenti, assumendo r'.V(7m;n(iodi Hobt>escomc testo fondamentale. Inoltre ra
considerati!, sempre a questo prnpo.sito, c o m e d'altro Iato fa a n c h e Giieroiilt, la teorizzazione geometrica di Saville. Una seconda serie di argomentazioni ]>orlata da Bernhardt
a dimostrare la continuit fra il procedimento dellageoinetria genetica e lo specifico della
nietalsica spinoziana della sostanza. In entrambi i casi l'approccio di Bernhardt estrem a m e n t e convincente.
4 7 . TdlE. 1-2, pagg. -1-23.

4 8 . Vedi in proposito le note di A. Koyr, op. cit., ai
1 e 13.
4 9 . 'l'iUIi pagg. 12-1.'"). Do qui di seguilo la traduzione di O m e r o D o m e n i c o Bianca (SpinoInldlectus Enifiilntinne.'Vonno.
1942, pagg. 11-3): "Questo e pertanto il fine al quale
10 tendo: raggiungere cio una suprema perl'ezione e liire del mo meglio a c h e moki con
me la raggiuiig-aiio, perch contribuisce alla mia felicit l'adopei-armi a che molli comprendano ci che io c o m p r e n d o in modo c h e il loro intelletto ed il loro desiderio si accordi con l'intelletto e con il desiderio mio; ma, perch ci a\Teng-a necess;uio comprendere della natura tanto quanto sufficiente per raggiungere quella perfezione; costruit e poi
una sociel, quale appunto da desiderate, in m o d o che il piti po.ssibile degli uomini
possa raggiungere quella perfezione con maggiore facilit e sicurezza. Bisogner in seguilo attendere alla filo.sofia morale ed alla scienza dell'educazione; poich la salute giov^
non p o c o a raggiungere quel line, anche la medicina tlovr essere coltivala interamente;
infine, poich molte cose, difficili, sono facilitate dall'arte in m o d o c h e possiamo guadagnare tempo e v;mtaggi nella vita, non dovr e.ssere tritscurata neppure la meccanica. .Ma
prima di tutte queste cose da meditare sul m o d o di emendare l'intelletto e di purificarlo,
per quanto all'inizio possibile, in modo d i e intenda le cose con succes.so, senza errore,
ed il meglio possibile. Da tutto ci ciascuno potr vedere c o m e io intenda dirigere tutte le
scienze verso un .solo fine ed un .solo scopo, e cio a d i e s i raggiunga quella suprema perfezione umana, della quale abljiamo pai lato; in m o d o c h e do\T;i essere respinto come inutile lutto ci che nelle scienze non contribuisceal nostro fine. In so,stanza, per dirla in breve,
tutte le nostre azioni e i nostri pensieri d e b b o n o essere guitlati a quel fine".
5 0 . rd!E. pagg. 1-1-.5. Vedi la nnlaA\ A. Koyr, ed. cit al 17.
51.'/'fW-;SSI-I0,pagg.4-ll.
52. 7i'//,pagg. 11-3.Edeccolatraduzionedi Bianca (op.cit.,pag. 1 l ) : "Dirorabrevemente c h e cosa io intenda per vero e d i e cosa sia il s o m m o b e n e . Per intendere ci rettamente, e
per da ossen are che male e bene non si dice se non relai ivainente, cos che una medesima
cosa pu essere considerata buona o cattiva in relazione a diversi aspetti; lo stesso rlicasi per
11 perftto e per l'imperfetto. Nulla, in effetti, considerato nella sua natura, potr dirsi perfetto <1 imperfetto, specialmente dopo che avremo appreso c h e tulle le cose c h e avvengono, avvengono secondo un certo ordine e secondo dcierminaie leggi della natura. Ma i)Oc h rtiinana debolezza non apprende con il suo pensiero quell'ordine ed intanto l'uonio
concepisce una natura umana molto pili eccellente della sua e non vede nessun ostacolo
che gli vieti fli conquistare una siH'atta natiii-a, egli spinto a cercare i mezzi per raggiungere questa perfezione; e tutto ci che serve per perêniI^'i deticj vero bene, e il sommo Ix'iie
il pei-veriire ad una condizione (ale da poter godere di tale natura perfetta insieme con
altri individui, se ci possibile. Quale sia questa natura lo mostreremo a suo luogo; principalmente essa la conoscenza tltrll'uniom' che la mente fia con tutta la naiura".
53.7y/,IH-U.pafig.l4-7.
5 4 . TdlE, 20-5, pagg. 16-2S.
55. Da ultimo f j i . M. Gueroult, op. cil., voi. Il, pagg. 593-t08 (ima analisi comuiuiiie ouim a ) . Per la raccolta flei luoghi, d r . A. Koyrc, ed. cit., noleai SS 1S-9.
56. r<llE, pag. 2 3 . ((.cbliar.ii, voi. Il, pag. 12).
57. nifi-:, pag^. 22-5.
5 8 . Vedi Ir pagine clic h o dedicato alla meialora in Descartes e la bibliografia rat:colla nel
mio Descartes.
5 9 . TdlE, pagg. 2."v7. Kd e c c o la traduzione di Bianca (op. d t . . pagg. 25-7): "Ma allo stesso
m o d o c o m e gli nomini in principio c e r c a r o n o di costruire con strumenti primitivi oggetti
a.s.sai facili, sebbctie con fatica ed imperfettamente, e, poi. fatti questi, altri n e confezionar o n o pili difTicili, con m i n o r fatica e maggior perfezione, e cos gi adatanienic progi edendo dalle o p e r e pi semplici agli strumenti e tlagli strumenti ad altre o p e r e ed ad a l n i slntm e n d , riuscirono a costruire con poca fatica opere diiricili. cos a n c h e l'intelletto con la
.sua forza nativa si costruisce degli struiiicnd intellettuali con i quali a i x r e s c e le sue forze
per altre o p e r e intellettuali e da queste o p e r e altin su-uniend, cio la capacit di investigare
ulterioniientc, e cos gradatamente procede fino a raggiungere il c u l m i n e del -sapere. Che
cos a w e n g a d e i r i m e l l e t i o si potr agevolmente vedere non appena .si intenda c h e cfj.sa .sia
il m e t o d o di investigare il vero, e quali siano gli sti'umenti nattu'al dei quali soltanto h a b i sogno per costruire al tri strumenti e per procedere ulteriormente ".
60. Tiim, S.S 33-6, pagg. 26-9.
6 1 . Gueroult esprime la sua po.sizione quando porta avanti il c o n f r o n t o fra le diverse
foiTiie della teoria della conoscenza in Spinoza. Vedi nota 55 di questo cap. E nattn almente Deleuze, op. cit., cap. Vili, c h e e s p o n e a m p i a m e n t e la tesi della prc.senzialit. superficialit del m e t o d o d e n t r o il progre.sso dell'idea di adeguatez-za.
6 2 . TdlK SS
pagg. 28-33.
63.7'rf/t-,S4:,paRR..32-7.
64. TdlE, SS 47-8. pagg. 3(>7.
65. Cfr. P. Macherey, op. cit., pagg. 43-94.
66. IdlK pag..^7. (Gcbhardt.vol. II, pag. IH).
67. nUE. 49, pagg. 3(i.9.
68.rrf/50sgg.,pagg..^8.SRg.
6 9 . G. Deleuze, op. cit., pasiim.
7 0 . rdll\ pag. 57. Ed e c c o la u-aduzione di Bianca, (op. cit., pag. 5 9 ) : 'Ini'atli p e r c i c h e riguarda ci c h e coslituisce la forma della verit, certo c h e il pensiero si distingue dal falso
non per un estrinseco, bens per un intrinseco carattere. <;os se un architetto concepisce
un edificio ben ordinato, s e b b e n e tale edificio non sia mai esistilo, n sia mai per esistere,
n o n d i m e n o la sua c o n c e z i o n e sar egualmente vera ed e.ssa rimarr la medesima, sia c h e
l'edilcio esista o n o " . (Gebhardt. voi. II, pag. 2 6 ) .
7 1 . TdlE, 81-7. pagg. 68-75. (Gelihai dt, voi. 11. pagg. 30-3).
7 2 . TdlE, pag- 79. Ed e c c o la traduzione di Bianca (op. cit., pag. 8 3 ) : " E le proptiet delle
cose non s o n o compre.se se le loro e.ssenze sono ignorate: se perci noi lo trascureremo, altereremo necessariamente l'ordine dell'iiiiellezione c h e deve riprodurre l'ordine della
natura, e ci allontancremoassai dal nostr o .scopo". (Gebhardt, voi. II, pag. 3 4 ) .
7 3 . /'rfy.98.pagg.8()-l. (C;ebhardt,vol.Il,pag.3()).
7 4 . TdlE, pagg. 81-3. Ed e c c o la traduzione di Bianca (op. cit., pag. 8 7 ) : " P e r q u a i i t o poi si
riferi.sce all'ordine ed ai modo di ordinai e e di collegai e le nosu e c o n o s c e n z e , necessario indagare, quanto ptima e possibile, e la ragione stessa lo richiede, se si dia un e n t e , ed
al tempo ste.s.so quale cute, il ([uaic sia caiLsa di tutte le cose, in m o d o c h e la sua e.s.senza oggettiva sia In causa di tutte le nostre idee, p o i c h allora la nostra niente, c o m e abbiamo
del IO, riprodurr al massimo la natura: infatti essa posseder e l'e-sscnza l'ordine e il legame della natura. Da ci possiiuno vedere, c o m e .sia per noi necessario anzitutto d e d u n e
tutte le nostre idee da cose fi.siche ossia da enti reali, p r o c e d e n d o , per q u a n t o po.ssibile,
secondo le cause da un e n t e reale ad un altro e n t e reale, in m o d o da non pa.ssare a cose
astratte o agli universali, ossia in m o d o da non concludere da questi ad un reale o da (jtiesti
agli univeisali. T a n t o l ' u n o quanto l'altro ))as.saggio spezza il vero progresso dell'intelletto. E per da ossen-iu e cht: (|ui per .serie delle cause e degli enti reali io non intendo la serie
delle cose particolari e mutevoli, bens esclusiv-ameiite la serie delle cose fisse ed eterne.
Inllli impossibile alla limitata capacit umana .seguite la serie delle co.se particolari e
mutevoli, sia per l'innuita quantit di tali cose, .sia per le innumerevoli circostanze c h e ric o r r o n o nella medesima cosa, ciascuna delle quali pu es-sere causa c h e la co.sa esisuicoine
79
J9t5
non fsisia, in qiianio l'esislcnzii di questi cose n o n ha c o n n e s s i o n e alcuna con la loro essenza, ossia ( c o m e abbiamo dello) n o n una verit e i o n i a " . ((k?bhardi, voi. II, pag. 3()).
75. rdlE.m
I02-8.pagg.8'M)l. (Cebhardt,voi.II,pagg.37-9).
76. TdlE. pagg. 8(>7. (Gel)liardi, voi. II, pag. : ) .
77. f.lV. in pai I. l-pislolam,. VI. \'I1. X I . XIII. XIV.
78. Ej/islolario, pag. 1H.'). (Clebbardl, voi. I\', pagg. 137-9).
79. Uso qui l'ed. il. B. de Spxmrm, ! priurjr difilosofia di Cnrleshe rajjmidiee, a cura di B. Widniar. Lecce. 1970. Per le citazioni uso seniplicenienle Piinr. e (j)git. Il titolo completo dell'opera : O r i Qjrtra/ftnd/r PAifejo/jAimV mon'gri
S/miuza / AimleliiUmienii'm / AcrimmmI eimdmn / Copiala Melaf/liysicn / f u quihm
diffuilmm
ipmeiammfmrteMpUifihy=/sicfSfimnaU(iuamslmialioemmmlquestm^
8 0 . Informazioni sulla genesi e la pubblicazione dei Prinr. neWliliiloUnio, IX, X I l l , XV.
81.;-VHf..pag.30.
8 2 . Vedi in particolare TdlE, iioleu pagg. 2 4 . 2 6 , 2 8 . 6 4 .
8 3 . p a n ire dal 1063 e d o c u n i c n i a i o neirZi/j/o/nrinlos\iluppodel lavoro per VEJhiai.
8 4 . l'rinr., pagg. 2.5-32.
85.rt7HC.,pag.3l.
8 6 . Sul pensiero di Meyer, le sue o p e r e e i suoi rapporti con la cultura olandese, cfr. L. Kolakow'ski, op. cil., pagg. 749-50 e la relativa bibliografiaa pag. 7 9 2 .
8 7 . Prinr., pag. 25.
8 8 . /'line., l'arte I, propp. I,5-(), pagg. firwO. Ma vedi in proposito M. Gueroult, op. cit., voi.
II,pagg. 619-25. (Gebhardt,voi. I,pagg. 162-7).
8 9 . Piinc.. pagg. 7 3 s g g . Cfr. M. Gueroult, op. cit., voi. I, pagg. 529-r)56. Ma ora a n c h e l'ottimo articolo di A. Lcrivain, Spinma et la Phy.sit{ur rarlnieiine.
I.a jinrlie l iif.s hindf/fi,
in
"Cahiers Spinoza" voi. I, pagg. 23.5^>5; voi. II, pagg. 93-206. Non d e b b o n o mai e.ssere dimenticati inoltre gli spcs.so preziosi suggerimenti c h e le noti-di C. Gentile offrono alla traduzione dell'E//),, a n c h e in rifenmento agli a r g o m e n d pi propriamente fisici. Dal punto
di vista pi generale, del clima cultm ale e scienlilicij nel quale viene sviluppandosi la critir.a spino/.iana della Tisica fli Descartes, va e.sscn/.ialmente tenuto presente il lavoro di Huygens c h e , in questi anni e in quelli i m m e d i a t a m e n t e successivi, e in un circuito di conoscenze c h e c o m p r e n d e Io stesso Spinoza, elabora i fondamenti della sua fisica. Su tutto
questo, oltre alle o u i m e note di Lcrivain (ari. tii.. I, pagg. 2 3 7 - H , 244-6), cfr. a n c h e
Beruhardt, ari. cit., pag. 8 2 : n o n c h M. Gueroult, op. cit., voi. II, pagg. .557-8. (Gebhardt,
voi. I, pagg. 185 .sgg).
9 0 . Cogil., Parte I, pagg. 135 sgg. (Gebhardt, voi. I, pag. 2 3 3 ) .
9 1 . Nella letterattu-a spinoziana. c o m e abbiamo largamente visto, l'insistenzii sulle determinazioni mistiche della prima fa.sc tilosolica di Spinoza forte. Abbiamo anche visto, in relazione al TB, c o m e tale insistenza sia giustamente motivata e c o m e essa debba essere considerata una delle facce secondo le quali si presenta l'utopia borghese della appropriazione
e della riorganizzazione del mondo. Ma, detto que.sto, la giusta considerazione degli elementi mistici presenti nella lilosoliadiSpinoza nellasua primissima lase non pu diventare
un pregiudizio. L^n pregiudizio sostenuto d.ill'ignoranza della condizione religiosa del
tempo (da un lato): la c o m p o n e n t e religiosa infatti cosi g e n e r a l m e n t e diffusa sul livello
culturale da non e.ssere possibile ima sua sepanizione. c o m u n q u e motirata. In secondo
luogo, se qui atteggiamenli mistici appaiono in .Spinoza, essi s o n o recupeiviii a quella diaIctticaargomentativa cos speciliiiailel tempo, del b a r o c c o .ste.sso, c h e consiste nel rovesciam e n t o positivo del processo di resa essenziale del dubbio, dello scetticismo. y\ivzi, questo e
proprio il caso di riconoscere questo a n d a m e n t o socratico dell'argomentazione spinoziana: il cui scopo la negazionedell'iiniveixile. Ma su tutto questo t o n i i a m o tra |j<)Co.
9 2 . Cogil., P a n e I. capp. II e. III. pagg. HI-.50. K q u e s l o un punto centrale. Riprendiamo in
proposito alcune annotazioni del Lcrivain ( a n . cit.). Quale lo status scientifico dell'opera spinoziana, si chiede l'autore? E prosegue identificando il problema di dare una base
ontologica e totalizzante alla c o n c e z i o n e fisica della tradizione matematica di Galilei-Gartesio. Il p i o b l e m a fondamentale fli Spinoz;i d u n q u e quello di portare i princpi della
nuova fisica fino all'apprezzamento delle e,s,senzc singolaii delle cose. Questo in primo
luogo. In s e c o n d o luogo, il problema quello di risolvere delnitiraiiiente l'idea dell'inlinito in quella della positi\'it produttiva. Non deve pi essere (jossibile porre il paradosso
z e n o n i a n o deiritifmito (I, 25.5). Il problema fondamentale quello della indivisibilit (difettiva di un movimento i n n n i u m e n t e produttivo, c h e c o m p r e n d e perci in s la ralin
della legge. Dal principio di inerzia al principio del aniiitm, c o m e individtializz.;izii>ne del
principio, questo d u n q u e il mo\imei\to teorico. "L'esplicitazone delle e.ssenze singolari
(Ielle cose deve lesliue l'obieiiivo roiidamemiile. e nessun processo di ;i.siiazione. per
quanlo efTicace possa essere per accedere a r|iicsio o a i]iiciraspi'Uo della natura come totalil.non pu nasconderlo n evitarlo. Il meccanicismo cartesiano seir^'aliro apparso a
Spinoza come un monienlD nei essaiio flella conoscenza della nalin-a. ina, divenendo
sempre pi complesso, esso non poiera iniegrani al processo di c)uest'intera natura se
non ac< enando i limili che gli imponevano le particolaril del terreno 0Kgelti\'0 al (|iiale
corrispondev.i" (I. pag.
II principio di individualit entra co.s nella Tisica in lennini
cinetici e dinamici, con una determinazione opposta airinterpreiazione cartesiana della
coesione delle parti nel riposo reciproco (II, pag. 200). "Ma, piti essenzialmente, appare
che dal 1661-63, la riflessione spinoziaiia sulla tisica dominata dal progetto di concepire
una dinamica, il cui statuto, relativamente complesso, dovrebbe essere comandalt) da una
duplice deteiiriinazione. Da un lato... il rifiuto di una meccanica risii ella. Dall'altro la decermin;izione di una veni dinamica... complessific:izione e dinaiiiicizzazioue del meccanicismo... 'lutto questo implica una deduzione rigorosa e precisa del modo rispeltivo di
articolazione dell'attributo Estensione, dei modi iuriniti immediati (moriniento e riposo)
e del modo infinito mediato... L'enunciato del principio di inerzia e l'ammissione del
meccanicismo polevano conciliarsi con il dinamismo interno espressivo della teoria del
(OTK7/i''(II,pag.20,'i).((;elihardi,vol,l,pagg.237-'I4),
93. Cogi!., Parte 1. capp. IV, V, VI, pagR. 1 .'iI-. (Gebhardt, v o i I, pagg. 24^1-9).
94. 0>j;il.. Parte I, pag. 137. (Gebhardt, voi, I. pag. 248 - W d m a r non traduce compietaniente, il testo latino originale : 'Res, conatus, quo res ili stani suo perseverare conanttir,
quomododistingiiannu ". Widinarnon traduce 'quomododistingiiantiir").
95. (logit.. Parte 11. cap. VI, pagg. 174-5. Ma su questa assunzione della n.sica galileiana nel
pensiero di Spinoza, cfr. Deleuze, Gueroiill ecc. Inoltre su queste tematiche, M. Gueroull,
op. cit., voi. I, pagg. 537-61. Sul modello biologico in .Spinoza, cfr. I l.Joiias, Spinoza ami thr
tlu-oiy o/Oifânm, in "Journal oftlie Hislor)'of Philosophy", III, 19(53, pagg. 43-57; F, Duchesneu, Modtr cartMen ri mndHe .s/ii.nnzisle ih- l'tre invan, in "Cahiers Spinoza", 11, pagg.
241-85. (Gebhardt, voi. l,pagg.2.39-()0).
96. P. Di Vona, op. cit., pagg. 569-70. Ma evidentemente il rinvio e alle opere degli studiosi
delle inlluenze.scolasiiclie quali Freucleiuhal e Dunin-Horkowski.
97. Sulla "Scolastica dell'et post-tridentina e nel Seicento" dr. P. Di Vona, in Sinrin delta fiInwrm, a cura di M, Dal Pra, voi. cil. VII. pagg. 75.5-77. E poi le opere di Carlo Giacon.
98. Oip/., P a n e 11. pagg. 159sgg.
99. iV Lecriv-ain, art. d i . , ha fortemente insistito .sulle motirazioni politiche di Spinoza nell'aflroiiuire il problema della fisica: "bisogna riconoscere che esse (e cio tali niolivazioni), ben piti che epi.stemologiche, sono di < araltere etico-politico" (1, pag. 247). Inoltre,
aggiunge Lcriv-ain (11, pagg. 20'l-t). questa imposlazione critica nella fisica spinoziana diventa Ibndameiiiale nell'elaborazione della teoria politica maiura. Ui politica spinoziana
infatti prevede la deierminazione di una .serie di elementi di tipo quaniilativo (esteiisioiie,
numero, duratii ecc.) a lato di una concezione organica, forse organicista, di un'intuizione dei caratteri sinergetici sociali. l.a rlemocrazia appare in Spinoza come equilibrio perfetU) e, quindi, come realizzazione della fisica spinoziana. Ora, t|uesla tesi del Lcrivain e
come minimo discutibile, fortemente discutibile: non perch l'approccio fisico non abbia
importanzji per la definizione della |K>lilica spinoziana, ma perch es.so non comprende
un milo dell'ordine e dell'equilibrio: come ampiamente vedremo pili avanti, l.e annotazioni del Lcriv-ain v-algoiio pulto.sio a caratterizzare ratinale slato del mito del circolo
spinoziano;inqueslosoiiocorrclte, e permettono di cogliere il filo conliuuo che si stende
fra modello epislemologico e modello politico (o meglio, etico-pr.ilico).
100.J. F.Isier, Leibniz et lafui maliun drVeslmicapilalistf,, cil., tocca HKJIIO episodicamcnle la figura di .Spinoza, escludendo la po.ssibilit .slessa di sludiarne la rilo.sofia in lermini di ideologia capilalislica (pag. 7). In effelli Elsler pu lare una simile atlennazionc solo perch
legalo ad una concezione dello sviluppo dello spirilo capilalisticro che conipletamenle
oggeltivisiica. Leibniz, nella sua concezione, sareblje l'autore che meglio di ogni aln o ha
anticipato lo spirito capitalistico (essenzialmente ridono da Lister spirito di investimento) des< rivendo il dinamismo pluralistico del sistema e le chiavi di moltiplicatore che in
esso sono comprese. II che forse vero. Ma non decisivo, mi permetto di obiettare: in effetri la dinamica fra pluralismo del mercato e moltiplicatore capitalistico (dell'inveslimento) non pu essere descrilta solo in termini oggeltivi: questa oggeltivil percorsa da
una serie di aniagonisnii, dalla po.ssibilil conliiuia di crisi, ed in ci la filosofia di Spino/j
ben pi globalmente capace di stringere il complesso della fenomenologia capitalistica
di quamo non sia la metafisica leibniziana.
81
Capitolo terzo
Prima fondazione
1. L'infinito come principio

L'esistenza non un problema. L'inimedialezza dell'essere si rivela in termini non problematiei all'intelletto puro. La sola esistenza non esige definizione. L'esistenza la spontaneit dell'essere. La
filosofia affci-ma, sistema di affermazioni, in quanto essa esprime,
direttamente, immediatamente, le nen'ature dell'esistenza. Ma l'esistenza sempre qualificata, ogni esistenza essenziale: ogni esistenza esiste cio come essenza. Il rapporto fra esistenza ed e.ssenza
la forma ontologica prima: relazione e tensione di nomi altrimenti impredicabili, cui la determinazione del nesso conferisce sussistenza. La cosa, la sostanza sono il fondamento. Questo darsi complesso dell'essere l'elemento nel quale viviamo, la stoffa di cui
tutto tessuto. Ma non possibile pensare il tutto in maniera indetenninata a fronte della determinatezza di ogni momento dell'esistente: la determinatezza dell'esistente come totalit la sua infinit a , - infinit determinata, pcjsitiva, totalit appunto. A lui piti alto livello ontologico, ma del tutto coerentemente con le premesse, l'esistenza la spontaneit dell'essere come totalit: i nessi esistenziali
si conchiudono nella totalit, nella serie determinatii della relazione infinita, nella cosa o nella sostanza assoluta. Questo racchiudersi
dell'esistenza nell'infinito non un processo: c una produzione
dell'infinito ste.sso in quanto essenza positiva. Il reale sempre ordinato alla determinazione infinita: ma questa tendenza all'infinito deve essa stessa - viceversa - esprimersi, rovesciarsi come determinatezza plurale delle cose prodotte, senza che con ci l'infinito
sia concepito come divisibile. La totalit ontologica il termine dell'espressione spontanea del reale: il reale il prodotto della spontaneit dell'infinita totalit. Alla spontaneit dell'esisienza corri82
sponde la spontaneit della produzione. La corrispondenza spontanea e intera dell'esistenza singola e dell'esistenza totale, dentro la
tensione dell'espressione cos come dentro il nesso della produzione, principio e termine della filosofia.
I.a filosofia parla perche l'essere non muto. 1 .a filosofia tace solamente laddove l'essere sia muto. "Intendo per causa di s ci la cui
e.ssenza implica l'esistenzii; ossia ci la cui natura non si pu concepire se non esistente". "Intendo per sostanza ci clic in s: vale a
dire ci il cui concetto non ha ijisogno del concetto di un'altra cosa
dal quale esso debba essere formato". "Intendo per Dio iin essere assolutimiente infinito, cio, una sostanza costituita da un'infinit
d'attributi, ciascuno dei quali esprime un'essenza eterna ed infinita". "Intendo per eternit l'esistenza stessa, in quanto concepita
come conseguenza necessaria della sola definizione di una cosa
eterna".' I ,'essere dice le sue corrispondenze necessarie. Ora, questa
rotondit dell'essere intera, parimenti nella cosa e in Dio, l'eternit la esprime nella maniera pi adeguata. Diversamente che in
tutta la filosofia contemporanea, la filosofia comincia con la definizione: definizione reale - l'essere parla, la filosofia spiega una connessione reale; definizione genedca,-l'essere produttivo, la filosofia segue la filiera della produttivit dell'essere; definizione sintetica, - l'essere logicamente connesso, la filosofia lo scopre e dipana
attraverso sintesi succe.ssive.'- Il procedimento definitorio un seguito di argomentazioni ontologiche. L'assiomatica un fonmilario
per l'argomento ontologico: "I. Tutto ci che , o in s o in altro. II.
Ci che non pu essere concepito per mezzo d'altro, dev'essere concepito per s. III. Da una detemiinata causa data, segue nece.ssariainente un effetto, e, al contrario, .se non data ne.ssuna causa determinata, impossibile che segua un effetto. IV. La conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica. V. Le cose
che non hanno nulla in comune tra di loro, non possono neanche
es.sere concepite l'ima per mezzo dell'altra, o.ssia il concetto dell'una non implica il concetto dell'altra. VI. L'idea vera deve accordarsi
con il suo ideato. VII. L'essenza di tutto ci, che si pu concepire
come non esistente, non implica l'esistenza".'Se le definizioni parlano di cose, di sostanze, l'assiomatica comprende una teoria formale
delle relazioni ontologiche che costituiscono - reaknente, generalmente, sinteticamente - le sostanze. L'assiomatica non un regolamento funzionale, un orizzonte di connessioni formali, bens un
motore, un dinamismo sostanziale: essa scava una realt che vive e
ne mutua le regole del movimento. "La definizione o spiega la cosa
quale essa fuori dell'intelletto, e allora deve essere vera e non differire dalla proposizione o dall'assioma se non in quanto quella riguarda soltanto l'essenza delle cose o delle loro affezioni, e questo si
estende piti ampiamente fino a comprendere le verit eterne; o spiega la cosa quale o pu essere da noi concepita, e allora anche in ci
83
J9t5
cliflcrisce dall'assioma c dalla proposizione, perch non esige se non
di essere concepita assolutamente, e non, come l'assioma, sotto la
specie del vero".' L'assioma si distinfîie dnnqiie dalla definizione
]3crch la distende in una relazione dinamica, fino alla verit. La rotondit dell'essere comprende quindi la circolarit di im eterno dinamismo, reale e logico. '
h'Elhica comincia cos: in medias rs. TI suo ritmo, astrattamente
fondativo, dunque solo apparente. .'FJhica non in alcun caso
una filosofia del cominciamento. Ma, nel pensiero contemporaneo,
a partire dall'irritazione che l'inizio defmitoi io dell'iZ/j/crt suscitava
in Hegel,'^' negsizione eh una filosofia del cominciamento vuol dire filosofia della mediazione, nelle sue diverse varianti di filosofia dialettica o di filosofia della crisi. Vale a dire che l'articolazione posta
prima della totalit, a fondamento della totalit: la spontaneit impensabile. In Spinoza non c' cominciamento, non c' cio residuo
di quel pensiero mitico che costiuiisce ogni filosofia che si voglia cosmogonia, - ma neppure c' .segno di mediazione: una filosofia
dell'affermazione pura che si riproduce con intensit accresciuta a
livelli sempre pi sostanziali dell'essere. E, in qiiestjifase, una filosofia totalizzante della spontaneit, hi questa fase e su questi sdati di
fomiazione del testo, -strati che quasi impos.sibile separare filologicamente,' eppure identificabili nel lavoro di impianto e di redazione di ima prima Philn.sophia, composta fra il 1661-1663 e perfezionata, in questa stesura, almeno fino al 166.5." Prima stesura nella quale
va ricono-scinta la compiuta formulazione, la prima sinte.si del panteismo del circolo e delle prime opere spinoziane. Ma un panteismo
gi segnato da mi dislocamento fondamentale: ogni residuo, empiricamente riferibile alla detemiinatezza storica della discussione filosofica olande.se, sradicato, l'intensit della fondazione ontologica ha compiuto un .salto qualitativo essenziale. Questo salto qualitadvo imposto dal metodo geometrico, dalla sua prima completa e
radicale applicazione, dalla possibilit - costmita metodicamente di disporre la totalit in proposizioni, senza frantumarne l'intrinseca compattezza. 11 metodo geometrico-causale e produttivo-non
unilaterale n unilineare: esso corrisponde alla versatilit che l'univocit dell'essere produce. Pos.sianio dunque aggredire l'e.ssere da
tutti i lati dentro questa rotondit di relazioni revei^sibili e mutabilisiffatte perch l'essere eterno ed immutabile - che lo costituiscono. Il primo su ato della Philosophia, se non separabile dal punto di
vista della critica filologica, comunque identificabile dal punto di
vista teorico: esso corrisponde a quella esposizione sistematica nella
quale il panteismo si mostra con assoluta radicalit ontologica e metodica. 11 primo strato della Philosophia l'apologia dell'essere, della
sostanza, dell'infinito, dell'assoluto, come centralit produttiva,
come relazione univoca, come spontaneit. 11 sistema la totalit
delle relazioni, meglio, la relazione ontologica come tale.
Ma si pu aggiungere ancora qualcosa. Ed d i e VJhkac ben

lungi, come lesio, dal presentarsi unilanamenie. Voglio dire che
VEtInra non solo, come ogni lesto filosofico complesso, un'opera
a vari livelli, variamente su ulturata e anicolata. ' L'Elhica non ha solamente ima dimensione, per cos dire, spaziale; una costruzione a
diversi piani, investita da relazioni interne diverse e diversamente
organizzate. VElhica ha anche una dimensione, per cos dire, temporale: essa opera di una\'ita, sia pur lavorata in due fondamentali
periodi - dal 1661 al 166.5 e dal 1570 al 1675. Ma questa vita non
solo la vita del filosofo ma il mauirare dell'essere e il suo disporsi in
una sticcessione problematica che trova nella sua propria interna
forza produttiva il ritmo di sviluppo. Il Bildungsrnmaii filosotico tale VElhica nell'esperienza teorico-pratica di Spinoza - e la vicenda della DarstelhingX.c.onc?i si sovrappongono.'" L'AV/H'caspinoziana
una Bibbia moderna i cui vari strati teorici descrivono ima vicenda
di liberazione. A partire dall'esistenza, imprescindibile e assoluta,
del soggetto da liberare, vivendo la vicenda della sua praxism termini ontologici e quindi riproponendo la teoria a ogni successivo dislocamento della prnxh. Il primo strato della Pliilosopha dunque
l'affermazione dell'esistenza, dell'esistenza come essenza, come
potenza e come totalit. I dislocamenti sticce.ssivi o, per semplificare, il dislocamento degli anni Settanta .segue la storia interna dell'essere che ha-es.so stesso-costruito il suo nuovo problema.
In principio dunque c' la totalit, c' l'infinito. Ma non un
principio in senso proprio: solo un inizio. Infatti le prime otto proposizioni della prima parte deirS/i/raespongonosemplicemente la
totalit della .sostanza, e questo non un principio fondativo ma lo
stesso schema del sistema ontologico nella sua complessit circolare. Inriando a Oldenbtirg queste otto proposizioni, o parte di esse,
Spinoza cos le commenta: "Incomincer, dunque, a dire brevemente di Dio. Io lo definisco l'Ente che consta di infiniti attributi,
ognuno dei quali infinito, ossia sommamente perftto nel suo genere. Da notare che io intendo per attributo tiitlo ci che si concepisce per s e in s, tale che il suo concetto non implica il concetto di
altra co.sa. Cos, per esempio, l'Estensione si concepisce per s e in
s: non co.s il movimento, il quale invece si concepisce in altro e il
suo concetto implica l'estensione. E che questii sia la vera definizione di Dio, risulta da ci, che per Dio noi intendiamo l'Ente sommamente perfetto e iissolutamente infinito. Che, poi, un tale Ente esista, sarebbe facile dimostrarlo dopo questa definizione; ma, poich
non e qui il luogo, sospendo la dimostrazione. Ci che, invece,
d'uopo qui dimostrare, per soddisfare al primo quesito postomi da
V.S., quanto .segue: I) che in natura non possono esistere due sostanze che non siano in tutta la loro es.senza differenti; 2) che la sostanza non pu venir prodotta; ma proprio della sua essenza l'esistere; 3) che ogni sostanza dev'essere infinita o.ssia sommamente
8.5
J9t5
perfetta nel suo genere. Dimostrato ci, sar facile a V.S. comprendere quale sia il mio intento, purch non perda di vista la definizione di Dio..."." Dmiquc. la totalit si d nella fomia della completa
circolaiit delle sue componenti sostanziali: sono le stesse figure
quelle che ricompaiono a ogni livello dcH'essere, dalla semplice
cosa alla Divinit. Da ci deriva la conseguenza che questo insieme
defmitoiio attiene a tm orizzonte di e.ssenze, insieme esclusivo, reale
e infinito. La totalit si d nella forma dell'esclusivit: e come pensabile ima totalit non esclusiva? "Definizione III: Intendo per sostanza ci che in s: vale a dire ci il cui concetto non ha bisogno
del concetto di im'altra cosa dal quale esso debba essere fomiato".
"Proposizione VI: Una sostanza non pu essere prodotta da un'altra
sostanza".'- La totalit si d poi come esistenza immediata; ma come
pensabile che non esista in forma immediata? "Se dunque qualcuno dicesse di avere un'idea chiara e distinta, cio vera, di una sostanza, e eli dubitare nondimeno che ima tale sostanza esista, sarebbe,
per Ercole, come se dicesse di avere un'idea vera, e di dubitare nondimeno che essasia falsa".''La totalit si d come infinito: e come potrebbe essere finita? "Poich essere finito veramente in parte una
negazione, ed essere infinito l'jififermazione assoluta dell'esistenza
d'una natura, segue dunque dalla sola Prop. 7 che ogni .sostanza
dev'essere infinita".'^ (Proposizione VII: "Alla natura della .sostanza
appartiene di esistere").Totalit sostanza: ma se la sostanza il
rapporto di essenza ed esistenza, totalit e l'affeiTnazione dell'infinita presenza di questa essenza che causa di se stessa, di questa essenza produttiva che gi la Definizione I ha posto. "Una sostanza non
pu essere prodotta da altro; essa sar dunque causa di s, cio la sua
essenza implica neces.sariamente l'esistenza, ossia allasua natura appartiene di esistere"."^ L'esistenza dunque indiscutibile, l'essenza
la sua cau.sa. Il primo passaggio, che appunto quello della definizione dell'esistenza come essenza e dell'essenza come produttivit,
come tensione alla totalit, posto.
Ma non concluso. Certo, la potenza di quest'inizio sembra talora voler chiudere, bloccare la ricerca. normale, in Spinoza, verificare un entusiasmo, su singoli punfi dell'argomentazione e comunque sempre ogniqualvolta essa tocca l'assoluto, - un entusiasmo
tale da far ritenere che questi punti .siano, per co.s dire, esperienze
concluse, ontologicamente compiute e teoricamente soddisfatte.
Lo stupore della scoperta si fa incantesimo. Eppure, la stessa ragione che chiude - ad aprire. Il metodo, si direbbe, , da questo
punto di vista, dialettico; ma non confondiamo: dialettico solo
perch impiantalo sulla versatilit dell'e.ssere, .sulla sua espansivit,
sulla natura diffusiva e potente del suo concetto,-il metodo quindi esattamente, propriamente, il contrario che dialettico. La compattezza dell'essere aperta alla ste.ssa stregua in cui chiu.sa: nella
fattispecie, ora, qui, essa esige di essere forzata, vuole ima regola di
movimento, una defmizione della propria articolazione: comunque della possibilit dell'articolazione. L'incantesimo del metodo
non pu bloccare la ricerca. La dimensione .sublime dell'inizio non
VTiole in ne.ssun ca.so e,s.sere d'ostacolo allo scavo della totalit. D'altra parte, le stesse definizioni iniziali della spontaneit dell'essere
hanno espresso ima forte tensione nel momento nel quale presentavano la sostanza come totalit: le alternative "causa di s"-causato
da altro, libert-coazione, infinit-delimitazione, eternit-durata,
non pongono, accanto airaffemiazione del polo positivo, l'e.sclusione del polo negativo, - neppure in termini metodici. Che ogni
affermazione sia negiizione, funzione che attiene non ad im principio di esclusione ma a un principio di poten/.a. O, meglio, attiene
a un principio di esclusi\it in quanto figina di im dinamismo ontologico di potenza. Il rapporto fra positivit e negati^t tensione
organizzativa della potenza, nella spontaneit dell'essere. La Proposizione IX suona: "Quanto pi realt o essere ciascima cosa possiede, tanto maggiore il numero di attributi che le competono".'"
E cjuesta la specificazione determinata della Proposizione Vili:
"Ogni sostanza necessariamente infinita",'" dove l'intensit del
primo passaggio ontologico aveva raggiimto massima pregnanza.
Ora, su questo tema della spontaneit e dell'organizzazione torneremo fra breve, perch es.so solleva molti problemi. Riguardiamo il I Libro AeWElhiccv. dopo avere, nelle prime otto Proposizioni,
sviluppato il concetto di sostanza fino alla sua estrema intensit essenziale, alle Proposizioni IX-X Spinoza introduce il problema dell'articolazione della sostanza, salvo poi riprendere - alle Proposizioni X I - X V - il tema dell'es-senza, dell'infinito e della Divinit. In
questo primo fascio di Proposizioni l'apparizione del problema
dell'articolazione non dunque incidentale ma comunque parziale. Vale a dire che esso insiste, necessariamente, sulla po.ssibilit
dell'articolazione, come inerente alla struttura originaria della totalit dell'essere. Ma il problema della dinamica della totalit, il suo
s^luppo, ossia la problematica dell'attributo, im argomento che
assume indipendenza espositiva dopo un breve scarto dell'argomentiizione, e comunque in un momento successivo. Il problema
della dinamica della totalit implica infatti che il concetto di potenza sia assimto non solo nella sua rilevanza intensiva, come principio
essenziale di autofondazione dell'essere (ed quanto avviene nelle
prime quindici Proposizioni), ma anche nella sua rilevanza estensiva, come principio di articolazione di gradi di realt: e cio nelle
Proposizioni XVl-XXIX.' " Qui, dunque, nel gruppo delle prime
quindici proposizioni, il tema dell'attributo, dell'articolazione
posto solo in tei mini costituvi della totaliui: la tematica dell'attributo come problema dei nomi della divinit risolta, senza resipiscenzaalcuna, nell'intensit dell'essere. L'articolazione , in reali,
tolta: pemiane bens come possibilit.
87
J9t5
Questa possibilit ci interessa mollo. Essa infatti, a questo punto,
vale a mosuare che la compattezza dell'essere totale in ogni caso
versatilil dell'essere. L'infinito come principio principio attivo.
La sua esclusivit la possibilit di tiute le forme dell'essere. A questo punto, a sottolineare queste variazioni della totalit, queste figure della sua produttivit, si mette all'opera l'assiomatica. Quella catena dell'essere che ha condotto alla divinit, ora mostra la centralit dell'essere come insieme di tutte le possibilit. "Dio, ossia la sostanza costituita da lui'infmitdi attributi, ciascimo dei quali esprime un'essenza eterna ed infinita, esiste necessariamente".-" Le dimostrazioni dell'esistenza di Dio sono in Spinoza null'altio che
lui'applicazione sostanziale dell'assiomatica, quindi la dimostrazione dell'infinita ricchezza e plasmabilit multilaterale dell'e.ssere,
della sua incrementale ricchezza quanto maggiore il grado di perfezione. "Poich, infatd, poter esistere potenza, ne segue che,
quanto maggiore la realt che spetta alla natura di una co.sa, tanto
pi forze e.ssa ha per esistere; e quindi l'Essere assolutamente infinito, o Dio, possiede das una potenza assolutamente infinita di esistere, e perci esiste assolutamente".-' Di qui, ancora, il paradosso dell'indivisibilit: "Proposizione XIIL La sostanza assolutamente infinita indivisibile. Dimosu-az.ione. Se essa, infatti, fosse divisibile, le
pani nelle quali sarebbe divisa o conserveranno la natura della sostanza assolutamente infinita, o non la conseiveranno. Nel primo
caso, ci saranno dunque piti sostanze di medesima natura, il che assurdo. Se si ammette il secondo caso, una sostanza assolutamente infinita potr dunque ces.sare di essere, il che pure assurdo. Corollario. Da ci segue che ne.ssuna sostanza, e quindi nessuna sostanza
corporea, in quanto sostanza, divisibile".-- Ma questo , appimto,
di nuovo detto in funzione della definizione della circolazione dell'essere, della sua totale e piena articolazione produtdva.
"Proposizione XfV. Oltre Dio non si pu dare n si pu concepire alcuna sostimzii. Proposizione XV. Tutto ci che , in Dio, e
senza Dio nessuna cosa pu essere n essere concepita".-' Cos si
conclude questo primo passaggio. Paragrafando il nostro discorso,
potremmo dire: l'infinito come principio e la versatilit dell'essere;
la compattezza dell'essere, centralizzata e aperta: insieme; spontaneit ridoncUmte e coerente in maniera multilaterale, ma indivisibile. L'esistenza non problemadca si dispiegata come potenza.
L'essere tmivoco.-^ Ma qui, su questa categoria dell'univocit, l'intero discorso va riaperto. Non paragrafabile. Perch, infatti, lo
stesso concetto di categoria, nel suo pallore teorico, che non regge.
Comprendere la natura di un metodo che ricalca la realt gi dittcile: ma, nell'ambito della tradizione metidisica, pervenire alla concezione di un'idea che abbia la stes.sa comprensione della realt,
sembra francamente impossibile. Il paradosso di questa spinoziana
categoria deH'e.ssere univoco che il suo protocollo costituito
dalla lolalit del reale. Ogni segno di astrazione tolto: la categoria

dell'essere la sostanza, la sostanza imica, il reale. Non sta n
sopra n sotto il reale: tutto il reale. Ha il profumo e la tensione
del mondo, ne possiede divinamente Tiinit e la pluralit. L'essei e
assoluto la superficie del mondo. "Tutto, dico, in Dio, e tutto ci
che accade, accade per le sole leggi della natura infinita di Dio, e
segue dalla necessit della sua essenza...; non si pu dunque dire in
nessun modo che Dio patisca da un altro essere, o che la sostanza
estesa sia indegna della natura divina, anche se sia supposta divisibile, pinch si conceda che eterna ed infinita. Ma su questo punto
abbiamo gi detto abbastanza, perii momento".'"'
2. L'organizzazione dell'infinito
Le prove spinoziane dell'esistenza di Dio presentate nell'/iV/tir<r"'sono estremamente importanti non solo perch, come abbiamo vasto, mettono in primo piano la versatilit dell'essere e quindi
la relativa indifferenza dell'argomento a priori o a posteriori nella
definizione dell'esistenza di Dio, ma anche perch espongono l'argomen to ontologico - vera chiave di volta di ogni dimostrazione - a
una tensione massima. Vale a dire che, nell'ordine clell'e-ssere univoco, se lutto dimostra Dio, tutto Dio: ma questo ha come conseguenza o di negare ogni articolazione dell'ordine ontologico, oppure, se si ammette im differenziale dell'ordine ontologico, d'indebolire l'univocit dell'ordinamento e di cancellare l'argomento
ontologico. In questo primo strato d e i r / / i / m l'articolazione dell'orizzonte ontologico non negata, la spontaneit dell'essere vuole
organizzazione, quindi, l'intera sistematica sottoposta a fortissima tensione. L'essere vaiole organizzazione e, nel clima rivoluzionario dell'utopia del circolo spinoziano, l'ottiene. L'imivocit dell'essere e la compattezza dell'ontologia .subiscono quindi delle varianti della definizione, attraverso le quali cercano - comunque postulano - f o r m e espressive adeguate, - in termini di organizzazione
dentro l'univocit dell'essere.
Spinoza non vede alcuna contraddizione nel sottoporre alla varianza dell'articolazione la centralit e l'univocit dell'essere. In elfetti il dinamismo ed il criterio di organizzazione spiovono dall'essere secondo l'ordine dell'essenza: ma l'essenza produttiva,
causa, potenza. L'organizzazione dell'infinito corrisponde alle
modalit del meccanismo causale. "Proposizione XVI. Dalla necessit della natura divina devono seguire infinite cose, in infiniti modi
(cio tutto quello che pu cadere sotto un intelletto infinito)".-"
"Corollario I. Da ci segue che Dio causa efficiente di tutte le cose
che possono cadere sotto un intelletto infinito. Corollario H. Segue
IL, che Dio causa per s, non gi per accidente. Corollario 111.
Segue III., che Dio assolutamente causa prima".-" Ma non basta.
89
J9t5
La causa efficiente di perse dinamica ma non ordinativa. Mette in
atto il mercato ma non determina, di perse, l'emergenza del valore.
Perch questo awenga, occorre - in primo luogo - che il meccanismo causale diluisca la sua centralit produttiva in adesione, ricalco, immedesimazione con la realt: "Dio causa immanente, e non
transidva, di tutte le cose". '' In secondo luogo che, nel procedere in
questo senso, individualizzi e qualifichi questo suo immanente flusso: "Dio causa immanente non soltanto dell'esistenza, ma anche
dell'essenza delle cose".'" Siamo co.s probabilmente al centro di
imo dei pi caratterisdci parado.ssi spinoziani: l'utopia della completa .sovrapposizione di fatto (dinamico) e valore (ordinativo)
posta attraverso tm'analisi che sdoppia im'identit prefigiuata
(Dio, l'univocit dell'essere) e la riproduce sotto il nome di organizzazione. E questo il metodo dello spontaneismo deiraffermazione di tm'unica, sostanziale realt, attraverso il suo raddoppio teorico (metodico e sostanziale).
Dentro la condnuit di questa metodologia che , in questa
fase, progetto, anzi il progetto per antonomasia-l'argomentiizione
della Parte I cWElhka non trova ostacoli e nemmeno difficolt al
suo procedere. La figura metafisica che pennette, anzi denota assolutamente questa metodologia, quella dell'attributo. "Intendo per
attributo quello che l'intelletto percepisce della sostanza come cosutuente la sua essenza".'" Dio si esprime come causa, l'infinito cio
si propaga: l'ordine di questa divina infinit filtrato attraverso il
flusso degli attributi. "Proposizione XXI. Tutto ci che segue dalla
natiu~a assolnta d'un attributo di Dio, ha do\auo esistere .sempre, e
come infinito, ossia eterno ed infinito in virtti di questo attributo".'- "Proposizione XXII. Tutto ci che segue da un attributo di Dio,
in quanto modificato da ima modificazione tale che per la xirt di
quest'attributo e.sista e necessariamente e come infinita, deve pur
esistere e necessariamente e come infinito"." "Proposizione XXIIl.
Ogni modo che esiste e necessariamente e come infinito ha do\iito
seguire nece.s.sariamente o dalla natura assolutii di un attributo di
Dio, o da un attributo modificato da ima modificazione che esiste e
necessariamente e come infinita"." L'attributo dunque il tramite
dell'organizzazione dell'assoliito verso il mondo. E la chiave di fondazione della determinazione degradante, meglio, finente dell'essere. Il verbo che esprime l'attributo "sequi": .segue che... 1/esistenza che si riconosciuta essenza, si ricono.sce come ardcolazione in
quanto l'attributo inteipreta e determina la tensione che si stende
fra i due term ini fondamentali. Ma anche in questo caso l'e.ssere non
perde la sua versatilit; la legislazione dinamica e qualitadva che
raffignrata dell'azione dell'attributo si propaga fino a idendficarsi
nella specificit essenziale delle molteplici cose. Lii co.sa sempre, al
termine di questo (processo, "ad aii(juid operandum delenuinala", "n,
una co.sa che determinata da fJio ad operare alcimche, pn rende-
re incleienninata se stessa": ma cos la legislazione dell'essere si attivata fino al punto di fondarsi su ciascuna cosa, sull'oiizzonte di
tutte le cose, sulla potenza della cosa. "Dalla sola necessit dell'essenza di Dio segue, infatti, che Dio causa di s e di tutte le cose.
Dunque la potenza di Dio in virtC della quale egli stesso e tutte le
cose sono ed agiscono, la sua stessa essenza".
A questo punto, tuttavia, l'ordine fluente dell'essere e l'ordine
costitutivo della potenza, continuamente duplicati rispetto all'identit ("Tutto ci che concepiamo e.ssere in potere di Dio, necessaiiamente": Proposizione X X X V " ww^Proposizione XXXVT'^: "Nessuna cosa esiste dalla cui natura non segua qualche effetto"), rideterminano forte tensione. Il cammino di Spinoza stato quello di mettere in movimento un processo di distinzioni dell'unit per dare ardcolazione alla totalit del si.stema, perimporre delle varianti alla direzione dell'infinito. Questo cammino ci ha portato dalla pacata
tensione degli elemcnd costitutivi della somma sostanza alla violenta tensione del detemiinismo della realt. Il proce.s,so di emanazione
degradante dall'essere sommo pervenuto fino al riconoscimento
della potenza del mondo della cosa: il detemiinismo consiste nella
perfetta coincidenza della degi adazione deire.s.sere e delFemergenza del reale. Ma con ci il problema per la cui soluzione ci si era
mo.ssi al vertice, lo si riti ova intatto alla base. Il meccanismo neoplatonico stato tirato fino a rappresentarsi come semplice assetto relazionale. Ma con ci non s' risolto nulla: s' solo accumulata tuia formidabile implosione del sistema verso il suo interno. E senz'altro
quello che l'utopia rivoluzionaria richiede. Ma es,sa richiede anche
che la regola dell'organizzazione sia manifesta, che la spontaneit
conquisti ima nomia di organizzazione. In questo Spinoza, le dimensioni del problema sono cos delimitate: lo sono effettivamente,
-vale a dire che l'utopia va servita da un razionale ciiterio di organizzazione. Vale a dire, ancora, che in questo caso non tanto il processo di duplicazione che interessa, - e.sso .scontato. Interessa piuttosto la legge di questo processo perch .solo la sua espressione che
pu reggere il valore dell'utopia. Torniamo perci a ragionare dell'attributo. valutando la straordinaria importanza critica che la sua
tematica qui assume: l'attributo deve essere la nonna di organizzazione, deve essere la regola espre.ssa del processo di trasformazione
della spontaneit in organizzazione, deve essere la logica delle varianti dell'infinito. .Ma lo ?
Indubbiamente cerca di esserlo. In tutto questo primo strato
deWElhim l'attiibiuo tenta di trasgredire la compattezza dell'essere. Vi deve essere dentro ma non pu essena dentro, pu esseni
dentro ma non deve. Mediare il rapporto fia fatto e valore comporta queste alternative e contraddizioni. E questo sia sul terreno panteistico cla.ssico che raccoglie e dirige ogni tensione dell'esistente
verso il centro dell'e.ssere, sia sul terreno di ima filosofia della su91
J9t5
peiTicie la cui connotazione sia ancora metafsica e ivi la tensione
apijiattita sulle filiere dell'essere, della sua pienezza. Porsi come criterio di organizzazione della sjjontaneit significa dunque esercitare una qualche mediazione, essere poi taiori di tuia qualche trascendenza, o almeno di tuia qualche difTerenza. Quali? Una feroce
secolare polemica insegue la collocazione dell'atuibuto nel sistema sj:)inoziano, accinnulando difficolt filologiche sulla difficolt
sistematica immediatamente c\idenle. ''' Come stato spesso notato, la storia della nozione di attributo nel pensiero spinoziano si
svolge comunque secondo ima certa coerenza. Nel Breiw. TrnUalo
l'attributo un nome della divinit e la teoria degli attributi piuttosto una pratica ascetica di denominazione della divinit: ci corrisponde a ima fase nella quale il rapporto fra spontaneit e organizzazione dell'essere trova soluzione nell'esperienza diretta dell'agire ascetico, - Kolakowski ce lo ha mostrato.'" Ancora nella Kpisola
IV ad Oldenburg, l'attributo definito ''id quod concipittir per se el in
se" - e l'elemento ontologico, "id (juod in se est", che apparir nelVEtilica, tralasciato." Il rapporto fra spontaneit e organizzazione,
fra divinit e mondo, mediato dalla coscienza. Ma gi nel Brexie
TraUnto la tendenza dei nomi a oggettivarsi, ad assimilarsi alla sostanza, chiara. Questa tendenza si tranuita in attualit nell'/sZ/t/crt:
"Deus sive omnia Dei. aUiibuta":'' Quanto pii l'orizzonte ontologico
matura, tanto pi il nome non segno bens elemento dell'architettura infinita dell'essere. L'intelletto penetra sempre pili l'essere
reale. La parola della filosofia diviene sempre pi espressione immediata della concatenazione interna dell'essere assoluto. Se nella
primissima esperienza di Spinoza sono (senza dubbio, dopo la documentazione che ne ha dato VVolfson) presenti un certo fenomenismo e un nominalismo del tutto tradizionali nella filosofia ebraica fra medioevo ed umanesimo, fra Maimonide e Crescas,'"' pure
neirt/tK'aanche questi ostacoli all'identit assoluta sono superati.
"Quanto a Spinoza, s'egli profe.ssa ancora nei Codiala Melaphysica la
dottrina maimonidiana dell'incommensurabilit fra la scienza di
Dio e quella dell'uomo, la rigetta nelle Proposizioni 30 e 32 del I
Libro, cos come egli rifiuta nello Scolio della Proposizione 17 il
confronto dell'intelletto diwno e dell'intelletto umano con il cane
costellazione ed il cane che abbaia"."
Eppure queste considerazioni non soddisfano. Quando infatd
l'attributo sia stalo a tal punto appiattito sull'essere, quello che
viene meno un essenziale momento di ariicolazione dell'essere.
Hegel,"' e gii storici della filosofia che lo hanno seguito,'" han forse
ragione nell'identificare rieira.ssoluto spinoziano un'indeterminatezza insuperabile? Certamente no. Non a caso, seguendo gli swluppi di quest'interpretazione, si avverte che, non riuscendo a percepire la chiave di lettura del rapporto sostanza-attributo in Spinoza,
questi interpreti preferiscono risolvere il problema usando un griwww.scri6d.eom/Barue_2013
nialdello dialettico e sovradeterminando quel rapporto nei lennini

dell'idealismo assoluto (implicitamente schiacciando Spinoza su
Schelling). Un'operazione siffatta non pu essere accettata. Quale
die sia la metodologia della lettura, essa non ])u negare il suo oggetto. E qui l'oggetto, nonostante tutte le difficolt che determina,
l'attributo come trasgressione dell'essere. mi problema da intendere in lennini spinoziani e, se implica contraddizione, essa va
come tale lilevata e apprezzata.
L'attributo dunque tende all'identificazione nella sostanza. Ma,
dad gli elenien d del problema, si deve aggiungere che esso non pu
tendere aH'idendficazione nella sostanza .se non come sostanzializzazione (radicamento nell'essere) di quel dinamismo trasgressivo
dell'identit che esso (attributo) rappresenta. Rileggiamo Spinoza
a De Vries: "Quanto poi alla vostra o.ssei-vazione, che io non dimostro che la sostanza (o l'ente) pu avere piti attributi, forse non
avete voluto por mente alle dimostrazioni. Due infatti ne addu-ssi.
La prima, che nulla pi evidente del fatto che ciascun ente da
noi concepito sotto qualche attributo, e quanto pi un ente ha di
realt o di essere, tanto piti numerosi debbono e.ssere i suoi attributi. Onde l'ente assolutamente infinito va definito ecc. La seconda,
che io giudico palmare, che quanti piti attributi io attribuisco a un
ente, tiuito pi sono costretto ad attribuirgli l'esistenza, ossia tanto
pi lo concepisco sotto la specie del vero; mentre sarebbe proprio il
contrario se io mi immaginassi la Chimera o qualcosa di simile.
Quanto poi a quello che voi dite, di non concepire il pensiero se
non con le idee, perch senza le idee il pensiero si distrugge, credo
che questo vi succede perch voi, co.s facendo infatti nel pensare le
cose, trascurate tutti i vostri pensieri e le vostre concezioni. Perci
non fa meraviglia che, dopo aver escluso tutti i vostri pen.sieri, nulla
poi vi resti da pensare. Quan to poi alla cosa, credo di aver abbastanza chiaramente ed evidentemente dimosuato, che l'intelletto, bench infinito, appartiene alla Natura naturata, e non alla naturante.
Inoltre non vedo che cosa importi ci all'intelligenza della terza definizione, n in che modo ne rappresend una difficolt. Quella definizione, infatti, come quella che vi ho trasmesso, se non erro,
suona cos: 'Per sostanza intendo ci che in s e per s si concepisce, ossia il cui concetto non implica il concetto di altra cosa'. La
medesima cosa intendo per attributo, con la sola differenza che attributo si chiama rispetto all'intelletto che attribuisce alla sostanza
una tale certii natura. Questa definizione spiega abbastanza esattamente che cosa io voglia intendere per sostanza o per attributo...".'' Ora, quello che qui mi sembra apparire con chiarezza, apptinto questo: che il radicamento dell'attributo nell'essere non ne
nega la funzione di trasgressione della identit. Attributo insieme
medesima cosa che la sostanza, - l a sua differenza chiamata rispetto all'intelletto. Quest'impercettibile ma fondamentale differenza,
J9t5
che - nel rapporto fra sponUineit e organizzazione - i contemporanei chiamano coscienza: questo i'attribulo. Un attimo di eminenza logica dentro l'imivocit dell'essere, attimo sufficiente a trasmutare l'orizzonte materiale in oi izzonte di valore. Enigmatica o,
solo, conuinque osctu a questa finizione? Non sar io a negarlo. Ma
la sua oscurit teorica non ne pu annullare la funzionalit sistematica, il fatto d i e questa funzione sia essenziale alia definizione dell'utopia e delle sue determinazioni etico-politiche.
Ma ancora. E evidente che se impossibile accettare ima soluzione soggettivistica del problema dell'atiributo, - meglio, se
(esclu.sa ogni determinazione pinamente fenomenica, come abbiamo cercato di dimostrare) solo possibile ricondurre la faccia
soggettiva dell'attributo a indice di rivelazione del problema dell'articolazione dell'a-ssoluto, a indicazione dell'emergere della coscienza, e quindi a ipo.stasi detenninata delladuplicazione utopica - ,
bene, sar allora conseguentemente impossibile accettare la proposta alternativa di soluzione del problema. L'attributo e la forza
produttiva della sostanza, solo un'interpretazione oggettiva e dinamica pu spiegarne la natura, - si dice.^" Ed subito da aggiungere
che per talimi aspetti questa lettura ricalca elementi fondamentali
del sistema spinoziano. la potenza, la potenza dell'essere, l'infinita estensione della causalit produttiva, che qui sono messe al
centro della considerazione. Anche a questo proposito abbiamo
visto con quale continuit Spinoza tracci la lunga catena dell'essere
attraverso l'analisi dell'espressione dell'attributo e come questa
espressione sia ritmata dalla gradualit delle solidificazioni sostanziali d i e la potenza, a vari livelli, rivela. Solo che il problema comincia di qui: comincia cio quando questo processo emanativo - o,
meglio, questo processo che senz'altro risente di quella tradizione
filosofica - , gitmge a essere interamente proiettato sullo schermo
dell'esistenza del mondo: e qui la spontaneit dell'essere raggiunge la totalit della potenza nella cUffiisione molteplice della causalit produttiva fra tutte le cose esistenti. Qui il paradosso dell'essere
riaperto e la teoria dellafbnna oggettiva dell'attributo non seiTe a
spiegarlo: lo nega piuttosto. E fin qui nulla di sconcertante: qnest'interpreUizione, in questo caso, ancipa indebitamente risultati
che saranno anche nostri.''' Ma in questi^ anticipazione c' anche la
intollerabile negazione di un altro aspetto che assolutamente specifico di questa fase del pensiero di Spinoza: ed il riemergere continuo di una forza che promuove la chiusura del sistema - quindi
anche delle cose prodotte e dotate comunque di potenza verso l'interno del sistema, verso il suo centro produttivo. L'interpretazione
oggettivistica dell'atti ibuto come funzione che qualifica la sostanza
e la sviluppa nella determinazione, non coglie la reazione centri petti della determinazione. La spontaneit spiegata come tale, le
tolto il sapore dell'utopia, che appinito in ci consiste, nel fatto
che la spontaneil vuole organizzazione e la U ova at traverso il movimento dell'attributo. Nell'interpretazione oggettivistica l'attributo
funge da tramite dell'assoluto masolo in direzione centrifuga; ma il
ritorno del sistema su se stesso, la gioia dell'utopia, C]ueslo non rilevato. L'ordine costitutivo dell'essere finisce cos per essere visto
solo in termini emanativi: il che , innanzitutto, contraddittorio
con il corso stesso dell'argomentazione, laddove la c o s a - ultimo risultato del processo - non essenza degradata, oscillante sul nulla
di im limite negativo dell'espressione metafisica, - bens partecipe di un orizzonte di potenza, di lui essere pieno. Ma C]uest'andamento soprattutto contraddittorio con lo spirito del sistema che
qualifica e riconduce .sempre, in termini intercambiabili e versatili,
le espressioni dell'e.s.sere alla sostanza prima e definisce quest'ultima come causa prima solo in quanto totalit del reale.
E tempo di concludere questa riflessione suH'attributo. Torniamo alla Proposizione XIX: "Dio eterno, ossia tiuti gli attributi
sono eterni. Dimostrazione. Dio, infatti, la sostanza che esiste necessariamente, cio alla cui natura appartiene di esistere, o (il che
la stes.sa cosa) dalla cui definizione segue che egli esiste, c quindi
egli eterno. Per attributi di Dio, poi, si deve intendere ci che
esprime l'e.ssenza della sostanza divina, vale a dire ci che appartiene alla sostanza: ci appunto, io dico, anche gli attributi devono includere. Ora l'eternit appartiene alla natura dellasostanza; quindi
ciascuno degli attributi deve implicare l'eternit, e quindi tiuti
sono eterni. Scolio. Questa proposizione pure evidente nel modo
pili chiaro dalla maniera in cui ho dimostrato l'esistenza di Dio; da
questa dimostrazione risulta, io dico, che l'esistenza di Dio ima verit eterna come la sua essenza, hioltre ho dimostrato l'eternit di
Dio anche in un altro modo, e non c' bisogno di ripeterlo qui".''"
Ora, ci che qui pi rilevante, sono i seguenti elementi che risultano anche riassuntivi della nostra discussione. I) L'attributo appartiene alla sostanza, possiede identit ontologica con questa. 2) L'identit sostanziale degli attributi non comporta per reciprocit
formale dell'attributo e della sostanza: la sostanza un'infinit di
attributi. 3) L'attributo quindi uno spiraglio nella, della sostanza;
nella sua detenninatezza non ritrova eminenza o degradazione ma
-semplicemente partecipazione alla versatilit dell'es.sere totale, come lo Scolio Proposizione X I X chiarisce perfettamente, ricalcando .sull'atuibuto il ritmo dimostrativo dell'esistenza di Dio.''' Ma
se questa la determinazione dell'attributo, la correttezza della definizione strutturale deve subito aprirsi alla identificazione dell'ambiguit della sua collocazione sistematica. L'attributo dovrebbe organizzare l'espansivit dell'essere: in realt la rivela solamente.
L'attribiUo dovrebbe ordinare l'insieme delle potenze: in realt le
mette semplicemente in relazione. Esso porla con s un'indicazione di dover essere, di normativit ontologica: ma questa non di-
9.5
mostniw, solo detta, ipostatizzata. Da questo punto di vista, fuori

da questo primo strato dcWEthka, la figura dell'attribiuo ci apparir in via di estinzione: nella misura infatti nella quale 17i//(fl si
apre al problema costitutivo in quanto tale, ratiributo vedr la sua
{'unzione divenire di piti ii\ pi residuale.'-' In effetti la filosofia di
Spinoza evolve verso una concezione della costituzione ontologica
che, puntando sulla materialit del mondo delle cose, elimina quel
sostrato metafisico ambiguo, che i residui emanazionistici, per
quanto traslati nella nuova cultura, comunque ritengono. Sostrato
ambiguo ma, d'altronde, necessario: necessario a fissare nell'orizzonte della spontaneit dell'essere un criterio di organizzazione.
Errore, ipostasi, enigma? Non piti di quanto il funzionamento materiale delle istituzioni del mondo borghese mostra fin dai recessi,
oscuri o luminosi che siano, della sua et originaria: la sowapposizione, al tessuto delle relazioni produttive, di un ordinamento valorifico. L'utopia spinoziana legge, interpreta, ma soprattutto tenta
di imporre razionalit a questo mondo. Fin quando questo l'orizzonte ontologico assunto dalla filosofia, deve esservi l'attributo a
organizzarlo. Le contraddizioni, i paradossi .sono dunque, in questo quadro, vitali. Fin quando, rivelandosi la loro vera finizione,
spingendosi la ragione contro l'ipostasi, la critica non si riapre: ma
e.ssa anche rivelazione di crisi di quell'orizzonte ontologico.
3. Il paradosso del mondo
"Intendo per modo le affezioni della sostanza, o.s.sia ci che in
altro, per il cui mezzo pure concepito".'^'' Come si organizza questo
"Qiiod hi alio est, perquod eliam concipiluf nel flusso produttivo infinito? Il problema del criterio di organizzazione deve giungere a confrontarsi con il mondo: e qui appunto a\Tenio la prova dell'impossibilit, per quel criterio di organizzazione gi definito, di reggere il
peso del mondo. Le forme metafisiche della mediazione .spontanea
si scontrano con l'irriducibilit del modo, del mondo dei modi. Si
badi bene: con la Parte II ceVEtlikas anntuiciano solo le condizioni della crisi. E, lo ripeto, sono condizioni di un ulteriore salto in
avanti, di una riformulazione del problema ad un piti alto livello:
l'apprezzamento della crisi si svolge in positivo, attraverso il dislocamento del progetto. Comunque ora queste condizioni si danno, e
in particolare appaiono nelle premesse e nelle prime Proposizioni
della Parte 11, laddove il problema metafisico del mondo viene focalizzato. E l'ultimo scorcio della metafisica spinoziana, l'esposizione dellasua fisica, preliminari fondamentali dell'etica.
Che cos' dunque il mondo? "Per realt e perfezione intendo la
medesima cosa"'^: rcsisten/.a del mondo, quanto a validazione ontologica, non esige dunque alcuna mediazione, in linea di principio. E questa validit ontologica dell'esistente tanto ampia e dinaye
J9t5
mica quanto lo l'orizzonte complesso clellasingolarii. In s, nella
singolarit corporale: "Intendo per corpo un modo che esprime in
maniera certa e determinata l'essenza di Dio. in quanto considerata rome una cosa estesa"/'' Essenzialmente, e cio nella singolarit delle relazioni che definiscono ciascuna cosa: "Dico che appartiene all'essenza di una cosa ci che, se daio, la cosa necessariamente posta, e se tolto, la cosa necessariainente tolta; ovvero
cisenza di cui la cosa non pu n essere n essere concepita, e che,
viceversa, senza la cosa, non pu n essere n essere concepito".'"^ E,
infine, colletdvamenie, nell'unit concorrente di azioni associate a
tm fine: "Per cose singolari intendo le cose che sono finite ed hanno
im'esistenza determinata. Che se piti Individui concorrono in una
medesima azione in modo che tutti siano insieme causa di tm medesimo effetto, io li considero tutti, per questo rispetto, come una
sola cosa singolare"." Il mondo quindi l'insieme versatile e complesso delle singolarit. L'assiomatica della Parte II sottolinea con
grande chiarezza questa iissunzione: le caratteristiche di altaformalit meuifisica che qualificavano l'assiomatica della Parte I (un formulario per l'argomento ontologico) qui non si danno. Piuttosto
che espressione della fomia dell'essere, l'assiomatica della Parte II
ima descrizione, un approfondimento dell'analitica della singolarit: "I. L'essenza dell'uomo non implica l'esistenza necessaria,
cio, secondo l'ordine della natura, pu accadere timto che questo
o quell'uomo esista, quanto che non esista";
Noi sentiamo che
un certo corpo affetto in molti modi"; "V. Noi non sentiamo n
percepiamo alu e cose singolari se non i corpi e i modi del pensare". Questi assiomi, nella mism a in cui non esprimono criteri formali del procedimento ma piuttosto definizioni sostanziali del
nesso delle singolarit, dovrebbero essere chiamati "postulati",
come awiene nella Parte III, sullo ste.sso snodo di collocazione argomentadva, - e ci avviene perch l'idea della connessione ontologica formale si gi materialmente dislocata nel meccanismo
produttivo del sistema, cio posta sull'orizzonte primo o ultimo:
questo il problema-della sua produttivit. Comtmque sul terreno dell'emergenza singolare.
Ma allora il mondo della singolarit non esige mediazione? La
presenzialit esistenziale del modo sulficiente a se stessa? Ma allora
la strimientazione logico-metafisica attraverso la quale questo
mondo sembrato generarsi, pura e semplice macchinazione?
Questo problema salta subito all'occhio: viene immediatamente in
evidenzii quell'instabilit che la Parte I d e i r / / f a aveva cos fortemente espresso. Quando l'accento cade sul modo e l'analisi si volge
alla singolarit, con l'amore che un'ascesi rivoluzionaria porta su
questa, sul movimento e la lotta che da questa si esprime, l'enigma
della mediazione della spontaneit dev'essere esso stesso problematizzato. E cos ci troviaino, da subito, gi sul terreno delle definizioni
e degli assiomi della Parte II, davanti a una duplicazione dell'orizzonte esistenziale: da un lato, come abbiamo visto, il mondo della
singolarit; dall'altro quello della mente, dell'intelletto, del pensiero. Duplicazione che contrapposizione. "IL L'uomo pensa".'" "III.
Non si danno modi del pensare, come l'amore, la cupidit, o quaItmque altro che possa essere designato col nome di affetto dell'animo, se non sia data nel medesitno Individuo l'idea della cosa amata,
desiderata ecc. Un'idea, invece, pu essere data, anche se non sia
dato ne.ssun altro modo del pensare".'" Sottolineiamo questo versetto: "Un'idea, invece, pu essere data anche se non sia dato nessun
altro modo del pensare": la specificiizione dell'indipendenza del
pensiero, della mediazione, dell'esigenza dell'organizzazione dell'infinito. "Intendo per idea un concetto della Mente, che la Mente
forma perch una co.sa pensante". "Intendo per idea adeguata
un'idea la quale, in quajito considerata in s, senza relazione all'oggetto, possiede tutte le propriet o le denominazioni intrinseche
d'una idea vera"."' Ma qui l'ambiguit della Parte 1 si fatta contraddizione. L'inizio della Parte II la posizione di una contraddizione.
Il mondo "subspecie aelemilaiis" e il mondo ""subspeda UberLalis' si trorano fissati in un groviglio alternativo. L'impostazione della Parte II
deWElhicac\ propone come alterrrativa ci che la Parte I aveva vissuto come ambiguit. Perch? Perch della realt vivente dell'utopia
il fatto che entrambi i poli debbano darsi in tutta la loro intensit:
ora, quello che era stato presupposto come sintetico si presentii
come crisi, ma piti perch la realt della polarit stata apprezzata
che per il fatto che lasintesi sia espressamente in crisi. Quello che comincia a confgm-arei come crisi qui la spontaneit del confluire
delle due tensioni: ma tutto ci si d in maniera vaga, non espressamente percepita, quasi a dispetto della volont sistematica. Eppure,
l'utopia, svolgendosi, doveva giungere a questo tenmine. E anche in
questo caso l'utopia non entra in crisi perch cede la sua interna \igoria, nui perch si confronta ad al tre serie di fatti o, meglio, alla ste.ssa serie di fatd che in essa erano stati ipostatizzati.**'-' Comunque il
problema posto. La spontaneit del processo non \~alc pi a mostrare la forza centrifuga della sostanza e quella centripetii del modo
come elemend sovrapposti e combacianti. Il loro rapporto problema. Il mondo un paradosso di alterit e coincidenza: sostanza e
modo si frangono, l'una sull'aitj o, e viceversa."'
L'andamento argomentativo vero e proprio della Parte II delVElhica,
quello che comincia con le Proposizioni, muove dal problema or ora precisato e implicito nelle Definizioni c negli Assiomi. Le
Proposizioni che prendiamo in considerazione (I-XIII della Parte
II) riguardano la deduzione dell'essenza dell'uomo."' Dentro questa determinazione di campo il dramma metafisico di sostanza e
modo clovi ebbe venire a soluzione. Vale a dire che l'opzione spinoziana per una ricosdtuzione positiva dell'organicit dell'utopia e
98
per la riaffermazione della sua felice spontaneit del tiuto esplicita: ma quanti e quali problemi ci solleva! L'argomentazione metafisica della Parte I ci aveva lasciato a fronte di attributi, come mediazione dei modi verso la sostanza. Ma ora scoppia il paradosso: l'unificazione degli attributi, dei due attributi ("Il pensiero vm attributo di Dio, ossia Dio cosa pensante", verso: "L'estensione tm attributo di Dio, ossia Dio ima cosa estesa")'" crea tuia dimensione del
mondo che non gerarchica, bens piatta, eguale, - versatile ed
equivalente. L'essenza assoluta compete, predicata in maniera univoca, tanto all'essenza diNna - esistenza di Dio quanto a tutte le cose
che discendono dalla sua essenza. Siamo a un punto fondamentale,
a un pimto nel quale l'idea di potenza-come ordine tmivoco, come
dissoluzione di ogni mediazione e astrazione (che tale invece l'idea di potere) -.salta in primo piano con enorme forza. "Il volgo intende per potenza di Dio la sua libert e il suo diritto su tutte le cose
che sono, e che, per questa ragione, sono considerate comunemente come contingenti. Dio, si dice infatti, ha il potere di distniggere
tutto e di ridurlo al nulla. Inoltre si paragona spessissimo la potenza
di Dio a quella dei Re. Ma noi abbiamo confutato ci... e abbiamo
mostrato che Dio agi.sce con la medesima nece.ssit con cui conosce
se stesso; cio, come dalla necessit della natura divina segue (come
lutti ammettono unanimemente) che Dio conosce se stesso cos
segue pure con la medesima necessit che Dio fa infinite cose in infiniti modi. Abbiamo mostrato poi... che la potenza di Dio non altro
che l'attuosa essenza di Dio; ci dunque altrettanto impossibile
concepire che Dio non agisca quanto che Dio non sia. Inoltre, se
avessi voglia di svolgere ulterionneiite questi argomenti, potrei qui
anche mostrare che quella potenza che il volgo immagina in Dio,
non soltanto una potenza umana (il che mostra che Dio concepito
dal volgo come un uomo o a somiglianza dell'uomo), ma implica
anche impotenza... Nessuno potr percepire correttamente quello
che voglio dire, se non si guarda accuratamente dal confondere la
potenza di Dio con la potenza umana dei Re o col loro diritto"."" Che
dire, a questo punto? Gli stessi attributi - come funzione di mediazione della spontaneit dell'e.ssere, fra sostanza e modi - sono stati
ria.ssorbiti su un terreno orizzontale, di superficie. E.ssi non rappresentano tramiti di organizzazione ma sono subordinati (vengono
estinguendosi) su di un orizzonte lineare, su di uno spazio sul qiiiile
solo le singolarit emergono. E queste non sono mediate da alcunch ma semplicemente si pongono in un immediato rapporto di
produzione della sostanza, "/-"oten/w" contro "poleslas": teniamo presente questo passaggio, - come quello alluso dalla Definizione VII
(sullapotenza dell'azione colletdva nellacoslituzione dellasingolarit), esso rappresenta l'indicazione di uno dei punti pili importanti
e significatiNd, come vedremo, della spinoziana filosofia dell'avvenire. Ma torniamo al nostro argomento. "L'essere formale delle idee
99
J9t5
riconosce Dio come causa solo in quanto esso consideralo come
cosa pensante, e non in quanto spiegato mediante un altro attributo. Cio, le idee tanto degli attributi di Dio quanto delle cose singolari non riconoscono come causa efficiente gli ideali stessi, ossia le
cose percepite, ma Dio stesso, in quanto cosa pensante"."' Il modo
dunque il mondo: la causa eficiente, nella sua espressione, non
esige mediazione alcuna. "L'ordine e la connessione delle idee si
iden tificano con l'ordine e la connessione delle cose"."^" Sono le singolarit modali che qui entrano direttamente in connessione, determinando un parallelismo che solo una disperala ricerca di coerenza del sistema pu ancora tentare di rinti-acciare nel rapporto
metalsico fra i due attributi. Non di parallelismo degli attributi, ma
di tensione del modo verso unacosti uzione unincata e singolare di
se stesso, si tratta infatti.
Nelle pi recend, acute e filologicamente fedeli interpretazioni
del paradosso spinoziano della sostanza e del modo si voluto, a
questo punto, introdurre, per tentare di salvare la rilevanza dell'attributo, una ulteriore suddivisione sistemadca. Assumiamo che "la
sostanza pensante e la sostanza estesa sono ima sola e medesima sostanza, che compre.sa ora sotto questo, ora sotto quell'attributo.
Cos pure un modo dell'estensione e l'idea di questo modo sono
una sola e medesima cosa, ma espressa in due maniere"."' Ci troveremmo di fronte, si dice, a tm parallelismo che in primo luogo
quello del pensiero e dell'estensione,-parallelismofondato su una
ratio essmdi, extracognidra; d'altro lato si d im parallelismo del
modo e dell'idea di modo, secondo una ratio cognoscendi, un parallelismo intracognidvo che "replica" sul piano gnoseologico quello
che ontologicamente fondato.'" Ma possibile, dobbiamo chiederci, isolare in questo Spinoza l'ordine gnoseologico da quello ontologico? E possibile abrogare in tal modo il parado.sso che il rapporto immediato sostanza-modo rivela? lecito negare quella forza
di rovesciamento del rapporto metafsico, e del ne.sso emanazionisdco nella fattispecie, che qui emerge? In realt, non di "replica" si
tratta ma di "riduzione" della genesi dell'essere alla presenzialil
dell'essere, alla sua fonnidabile e potente dat singolare."' Ogni
tentanvo di resistere a questa wolenza del paradosso e del conseguente rovesciamento dei termini risulta incapace di dar conto non
della coerenza ma della forza e della felicit della prima formulazione sistematica spinoziana, del primo strato AcWEUdca. Man mano
che il ragionamento ontologico procede e approssima la realt,
esso distrugge strade, ponti ed ogni reminiscenza del cammino percorso. Quegli attributi, e il parallelismo ontologico, sono in procinto di estinguersi. Ma il processo non si ferma a quest<5. Per ora si assesta qui, sull'esasperazione prima e fondamentale del panteismo:
se Dio tutto, lutto Dio. La differenza importante: da un lato un
orizzonte idealistico, dall'altro una potenzialit materialisUca.
Dunque, lo sviluppo deirmopia spinoziana contiene la tendenza a lina riduzione orizzontale del meccanismo di produzione melafisica. incredibile quale accelerazione Spinoza imponga al suo
"pmlixuin
incili ori lini" nel procedere iu questo senso. In poche Proposizioni della Parte II questo sviluppo si d in termini radicali. La
comple.ssit ontologica della sostanza si dipana velocemente. "L'idea di una cosa singolare esistente in atto ha Dio come causa, non
in quanto infinito, ma in quanto considerato come effetto di
im'altra idea di cosa singolare esisteiue in atto, della qtrale Dio
pin e causa, in quanto all'etto da una terza, e cos wa all'infinito".
Su questo terreno della singolarit l'infinito estensivo, processuale,
l'indefinito, non lisulta contraddittorio rispetto all'infinito intensivo, attuoso: e cos il dissolversi della sostanzialit umana in connessioni singolari non risultii contraddittorio con la sua esistenza singolare. "La prima cosa che costituisce l'essere attuale della Mente
umana non altro che l'idea di una co.sa singolare esistente in
atto"." La singolarit non contraddittoria con la .sostanzialit divina, con rinfinito come principio: anzi, divina quanto piti .singolare, dilfiisa, diffusira, - s o l o a questo punto, infatti, pu e.ssere pensata esclusivamente nella divinit. Mai con tanta intensit, come
quando giunge wcina ad affennare la propria negazione, l'utopia
.sa ricomporsi! "La Mente umana una parte dell'intelletto infinito
di Dio: e quindi quando diciamo che la Mente umana percepisce
questa o quella cosa non diciamo altro se non che Dio, non gi in
quanto infinito, ma in quanto spiegato mediante la natiu a della
Mente tmiana, cio in quanto costituisce l'essenza della Mente
umana, ha questao quell'idea"'': che dire che la costituzione della
realt singolare determinata dall'insistenza nella produzione divina. Dio il rovescio della trascendenza, fosse pure semplice trascendenza logica. Dio il mondo che si costituisce. Non v' alcuna
mediazione: la singolarit rappresenta l'imico orizzonte reale. Dio
vive lasingolarit. Il modo il mondo ed Dio.
La Proposizione XIII della Parte li deWElhka
rappresentii l'estremo limite della deduzione paradossale del mondo nel primo
strato del si.stema spinoziano. Con la Proposizione XIII il piissaggio
dalla metafisica alla fisica segnato come rovesciamento dell'orizzonte filosofico. "L'oggetto dell'idea costituente la Mente umana
il Corpo, ossia tm certo modo, esistente in atto, dell'Estensione, e
niente altro".'' Si osservi bene: il rovesciamento effettivo: dall'attuosit della mente siamo passati alla attuosit del corpo. "Da qui
segue che l'uomo costituito di Mente e di Corpo e che il Coipo
imiano. secondo che lo sentiamo, esiste".''^' Tutta la tematica del razionalismo idealistico, cos caratteristica del pensiero controriformato, viene meno: il materialismo del modo fondante, quanto almeno l'idea del modo costituente. - ed entrambe le funzioni si
danno dentro un'imit primigenia e inscindibile, garantita dall'oruiww.seribd.eom/Barueh_20l3
101
J9t5
cline sostanziale del mondo. Dunque, la corporeit fondante: "Da
ci comprendiamo non solo che la Mente umana unita al Corpo,
ma anche che cosa si deve intendere per unione della Mente e del
Corpo. Nesstuio pei la potr comprendere adeguatamente ossia
discintamente, se prima non conosce adeguatamente la natura del
nostro Corpo".'' Ora, la conoscenza del corpo totalmente e assolutamente fsica: il movimento inei-ziale della fisica galileiana diviene la rete di fondazione e di sviluppo del mondo della singolarit.'"
"Assioma I. Tinti i corpi sono o in moto o in quiete. yVssioma II. Ciascun corpo si muove ora pi lentamente, ora piti celermente". Ne
deriva che i coipi si distinguono gli tmi dagli altii stilla base delle
leggi e delle determinazioni atttiali di movimento e di quiete, velocit e lentezza. La serie delle relazioni cau.sali distesa su di un orizzonte indefinito di determinazioni efficienti. "Di qtii segue che un
cotpo in moto si mttove fino a quando sia determinato da un altro
alla quiete, ed un corpo in quiete rimane pure in quiete sino a
quando sia determinato da un altro al movimento".'" Ora, dentro
questo orizzonte puramente meccanico, il problema evidentemente quello della forma nella quale i rapporti di movimento e / o
di quiete, di semplicit e / o di complessit del movimento si pongono per costituire quegli insiemi relativamente stabili che chiamiamo .singolarit inclindue. Come si forma la Gesiail, potremmo chiederci? E la risposta spinoziana assolutamente coerente con la impostazione meccanicistica e in sintonia con la negazione della sostanzialit dell'individuo: "Quanto piti corpi di medesima o diversa grandezza sono prenuiti dagli altri in modo che aderiscano gli
uni agli altri, o in modo che, se si muovono col medesimo grado o
con gradi diversi di velocit, si comtmichino reciprocamente i loro
movimenti secondo un certo rapporto, noi diremo allora che questi corpi sono imiti tra di loro e che tutti compongono insieme un
solo corpo, ossia tui Individuo, che si distingue dagli altii per quell'unione di corpi".'" La forma dell'individualit completamente
costituita (e subordinata nel suo movimento - che del tutto esistenziale, implica cio risposta non solo al quesito quidsUim anche
a quello nn sii) da quantit, proporzioni di quandt e di moto, direzioni di quantit e di moto. La generalit di questa forma di singolarit assoluta. "Da ci vediamo, dunque, come mai un hidi\iduo
composto po.ssa essere affetto in mold modi, pur consen'ando nondimeno la sua natura. E finora abbiamo concepito un Individuo
composto semplicemente di corpi che si disnnguono soltiinto perii
moto e la quiete, per la velocit e la lentezza, cio di corpi semplicissimi. Se ora ne concepiamo un altro, composto di piti Individui di
natura diversa, troveremo che esso pu essere affetto in parecchi
altri modi, ptu" consen'ando nondimeno la sua natura. Poich, infatti, ciascuna sua parte composta di pi corpi, ciascuna potr
quindi, senza alcun cambiamento della sua natura, muoversi ora
pi lentamente, ora pi velocemente, e, di conseguenza, comimicare i suoi movimenti alle altre parti pi rapidamente o pi lentamente. Se, inoltre, concepiamo un terzo genere di lndi\'idui, composti di quest'Individui del secondo genere, troveremo the essi
possono essere affetti in molti altri modi, senz'alcun cambiamento
della loro forma. E se cos procediamo all'infinito, concepiremo facilmente die tutta la natura un solo Individuo, le cui parti, cio
tutti i corpi, variano in infiniti modi senz'alcun cangiamento dell'Individuo tolale"."Bene, il tessuto dell'utopia si compleliimente sviluppalo nelle
sue estreme inteme alternative. Il flusso emanazionistico da cui l'analisi aveva preso l'avvio,"-' si sviluppato in forza costitutiva sincronica, strutturale: la funzione condnuistica e organizzadva dcll'attributo evenuta csdnguendosi a fronte dell'approfondimento del paradosso del modo,-consistente nella sua capacit (e tensione) fondativa del mondo, nel movimento dal microcosmo indi\iduale al
macrocosmo. Le estreme alternadve (della totalit spontanea della
divinit e della molteplicit indefinita del movimento causale) convivono in un'opposizione di cui .solo l'a.ssolutezzagarandsce la complementarit. La polarit risolta solo sulla ba.se della assolutezza
del conuasto. Dal punto di vista della collocazione di questo scavo
spinoziano nella polemica scientifica del suo tempo, appare bens
chiaro che il meccanicismo a.ssunto qui come forma di verit del
mondo. Ma nella forma paradossale in cui il problema del meccanicismo posto, consiste l'irriducibile originalit dell'approccio: infatti, a differenza che nei meccanicisU pini o in Descartes,"' qui il
meccanicismo non n elemento di costruzione lineare del
mondo, come negli uni, n il tessuto sul quale si esercita, mediandosi - a lato dell'indefinito corso delle cause - il comando dell'infinita potenza divina, come nell'altro. In Spinoza il meccanicismo
dato come base e come limite, insieme, del modo di produzione:
proprio l'assunzione esclusiva del meccanicismo a base del modo
di produzione che ne verifica il limite. Limite che consiste nella necessit-rivelala dall'attuale insufllcienza della sintesi paradossaledi traslare il procedimento causale dall'ordine della costituzione
sincronica, strutturale, sul quale fin qui si esercitato, alla funzione
di forza costitutiva in senso proprio, diacronica, organizzadva del
mondo e dell'assoluto stesso. La forza rivoluzionaria dell'utopia
spinoziana ha raggiunto il limite della posizione assolutii, del ma.ssimo approfondimento analidco e di una totalitiiria determinazione
di compadbilit fra tutte le componenti storicamente cosdtudve.
Ora questa a.ssolutezza ha assunto caratterisdche di tensione sovrumana. E come se si fosse Formato un terribile temporale, ora al limite della esplosione. Un'opera di sintesi straordinariamente complessa, comprendente tutte le coordinate rivoluzionarie del secolo,
stata compressa nell'immagine dell'a.ssoluto e nelle sue alternatilo.^
ve. Questo insieme di piani dell'essere stato ridotto su di un solo

piano dell'essere, e ixi messo in tensione. L'orizzonte del meccanicismo divenuto una condizione assoluta di apertura ontologica. E
di libert? "Passo ora alla spiegazione delle cose che han dovuto seguire necessariamente dall'essenza di Dio, cio dell'Essere eterno e
infinito. Non di tutte per... spiegher solo quelle che ci po.ssono
condurre, quasi per mano, alla conoscenza della Mente umana e
della sua beatitudine suprema"'": cos iniziara la Parte II. In effetti il
paradosso del mondo deve maturare in paradosso della libert.
J9t5
1. Benedirti de .Spinoza, Etlica, losio latino trad. da C. Durali te. note di G. Gentile, rivedule e ampliate da G. Radetti, Sansoni, Firenze. 1963, P a n e I, Definizioni 1 , 3 , 6 , 8 , pagg. 4-7.
D'ora in poi si dm Eth. (Gcbhardt.vol. II,pagg.-15.6).
2. C:rr. in proposito M. Giieroiilt, op. cit., voi. I, pagg. 2 5 - 6 , 3 3 , 3 5 , dove (|ne.sLc taraiLeri.siiche del metodo spinoziano sono evidenziate soprattutto in polemica con le posizi<mi metodiche di Hobbc.s e di Descartes.
3.
l'arte I,As.sionii 1-7, pagg. ()-y.(Crt:hhaidt.vol. Il,pagg.4(>-7).
4. EpistolaIX, p-Ag. 70. Ma cfr. a n c h e p a g g . 46-7. (Gebhardi.vol.
pag. 43).
5. (iiiislamente M. Guerotilt. op. cit.. voi. I. pagg. 90 sgg., sottolinea il fatto ( he in questo
insieme as.sioniatico si accumulano proposizioni di tipo diverso e di diversa provenieirzii e
di diverso \'a]oi'C logico. E chiaro che; noi rimarchiamo il carattere sistematico, e .solo questo, dcira.ssiomaiica.
6. C;. W. F. Hegel, Wi.Kmi.srinfl tlerEof^. S. \V., ed. ( U s s o n , voi. IV. pag. 1 Gli.
7. Tale ad esempio il parere di Giovanni Gentile, nella fhrfazioticaUa ed. cit- dell'if/A. Ma
vedi anche la posizione di Alqui, gi ricordata.
8. Rassemhlando il materiale filosofico prodotto, M. Guerotilt (op. di., voi. 1, pagg. 14-5,
nota) crede di poter concludere che la prima l edazione deir/i//i, (come appare dalla liiirm A'.VVWa Bouwmeester del 1665) sarebbe stala cosi formala: una introduzione che abbracciava la materia delle l'arti I e U: deDme de Natura et Oripur Mentis. iWKmhx Metafisica: mia Prima l'urte, che corrisponderelibe alle parti li! e IV della redazione conclusiva, e
cio sulla servitii dell'anima, ovvero la l'sict>logia: e una Secondii /'r//'sulla libert lell'anima, owero l'Etica, che corrisponderebbe alla attuale V Pari,<-.
9. Vi sono vari tentativi di analisi stnitturalc dell'/C/l/i. FI pii~i a w n t n r o s o mi sembra qut-llo

(CIK- d'altra parte contiene, come vedremo, alcuni clementi estremamente inioressatui)
sviIiippaIodaA.Malhcron./jW/j>;rfrtrom;H)!rrHf<=r/)c:.S/i/)i()z<i. Pai is. 1909.
10. G. Deleuze, in n/)/iniilire\ voi. cil.. iraccia uno "studio lomiale <lel piami dell'F.tica iric-1 molo degli scoli nella realizzazione di questo piano: le due
(pagg. 31S-22).
l Jn'analisi fonnale del carattere filosofico degli scoli (positivo, ostensivo, aggrc.ssivo) conduce a questa conclusione: "Ci sono dimque come due tV/efe coesi.steiiri, l'una costiliiita
dalia linea o dal flusso continuo delle proposizioni, dimostrazioni e corollari, l'altra, discontinua, costituita dalla linea interrotta o dalla caten; vtilcanica degli scoli. L'una, con
rigore implacabile, rappresenta una sortii di terrorismo della lesta, e progredisce da una
proposizione all'altrasenza preoccuparsi delle conseguenze pratiche, elabora le sue regoli:
senza preoccupaiî di idenficare il co-vw. l.'altra raccoglie l'indignazione e la gioia del
cuore, manifesta la gioia pratica e la lotta pratica contro la tristezza, e si esprime d i c e n d o '
il caso'. In questo senso l'Elica un libro doppio. E sarebbe interessante leggere, sotto la
prima, la seconda Elica: saltando da uno scolio all'altro" {pag. .^18).
11. i:/>isl,ilaa pagg. 39-40. (Gebliardl. voi. I\', pagg. 7-8).
12. /;//)., Parte I, Detinizione III. pagg. 4-5: Proposizione VI, pagg. 12-.^. (Gcbhardt, voi. Il
pagg.4.T-8).
13. a/i.. Parte I, Proposizione Vili, Scolio l, pagg. I('>-7. (Gebhardt, voi, II, pag. .W).
14. Elli.. Parte I, Proposizione VTII. .Scolio I, pagg. I4-!i. (Ck-bliardt, voi. II, pag. 4 9 ) .
15. Elh.. Parte I, Proposizione VII, pagg. 14-5. (CK^bhardt, voi. II, pag. 4 9 ) .
16. Elh.. Parte I, Proposizione \H, Dimostrazione, pagg. 14-5. {Gebhardt, voi. II, pag. 49).
17. Eth.. Parte I, Pro|)osizione IX, pagg. 20-1. (Gebhardt, voi. II, pag. 51).
18. Eth.. Parte 1, Proposizione Vili, pagg. 14-3. (Gebhardi.vol. II, pag. 4 9 ) .
19. .Su queste Proposizioni ci fermeremo nel paragrafo 2 di questo capitolo. Si tenga c<>munqtie presente lo schema che M. (iueronit, op. cit., voi. I, traccia della prima parte
deir/T/A. Vi una prima sezione, che comprende le Proposizioni da 1 a 15, consacrata alla
rmlnizimii- dell'essenza ili Di, e questa sezione divisa in due: a) deduzione degli elementi
dell'essenza di Dio, cio delle sostanze a un solo attributo (Propo.s. da I a 8 ) ; b ) costruzione dell'es-senza di Dio attraverso l'integrazione delle sostanze a un solo attributo in una sostanza costituita da un 'infinit di attributi, esistenza-i per s indivisibile e unica ( Propos. da
9 a 15). I j seconda sezione della prima parte consacrata alla deduzione della jnitenzn di Dio
(Propos. da It a 29) e si divide parimenti in due sottosezioni: a) deduzione di Dio come
cau.sa o natura naturante ( Propos. 1 fi-20) ; b) deduzione di Dio come elTelto o natura naturata (Propos. 21-9). L;i terza sezione deduce Dio come identit della sua nsenza, e della.sua cssimza e della .tua potenznc. pone la conseguente nece.ssit tanto dei suoi cll'etti che del modo
della loro produzione (Propos. da 21 a 29).
20. Elh.. Parte l. Proposizione XI, pagg. 22-,'l. (Gebhardt, voi. II, pag. 5 2 ) .
21. Elh.. Parte I, Proposizione XI,Scolio, pagg. 26-9. (Gebhardt, voi. II, pag. 5 4 ) .
22. Elh.. Parte I, Proposizione XIIl, Dimostrazione, Corollario, pagg. ."iO-I. (C>cbhardt, voi.
II.pagg.55-6).
23. Eth.. Parte I, Proposizione XI\', pagg. 32-3: Proposizione XV, pagg. 34-5. (Gebhardl,
voi. II.pag.5(5).
24. Suirnnivoeit.T dell'essere in Spinoza, soprattutto Deleuze.
25. lilh.. Parte 1, Proposizione .W, Scolio, pagg.42-3. (Gebhardt, voi. Il, pag. (jO).
26. Elh.. Parte I, Proposizione XI. Dimostrazioni e .Scolio, pagg. 22-9. (Gebhardt, voi. II,
pagg. 52-4),
27. Elh.. Parte I, ProposizioneXVI, pagg. 42-3. (Gebhardt, voi. II, pag. fiO).
28. Elh., Parte 1, Proposizione XVI, Ciirollario I, II, III, pagg. 42-5. (Gebhardt, voi. II, pagg.
(iO-I).
29. Elh.. Parte I, Proposizione XÎII, pagg. 50-1. (Gebhardt, voi. II, pag. 6 3 ) .
30. Elh., Parte I, Proposizione XXV. pagg. 60-1. (Gebhardl, l ol. II, pag. 6 7 ) .
3\.F.Ih., P a n e I, Definizione IV. pagg. 4-5. (Gebhardt, voi. II, pag. 45).
32. Elh.. Parte I, Proposizione X X I , pagg. 54-5. (Gebhardt, voi. II, pag. 65.).
33. Elh., Parte I, Proposizione X X I I , pagg. 56-7. ((;ebharcli, voi. II, pag. 6 6 ) .
34. Elh., P a n e I. Proposizione X X l l I , pagg. 57-8. (Gebhardl, voi. II, pag. 6 6 ) .
35. Elh.. Parte I, Proposizione XXVII, pagg. 62-3. (C^bhardt. voi. Il, p, (i8,).
36. Elh., Parie 1, Proposizione XXXIV. Dimostrazione, pagg. 82-3. (Gebhardt, voi. II.
pagg.7rH7).
37. Elh.. Parte 1, Pro|)sizione X X X V . pagg. 82-3. (Gebhardl, voi. Il, pag. 7 7 ) .
38. Elh.. Parte I, Proposizione X X X V l , pagg. 8 + 5 . (Gebliardt, voi. II. pag. 77).
105
39. Oltre alle bibliografe riportale da qiialsiiiai buon manuale, per la ricostni/.ionc (iella
polemica secolare attorno alla filosofia di S p i n o c i e in particoUu-e alla concezione dell'attributo. dr. le tre pi complete bibliografie di recente prodotte: The Spinoza Bibliograp/iy, a
cura di
S. Oko. Boston, liMU: .-l Spinoza Bibliogmphy, 194(-n)ri7, a cura di J . Wetlcsen.
Oslo, 19t)7;J. Preposiet, UibUojpapItii-spimniste. Besanvon-l'ai is, ]97;<. Sulla tematica dcll'attribulo. tieni comunque presente il vecchio manuale del De Ruggiero che particolarmente ulile perch del tutto interuo alla problematica idealistica.
40.11 rin\io al volume pi volle ricordato di L, Kolakoivski, sulle cui tesi don emo conuuique ritornare soprattuuo laddove egli, come vedremo, dimostr.i le influenze chiliasche
presend tra i membri del "circolo spino/iajio" e in genere le posi/ioni analoghe agenti negli
ambienli ascetici della seconda riforma olandese. Per quanto riguarda la definizione degli
attributi (e la tcmaiica dei nomi della divinit) nel TmUalii limiesi veda supra, cap. Il, I, e
nella bibliografia in parlicolarc i rinvii alleanalisi di Gueroulu Qiianlo l'ascetismo dei circoli
olandesi sia lontano dal misticismo di unte le tradizioni, sia cattolica che riformata che ebraica nella fattispecie, pur vertendo conitmque sulla tematica dei nomi della divinit, pu essere verific-jlo. a contrario, osservando per esempio i caratteri della [ematica dei nomi della divinit in Juan de la Cruz (cfr. YIntroduzionedi G. Agamben, allesue /'ot>. Torino, 1974).
41. Kpistilri rv, pag. 45. l.'osseivazione risale a L . Robinson. Kommmlar zu Spinoios Elliik,
Leipzig, 1928,pagg.(53^1,13(>-7,1.50-3. (Gcbhardi,vol.I\',pag. 12).
42. Elh.. Parte I, Proposizione X I X . pagg. .()-l. .Sulla controversia degli attiibiui la piti recente completa anali.si quella che ha fornito M. Gueroult.op. cit.,vol. l.pagg. 42(i-(l. hi
si riporta anche tutta la bibliografia, minuziosamente discuss;i, fino ai pii recenti contribuii: particolarmente importante infatti la lettura che Gueroult conduce dell'openi di
Wolfson, per pi versi da consiflerare ibndanientale nella recente interpretazione di Spinoza. Per quanto riguarda l'interpretazione soggettivistica dell'atu ibmo spinoziano, di
oiigine direttamente hegeliana, vanno visti, con differenti nHa<:, J . E. Erdmann, Rosenkranz, Schwenglcr, E. von Ilartmatni, Ulrici, Pollock, Constatuiu Bruiuier, Wolfson
ecc. (Gebhardt, voi. Il, pag. 64).
43. Su ci ha insistito soprattutto H. A. Wolfson. 'l'/iel'hilosophy of 'Spinozti, ( iimbiidge, Ma.ss.,
193'1. suito detto che l'importairza dell'opera di Wolfson, in relazione alla filo.sofia ebraica medievale e alle influenze da (juesta eseicitate sulla filosofia moderna, paragonabile al
lavoro .svolto da E. Gilson .sul medioevo cristiano e le sue influenze sulla filosofia moderna.
44. M. Gueroult, op. cit., voi. 1, pag. 4:')9. Ma, sullo stesso argomento, la nota, alle pagine
562-3 dello ste.sso volume con riferimento all'analisi di
Kovr suH'argomemo ("Revaie
deMctaphv'siqucet de .Monile", 1951, pagg. .50 sgg).
45. lii pi completa analisi dcH'inteipretazione hegeliana di Spinozii, l'abbiamo ora nel
volume di P. .Vlacherey, pi volte ricordato. Vefli ivi i luoghi pii~t importanti dell'intervento
critico hegeliano, debitamente controllati e commentati.
46. Sulla tra<lizione storiografica hegeliana attorno al pensiero di Spinoza, cfr. .VI. Gueroult, op. d i . , voi. I, pagg. 462-8.
47. Epistola IX, pagg. 71-2. (C;ebhardt, voi. IV, pagg. 43-4).
48. Fondamentale in proposito la posizione di K. Fischei, (ksrhirhie rlin- nmrmi Phil(y
Sophie. I Bd.. 2 Th.. 3 ed.. 1880. pag. 356.
49. Gir. infra, capp. V'sgg. e in particoliu e NHI.
50. Kth., Pane 1, Proposizione X I X . Dimo-stnizione. Scolio, jjagg. 50-3. (Gebhardt, voi. II,
pag. 6 4 ) .
51. Tali sono anclie le conclusioni di Macherey, op. cit.. pagg. 97-137, ed in buona parte anche
di G. Deleuze, op. cit., capp. Il, ni.esoprauutto V. Non c' da aggiungere se non qualche piccola riservai rispetto alle conclusioni cui giungono questi autori; non uinto nel merito, quanto
relalivamente alla compleui mancanza di un approccio storico all'opera di Spinoza.
52. Cfr. injru, gi nel paragi'alb 3 di questo cap. II, l'aprirsi della problematica dell'estinzione dell'attiibuto.
53. Eth., Pai te I, Definizione V, pagg. 1-5. (Gebhardt, voi. Il, pag. 4 5 ) .
54. Elh., Parte II. Definizione VI, pagg. 104-5. (Geljliardt. voi. II. pag. 85).
55. Elh., Parte II, Definizione I. pagg. 102-3. (Gebhardt, voi. II, pag. 8 4 ) .
56. Elh., Parie II, Definizione II, pagg. 102-3. (Gebhardt, voi. 11, pag. 84).
S l . F J h . . Partell,DefinizioneVII,pagg. 101-5. ( C e b h a r d t . v o l . i l , p a g . 8 5 ) .
58. Elh.. Parte II. Assiomi 1,1\', V. pagg. I O M . (Gebhardt. voi. Il, pagg. 8543).
59.y;;A..Partell\5sioniall. pagg. 10(>-7. (Gebhardt, voi. Il, pag.85).
60. Eth., Parte 11. Assioma HI, pagg. 105-7, (Gebhardt, voi. II, pagg. 8543).
61. t/;.. Parte 11. D:fiiizicmi III e IV, pagg. 101-5. (Gebhardt. voi. Il, p.agg. 81-5).
' ^^^
www.scr(bd.eomlBarue_20t3
6 2 . Non c cvitlenicniente qui il IUORO di onlrare nella clisi ussiontr rclara alle cai-aueri.siic h e del pensiero utopico, l ' e r quanto mi riguarda ho presente c o m u n q u e l ' a n d a m e i u o
della filosofia critica dell'utopia cos c o m e elaborala da A. Doren. Wunschriiuvti: und VV'H-
.srfcf/te.in: Vortmg,'d<rmhHomfkWaihur!:.\^(:x\m
rixmliizimir. cil.. e. naiuralincnte, hi iliiiMlkti diillVliminismu,

di H o r k h e i m e r - Adorno,
tr.id. it.,'l'orino, 1904. Per ima discussione generale Ulojiic. Bi'grijfund 'Iumomen des Vtojsdu-n. a cura di
Neustiss, Neuwitd-BeiTiii. 1968.
6 3 . E. Bloch, Das Pirinit> Hoffnnng. voi. II, Berlino, 1955, pagg.
sgg. ha percepito ciuesto
importarne m o m e n t o problematico del sistema spinoziaiio ma ha preferito far cadere la
sollecitazione c h e , nella sua lilosofiadella speranza, potera da ci maturare e riagg-anciare
questo m o m e n t o di sinte.si contraddittoria del p e n s i e r o s p i n o z i a n o a una tradizione interpretativa di forte colorazione hegeliana.
6 4 . Tengo ovviamente presente il c o m m e n t o tli M. Guerottlt, op. cit., voi. II, cui dovaiui la
definizione delle Proposizioni I-XIII della Farle II c h e riporlo. Terr presente il secondo
volume del c o m m e n t o di (Jneroiilt, oltre all'altro fondamentale c o m m e n t o di L. Robinson, a n c h e quando (infra. .S del cap. IV') svolger l'analisi della restante Parte II.
6 5 . Ellt., Parte li, Proposizioni I e U, pagg. 106-9. (Gebhardl, voi. Il, pag. 8 6 ) .
66.
Parte II, Proposizione I I I . S c o l i o , pagg. UO-l I . ( G e b h a r d t , voi. Il, pagg. 87-).
67.fi/i., Parte II, ProposizioneV. pagg. I12-.3. (Gc-bhardt,voi. 11,pagg.H8).
68. Eih., Parte 11, Proposizione VII, pagg. U-J-5. (Gebhardt.vol. II, pag. 8 9 ) .
69. Elh., P a n e l. Proposizione VII, .Scolio, pagg. 116-7. (Gebhardl, voi. Il, pag. 9 0 ) .
7 0 . Questa linea interpretatira, della "rpUcaloii', quella c h e segue .soprattiuto M. Gueroult. Nel testo ne c o m i n c i a m o la critica ma vi t o n i e r e m o pii'i avanti, q u a n d o alTronteremo la conclusione della Parte II dcWElli.
71. Su questo piano ci scinbi-ano convenire sia G. Deleuze c h e P. Macherey nelle loro
opere .sovente ricordale.
7 2 . ElL. Parte II, Proposizione I X . pagg. 120-1. (Gebhardt, voi. 11, pagg. 91-2).
7 3 . Elh., Parte II, P r o p o s i z i o n e X I , pagg. l'ifv?. (Ciebhardt, voi. 11, pag. 9 4 ) .
7 4 . Elh., Parte II, Proposizione X I , Corollario, pagg. 128-9. (Gebhardt. voi. II, pagg. 94-5).
7 5 . Elh.. Parte II, Proposizione X I I I . pagg. 130-1. (Gebhardl, voi. II. pag. 9 6 ) .
7 6 . Eth., Parte II, Proposizione X I I I . Corollario, pagg. 132-3. (Gc-bhardt, voi. II, pag.9('>).
77. m . Parte II, P r o p o s i z i o n e X I l I . S c o l i o , i ) a g g . 132-3. (Gebhardt, voi. 11, pagg.9rv7).
78. In genei-ile, su questa Proposizione X I I I , cfr. il c o m m e n t o di M. Gueroult, op. cit., voi.
II, pagg. 103-90; .A. Rivaud, l'hysii/ue deSfiinoza, in Chmnicon Sfiinatainim, R', pagg. 21-57; S.
von Utmin-Borkowski, Dien Physik Sf>itozas, in Sejilimana S/mtnzana, Den I laag, 1933. Oltre,
naturalmente all'art, cit., di Lciivain.
79. Elh., Parte II, P r o p o s i z i o u e X l I l , A.ssiomi I e II, pagg. 134-5. ( G e b h a r d t , voi. II, pag. 9 7 ) .
80. Elh.. Pat te II. Pro|X)Szione X I l l , Corollario del Leninia IO, pagg. 138-9. ( G e b h a r d l ,
vol.ll,pagg.98-9).
8 1 . Elh.. Parte II, Proposizione XIII, Definizione, pagg. 1 -10-1. (Gebhardt.vol. II, pagg. W)-l (H)).
8 2 . FMi.. Parte II. Proposizione X I I I , Scolio al l,eiinna VII, jiagg. 14(5-7. (Gebhardt, voi. II.
pagg. 101-2).
8 3 . Insiste s o p r a m m o su residui neoplatonici nella definizione del " m o d o " , P. Di Vona,
op. cit., pag. 5 8 2 . Kd fuori dubbio c h e questa annotazione sia pertinente.
8 4 . Sulla tematica del meccanicismo e dell'inteqjretazioiie cartesiana del meccanicismo,
ini permetto il rinvio ai pi volte citati volumi di Rorkenati e al mio Ilmarles jmlitkn. Vale
inoltre ricordare, c o n n o l'interpretazione di )on K.lster. op. cit., in particolare pagg. 33,
71-2 e/uLwm, c h e proprio in S p i n o z a c h e le due grandi tensioni del ineccanicismo (<]uella atomistica e quella vitalisiica) trovano una ptiina sintesi. Descartes e Leibniz, dice Elster,
c o m e rappresenuniti tlei due opposti indirizzi. E aggiunge: Spinoza n o n irova luogo in
que.sto scontro. Certo, Spinoza non si colloca in qtie.sta determinatezza di s c o n u o culturale. perch il suo pen.siero c o m u n q u e piti avanti di qtie.sta polemica, p e r c h e il suo pensiero ricalca la realt progressiva, prima dello sviluppo capitalistico, poi del suo antagonismo
d e t e m i i n a i o . In u n a prima fase il pensiero di Spinoza assume fidudo.sameme e niiiic.amente la [)iem:zza del rapi)orto fra meccanicismo e spinta i)Oienziale del vitalismo, nella
seconda fase del pensiero Spinoza presuppone questa unit e la spinge verso un proce.sso
di costituzione. La .specificit del di ballilo sull'uso della scienza nel capitalismo, c h e Elster
descrive chiaiiuiieine per qiianlo riguarda il XVH secolo, insieme presupposta e sii|)ei-ala dal " m e c c a n i c i s m o " spinoziano.
8 5 . Elh.. Parte II. Nota prel'aioria, pagg. 102-3. .Sul senso e l'estensione del progetto compreso in questa not-a.cfr. M. Gueroult, oj). cit., voi. Il, pag. 9 . (CJebhardt.vol. 11, pag. 8 4 ) .
107
Capitolo quarto
L'ideologia e la sua crisi
1. Lo spinozismo come ideologia

Nella storia del pensiero politico moderno e contemporaneo
Spinoza appare, anzi ricompare di tempo in tempo, come partecipe della fondazione (non t a n t o - m a a n c h e - d e l pensiero liberale o
socialista, quanto) dell'ideologia borghese. Dico dell'ideologia
borghese in quanto la considero, oltre che nelle Tonile politiche
che di volta in volta la organizzano, come fondamento e struttura di
quella mistificazione efficace dell'organizzazione sociale per la
produzione che l'idea del mercato. Si potrebbe, da questo pimto
di vista e togliendo ogni indugio, parlare della tradizione spinoziana senz'altJO come componente costitiuiva dell'ideologia capitalistica: ma meglio essere piii prudenti poich, se indubbiamente
elementi
capitalistici sono inclusi nella trasfigiu azione ideologica del pensiero di Spinoza, pure la finizione dell'ideologia piti
sfumata e articolata.
Abbiamo visto che il progetto del circolo spinoziano e il primo
strato deWEthica sono rappresentatixi dell'utopia rivoluzionaria
della borghesia. La maturit e l'anomalia dello sviluppo dei Paesi
Bassi permettono all'inopia di darsi in una forma che supera di
gran lunga, quanto a comples.site a potenza, ogni precedente disegno, pur mantenendosi nella.scia e ripetendo l'intensit del pensiero umanistico e rinascimentale. La rete logica dell'utopia si stende
sulla determinazione della corrispondenza fra totalit e molteplicit. L'opzione decisiva - il Kumtwullen, per cos dire - che costituisce l'utopia, fis.sa la corrispondenza logica in omologia ideale, in
ipostasi. Ma non ri.solve il problema, - ch, anzi, i teniiini della corrispondenza comprendono (come abbiamo cercato di dimo-strare)
tendenze totalitarie, implicano la potenzialit di un'opposizione
108
J9t5
assoluta, su dall'estiemizzarsi dell'orizzonte della totalit e dal radicalismo della molteplicit. L'utopia trasgredita, anche se in questa trasgressione trova la sua Forza. Sicch ogni mediazione organiz/.iuiva viene meno e la tematica neoplatonica, di qualificazione gerarchica del proce.s.so, si estingue. Sicch, d'altro Iato, l'utopia
viene esposta a una verifica, interna ed esterna, della propria elTetvit e comprende in se stes.sa, e allude, nella tensione a.ssoluta che la
costituisce, alla potenza della propria negitzione e del proprio superamento (comunque non dialettico!).
Tutto ci abrogato dall'ideologia. L'utopiaspinoziana assunta proprio per quello che nega: viene rappresentata come modello
di organizzazione.' Quella corrispondenza antagonistica del reale
che in Spinoza cresce sempre piti fino a fissarsi come enigma dell'omologia della totalit, per riaprirsi poi necessariamente alla verifica
del reale, alla dissoluzione pratica dell'enigma,-quella stessa corrispondenza omologa ed enigmatica viene assunta a valore. A criterio di validazione, a figura di organizzazione. l'idea del mercato.
Di un orizzonte reale che inteipreta il miracolo della trasfomiiizione delle forze produttive in determinati rapporti di produzione,
dei nessi di organizzazione in relazioni di comando, delle singolarit e delle libert in totalit e necessit, della materia in valore. L'orizzonte lo scambio: ma uno scambio non versatile e libero quale
dall'essere meccanico di Spinoza descritto, ma uno scambio come
valore, come gerarchia, come comando, - tale l'essere descritto
dallo spinozismo. Il determinismo prende il segno della mediazione: dal lavoro della molteplicit al valore della totalit. Su quest'idea del mercato, sulla mistificazione dei rapporti reali che la sua
idea comprende, si organizza dunque l'ideologia panteistica della
tradizione spinozista: la speranza umana connes.sa all'atdvit di
produzione conchiusa e stretta nel dominio del valore. E", a partire
da questa idea si sviluppano le ideologie che mistificano la libertquale determinazione individuale sul mercato - nella generalit
nece.ssaria alla fondazione del potere politico.- Nuovo livello della
mediazione nuova proposizione dell'enigma della soluzione dell'individualit nella totalit. Il parado.sso della potmiia e della posleslas, della potenza umana verso il potere dell'assoltuo - e quindi
l'as.soltuo politico del potere - interpretato in maniera lineare, secondo nessi di omologia. La rivoluzione borghese, come forma politica adeguata della rivoluzione sociale imposta dallo sviluppo capitalistico, assume lo spinozismo, l'ideologia della omologia di indiridualit e di generalit, di libert e di necessit, di lavoro e di valore, come mistificazione sulla quale basarsi.
Certo, iin altro importante elemento costitutivo dell'ideologia
borghese va qui nuovamente ricordato: ed il pensiero di Hobbes.
Nel filosofo inglese la fonna immediatamente politica dell'istanza
di appropriazione capitalistica tradotta nella U-adizione contratwww.scri6d.eom/Barue_2013
tualistica con grande perfezione. Il rapporto e la gerarchi/.za/.ione

del contratto di unione e di quello di soggezione - ciie dire dell'organizzazione e dello sfruttamento, del valore e del plusvalore sono Liltrettaiito enignialici, se considerati in termini puramente
teorici, di quanto lo la felice esplosione della idea di mercato in
Spinoza. Non a caso i bisticci degli storici sono a questo propo.sito
infiniti: che cos' il contratto hobbesiano? di unione, di soggezione, o contratto a favore di terzi? e qual la natura dell'obbligazione
che ne discende? E il fondamento della normativit: puro dover
essere, dixnnamente fondato (e allora Hobbes ateo oppure no?) o
invece criterio positivistico? Ecc. ecc. ' Eppure i contemporanei capivano subito, e non riducevano Hobbes n a un cloclormblisn a
un continuatore del contrattualismo medievale. In effetti non ci
vuol molto per vedere nel.suo sistema il fondamento di una scienza
- apologetica quanto si m o l e ma funzionalmente e tecnicamente
a d e g u a t a - p e r la costruzione di una immagine capitalistica del potere e dello Stato. In Spinoza la cosa diversa: lo Spinoza reale, non
quello ideologico, attacca e .supera proprio le connessioni della definizione hobbesiana del potere e ne ripercorre l'analisi genetica
per dimostrarne l'inconclusivit attuale, la contrarldizione di un'eventuale (effettiva in Hobbes) chiusura e, di contro, la possibilit di
aprire quel ritmo costitutivo a ima filosofia rleirav\'enire. Ora, lo
spinozisiiio dimentico e distruttivo di quell'approccio di Spinoza:
combina invece la definizione scientifica, mistificata ma efficace, di
Hobbes con l'ideologia, - l'ideologia della sintesi spon tanea e automatica del singolo e della totalit, che e.ssa presume di estrarre dalla
parte metafisica dcWElhim.
Rousseau al centro di quest'operazione. Delle varie e potenti
infiuenze che il pensiero di Spinoza determina su quello di Rou.sseau, la letteratura ha fatto sovente c e n n o . ' Non pensabile infatti
l'idea stessa di volont generale, c o m e ba.se dell'idea m o d e r n a di
sovi~anit, di validit giuridica, di fondazione democratico-liberale
dello Stato, se non si coniugano il paradosso rousseauiano della volont e quello spinoziano dell'essere. La sostanza spinoziana la filigrana metafisica del concetto rousseauiano di volont generale.
Ma non sufficiente fermarsi a questa facile e felice relazione storiografica. C o m ' noto, infatd, l'idea della volont generale foree
pi importante nella storia della metafisica c h e in quella della teoria m o d e r n a e c o n t e m p o r a n e a dello Stato." Essa infatti rappresenta
uno .schema genealogico del formarsi della concezione dialettica
dell'assoluto. Dall'idea kantiana della comunit umana"alla discu.ssione f r a j a c o b i e Mendelsohn' all'iistrazioiie schellinghiana dell'assoluto e alla sua riduzione dialettica in Hegel, sempre sono la linearit felice e la trascrizione della singolarit nella totalit che reggono il quadro filosofico e lo mistificano funzionalmente, - concedendogli tuttavia parvenza umana." La borghesia ha sempre \issuto
no
il suo rapporto con lo Sialo come faticosa mediazione, la stona delraccumulazione originaria la storia di ima mediazione politica,
l'infelicit della coscienza borghese e la sua indeterminatezza critica nascono con ci." Ora, fra volont generale e assoluto hegeliano
si compie la trasfigin-azione del lavoro per la totalit, della mediaîone politica: un argomento ontologico per la politica, per lo
Stato. La mediazione immediata. Non nel senso di puntualit e simultaneit (tm colpo di pistola, direbbe Hegel): no, non in questo
senso, - ma perch, quale che sia il sistema complesso della mediazione, questa si svolge su un terreno ontologicamente unitario,
continuo, omogeneo. Il meccanismo della negazione costruisce
l'essere: "omnis detirrminalio est negaio", e viceversa. Non vi sono pi
resistenze al dominio della borghesia: l'assoluto spinozista ne interpreta l'egemonia. L'enigma del mercato si mostra e si impone quindi come hnninosa legge del funzionamento delle categorie giuridiche ed etiche. La borghesia pu considerare lo Stato, entro questa
sua ti a-sformazione giuridica e politica, come sua diretta emanazione. L'abrogazione del mondo reale, la duplicazione del mondo in
im'immagine giuridica e politica: ecco l'effetto di quest'operazione, ecco il contenuto gro.sso ed importante dello spinozisnio come
ideologia. Senza Spinoza, senza questa ridtrzione ideologica del
suo pensiero, senza il totalitarismo estremistico che ne promana,
persino difficile pensare alla dittatin'a gitnidica e politica del giacobinismo, aqtiel lascito rivoluzionario tanto caro alla borghesial'"
Ma non basta. Lo spinozisnio come ideologia s' spinto tanto
avanti da impedire, comtmque da porre enormi difficolt, alla stessa pensabilit di un orizzonte politico che non sia concepito come
orizzonte di mediazione. Non solo l'idea del mercato ma anche l'idea della crisi del mercato infatti subordinata alla mediazione nell'essere, alla prefigurazione panteistica. Assumiamo infatti che la
corrispondenza e l'omologia delle componenti del mercato siano
contestate, che la spontaneit del rapporto sia tolta: ma l'immaginazione politica e filosofica non sa che simulare, a fronte della crisi
dell'idea del mercato, nuovi progetd che se mutano i contenuti
mantengono la forma dell'organiz^zazione e della subordinazione,
dell'ident e dell'omologia del potere! Alla spontaneit della sintesi si oyjpone la sua volontariet, all'anarchia ordinata da invisibili
leggi l'ordine xd-sibile del piano." Ulteriore alternativa: l'ordine
stesso del piano pu infrangersi contro una realt pi ricca e antagonistica. Nella prospettiva dello spinozisnio ne consegue comunque la necessit di ricomporre l'unit: l'unit come progetto, la
pura forma ripete l'assioma dell'omologia! Anche le filosofie della
Kisis seguono la logica dello spinozisnio. Non si d liberazione
fuori della totalit, ripete mi pensiero che pin- nel rovesciamento
formale della crisi simula l'adagio classico: corrispondenza dell'individuo e dell'universo, comando dell'universale. Un'immagine di
in
vita sociale, cos come un'immagine dello sviluppo della scienza,

che non s'incentrino l'una sull'idea del potere, l'altra sull'idea
della totalit, sono impensabili. La libert della
lasua irriducibilit al processo dialettico della mediazione sono, dentro lo
spinozismo, dentro l'ideologia del mercato, dentro il totalitarismo
della scienza, impossibili. Cos Spinoza - quello Spinoza mutilato e
tradotto in spinozismo - ridotto a Rousseau; e di nuovo, anche
Marx (e la scoperta della lotta di chusse come fondamento della crisi
del mercato) ricondotto e straziato in Roiusseau; e lo stesso Rousseau ritagliato nella dura materia della necessit capitalistica della
mistificazione d e l l a i n polestas.' '
Abrogazione del pensiero di Spinoza, s' detto, - e in particolare abrogazione della potenzialit antagonistica che gli elementi
dell'utopia hanno, nel suo pensiero, anche e soprattutto nella fase
in cui l'utopia trionfante. Potenzialit antagonstica delle componenti: in Spinoza il reale non manipolabile, non dialettizzabile,
non plastico a fronte di nessuna manovra teoretica, - la sua versatilit non dialettica, la determinazione negazione in senso proprio, qui e ora, non possibilit n attualit di im ribaltamento logico. Il pensiero di Spinoza non pensiero dell'e-sserese non dopo essersi fis-sato come pensiero ontologico, del radicamento ontologico, materiale, cosale. L'orizzonte spinoziano non conosce ipotesi di
vuoto, di pos.sibilit astratta, di formalismo; filosofia del pieno,
della stabilit materiale dell'assunto, della detenninatezza, della
passione. Ideologizzare l'utopia spinozana, trasformarla in una costante del pensiero borghese possibile solo laddove la pienezza
della concezione spinoziana della cosa, delle cose, della modalit e
della sostanza sia limata, assottigliata fino a ridurla a ombra, duplicazione della realt, - e non realt vera e immediata. Proprio nella
Proposizione XIII della Parte II, che abbiamo appena studiato, questa materialit della cosa espressa cos radicalmente che solo la
forala dell'argomentazione paradossale ne rende il sen.so. Il pieno:
vale a dire il solido, il detcrminato, l'incancellabile di ogni emergenza e,sistenziale. Di contro, l'ideologia dello spinozismo vuole
raflermazione di un orizzonte ideale, assoluto, sintesi politica della
sovranit (come identit dello Stato), mediazione. Se lo sarebbe
mai potuto immaginare, lo Spinoza che abbiamo dinanzi, gi implicato nella crisi dell'utopia, quando, nelle lettere a Oldenburg del
166S, talmente condizionato dall'affermazione della determinatezza ontologica del singolare e della dinamica della totalit, da negare (precipitosamente, uoppo precipitosamente) verisimiglianza
a ogni ipotesi del vuoto fisico, come voleva sperimentalmente
Boyle, - ma ci per dire, senza resipiscenza alcuna: determinatezza
di ogni dimensione metafsica?''
J9t5
2. S p i n o z a b a r o c c o ?
Eppure v' un punto sul quale Spinoza sembra aderire allo spinozismo e propagare una versione ideologica del sistema. Possiamo
collocaje questo m o m e n t o nell'ultimo periodo di Rijnsburg, tra il
I (63 e il 1664. Le date in realt non dicono molto: la crisi olandese
senz'altro gi iniziata e la seconda guerra di navigazione con l'Inghilterra sta approssimandosi, sovraccaricando la crisi di pesanti implicazioni esterne." Ma la partecipazione di Spinoza alla vita politica
non ancora diretta c o m e avverr invece con il ti'asferimento a
Voorbmg ( 1 6 6 4 ) . Sono tuttavia significative le ragioni dell'abbandono di Rijnsbmg: il periodo di rifle.ssione, seguito all'espulsione
dalla Sinagoga, e di sistemazione dell'utopia .spinoziana terminato, il trasferimento da Rijnsbtirg a Voorbtug significa la necessit di
mettersi in una sittiazione nella quale la verifica d e i r m o p i a sulla
realt fosse possibile, di trovare un ambiente nel quale la cono.scenza c l'adesione allo spirilo oggettivo del tempo fossero dirette. Tale
il contenuto dell'opzione per Voorburg.'"' Ma ora dobbiamo solo
considerare la situazione nella quale matura la decisione del trasferimento e la condizione teorica nella quale essa si determina: per
cos dire, dobbiamo chiarire la necessit di questa contingenza.
Il punto pi alto del primo strato d e i r t / m senza dubbio la
Proposizione XIII della Parte II. L a contrapposizione della sostanza e del m o d o si d infatti su tm livello di tale assolutezza e tensione
che il ribaltamento dell'orizzonte della sostanza sulla superficie
della modalit, e riceversa, a ogni passaggio possibile. In questo
m o m e n t o l'originaria versadlit dell'essere si fatta fragilit delle
sue direzioni. Non c' opzione di eminenza su questo flusso di univocit: c' insistenza sulla detenninatezza di questa polarit, ma
anche possibilit di inversione, di ribaltamento. Il sistema vive di tm
equilibrio installile che l'ultima possibilit di iinit interna dell'utopia, laddove le sue componenti siano state realisticamente apprezzate. Nella sua urgenza di confrontai-si al reale, di riarticolare
la determinazione ontologica delle componenti, di evidenziare la
chiave praticadel sistema, al di l della possibilit astratta della completa reversibilit dei fattori, la teoria cerca allora ima soluzione.
Certo, il sistema potrebbe a n c h e assestarsi su questa fragilit, e trattenerla nella sua semplice trasvalutazione, e imporle una tensione
assoluta di s u p e r a m e n t o - c h e fosse tuttavia solamente pensata, mediazione ideale del parado.sso c o m e tale, della sua consistenza e
solo di es.sa. Tale l'immagine che il barocco d della realt, - ed
questa una fordssima tendenza d e l l ' e p o c a . " ''Ayer deidad liumana,
hoy poca tiena; / ams ayer, hoy tumulo oh morlales! / Plumas, aunqiie de
aguilas reales, /plumas san: quim lo ignora, muriloyetra".'' Ma se in Spinoza, forse, la cultma spagnola ha luogo,"' pure la cultura olandese
ben al di l, nel suo sapore di pece e di acciaio, di questa poesia. E
113
J9t5
Spinoza anche: pi verosimile sentire in lui, se ci si trattiene alla
poesia spagnola che pure l'influenza, sintonia e risonanza dei canti
rinascimentali sulla natura naiumns di Lope de Vega o di Francisco
de Quevedo.'" Ma se ci vero in generale, e lo diventer tanto piti
quanto pi segtiiremo Io sviluppo del sistema, comunque vero
c h e - a conclusione della prima redazione dell'LV/wVn-assistiamo a
un momento di grande instabilit del progetto. Esso attratto, se
non dominato, toccato, se non stabilmente coinvolto, verso una soluzione di stile barocco e di significato ideologico.
Possediamo un testo, VEpisiolaXIIii Ludwig Meyer, da Rijnsburg
il 20 apiile 1663,-" che costituisce in proposito un rilevantissimo documento. Un documento barocco? Vediamolo. "Tanto per incominciare, cercher di rispondere alle domande che mi fate nelle vostre lettere. E poich voi mi interpellate intorno al concetto di infinito, sar ben lieto di comunicai-vi il mio pensiero su tale pimto".'-'
L'analisi del concetto di infinito muove da una definizione complessa che determina tre coppie: 1.1. "l'infinito per sua natiu a, ossia
in virtt della sua definizione" e L2. l'infinito come "ci che non ha
limid, non per sua essenza, ma in rapporto alla sua causa"; 2.1. "l'infinito perch non ha limiti" e 2.2. l'infinito come "ci le cui parti,
pure.ssendo comprese t]"a tm ma.ssimo e un minimo, non .si po.ssono
tuttala fis.saie ed esprimere con un ntmiero"; 3.1. infinito come
"ci chesi pusoltanto intendere e non immaginare" e 3.2. "ci che
.si pu invece anche immaginare".'" O.ssen'ando la definizione si
deve subito sottolineare che la notazione 1.2., vale a dire dell'indefinito, specificata da 2.1. e 2.2.: questi due numeri definiscono infatti l'indefinito come indefinito estensivo (che non ha limiti) e indefinito intensivo (inclefinitivamente stiddividibile). La coppia di definizioni 3.1. e 3.2. va per ora tenuta da parte. infatti sui primi quattro numeri che si .swluppa inizialmente l'indagine: la distinzione di
infinito e indefinito viene cosi riportata alla distinzione fra sostanza
e modo, fra eternit e durata. Un qui siamo sul terreno deWElliica,
della Proposizione XIII della Parte II: infinito e indefinito rivelano,
esattamente come sostanza e modo, la polarit del mondo. La differenza ontologica fissata ma i tennini della differenza ristanno su
im orizzonte assolutamente univoco. E a questo punto che l'instabilit si rompe: l'infinito essenziale viene reso forma dell'essere eminente rispetto all'indefinito esistenziale. "Si vede (infatti) chiaramente che noi concepiamo l'esistenza della sostanza secondo un
genere del tutto diverso da quello dell'esistenza dei modi. E di qui
nasce la differenza tra l'Eternit e la Durata. Per mezzo della din-ata,
infatti, possi'tUno spiegare l'esistenza soltanto dei modi; mentre l'esistenza della sostimza si spiega per mezzo dell'Eternit, che fruizione infinita dell'esistere o, a dispetto dei latinisti, dell'essere (rasendi). Da tutto ci risulta evidente che, quando noi, come assai
spe.sso av\'iene, consideriamo l'esistenza e la durata dei modi in
esclusivo rapporto con la loro essenza, e non in rapporto con l'ordine naturale, possiamo a piacere deienninarle e pensarle maggiori o
minori e anche dividerle in parti, senza distmggere affatto il concetto che ne abbiamo. Invece, l'eternit e lasostanza, dal momento che
non si possono concepire se non come infinite, non si possono assoggettare a ci senza che insieme non se ne distmgga il concetto".-'
Che co.sa .sta awenendo qui? Sta awenendo che una differenza gnoseologica, quella dell'intendere e dell'immaginare e la definizione
di eminenza del primo sul secondo emersa ai numeri 3.1. 3.2. entraasovradeteraiinarela distinzione reale. La corrispondenza instabile in cui il rapporto fra essere sostanziale ed essere modale si
era stabilita, rotta: la maggiore dignit ontologica dell'intendere
rispetto all'immaginare ricla.ssifica l'e-ssere, pone l'eminenza dell'infinito rispetto all'indefinito, rompe la continuit del flusso tmivoco dell'essere, - reintroduce una mediazione gnoseologica entro
im rapporto globale, fin qui costruitosi attraverso la negazione di
ogni mediazione (fosse pure, es.sa stessa, ontologica, come quella
esercitata dall'attributo) L'infinito e l'intelletto si provano a sovradeterminare l'utopia: si presentano come criteri di fis.sazione di
quell'essere versatile che si muoveva attorno alle due polarit tendenzialmente intercambiabili, nel regime dell'utopia. Parliamo
quindi di funzione ideologica per una ragione fondamentale: perch in questa duplicazione dell'intelletto a fronte del mondo si determina un'immagine di esaltazione della sostanza e di degradazione del mondo che allatto ftmzionale alla stabilizzazione di un rapporto di potere, alla determinazione di un comando sganciato dal
flusso aperto e libero di autorganizzazione del reale. Tutte le nozioni che valgono a descrivere la realt modale, come la misura, il
tempo e il numero, vengono ridotte a im livello inferiore, degradato, dell'e.ssere, al limite del nulla. Di contio "vi sono molte nozioni
che non si po.ssono acquistare con l'immaginazione, ma col solo intelletto, come la sostanza, l'eternit e simili; e se qualcuno cerca di
spiegare tali nozioni ricoiTendo a quelle che servono soltanto all'immaginazione, non fa altro che alimentare egli stesso quell'immaginazione che lo porta a farneticare".-'
Brutalmente, in questa lettera sull'infinito, siamo stati ricacciati
sul terreno del panteismo piti tradizionale, - sul teiTeno di quella
prima ideologia capitalistica della accumulazione che il neoplatonismo organizza in forma adeguata. Vi stato poi chi ha \'isto, con il
blocco dell'utopia spinoziana, ima prefigurazione della fitse storica
nella quale il capitalismo olandese si av\iava a entrare attraverso la
recessione dell'ultimo quarto di secolo: la fase del mercato finanziario,e l'essere cajjitalistico e monetario fa cos girare attorno a s, illuminandoli della sua mediocre luce, i modi della produzione e del
lavoro, come pianeti. Le categorie dell'essere sembrano a questo
punto scimmiottare quelle di quella speciale merce che il denaro.-'"
11.-)
J9t5
Non credo che da questa interruzione dello sviluppo del pensiero di
Spinoza si possano traire conseguenze sUTatte, - pur giustificale su
im puntuale piano analitico. Credo invece che questa versione ideologica dell'essere sia tuia vanante m o m e n t a n e a di una pi profonda
crisi che il pensiero spinoziano sfa c e r c a n d o di superare. Spinoza barocco? No. Questa inafferrabilit della crisi, sulla base dell'esasperazione dei suoi termini, in cui consiste propriamente il barocco, non
costituisce una direzione di sviluppo del pensiero spinoziano ma
solo un m o m e n t o di ristagno, un segno di passaggio.
Va tuttavia tenuto presente che la crisi coinvolge l'intero quadro
dell'utopia iniziale. Un'utopia felice della corrispondenza universale, esaltata dalla spontaneit del mercato e dalla apertura dello s\aluppo: ma ora che la crisi sociale avanza e l'orizzonte si sUnge delle
sue tonalit otdniistiche, l'utopia deve aprirsi alla realt. Le possibilit e i tentativi pos.sono essere a questo punto davvero indefiniti: e
non detto che riescano positivamente. U n a possibilit comtnique quella barocca della tra.sfigurazione dei termini stessi della
crisi, meglio della loro trasv-alutazione ideale. Un'altra quella che
proprio il Ludwig Meyer, destinatario della lettera suU'infinito e
prefatore dei Gufatala, indubbiamente imo dei piti stretti partecipanti al circolo spinoziano, finisce con lo scegliere: la via dell'esaltazione estremistica dell'ideale utopico, della sua crescita separata
nella comunit cristiana, dell'estiltazionemillenaristica. NeVPhilosophia S. Scrpl.urae JnterpresW piti estremo razionalismo organizza l'ideale biblico della liberazione, - la nattn a c o m a n d a la Scrittura per
realizzarla.'^' In entrambi i c;isi, sia in quello dellasoluzione barocca,
sia in quello della soluzione chiliasta, l'esasperazione dell'utopia a
vincere. l'inafferrabilit di un quadro razionale del mondo, caratterizzato dalla Perfezione dell'essere e dalla perfetta conispondenza delle sue c o m p o n e n d , che nella crisi si distende drasticamente o
nella esibizione fantiistica di im progetto-dramma di ricomposizione f o r m a l e o nell'esecuzione terroristica (razionalmente tale,
anche se assume, che .so, figura quacchera) del progetto.
Spinoza attraversa la crisi dell'utopia senza cedere alle esU emizzazioni risoludve. Meglio, egli non tenta di u-scire da questa determinata crisi, mantenendo intatti i riferimenti del quadro teorico: egli
pone in quesdone l'intero quadro. Vedremo, di qui a poco, come.
Quanto alla lettera sull'infinito, essa rappresenta solo una pausa, un
estadco m o m e n t o di ricostruzione della storia del progetto. Forse
un'esperienza di trasvalutazione barocca! Ma di qui a identificare
uno Spinoza barocco ci corre. Non a caso, proprio in chiusura della
lettera suU'infinito, Spinoza ritorna, attraverso la ripre.sa della cridca degli argomenti causali di dimostrazione dell'esistenza di Dio, ad
alcuni elementi costanti del suo pensiero. "Vorrei ancora ossenare
di passaggio c h e i Peripatedci moderni hanno male inte.so, mi pare,
la dimostrazione con la quale gli antichi cercavano di provare l'esiwww.scri6d.eom/Barue_2013
stenza di Dio. Essa, infatti, quale la trovo esposta presso un Ebreo di

nome Rab Ghasdaj (Hasday Crescas), cos suona: se si d il processo
delle cause all'infinito, anche tutte le cose che sono, sono causate;
ma a nulla di ci che causato compete resistenza in forza della propria natura; dunque non v' nulla in nattn a alla cui essenza competa
necessariamente l'esistenza. Ma questo assurdo, e perci anche
quello. Perch la forza dell'argomento non sta in ci, che non sia
possibile concepire di fatto l'infinito o il processo delle cause all'infinito; ma soltanto in ci, che si suppone che le co.se non necessariamente esistenti di loro natura, non siano determinate ad esistere da
cosa di sua natura necessariamente esistente".-'' Cile cosa significa
questo? Significa che il rapporto causale non pu essere concepito a
partire da una sua ipotetica libert ma solo dalla sua certa necessit.
Ma, allora, che .senso ha concepire una qualsiasi eminenza nell'ordine dell'essere? Non significa, questo attacco alla prova causale, proprio il contraj'io di ci cui l'analisi della nozione di infinito finiva per
arrix'are, e cio la me.s.sa in mora dell'assoluta univocit dell'essere?
No, .sostanza e modo non si confrontano come realt e iirealt,
come intelletto e immaginazione. Non si collocano in tuia derivazione emanatistica. Costituiscono piuttosto una polarit. La crisi consiste nella scoperta dell'impo.ssibilit di una mediazione lineare e
spontanea di questa polarit. Nella crisi, appunto, della forza costitutiva, della interna tensione dell'utopia stessa.
3. La soglia critica
Verso il 1664 il progetto spinoziano dunque in crisi. Una tensione particolarmente acuta sembra infatti essersi impadronita del
sistema, - ma in maniera selvaggia, poich questa tensione non si
placa nella prospettiva di un equilibrio in tra-sistematico, si svolge invece verso l'esterno. Il barocco jjotrebbe essere una soluzione? No,
perch esso consiste solo nella fissazione ipostatica, nella duplicazione ideale della patologia del rapporto. E ci contraddittorio
con l'istanza umanistica, con il realismo della prima utopica prospettiva spinoziana. Certo, all'interno la pacificazione del sistema
non pi possibile, a meno di sacrificare la potenza e la detenninatezza di uno dei suoi poli: quindi la ricerca filosofica non pu che
sporgersi, per cos dire, all'esterno. Ma il terreno proprio del nuovo
progetto dev'essere prefigurato, nella sua apertura verso l'esterno,
dalla lotta logica che si svolge nel sistema. E questa insistenza sulla
lotta che toglie Spinoza da ogni tentazione di ipostasi, di idealismo,
di barocco, anche quando venga imponendosi un cammino che
e.sca dal terreno problematico fin qui scavato.
'La caratteristica del panteismo .spinoziano sta nel rivelarsi nel
tempo ste.sso come espressione di una lotta logica".-' Torniamoci
dunque su questi elementi della crisi. l.a versatilit dcll'e.ssere s'
J9t5
bloccata su una dualit, su una polarit. Questa polarit pu, potenzialmente, rovesciarsi nuovamente in circolazione dell'essere, come abbiamo visto, la tendenza a ima filosofa della superficie, a
un ribaltamento della concezione della sostanza sul livello dei
modi, a costituire un orizzonte realistico, e forte. Ma non data.
Anzi, tendenze opposte sono all'opera, - di riconfigtuazione emanatistica, di negazione dello stesso orizzonte geometrico. Vi stato
chi ha.sostenuto che questa impassesA dovuta ad un limite "scolastico" del pen.siero di Spinoza: "Ci che propriamente scolastico in
questa esposizione non stii nell'imitazione del procedimento dimostrativo matematico, ben.s nel contenuto del concetto fondamentale da cui Spinoza prende le mo.sse. Il concetto di sostanza da lui
senz'altro a.ssimto e messo in primo piano, senza alcun tentativo di
critica".*" Ora, continua Cassirer, questo concetto di .sostanza indeterminato e quando si cerca di afferrare il suo contenuto, talora e.ssa
appare come "esistenza", talora come "totalit" delle determinazioni particolari, "ordinamento degli esseri singoli": infine la positivit
del concetto di sostanza sembra risiedere nella dipendenza matematica che le cose stabiliscono una volta per tiute, fra di loro." Se
esistenti, totalit, immanenza sembrano dtmque le caratteristiche
fondamentali della sostanza, tuttavia il problema non risolto, neppure se si intendono in ordine di importanza crescente dal punto di
vista ontologico, perch comunque questi elementi non sono posti
in maniera determinata nella sostanza. Ma ancora contraddizioni si
presentano se si gimrda a come le cose vengono producendosi a partire da questo concetto di sostanza. Infatti in Spinoza non abbiamo
mai una decisione fra due punti di \ista: imo dinamico, percui la.sostanza ima forza, uno statico per cui la .sostanza im puro coordinamento lineare. "L'opernr trapa.ssa nel puro sequi matematico": i
due aspetti della filosofia di Spinoza, quello naturalistico rinascimentale e quello metodico matematico, si separano continuamente.^-'Con tutto ci, pur a fronte insomma di queste enormi difficolt,
Spinoza arricchisce comunque il concerto di sostanza in maniera
straordinaria. Se infatti Spinoza non conduce a termine quella concezione formale e matematica dell'essere che pure aveva intravisto,
ci awiene perch "i motisi della prima concezione continuano a
farsi sentire, e sono proprio essi a fornire un nuovo carattere persino al suo razionalismo matematico". In Spinoza, il concetto di sostanza e di causa .si riempiono, dopo essere stati definiti geometricamente, di nuova realt: "la nuova fisica schiude al tempo stesso ima
nuova possibilit di metafisica"." E per concludere, co.s dice Cassirer: "La dottrina dell'infinit degli attributi costituisce una di quelle
parti strutturali del sistema che resistono a questo processo formativo. Essa caratterizza nel modo pi chiaro il contrasto, di fronte a cui
si arresta e deve arrestarsi in ultima analisi lo spinozismo, in quanto
si sforza di esprimere nella forma del concetto di .sostanza il suo vero
J9t5
pensiero fondamenlfile della rigida concatenazione deduttiva di
tutto quanto il reale. Il dualismo di tale concezione diviene ormai
evidente: da im lato, tro\aamo ima regola universale d i e si applica
alla totalit ed esclude da se ogni particolarit del reale, dall'altro
una 'cosa di tutte le cose', che porta e consei-va in s l'infinita pienezza di tutte le propriet; da una parte il puro pensiero della connessione necessaria di tutte le propriet, dall'altra a n c o r a una volta
I ' ''Ens Realissimum' della Scolastica".^ '
Abbiamo a limgo tenuto presente questa lettiu'a di Cassirer perch senza dubbio essa tocca il problema fondamentale della crisi
del pensiero spinoziano: la lotta logica, che, all'intei'no di ima tendenza inizialmente unitaria, aprono fra loro le parti scisse. E la registrazione della fine dell'utopia umanistica, la recezione filosofica
della sua crisi. Ma in Ca.ssirer l'importanza della percezione critica
pregiudicata dalla ristrettezza e dalle idee preconcette c h e presiedono alla sua inteipretazione, oltre che dalla indebita generalizzazione metafisica e dalla connotazione tradizionale della sua esposizione. Non avvertire ad esempio l'esaurimento della tematica dell'attributo, su questosnodo della ricercaspinoziana, (in pardcolare) incredibile e mostra quanto potere mistificante possieda la ti'adizione interpretativa dell'accademia anche sui pi intelligend lettori! C o m u n q u e il punto colto. Ma in realt la soglia critica toccata da Spinoza in tennini molto pi specifici e a fronte di un problema molto pi detenninato: il problema della mente, c h e c o m e
dire il problema dell'uomo e della sua conoscenza della beadtudine, cio il problema pratico. Siamo di nuovo dentro il primo strato
c\e\VEtlica, denu'o quell'insieme di Proposizioni che seguono alla
XIII (Parte II), che seguono cio il m o m e n t o nel quale la valutazione massima e irriducibile della materialit dell'esistenza singolare,
modale, si data e, insieme, s' per la prima volta prospettata la possibilit di un processo di costituzione dell'essere a partire dalla
forza della modalit. Se ci vero, era inevitabile c h e su questo
punto si spezzassero, con furiosa forza, quasi a successive ondate, le
permanenze di un'antica ma .sempre rinnovala concezione spirituale della mente, del pensiero, dell'uomo. L'emergenza della modalit materiale, singolare, e della sua forza di esistenza, e della sua
prospettiva costitutiva, era stata troppo evidente p e r c h questa stessa emergenza non apparisse c o m e scandalosa e destabilizzante.
Quindi, c o n t r o questa affennazione, si ripetono modvi del Breve
Trnlldlo e del 'DriUnIo sull'emendazione deirintelMto. una grande, ultima rivendicazione di umanesimo utopistico, c h e p e r c o r r e la Parte
II dc\VEll>ira,-m^ che gi, entro questo spazio sistematico, , c o m e
vedremo, superata.
Vediamo da xdcino questo andamento. Abbiamo innanzitutto
un gruppo di Proposizioni (XIV-XXIII) nelle quali si sviluppa la deduzione dell'immaginazione." Vale a dire che quella descritta sinwww.scri6d.eom/Barue_2013
J9t5
golarit materiale volge in prima forma di conoscenza la sintesi di
corpo e mente nella quale termina il meccanismo di autocostituzione materiale. E un'esperienza esaltante quella che qui si compie: il
pensiero vive le affezioni dell'essere nella loro individualit e le
volge in idea. Idea confusa, eppure reale: allargamento degli sp;izi
di conoscenza a fronte della conoscenza semplicemente vera, base
e progetto per un processo conoscitivo e operativo nel mondo delle
passioni, definitiva chiusura di ogni "via in gi" (dall'assoluto ai
modi) e allusione a ima "via in su" costitutiva. Nelle successive Proposizioni (XXIV-XXXI)-^' questo genere di conoscenza viene compiutamente spiegato. La conoscenza immaginatira vive le affezioni
del corpo, dell'esteriorit, della diuata, inseguendone fenomenologicamente l'intensit e la durezza. L'individuali t si fissa su se stessa nella misura in cui percorre il mondo reale.
Ma, ecco che questa fonnidabile esperienza, cui lutto il precedente sviluppo ci aveva portato, viene di nuovo resa quasi sfondo,
semplice chiaroscuro di momenti eminenti di conoscenza intellettuale pura. Vi era stato un momento infatti nel quale rindividualit,
la singolarit erano emerse come tali: la conoscenza confusa - ma
reale - era l'indice della loro consistenza ontologica. Il fascio delle
immagini, delle conoscenze confuse, non distmggeva ma veniva
piuttosto costituendo il punto d'appoggio ontologico della singolarit. "Dico esplicitamente che la Mente non ha n di s, n del suo
Corpo, n dei coi-pi esterni, una conoscenza adeguata, ma .solo ima
conoscenza confusa e mutilata tutte le volte che percepisce le cose
secondo l'ordine comime della natura, cio tutte le volte che detenninata dall 'esterno, cio dal concorso fortuito delle cose, a considerare questo o quello, e non gi tutte le volte che determinata dall'interno, cio dal fatto che considera pi cose simultaneamente, a
conoscere le loro concordanze, le loro differenze, e le loro opposizioni; tutte le volte, infatti, che essa disposta interiormente in questo o in quel modo, contempla allora le cose chiaramente e distintamente, come dimostrer pi gi"." Ma oi"a il peso della tradizione,
l'idealismo sinuoso e insinuante del TmUalo, gli stessi squilibri della
Parte I AeWElhica, vengono di nuovo fuori c<5n foi-za (soprattutto
alle Propo-sizioni XXXII-XLIV, Parte II). La conoscenza inadeguata
spinta verso il bordo dell'irrealt. Non l'intensit del contiitto ontologico ma un ritmo di successiva degradazione dell 'essere a fissare
il senso della verit. La falsit privazione nell'ordine dell'essere. Il
mondo, in tal modo, non solo duplicato conoscitivamente in im
orizzonte reale e in un orizzonte della rappresentazione, bens organiz.2ato .secondo un ordine degradante di valori di verit. Davvero
tutti gli enigmi del panteismo, davvero un'assurda (in termini spinoziani) concezione della verit, - che , per cos dire, duplicata due
volte, la prima in un ordine idealistico rispetto al reale, poi in una gerarchia fluente della verit ideale.*' Dopo essere stati posd sid piano
J9t5
dell'essere univoco, immaginazione e intelletto subiscono una classificazione idealistica. E il processo gi individualo nella Epistola XII.
Ma qui, neWElliiin, altri giochi erano gi stati fatti: quest'inversione,
quando non siascmplicemenie un ultimo atto di resistenzaa un processo incalzante, appare come un intrigo dell'intelletto. Di conseguenza il sistema non riesce a mettersi in equilibrio: e.sso piuttosto
precipita in una serie di contraddizioni. Le pi evdenti .sono quelle
registrate nella parte piti propiiamente epistemologica di questa discussione dove, senza riconoscervi contraddizione, Spinoza pone
insieme una conoscenza nominalistica (fis.sata sull'esperienza del
mondo) e una conoscenza apodittica, pone insieme una radicale
critica dei trascendentali e un approccio conoscitivo "vero" che invece sostanzialmente li ripete.'"' Se "ci che comune a tutte le cose e
che egualmente nella parte e nel lutto, non costituisce l'essenza cii
alcuna cosa singola"'" se d'altra parte noi cono-sciamo attraverso nozioni comuni che non hanno nulla a vedere con i trascendentali dell'essere," idlora la prete.sa di una gerarchia di fonne di conoscenza
puramente illu.soiia e contraddittoria.
Vediamo cos concretizzata e definita in maniera detemiinata la
grande conuâddizione storico-teorica colla da Qissirer. Ma coglierla cleteniiinatamente ci d un vantaggio, rispetto a Cassirer, - ed
quello di comprendere che questa contraddizione non alla fin
fine cos decisiva. Il labirinto che qui si determinato intatti molto
meno intricato di quanto si potesse pensare. Esso sfiora, s, le grancii determinazioni del metodo e della concezione del mondo, ma in
realt si concentra sull'ambiguit di sostanza e modo, essenzialmente su questa. E un complesso antinomico die, come sottolinea
Dunin-Borkowski,'- pone un'estrema antitesi: "O .solo i modi o solo
la sostanza, o solo l'intelletto come facolt o solo un sistema di
idee"." E tuttavia questo coinple.sso antinomico alla fin fine tratto
.su un terreno di operativit problematica, perch nello stesso i n o
mento nel quale posto con tale estremismo, la tensione, per cos
dire, cade, e lascia spazio agli elementi strutturali del progetto.
Lotta logica-labirinto-soglia critica. Eccoci dunque al punto.
Gi le ultime Proposizioni della Parte II accostano il problema,
sciolgono allusivamente il complesso antinomico, propongono
una soluzione. La conoscenza come intuizione, questo il punto:
quindi non piti concordanza formale, non piti .sintesi di totalit e
parti, non piti canovaccio dell'utopia. " proprio della natura della
Ragione concepire le cose sotto una certa specie di eternit"." "Sub
quadam artemitnlis specie"*^: jjer cominciare. Tutte le cose. Quindi:
"Ciascuna idea d'un corpo qualsiasi, o di una co.sa qttalsiasi esistente in atto, implica necessariamente l'essenza eterna ed infinita di
Dio"."' E se non fosse sufficientemente chiaro l'assunto, co.s lo commenta lo Scolio: "Qui per esistenza non intendo la durala, cio l'esistenza in quanto concepita astrattamente e come una certaspecie
J9t5
di quanLil. Giacch parlo della natura stessa dell'esistenza, che
attribuita alle cose singole per il fallo che dalla eterna necessit
della natura di Dio seguono infinite cose in infinid modi. Parlo, ripeto, dell'esistenza slessa delle cose singole in quanto sono in Dio.
Bench, infatti, ciascuna cosa sia determinata da un'altra cosa singola ad esistere in una certa maniera, tuttavia, la forza per la quale
ciascuna persevera nell'esistenza segue dall'eterna necessit della
natura di Dio".'" Vale a dire che l'iissoluiezza divina , attraverso
quella forma superiore di conoscenza che si detennina sull'identit
ontologica delle co.se, attribuita al mondo, rivelala per il mondo,
nella sua pluralit singolare. E che questa non possa che essere la
soluzione del problema non da altro accertato che dal prosieguo
dell'argomeniazione spinoziana'": la singolarit libera.
libert
la forma dell'essere singolare. L'idendt dell'essere singolare la
sua natura pratica. La necessit non contraddittoria con la libert
ma solo il segno dell'assolutezza ontologica della libert. La necessit non toglie la singolarit al mondo, strappandolo verso l'assoluto, ma rende invece questa singolarit al mondo e la fonda e la
sovradetermina assolutamente. Nello Scolio della Proposizione
XLIX,'"sul quale si chiude la II Parte deW Etilica, polemizzando vivacemente contro tutte le teorie del libero arbitrio, Spinoza approfondisce in maniera straordinariamente efficace la sua teoria
della libert. La libert la forma della singolarit dell'uomo, in
quanto essenza pratica della mente, in quanto capacit di costiiiire
l'essere. La mente e la volont, l'intuizione e la libert sono la soluzione di ogni antinomia dell'assoluto e ne spazzano via le condizioni stesse, appuntando la genesi dell'essere assoluto sull"'o/;^ra;-f'
della modalit: sul) quadam aetmiitatis specie. L'andnomia non
dimque "superata" ma spiazzata, rovesciata, nell'orizzonte di una
fenomenologia operativa.
L'autocritica spinoziana dell'utopia prodotta nel periodo iniziale della propria filosofia perviene cos ai primi risultad. Su questa
soglia cridca si propone, puramente e semplicemente, una rifondazione metafisica del sistema. Attraverso un passaggio ontologico
che consisdto, in primo luogo, nel mettere in crisi il processo genealogico (dell'essenza) d;dla sostanza che la dinamica degli atiribud a.ssicurava, in secondo luogo nel mettere in crisi il processo di
produzione delle cose dalle essenze che di nuovo gli attributi promuovevano. La "xda in gii:", che in lai modo si era configuiaia, non
resiste ai risultad del processo di cosdtuzione, subisce un'eterogenesi di fini. Perch, infatd, l'effetto della "via in gi" non l'organizzazione dell'infinito, ma il paradosso del mondo, il dualismo della
sostanza e del modo. Poteva, a questo pimlo, determinarsi un corso
filosofico del tutto simile a quello che altre filosofie dell'epoca - la
maggior parte, nell'ambito del i-azionalismo cartesiano - percorrono: e invece si determina im salto logico di enorme portata. Messo a
fronte del dualismo, Spinoza non lo ipostatizza n lo mediatizza ma

rovescia l'assolutezza divina sul m o n d o dei modi."'" La sintesi, se si
dar, si dar sulla realt singola e plurale dei modi. I a "\'ia in gi" si
rivela c o m e jxirs dcslniens di ogni metafisica emanazioni.stica, di
ogni utopia rinascimentale. Dal pimto di vista dell'ideologia l'indistinto del mito capitalisdco, e la sua traduzione liformisdca che le
filosofie del razionalismo cartesiano propongono, ad essere attaccato e distrutto. L e a n d n o m i e del mercato e del valore saltano in
primo piano: contro di loro l'infinita produttivit del lavoro u m a n o
cerca una nuova organizzazione.-''
Non dunque un caso c h e qui la vicenda biografica, il passaggio
da Rijnsburg a Voorbm-g, assuma un significato generale. Lii rottura sistematica, infatti, la nuova base metafisica individuala c o m e soglia cridca del passato, implicano una interruzione efTetdra, ima cesura reale dello sviluppo filosofico. Ricostruire un orizzonte generale che mantenga e .sviluppi la pregnanza ontologica del modo, la
potenza del m o n d o , implica una serie di stnunenti fenomenologici
e critici del tutto mio\'i. La filosofia del m o n d o , la fisica del modo,
per produrre una nuova metafisica, debbono inseiirsi nel mondo,
apprezzare ed esaltare l'eticit del m o d o singolo e plurale. Insistere
sull'edcitdel m o d o significa percorrerne la fenomenologia. Dopo
lo s\'iluppo di wn^^parsdesiruenscofii radicale, dopo l'idendficazione
di un solido punto di appoggio dal quale riaprire la prospetnva metafisica, l'elaborazione dellarOTM^mCTMnchiedeva un pa.ssaggio
pratico. L'etica non poteva costituirsi in progetto, in metafi.sica del
m o d o e della realt, se non si inseriva nella stona, nella politica,
nella fenomenologia della wta singola e collettiva: se non traeva
nuovo nutrimento da ci. Essa doveva p e r c o n ere il m o n d o dell'immaginazione e delle passioni per farne la materia e la forza costitutiva della ricostruzione del m o n d o . L'orizzonte ontologico che lo sviluppo critico del primo strato deWEthica ha prodotto, deve ora trovare ima materialit dinamica sulla quale distendere la propria
forza. Da questo punto di vista, perch sbalordire alla rilevazione
che, nel mezzo dell'elaborazione AcWEthicn, Spinoza smette tutto e
inizia il lavoro polidco (ch la critica biblica e teologica immediatamente lavoro politico, in quell'epoca)? Alcuni interpreti colgono
la centralit del lavoro politico di Spinoza"'-: ma la sua centralit
ontologica, dico ontologica, che va fatta risaltare. E p p u r e tutto
quanto avvenuto fin qui c o n d u c e a questo: lo .sviluppo dell'analisi
metafisica, la critica interna dell'ideologia, l'idendficazione della
soglia critica del sistema nell'emergenza dell'irriducibile edcitdel
modo. Ora la storia che deve rifondare l'ontologia, o - se vogliam o - l'ontologia c h e deve diluirsi nell'edcit e nella storicit per
divenire ontologia costitudva. I ,a storia e la politica: "Questa dotti ina (infatti) giova pure non p o c o alla c o m u n e .societ, in quanto insegna in qual m o d o i cittadini devono essere governati e diretti,
J23
cio, non affinch servano da schiavi, ma affinch compiano liberamente ci che meglio"."
Resta un ultimissimo punto. E il carattere selvaggio, anche di
questa interruzione del ritmo metafisico. La potenza del rovesciamento ontologico, la determinazione dell'eminenza del mondo,
l'insistenza sull'eticit come f orza costitutiva, hanno infatti una violenza interna di decisione e una Forma cos totale, da rendere la figura complessiva del pensiero di Spinoza irrelazionabile alla serena moderazione del pensiero dell'epoca. Un qualcosa di sproporzionato e sovrumano. Un andamento selvaggio. Non m'importa
tornare a sottolineare le caratteristiche materiali, storiche di questo
comportamento. Ma, buon Dio, va tenuto presente: altrimenti divengono incomprensibili lo strappo, la Ferita, la trazione che Spinoza impone alla storia del pensiero occidentale. E anche la speranza.
J9t5
1. quanto risalta, soprattutto in Francia, man Diario chc tnatuta la toiiosccnz;) drl sistema spinoziano |)iiina della Rivoluzione. Su liuto questo vedi il gi ricordalo Vemire. Ma
iuiclic ( Sigtujrile. op. cit., il quale, pur seguendo il (ilo del disc orso di V'eniire, lo sostanzia dal punto di \isi;i stoi ografico in ntanieia abbastanza ampia. .Signorile, forse ripr<nidendo delle sollecitazioni di K Meli (op. eh., pussim), insiste anche sui ra|)poni con il deismo inglese. sopraltutloToland. In ogni caso ne risulta confermala rinunagine ideologica
dello spinozismo c ome modello di pensiero s rivoluzionario, ma statico, siaticizzaio, bloccalo. Schema di un'alternativa puramenle ideologica, pnt^tmente pensaui e non pro()osta
o p e r a l i ^ e tosiilutiva. Va tuttavia sottolineala, nell'opera di Meli, una certa sensibilit all'apertura di un discorso aperio sullo spinozismo: questo, a mio av\'iso. deriva cs.senzialmente dalla conlinuii che Meli scorge nelle posizioni di Spinoza rispetto a (|uelle dei
riformatori religio.sl italiani,del Socini in particolaie.
2. Andt eblx- in proposito ricordalo, ma vi torneremo lat gamenic sopra pi avanti, il filone
clcH'inteipi eiazione liberale flel [)cnsiero politico di Spinozii, da L. .\dclplie. Di: hi m>tinn de
las<nuhnmnetfilnnslitp<>lil!ijueileSpioza,
Nanq', 1910, fino a !.. S. Feuer, Spinoza tintiIhelise
o//.//*T/j5Wi, Boston. iy.")8. E o i a , da ultima, B . B a n ei-Ki iegel./.'tortfr.s/'.vr/OTM, Paris, 1979.
3. evidentemente ancora al volume di C. B. Macpherson, gi largjunen te citato, che nuo\-amenie tinvio: ivi rintracciabile anche una larga disciLssionc della leiteratura teorica su
Hobbes. Inoltre A. Negri.op. cil., pagg. HQsgg.
4. CIr. sopratUUlo R. Oeratli, Jimissmii n la sdencr j>oUti/]ue tteson U^mps, Patis, 19.50: R. De
Laccariere, lituiics sur la llir>m t/momtit/uir. .Spinoza, Riiufseaii, Hegel, Miirx, Paris, I9(3; W.
Eckslein, Rotissmv ani!.Spinoza, in "Jotinial of the Historyof Idea.s", V, giugno 1944, pagg.
;59-9 1 ; .VI Fi-ancs, Ij's rminisrences .'fnnzistes iliais le Conimi Soiinl ile Rotts.vau, in "Revue
philosophiqtie", 141,n. 1,19J)1,pagg.(51-84.
5.11 rinvio alle opere di Fester, Ritterece. e in generale alla letieralura che studia le influenze del pensiero rivoluzionario ft-ancesesullo sviluppo dell'idealismo tedesco.
6. L. Coldmann, I.tiivmvmminllmmiiineetl\mivmchezKmtl,
Paris, 1948.
7.J. H.Jacobi, LaiiotIrinaiiiSpintza.
Lfttmtil signor Moses Mrnilekolin, Bari, 1969.
8. In pi opo.silo vanno sopratUttlo visti gli .scritti di etica del lH()2-3 (C. G. F. Hegel, ScnV/i rfi
/ilosn/iti ildrliiillo. a cura di A. Negri. Bari, 19()2) e la cosiddetta Filosofiajcne.se.
9 . Sulla Coi inazione della coscienza borghese, vale ancora il vecchio P. Haza^ d. La crisi tkUa
cscirtiza eumpm, 2a ed.. Milano. 1968.
10. Oltre al vecchio B. C;roethu)*eii, Pliitosiiphietiela Rkiohilion frtiTâisiK Paris, 1947, il recentissimo Fiiret, l'enserla lihmhilioii, Paris, 1978. Va tuttavia <ini sottolineato che la bibliografia
storica sulla recezione roasseauiana di aitimi fondamentali spunti del pensiero politico di
Spinoza non e unilateralmente condizionata dall'ideologia dello spinozismo. Pariicolatniente prudentesi dimostra M. Frances (atl. cil.): sulsuo contributo lornereino larg-ainente,
ma vî fin d'ora notato che ridentincazione dei punti di contano (atuilogie nella forma del
conlralio - pag. 65; analogie nella definizione del conteniuo del contratto come "volont
g e n e r a l e " - pagg. ()t">-70; analogie nella concezione del diritto d'insurrezione- pag. 78; amilogie nella concezione della religione civile - pag. 81; ecc.). non spinta finn al pimlo di negale o .sottacere i punti di divisione. In particolare la Francs insiste sul radicalismo costituzionalistico di Spinoza a fronte del giuridicismo di Rousseau (.sopnmulio [Jagg. 7'l-6) ed evidenzia anche le conseguenze che derivano dal fatto che in Spinoza, cliversatnenle che in
Rousseau, potere legislativo e potere esecutivo non sono distinti. Ora. a partire da qui-sti
primi elemenli di distinzione definiti dalla Francs. e sopraliulio dall'approfondimento
dello .sviluppo del pensiero politico spinoziano. poiiemo arrivare a chiarire che in realt le
analogie fra Roasseau e Spinoza sono forti, .soprattutto letterariamente, ma che .sono del
lutto secondarie ris|x-tto alla radicale divt:rsit teorica dei filoni di pensiero politico nei quali
i due filosofi si inseriscont). .Ma su tutto questo, appunto, torneremo piTi a\';inti.
11. C. 1.. Kline, .Spinoza in .Soviet /'hilosopity, London. 1952: documentazione estreniainente
importante della recezione-socialista di Spinoza.
12. .\ndrebbe qui ricosunita la larga letteratura, tuna di valore lussoltttamente inodesto.
sul rapporto ti-orico Rousseau-Marx. In Italia, in particolare, siamo stati a lungo sottoposti
all'ortodo.ssia di un rapporto radical-liberale fra Rousseau e Mai x stabilito dal Della Volpe
e dalla sua scuola. Ma, a questo proposito, il discorso sostanziale andrebbe portato sul rapporto Marx-Spinoza. Sui quaderni marxiani relativi a Spinoza ha recentiMnente lavorato,
con la consueta accuratezza filosofica e la nota attenzione critica, M. Rubel, Mtji-x Iti renr.onireihspintn.ri, in "liindes de marxologie", genuaio-iebbraio, l'.l78, pagg. 23y-(5. La tesi
fondaiuentalediRubelcheMarx.neisuoiqiiademiscolasucidel 1 S3(V7. sente nella Ilgtira spuria dello "spinozismo", cos come enucleala dalla sini.stra hegeliana, una alternali\'a
J9t5
"simulata" (maierialismo finlo) nella storia della filosofia dei lumi. Uicii o lo Spino/a dello
spiiiozismo ci deve dunque essere qualcosa d'altrn, che ra ricorcato e discriminalo! .\iiche
A. Maiheron. Ir Tll'vii/jar lejmiteMm-x, "Cahiers Spino/a", I, pagg. 159-212, approssima
(piesta tesi: il gio\-<uie Marx ricerca in Spinoza iin fondamento a tnia alternativa radicale, al
di l della tradizione dello spinozisinu.
13. F./mloleXJ. SUI, XFi'. .Vl7(pagg. Ti-H: 85-96,98-100). ((lebliardt.vol.
pagg. 48-52; (>:<14. Olu e ai gi citati voltmii di Ko.ssmann, cf'r. su questa fase storica, e in particolare stilla
seconda guerra di navigazione, P. J . Blok, Gesclimlenisvan hel.Ni-dnlamhche Viilk. voi. HI, Leiden, 1915. pagg.
sgg.
15. Sul trasferimento a VcK>rburg, sulle coiKlizioni politiche del periodo e sulle relaziotii ivi
intrattenute daSpino/it, cfr.\. Droeito. IntwdiizioneaWa trad. it. di B. Spinoza, TnMaiojmlitico, Torino, 1958, in p.nrt. pagg. 8-33. il Droetto raccoglie anche tutta la piti utile bibliografia.
16. L'ita bibliografia sulle caratteristiche generali del barocco non evidentemente possibile darla qui. Mi permetto di rinviare al mio Drsrartcs jmlilirn, o dellii ruponevnie h-ologitt,
cil.. dove - /mssim-ho discusso almeno la letteratura piti rilerante in proposito.
17. "Ieri deit umana oggi poca terra: / ieri ara, oggi tumulo, oh mortali! / Le penne, bench d'aquile reali, / son penne; chi lo ignora molto erra": Gongora, Sonett/unebi, lesto e
ti ad. it., Ibrino, 1970, pagg. 11>7. Gongora ricoidato nella biblioteca di Spinoza.
18. S rivedano i cataloghi della biblioteca di Spinoza gi ricordati .vn/)ra al cap. I. Sulla storiaspagnola e portoghese della famiglia Spinoza, cfr. Mugnier-Pollet, op. cil., cap. 1, dove
anche riportatala relativa letteratura.
19. QiK-vedo era nella biblioteca di Spinoza. Ma qui si tratta .solo di leggere questi autori,
nella loro produzione lirica, per intendere la profondit di assonanze. P e r q n e l c h e m i riguai da ho fatto quest'e,sperimento su Lope de Veg-a, lArrhe, testo e trad. it., Torino, 1974 e
su Francisco de Qtievedo. Sonetti amorosi e morali, testo e trad. it., Torino, 19t5.
20. KpislolnXll,pagg. 7 8 ^ 5 . (Cebhardt. voi. I\', pagg.52-62).
21. K/iislola XII, pag. 78. (Gebhardt, voi. IV, pag. 5 2 ) .
22. Iil>istoUi XII. pag. 79. (Gebhardt, voi. I\'. pag. 5 3 ) .
23. Epistola XU, pag. 80. (Gebhardt, voi.
pag. 5 4 ) .
24. .M. Guet oult, op. cit., voi. 1, pagg. 500-28, dedica alla lettera sull'infinito pagine esemplari, ov\ianienle ne! sen.so della propria interpreiazioneafiattopanteisdca e tradizionale
del pensiero rii Spinoza. Vale la pena di vedere queste pagine perch in esse traspare :unpiamente l'imbarazzo di Gueroult, messo di fronte a questa duplicazione gnoseologica
dell'orizzonte enologico. "Vera ed energica sintesi di tutta la sua metalisica", considera P.
Di Vona, op. cit., pag. 570, la letterastill'inniiito: mi sembra proprio l'opposto.
25. Eftislola XII, pag. 81. (Crfbhardt, voi. IV, pag. 5 7 ) .
26. 1". Dosanti, Introdurtiou l'Imlnitr de la philosophie, Paris, 1956, ha appunto analizzalo la
connessione fia la filosofia (li Spinoza e lo .sriluppo del gruppo de Witt, nonch della
Banca di Amsterdam, nel periodo 1 (fiO-l 670.
-Sohn-Rethel, iMvom iniclleitnak e lavom
manunle. Per una teora della sintesi soiiale, trad. il...Milano, 1977, pag. 73, purapprezziuido il
tetuativo di Dosanti, sosfiene che 'la dimosttîone di questa conne.ssione tuttavia insufficiente perche, pur giungendo sulla soglia della Formazione concettuale, non riesce tuttavia ad olirepass;irla". Il che vero: l'analisi materialistica della filosofia non pu reggersi
sulla semplice corrispondenzji materiale ma deve articolare alla foiTna della coscienza
possibile l'analisi dello sviluppo caiegoriale. In Desanli l'analisi si ferma all'identificazione della coscienza possibile.
27. Il libi o di Mover del 1666. Su tutta la questiono, e sui problemi solleva in generale
dall'interpretazione dei .sacri testi a fronte di una HW/oiurAni/un^razionalista e panteista,
e sulle numerose .soluzioni in senso chiliastico di questi problemi, dr. L. Kolakowski, op.
cit., in pan. pagg. 180 (in riferimento a P. Sellarius, intermediario fra Spinoza e Oldenbiirg: chiliasta. Cfr. anche pagg. 651 o 705-{)), 200-6 (sul chilia.smo di Bronus), e ancora
32,5-35 (.su K.ran L e e n h o f e sull'ispirazione chiliastica dello ste.ssococcoianismo: su questo
torneremo), 749-50 (su Mover).
28. Epistola XII. pag. 84. (G<-'bhardt. voi. ]V, pag. 152).
29. E. Cassirer. Stona della./tlosofia mvilenia. cit.. pag. 13K.
30. Ivi, pagg. 131-2.
3 l . l v i , p a g g . 133,136-7.
32. Ivi, pagg. 1.39^0.
33.1vi,pag.Ml.
34. Ivi, pag. 148.
126
35. Si vedano in proposito i coninicnii gi pi volle ricordiiti, e in pariicolai e M. Giieroult,

op. cit.,vol. Il, pagg. 19()-256 e L. Robinson, op.cit.. voi. II.
36. Acomnicnto cfr. M. Guemuli, op. cit.,v<>l. Il.pagg. 260-323.
37. A., Parte li. Proposizione X X I X , Scolio, pagg. i ni-7. (Gbhardi,vol. IKpag. 11-1).
38. .Nalnralmcine M. Gneronlt, op. rii.. voi. 11. pagg. 3.-)2-9(l e ."i87-!t2, pur condiicentlo
un'esemplare analisi niologica, eschicle anche in proposito questo genere ili ronli-addi/ioiie; ma per farlo deve di volta in \'olta articolare il concetto di nozione comune e subordinare il suo carattere concreto (che pure egli riconosco) a un enorme e mobile lascio di
condizioni. Nella analisi di Guerouh il concetto di "mpliailiim" diviene i'ondanienuile per
salvare la .stnntin-a sistematica della Parte li dc-H'f/nVn. La cosa invece assolutamente
contraddittoria, soprattnito quando Gtieroult segtie il discorso epistemologico di Spinoza. il discorso cio sulle nozioni comuni.
39. B h . . Parte II, Proposizione XI.,Scoli I e II, pagg. 190-7. (Gebhardt, voi. II, pagg. 12()-2).
40. Elh., P a n e II, Proposizione XX\1I, pagg. 1SB-7. (Gebhardt, voi. II. pagg. 112).
41. (/i.. Parie II, Proposizione X L , Scolio II, pagg. 19^1-7. (Ck-bhardt, voi. IT, pag. 122).
42. S. von Dunin-Borkowski, S.J.. Sfiiman nach 300Jahnm, in N. Altwcker, TnxtfzuT GescUichU'rie.iSjiinoiismus, cit., pagg. 59-7-1.
43. Dnnin-Borko'ski vorrebbe aggiungere una ler/ij antinomia: "solo ini sistema di movimento/ quiete o solo qualit": ma qui trova meno la possibilit di muoversi a suo agio perche la fisica di Spinoz.a non pone cjucstii coppia neppure in ipotesi. Come e noto lo .schema interpretativo di Dunin-Borkowski e singolarmente fedele al pensiero di Spinoza nella
misura in cui lo attacca dall'esterno, sottoponendolo a un radicale confronto con la melafisica cla.ssica. Anche in questo caso, come in quello del Cassirer, comtnique la critica si
basa sulla permancnat della concezione dell'atiribuio e sull'esclusivit della metafisica
come terreno di inconiro/.scontro con lospinoz.ismo.
44. Fjh.. Parte II, Proposizione XLI\', Corollario li, pagg. 206-7. (Cebhardl, voi. II, pag. 12fi).
45. M.Gueroult.op. cil., voi. II, pagg. ( 0 M 5 , interêne benenell'interprelaz.ionedi questa affeiTnazionespinoziana.
46. m , l ' a i t e li. Propo.sizioneXLV, pagg. 208-9. (Gebhardt,voi. Il,pag, 127).
47. Klh.. Parte II, Proposizione X I .V, Scolio, pagg. 208-9. (Gebhardt, voi. U, pag, 127).
48. Elk. Parte li, Propo.sizjoni XLVIII-XI .TX, pagg. 212-31. (Gebhardt, voi. II, pagg. 129-36).
49. Elh.. Pane II, Proposizione XLIX,Scolio, pagg. 218-31. (Gebhardt, voi. II, pagg. 131-6).
50. Cbme noto, a una t|.iotesi intei-preuttiva del genere giunge anche C;. Deleuze nell'op.
cit., pur senza postulare un'imerruzione interna del sisteniaspinoziano: preferendo piuttosto insisicresul niuumicnto di segno che la dinamica produttiva dell'atiribulosubiscc, da un
orizzonte emanatistico a un orizzonte cspres-sivo. A me sembra che questo percorso non tocchi ancora quel pumodi rovesciamento ontologicocheseinbi-acos importante in Spinozii.
51. Sull'interpretazione di questa ideologia nel pensiero del Seicento mi |K.-nnetto ancora
una volla di rinviare al mio Desantrspoliiico. hi ho infatti cercalo di chiarire quali fossero le
polarit alternative che la filosofia della borghesia produce dopo il denniiivo fallimento
dell'utopia rina.scimeniiile del mercato e della conliiiuit spontanea mercato-Sialo. Da un
lato il libertinismo e il meccanicismo, dall'altro le risorgenti speranze rivoluzionarie e il ricomparii e giansenistico della disperazione nella crisi: al centro rlel quadro il eartesianesimo. e cio una metafisica, un'etica, una teoria della scienza che net mentre si adeguano
alle urgenze dello Stalo assoluto, e interpretano le necessit del modo di produzione tnanifattiiriero, pure mantengono l'autononiia della borghesia e a es.sa aprono un orizzonte
operativo di potere. In Spinoza queste alternative, mite, .sono scartate in principio: il pensiero di Spinoza non muove dalla crisi del secolo ma dal progetto di sviluppo e di articolazione dell'inopia rinascimentale. l.a crisi non la sua malattia d'infanzia ma semplicemente un limile di crescila, da superare. K in questo .senso che la crisi del mercato non vn,
in Spinoza, sublimala in fonile autoritarie ma inierpretata nella sua contraddizione: di
mercato e di valore, di rapporto di produzione e di forza pi odimiva.
52. Per lo meno tutti quelli chesnidiano particolarmenle il pen.siero politico di Spinoza.
Ma, come vedremo, non lutti .sono convinii della natura poliuca anche della metafisica di
Spinoza,-anzii Co.si. nella interpretazione ci troviamo di fronte: a quelli che smdiano la
metafisica considerando importante ma secondario il pensiero politico, a quelli che studiano il pensiero politico e lo considenino centrale ma non implicano nel politico il metafisico spinoziano.
me .sembra invece, come tento di dimostrare, la cenualit politica
della metafisica di Spinoza: olu e nalunilmeiue, come presto vedremo, la centnilit.storica
del 7inrin^m77lcofo|;7V^^/^(l/l(/^^,^lellosvilllpp()del^(>nt^)logiaspinoziana.
53. Eth.. Pane II, Proposizione X L I X . S c o l i o , pagg. 230-1. (Gebhardt, voi. IL pag. 136).
127
Capitolo quinto
Cesura sistematica
1. immaginazione e costituzione
"Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un
sonno assai pesante, le immagini che mi avevano assalito nel sogno
persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacit come se
fossero oggetti reali, e specialmente la figura di un nero e irsuto Brasiliano che io non avevo mai visto. Questa imnragine svaniva in gran
parte quando io, per distrarmi, volgevo gli occhi a un libro o a qualche aldo oggetto qualunque; ma, non appena io distoglievo gli
occhi da tali cose, senza impegnarli nell'attenzione di qualcos'altro,
l'immagine di quel medesimo Edope mi riappariva con la stessa \ivacit, finch a poco a poco mi dispan'e dalla testa".' Spinoza e Calibano, si potreijbe dire di prim'acchito a proposito di questa lettera
del 20 luglio 1664 "al dottissimo e sapientissimo Pietro Balling". Ma,
al di l dell'inopportima ironia su Balling, sconvolto dal pre.sagio
della morte del figlioletto efl'ettivamente awenuta, si sa quanto Calibano sia personaggio complesso. Tanto lo che il problema Caliban o - c h e quello della forza liberatoria dell'immaginazione natm-ale - stii dentro la pi alta astrazione della meditazione filosofica. "Io
dico che tutti gli effetti dell'immaginazione che procedono dalle
cose corporee non possono giammai e.ssere pre.sagi di cose future,
perch le loro cause non implicano tiffatto l'avvenire".- Ci non toglie che "gli effetti dell'immaginazione derivano dalla costituzione
o del Corpo o della Mente".' Imnraginazione e costituzione: l'immaginazione dunque coire per tutto il reale. "Noi vediamo che l'immaginazione non determinata die dalla costituzione dell'anima, poich, come sperimentiamo, essa segue in ogni cosa le tracce dell'intelletto, e concatena e connette le ime alle altre le sue immagini e le
sue parole, senza interruzione, nello stesso modo in cui l'intelletto
128
concatena e connette le sue dimostrazioni, tan to che noi non possiamo comprendere quasi nulla di cui l'immaginazione non formi immediatamente tm'immagine".' Ma qtiesto correre dell'immaginazione, ovunqtie attraverso il reale, solleva infiniti problemi. Prima di
lutto debbo sottolineare che in questo mare deirimmaginazione
sono immerso: il mare dell'esistenza stessa. Grande e la differenza
dalla profondit del mare in cui il soggetto tuffato dal dubbio cartesiano delle Medkazinni: ''lamqumtiiprojhndum gurgkmiex imp
so delapsus"}' L il punto d'appoggio che l'inquietudine della ricerca
voiole, un punto fisso, un cominciamento e una giuanzia del conoscere, - qui, in Spinoza, questo riconoscimento della situazione esistenziale, della sua oscura complessione, non implica nessun riferimento all'altro, al superiore, al trascendenti]c. 11 mondo dei modi che l'orizzonte delle onde del mare, come una po.ssibile metafora
spinoziana potrebbe recitare - comtuique reale. 11 secondo problema che questa percezione solleva il seguente: se gli effetti dell'immaginazione derivano dalla costituzione dell'anima, in che
modo l'immaginazione partecipa della costituzione dell'anima? e
in che misura, cos stando eventualmente le cose, l'immaginiizione
partecipa, con l'anima, alla costituzione del mondo ed alla sua liberazione? Di nuovo il problema Calibano.
Questa lettera, queste ipotesi cadono sul bordo del primo strato
AeWELhica, Alcuni autori propongono di considerarle residui di
una proposta sistemaca incompiuta e rozza." Ma questo suggerimento non accettabile se guardiamo ad altre lettere di questo stcvsso periodo (1664-1665), immediatamente successive alla lettera a
Balling: le epistole "al dottissimo e sapientissimo signor G. de
Blyenberg".' "Onesto esercente di commercio" ma soprattutto
buon cristiano, Blyenberg d a Calibano il nome di Adamo. La capacit di Adamo di commettere il male tuttavia, rileva giustamente Blyenberg, affatto incomprensibile sulla base dei Prnc.ipia\ Spinoza, altrettanto quanto rimmagina7.ione di Calibano: sono o non
sono costitutive volont e immaginazione? "Non mi pare che n voi
n Cartesio sciogliate questo nodo, quando dite che il male un
non-mLe, al quale Dio non concorre"." Ora, la risposta di Spinoza
quanto mai drastica,-ed essa dimostra la totale incomprensione di
questo snodo del suo pensiero da parte di coloro che escludono la
posizione del problema della potenza dell'immaginazione come
chiave di volta del secondo strato, di quello conclusivo cXeWELhka.
"Quanto a me, non posso ammettere che il peccato e il male siano
alcunch di positivo, e molto meno ancora che alcunch possa essere o farsi contro la volont di Dio. Al contrario io dico che, non solo
il peccato non alcunch di positivo, ma affermo anche che noi
non po.ssiamo dire, se non impropriamente e parlando tunanameute, che noi pecchiamo contro Dio, come quando diciamo che
gli uomini offendono Dio"." "Prendo ad esempio l'intenzione ossia
129
la volont determinata di Adamo a mangiare del fmtto proibito.

Questa intenzione o volont detenninata, in s sola considerata, inchiude tanto di perfezione quanto espiime di realt, come spiega il
t'aito che noi non possiamo concepire nelle cose alcuna imperfezione se non in paragone ad alti e che contengano piti di realt; ond'
che nella decisione di Adamo, se la consideriamo in se stessa senza
paragone con altre pi perfette o indicanti uno stato pi perfetto,
non potremo rinvenire alcuna imperfezione, e po.ssiamo, anzi, confrontarla con infinite altre che, rispetto ad essa, sono di gran lunga
pi imperfette, come pietre, tronchi ecc. E ci, di fatto, chiunque
disposto ad ammetterlo, perch chiunque ossen'a con ammirazione negli animali ci che detesta e vede con lipugnanza accadere fra
gli uomini, come la guerra delle api e la gelosia delle colombe: cose
che si disprezzano in mezzo agli uomini e che invece sono indizi di
maggior perfezione negli animali. Cos stando le cose, ne segue che
il peccato, in quanto non indica se non un'imperfezione, non pu
consistere in alcunch che esprima una realt, come la decisione di
Adamo e la sua esecuzione".'" E in questo pieno di essere che la verit si muove. Non quindi possibile far degradare assolutamente
l'essere vei^so privazione e negazione, perch "la privazione non
l'atto del privare, ma semplice e mera carenza, la quale non in s
null'altro che un ente di ragione, ossia una specie di pensiero che
noi formiamo quando confrontiamo tra loro le cose. Diciamo, per
esempio, che il cieco privato della vista, perch siamo portati ad
immaginarlo come veggente..."." "Sicch la privazione non altro
che negare della cosa alcunch che giudichiamo convenire alla sua
natura; e negazione non altro che negare della cosa alcunch perch non conviene alla sua natura. Ecco perch in Adamo l'appedto
delle cose terrene era male soltanto rispetto al nostro intelletto e
non rispetto a quello di Dio".'- E allora il problema quello di non
credere che la nostj-a libert consista in una certa contingenza o in
una certa indifferenza, essa consiste bens "nel modo di affermare o
negare; sicch quanto meno indifferentemente noi affermiamo o
neghiamo una cosa, tanto pi siamo liberi".'^
Riassumiamo. I.a rivendicazione del mondo dei modi pone immediatamente, sul piano della conoscenza come sul piano della volont, il problema della realt dell'innnaginazione e della libert.
Una realt costitutiva, non pi regalata dalla divinite residuata nel
suo fjrocesso di emanazione, Calibano, alias Adamo, pone il problema della realt non pi come totalit ma come parzialit dinamica, non come perfezione assoluta ma come privazione relativa, non
come utopia ma come progetto. I,o statiUo gnoseologico ed etico
della realt modale posto in primo piano. Ma ci significa una rottura radicale con tutta la logica precedentemente elaborata e non
stupiremo, a questo punto, se il Trattato dell'emendazione dell'intelletto resta incompiuto. "Per mancanza di tempo", come si giusti130
fica Spinoza?" Il fatto che a Voorburg il problema gi ciuello di

una logica che segua i processi costitutivi della realt. ancora
poco chiaro il progetto? Certamente. Ma irreversibile. Per ora possiamo solo individuare la tendenza, non descriverlo; misurarne la
portata, non descriverne i pa.s,saggi. Cosa certa comunque che
una cesura sistematica, estremamente profonda, intervenuta e
che, di qui innanzi, questo, della costituzione della realt modale e
del suo destino as.soluto, l'orizzonte di Spinoza.
Ma osseniamo un'altra cosa. Quella stessa concezione che nega
la forza costitutiva dell'es.sere e mistifica la determinatezza modale
del mondo, annegandola nell'indifferenza ideale - e tiutitvia, "bench il topo e l'angelo, la tristezza e la gioia dipendano egualmente
da Dio, non si pu dire per che il topo abbia la forala dell'angelo
n che la tristezza abbia l'aspetto della gioia"''': ci basterebbe a distruggerne ogni verisimiglianza - , quella stessa concezione, dunque, rivendica, nella fomia della teologia, la validit dell'immaginazione. Nel mentre polemizza con Blyenberg sulla natiua della libert, Spinoza costretto a porsi questo problema. Dio appare
come Re e legislatore, i mezzi della salute son detti col nome di
leggi, e salute e perdizione son posti come premio e pena in un universo morale che diluisce, in figiu'e antropomorfiche, la necessit e
la determinatezza del conoscere e dell'agire umani e distrugge cos
la loro as.soluta validit.'" Eppiu'e questa inunaginazione corrotta
costruisce efTettivamente il mondo! Essa tanto potente quanto lo
la tradizione, tanto vasta quanto lo il potere, tiuito devastatrice
quanto lo la gueiTa, - e di tutto ci l'ancella, sicch l'infelicit
dell'uomo e la sua insipienza, la superstizione e la .schiavit, la miseria e la morte s'innestano su quella medesima facolt immaginativa
che, per altro verso, costituisce l'unico orizzonte di un'umana con\ivenza e di una positiva, storica determinazione dell'essere. Una
nuova fondazione metafisica che attraversi il mondo, non pu dunque escludere lo scontro con questa figura della realt, teologicopolitica. Discriminare la verit e la capacit umana di costruirla e la
libert per la vita, dall'insieme di sciagure che l'immaginazione
pure deteniiina nel mondo, diviene cos il primo atto di una riforma logica che fondi una riforma etica. E politica? Necessariamente
s. Teologico e politico sono termini intercambiabili.'' Certo, la rivoluzione umanistica ha gi pesantemente attaccato questa medievale
legittimazione del potere. Ma non l'hasradicata: sicch essa si riproduce e non tanto come legittimazione del potere quanto come superstizione e consen a/ione, irrazionalit e blocco. Come oscuran tismo.
Una stolta guerra in corso,"* quasi .suggello del precipitare di
questa disincantata diagnosi. Uno strano dialogo si svolge fra belligeranti. Da Londra, Oldenbing a Spinoza: "Qui si aspetta, da un
momento all'altiT), la notizia di una seconda battaglia navale, a
131
m e n o che la vostra flotta non si ritiri di nuovo in porto. Il valore, del

quale dite che i vostri vanno a gara a dar prova, non umano ma bestiale. Giacch, se gli uomini agissero a lume di ragi<ine, non si scannerebbero a vicenda c o m e gli animali della lresla. Ma a che lamentarsi? Le passioni dureranno tiuanto gli uomini; ma n e m m e n o esse
sono peipetue e sono debellate d a i r i n t e n ' c n t o dei migliori".'" Di ritorno, da Voorburg, Spinoza a Oldenburg: "Sono lieto di sentire
che da voi i filosofi xvono, memori di se stessi e della propria Societ. Sono ansio.so di conoscere le loro ultime opere non appena i
belligeranti siano satin i di siuigue e si arrestino per rimettere alquanto in sesto le loro forze. Se quel celebre umorista vivesse oggi,
morirebbe c e r t a m e n t e dal ridere. Q u a n t o a me, invece, queste
masse armate non mi fauno n ridere n piangere, ma piuttosto mi
nuiovono a filosofare e a ossei"vare piti attentamente la natura
imiana. Non mi credo lecito, infatti, di deridere la Nattna e meno
ancora di deplorarla, se penso che gli uomini, c o m e tutto del resto,
non sono che parte della Natura ed io ignoro in che m o d o ciascuna
parte si accordi col suo tutto e in che m o d o si connetta con tutte le
alLi'e. E soltanto al difetto di questa conoscenza si deve se tal ime cose
naturali, da me non percepite se non in maniera cos mutila e parziale da non conformarsi alla nostra mentalit filosofica, priiria
d ' o r a mi apparivano vane, disordinate e assurde, lîscio, dunque,
c h e o g n u n o viva a suo talento e che chi \aiol morire muoia in santa
pace, purch a me sia dato di vivere per la verit".-" Sembra una
esclamazione libertina: invece il prologo di questo programma:
"Sto ora c o m p o n e n d o un trattato intorno al mio m o d o di intendere
la Scrittura; e a farlo mi muovono: 1) i pregiudizi dei teologi, perch
so c h e essi pi di ogni altra cosa impediscono agli uomini di applicare il loro intelletto alla filosofia, e mi propongo perci di svelarli e di
rimuoverli dalla coscienza dei saggi; 2) l'opinione che di me ha il
volgo, che non cessa di dipingermi c o m e ateo, onde pure mi vedo
costretto a rintuzzarla per quanto mi possibile; 3) la libert di filosofare e di dire quello che sentiamo: libert che io intendo difendere in tutti i modi contro i pericoli di soppressione
rappresentati
ovimque dall'ecce.ssiva autorit e petulanza dei predicatori".-'
Il Tractatus iheologico-politicuy- mostra, nella sua genesi, una
straordinaria centralit nella vicenda complessiva del pensiero spinoziano. Un po' tutti gli interpreti lo h a n n o riconosciuto: ma in
maniera banale. P e r c h infatti tutti h a n n o dovuto vedere questa interrirzione dello sviluppo d e i r i / r che, fra il 1665 e il 1670, la redazione del Trattalo teologico rappresenta. Ed evidente che questa
cesura cronologica non lascia le cose c o m e prima, quando il lavoro
siiiri'//(flverr ripreso: l'orizzonte si allargalo, la materia politica
- con la ricchezza che essa rappresentii per la vita pa.ssionale ed
elica sar recuperata al discorso metafisico. Ma riconoscere questo non biista. Non un caso infatti che, dopo questo riconoscimen132
to,
venga in ogni caso letta come opera unitaria. L'interruzione rappresentata dal 'l'railalu
sarebbe una parentesi. Qui
ci troxiamo invece di fronte a una interruzione che una rifondazione. Ed - oltre l'analisi della crisi del primo strato AeWElhiai,
che abbiamo condotto; oltre l'analisi del nuovo corso del pensiero
edco nella sua seconda fase, che faremo - la materia stessa del Tmllaln tiiologiro^ mostrarcelo.*' Qui infatti i fondiunenti teologici e fisici della Parte 1 e II dell't/ncn vengono, per cos dire, messi a lato.
come se, dal punto in cui la filosola ha fin qui condotto, si rivelasse
ini mondo nuovo, impercorribile con i vecchi strtimenti, ma anche
non apprezzabile e neppure valutabile con essi. Finora, soprattutto
nelle lettere, abbiamo awerdto ini clima. Col Trattato teologico
ne logicamente chiaro che il mondo dell'immaginazione e della
storia, della religione e della politica - cos come concretamente
.sono - non aggredibile dal punto di \dsta della teologia razionale e
della fisica. Eventualmente lo .sar ancora se, di questo complesso
reale, a\Temo prima percorso l'ordito. Ma allora, a partire dal
nuovo che il reale yjropone, che significato d'orientamento potr
avere la vecchia /r(7iemetafisica? Non dovr essa stessa essere sottoposta alla forza della trasformazione reale? Qui l'interruzione
immediataJTiente rifonclazione. E i fili storici e teorici che siamo venuti dipanando, anch'essi s'intrecciano in maniera nuova. Una
nuova logica, dentro il mondo dell'iinmaginazione, dentro il
mondo lout court, insomma: ma questo significa discriminare il
mondo, vedere la sua realt .svolgersi e insieme eliminare quanto
s'oppone al progresso della verit. E questa discriminante tocca
anche il sistema, il suo andamento, il suo s\'iluppo. Vedremo quanto! Ma all'inizio lo mette da parte, - non fingendo quindi, ma operando realmente ima rifondazione.
Giungendo dalle altezze deVElhica Parte II, i primi capitoli del
Trallalo teologico indubbiamente stupiscono. Un'enorme ricchezza
di conoscenze tecniche vi accumulata: tecnico-teologiche, filologiche, linguistiche, polidche. La biblioteca di Spinoza ci illumina in
proposito.-' Ma ci .subito fuso in un progetto polemico: "Trattato
teologico-politico, in cui sono contenute alcune di.ssertazioni con le
quali si mostra come la libert di filosofare non soltanto pu essere
concessa, salve restando la religione e la pace dello Stato, ma piuttosto non pu essere negata se non distruggendo insieme la religione
e la pace dello Stato".-"' Progetto polemico ma determhiato. Infatti, e
consideriamo ora i primi sei capitoli che son quelli precisamente polemici, la polemica anche scavo della realt e, immediatamente e
autonomamente, posizione del problema logico dell'immaginazione. Le materie affrontate (cap. I: "della profezia"; cap. II: "dei profeti"; cap. Ili: "della vocazione degli Ebrei, e se il dono della profezia
sia stato ad essi peculiare"; cap. IV: "della legge divina"; cap. V: "della
ragione per cui furono inu odotti i riti, e della fede nella tradizione
133
storica, ossia c o m e e a chi questa sia necessaria"; cap. VI: "dei miracoli")'-" sono sottoposte a u-attaniento logico, rale a dire a imo schema
di ricerca orientato in senso fenomenologico, inteso a identificare il
livello della realt che cosiiuiiio dall'inunaginazione.
Vanno cos sottolineati due livelli dell'argomenta/ione. Il primo
(a) possiamo chiamarlo "dalla rivelazione all'istiluzione" ed diacronico nel suo sviluppo, genealogico. Esso muove dai temi polemici (contro la superstizione e il fanatismo religiosi) per definire (a 1)
lo statuto gnoseologico di questi: i capitoli I, II, III vedono l'approccio polemico reggersi su un canovaccio che quello omiai a noi
noto della denuncia dell'alienazione religiosa e della mistificazione
teologica. Ma (a 2) qui l'analisi alza il tiro, spostandosi dal terreno
della conoscenza rivelata al terreno della realt storica. Il chiarimento teorico non ha piti a che fare con il regno delle ombre ideologiche ma con la realt della mistificazione storica, efficace. E nel capitolo IV che questo pas.saggio si detemiina. Infine (a 3), ai capitoli V e
VI, l'asse analitico si sposta ancora: la genesi delle istituzioni, la funzione storicamente costitutiva dell'immaginazione che comincia a
essere presa in considerazione. A questo ritmo diacronico tuttavia
iininedesimato un livello sincronico di ricerca, che possiamo chiam a r e "dall'illusione alla costituzione" (b). Esso corre attraverso le
varie fasi del di.scorso, in maniera pii o m e n o atti\~a, e s'articola teoreticamente su tre punti: (b 1) l'analisi, l'identificazione dell'immaginazione come funzione costitutiva della falsit e dell'illusione, cui
segue (b 2) l'accentuazione del significalo ambiguo, oscillante, fluttuante dell'immaginazione c o m e forza trascendentale; il terzo strato (b 3) posto in atto dall'analisi del fondamento o n t o l o g i c o - d i scriminato, vero - dell'azione dell'immaginazione. Enti iamo nell'ordine dell'essere reale. Questi sei capitoli formano un tutto abbastanza organico,-' quasi una Parte I dei Trattato teologico, e il capitolo
fV costituisce al loro interno un punto focale, sia in senso diacronico
che sincronico, il centro di (a) e la sintesi di (b).
T e n e n d o presemi queste avvertenze, entriamo nel merito. Nei
primi tre capitoli del Trattato teologico (a 1 ) il problema quello dell'analisi e della critica della profezia, cio della rivelazione in quanto espressa per il popolo ebraico dai profeti. La negazione di ogni
statuto ontologico specifico della verit profetica immediatamente posta (b 1). Se per ogni verit trova a suo fondamento la potenza divina, potrei dire che la profezia " un effetto della potenza di
Dio; ma mi parrebbe di parlare a vanvera. Sarebbe infatti c o m e se io
volessi spiegare con un termine trascendentale la forma di una cosa
singolare. Tutto, in verit, prodotto della potenza di Dio: anzi, poic h la potenza della Natura non altro se non la stessa potenza di
Dio, certo che noi in tanto non intendiamo la potenza divina, in
quanto ignoriamo le cause naturali: o n d e stolto ricorrere alla potenza di Dio quando ignoriamo la causa naturale di una cosa, ossia
la potenza clhdna stessa".'" L'orizzonte della profezia non pu dunque esser altro che quello della mera immaginazione. Consegi.ientemente, sul piano della pura astrazione, "poich la .semplice immaginazione non implica per sua natura nessuna certezza, quale
connessa invece ad ogni idea chiara e distinta, ma, per poter essere
certi delle cose che immaginiamo, si deve necessariamente aggiungere qualche altra cosa, e cio il ragionamento, ne segue che la profezia per s non pu implicare alcuiia certezza".-"^ Ax-viene tuttavia
che l'immaginazione profetica sia credula espres.sione della "rf/ratio Dei' e legata dagli Ebrei alla propria vocazione di popolo eletto.
"Desidero quindi", aggiunge Spinoza, "spiegare che co.sa io intenda
nella seguente esposizione per direzione diwna, per aiuto di Dio interno ed esterno, per divina elezione, e che cosa, infine, per fortuna. Per direzione divina intendo l'ordine fsso ed immutabile della
natura, ossia la concatenazione delle cose naturali: abbiamo detto
pi sopra, infatti, e dimostrato gi in altro luogo, che le leggi universali della natura, secondo le quali tutte le cose sono prodotte e determinate, non sono altro se non gli eterni decreti di Dio, che implicano sempre eterna verit e necessit. Sia quando diciamo che tutte
le cose av\'engono secondo le leggi della natina, sia quando affermiamo che e.sse sono ordinate dal decreto e dalla direzione di Dio,
noi diciamo la medesima cosa. Quindi, siccome la potenza di tutte
le cose naturali non altro se non la stessa potenza di Dio, dalla
quale sola tutte le cose sono prodotte e determinate, ne segue che
tutto ci che l'uomo, il quale a sua volta parte della natin a, si procura come aiuto alla consen'azione del proprio essere, o anche
tutto ci che la natura spontaneamente gli offre, senza sua opera,
tutto gli elargito soltanto diilla potenza divina, in quanto questa
agi.sce sia tramite la natura imiana sia per mezzo di cose estranee
alla natura umana. Perci tutto quello che la natura umana pu
trarre dalla sua sola potenza al fine di consei"vare il proprio essere,
possiamo a ragione chiamarlo aiuto di Dio intemo; e invece tutto
ci che, a proprio vantaggio, e.ssa trae dalla potenza delle cause
esterne, aiuto di Dio esterno. Onde si spiega facilmente anche che
cosa debba intendersi per elezione divina. Infatti, poich nessuno
mai fa alctmch se non secondo l'ordine predeterminato della natura, e cio, secondo l'eterna direttiva del decreto di Dio, ne segue
che nessimo si sceglie tm tenore di vita o opera alcunch se non in
virt di ima singolare vocazione divina, che lo sceglie a preferenza
degli altri al compimento di quell'opera o all'adozione di quel
modo di vita. Per fortima, nient'altro intendo che la direzione divina, in quanto essa regola per mezzo delle cause esterne ed imprexste il corso delle umane xicende". "' Su questa base, il concreto operare dell'immaginazione consiste semplicemente nella fusione di
elementi storici che esplicano efl'etti derivanti da cause efficienti
contenute nella stessa umana natura. 1 mezzi che servono all'eleziowww.scri6d.eomlBarue_2013
135
ne dipendono essenzialmente dalla poienza iimana. "E perci bisogna senz'aln o dire che questi doni non sono risei^vali a nessuna nazione, ma sono stati sempre comuni a tutto il genere umano, a
meno che non vogliamo sognarci che la natura abbia una volta
creato diversi generi umani"." I/immaginazione illusione: l'eticit poteirza, divina e naturale. Questa argomentazione sembra
essere mero "contrappasso" dell'impostazione panteistica iniziale,
e tale viene considerata da moki interpred.'A me sembra invece che l'immediato innesto della seconda fase
dell'analisi, dell'approfondimento cio della fimzione critica, modifichi sostanzialmente il quadro (b 2). Dunque, la profezia immaginazione, e l'immaginazione illusione: veglia o sonno - lo stato
profetico - , ascolto, contemplazione, follia?" "Cos stando le cose,
siamo ora costretti a indagare donde derivasse ai profeti la certezza
intorno a quelle cose che percepivano soltanto con l'immaginazione e non in base a certi princpi della mente"." Vale a dire che il problema consiste nella speciale natura degli effetti dell'immaginazione profetica, nel parado.sso di un nulla essenziale che produce essere e certezza storici. E questo il momento nel quale la funzione critica si fa fenomenologica. L'immaginazione giustifica il suo essere
confuso e indeterminato plasmandosi sulla polmlia naturale, sullo
sviluppo e l'incremento dell'umano opernri. Sicch si identificano
due livelli: il primo, statico, sul quale l'immaginazione propone
una definizione, parziale ma positiva, dei suoi propri contentai; tm
secondo, dinamico, sul quale il movimento e gli effetti dell'immaginazione sono validati in ftmzione della costituzione etica del
m o n d o . I l politico invera il teologico. K con ci si pone, modernamente, il problema della "falsa coscienza"! Dobbiamo ora, perci,
seguire questo proce.sso che invera l'illusione come funzione potente, dobbiamo verificare e discriminare al suo interno verit e falsit. Il paradosso strumentale della "libertina" critica della religione qui insieme accettato (l'immaginazione illusione) nella
foiTna rovesciata che propriamente lo costituisce (... e l'illusione
costitiusce il reale) : ma il rovesciamento spinoziano della funzione
costitutiva evita il pericolo scettico, e ogni scettica tentazione, - l'attivit costitutiva infatti non semplice funzione politica, non doppia verit, ben.s potenza ontologica. L'insegnamento della rivelazione .senz'altro 1'"^/ hominem'", segno illusorio di una verit nascosta, ma l'operativit dell'illusione che la rende reale e quindi
vera.""^ Su questo piano va subito sottolineata la trasformazione che
il concetto stesso del politico subisce: non piti a.stuzia e dominio ma
immaginazione e costituzione. La prima figura nella quale questa
sintesi si d quella di un "patto divino", meglio, quella dell'illusoria figiua divina del patto sociale. "A vivere con tranquillit e ad evitare le offese degli altri uomini, oltre che delle bestie, una vigile direzione da parte rlell'uomo pu riuscire di molta utilit. E a questo
fine la ragione e l'esperienza insegnano che non \'i mezzo pi sicin o, quanto quello di f o m i a r e una societ secondo determinate
leggi, fissare la propria sede in una determinala regione del mondo
e coordinare le forze di tutti c o m e alla costituzione di im unico
corpo, e cio quello della societ. Ma a costruire e consei-vare una
societ sono necessari un'energia ed im impegno non comuni; e
perci, sar piti sicura, piti costante e m e n o esposta alle alternative
della fortuna, quella societ che fondata e diretta principalmente
da uomini saggi e attenti; mentre quella composta da uomini dall'ingegno rozzo si trova per la massima parte in balia della fortuna
ed m e n o stabile. E se, tuttavia, si regge per qualche tempo, ci
dovuto all'altrui direttiva e non alla sua; e se, anzi, riesce a superare
gravi pericoli, e a raggiimgere una qualche prosperit, essa non
potr non ammirare ed adorare in ci la direzione dixina (in quanto Dio opera mediante cause esterne sconosciute e non in quanto
agisce attraverso la natura e la mente u m a n a ) , poich nulla le accaduto se non in maniera del tutto impensata ed inaspettata; il che
in verit pu pei'sino essere ritenuto un miracolo"." Questa societ
dunque validata dall'illusione della giustzia dirina, la profezia - e
persino il miracolo - diviene la trama del sistema politico, e la rivela7.ione piegata all'ordine sociale e riprodotta in tale ftmzione."*
Con ci siamo al margine di quello strato di ricerca, direttamente
ed esplicitamente politico<ostitutivo, che averamo segnato con (b
3 ) , dopo aver visto, attraverso la fase polemica e quella fenomenologica, comporsi la sua possibilit. Nei primi tre capitoli del TralUUo
teologico assistiamo a semplici accenni in proposito - c o m e l'apparire della relazione '"jiis-potmlia"^'' o di quella "sodelas-imperuin' (che
in s c o m p r e n d e l'idea di ordinamento: "fine di ogni societ e di
ogni Stato... la sicurezza e la comodit della vita; m a un ordinamento non pu sussistere se non sulla base delle leggi dalle quali
tutti sono vincolati; giacch se ciascun m e m b r o di una societ potesse sottrarsi alle leggi, per ci stesso la societ si dissolverebbe e
l'ordinamento politico andrebbe in rovina").'" E ini approccio, ma
gi mostra il maturare di questa interiorizzazione della potenza costitutiva allo sviluppo del reale, che la tematica dell'immaginazione
cos faticosamente ed esteriormente prima proponeva.
Gitmgiamo con ci al capitolo IV del Traltato teobgirfr. qui il problema della costituzione comincia a porsi in termini affatto espliciti
(a 2). Vale a dire che la densit del processo fin qui accostato ti-aslata a livello teorico e ivi teoricamente dispiegata (b .S). Abbiamo parlato di un innestarsi costitutivo, oscuramente percepito, della
(munianasu quella natiu-ale e divina: c o m e si spiega questo innesto,
come si spieg-a qucstii sintesi? Bl.sogna tener presente che il problema non tanto complicato, c o m e vorrebbero troppi critici, dalla difficolt della distinzione fra legge di\'ina e legge umana. "La parola
'legge', intesa in senso a.ssoluto, indica ci secondo cui ciascun indi137
vicino o tutti o aldini di una medesima specie agiscono in una sola,

certa e determinata maniera; e qiiesUi maniera dipende o dalla necessit naturale o dalla decisione deiruomo. Ui legge che dipende
dalla necessit naturale quella che scaturisce necessariamente
dalla stessa natura, ossia dalla definizione della cosa; mentre quella
che dipende dalla decisione dell'uomo, e die si chiama pi propriamente 'diritto', la legge che gli uomini prescrivono a s e agli altri,
per rendere la vita piti sicura e pi comoda, o per al tri motivi"."
La distinzione dunque chiara. Lo talmente che proprio a
parure dalla sua intensit, dall'intensit contraddittoria delle due
accezioni di legge, che il problema si pone. Il progetto costitiuivo
deve provarsi e confrontarsi col la.scito del primo strato dcWElhica:
l infatti che la contraddizione, il paradosso della compresenza
dell'assoluto divino e dell'assoluto modale venuto ponendosi.
Com' mediabile questa duplice assolutezza? O, meglio, ha senso
porre il problema di ima.sua mediazione? Nel capitolo FV una risposta netta a questa problematica non data. Da un lato la possibilitnece.ssit di una mediazione prospettata. Spinoza infatti parla di
una "legge divina natinale" le cui caratteristiche sarebbero l'imiversalit umana, l'intelligibilit e l'innatezza, la natura etica.'* Questo giusnaturalismo.'' Ma d'altro lato, e con ben pi forza, e soprattutto con larghi-ssima possibilit di ulteriore sviluppo teorico, il
problema della mediazione tolto. tolta l'ipotesi Rousseau.
Come gi abbiamo sto nella metafisica, laddove la crisi del pensiero .spinoziano s'era data, l'assoluto diviene forza costitutiva della
positixnt, si distende sulla superficie della costituzione del mondo.
"Bench io ammetta in assoluto che tutte le cose sono determinate
all'esistenza ed all'azione secondo una certa e determinala ragione
dalle leggi universali della natura, dico tuttavia che queste leggi dipendono dalla deci-sione dell'uomo"." Legge: decisione tmiana. Se
la legge viene caricata di allusioni teologiche, in questa prospettiva
ci dipende solo dalla nece.ssit di sovradeterminarne l'efficacia.
Per dirla con un autore moderno, la natin-a positiva della legge
deve essere collocata in una sfera di neutralizzazione del conflitto
sociale, specifica, relazionata all'orizzonte dei valori seicentesco, e
tale sfera nel Seicento ancora teologica. '' Ma ci che a me interessa sottolineare questa prima emergenza dispiegata della potenza
cosdtutiva dell'azione umana. Quello che l'immaginazione proponeva come realt dell'illusione qui traslato in posivit della volont, della libert, in indice di un processo di costituzione. Nei capitoli V e VI (a 3), questa prospettiva si approfondisce, ulteriormente e assume quelle caratteristiche nettamente produttive e sociali
che definiscono il positivismo spinoziano: ma con ci siamo gi al
centro di im nuovo orizzonte di ricerca e vedremo quindi questo
prolimgarsi del discorso nel prossimo paragrafo.
Quanio siamo venuti fin qui dicendo comimque sufficiente a
138
inosirarc la correttezza dell'assunzione iniziale. Ed a dire clic

l'immaginazione rappresenta il campo sul quale e m e r g e la necessit di un rovesciamento globale della metafsica spinoziana. Il Tmttiilo l&ilojrico-polUiro non un episodio secondario o marginale: invece il punto sul quale la metafisica spinoziana si trasforma. Dire
che il polico un elemento fondamentale del sistema spinoziano
quindi corretto: ma solo tenendo presente che il politico esso
stesso metafisico. Non tm orpello ma anima della metafsica. Il politico la metafisica dell'immaginazione, la metafisica della costituzione umana del reale, del mondo. La verit vive nel m o n d o dell'immaginazione; possibile avere idee adeguate che non siano
esaustive della realt m a aperte e costitutive di realt, vere intensivamente; la conoscenza costitutiva; l'essere non solo trovato (non
solo avere) ma attivit, potenza; non v' solo Natura, v' anche
una .seconda natura, nattu-a della causa prossima, essere costruito:
queste affennazioni c h e gli interpreti difficilmente riescono a far
quadrare nell'immagine statica dello spinozismo, nella figura immobile dell'analogia cosmica,"'si collocano invece adeguatamente
dentro questa nuova apertura della sua filosofa. L'attixnt immaginativa raggiunge imo statiuo ontologico. Non certo per convalidare la verit della profezia ma per consolidare quella del m o n d o , e la
po.sitivit, la produttivit, la socialit dell'azione umana.^' E essa c h e
rappresenta l'assoluto. In ci consiste la cesura sistematica ma in
ci consiste soprattutto l'enorme modernit di questo pensiero.
Calibano, infatti, un e r o e c o n t e m p o r a n e o .
2. Filologia e tattica
Una nuova logica che attraversi l'esistente nella figura che del
m o n d o stata costruita dall'immaginazione, e discrimini in esso la
verit dalla falsit: cos si .specifica il progetto del Trattalo leologico-polUicoi\ partire dal
capitolo, dopo cio che la natura metiifisica
dell'immaginazione stata indagata. Il primo terreno d'analisi il
m o n d o dell'immaginazione profetica, e nella fattispecie apostolica. Conseguentemente il secondo terreno sar quello, sempre retto
dalle regole dell'immaginazione, che chiamiamo il m o n d o sociale,
l'insieme cio di quelle relazioni che si stendono d e n t r o e fra societ civie e Stalo. L'analisi condotta nei capitoli \1I-X sull'interpretazione della rivelazione apostolica ( c o m e gi i contenuti sostanziali di quella precedentemente svolta sul profesmo ebraico)
deve essere o r i e n t a t a - c o s i c o m e storicamente av\-enuto, essendo
l'immaginazione profetica diretta alla costruzione di un ordinamento sociale - all'analisi dei princpi e delle condizioni della socialit che svolta nei capitoli XI-XV. Nell'ordine, fenniamoci dtmquesu quesd due campi di indagine.
"Una scellerata ambizione riusciui a far s che la religione non
uiww.seribd.eom/Barueh_2013
sia posta tanto nel seguire fedelmente gli insegnamenti dello Spirito Santo, qiianto nel difendere le invenzioni umane; e far s anzi
c h e la religione consista non nella carit, ma nella diffusione di discordie fra gli uomini e nella propaganda di acciTimo odio, camuffato sotto il falso n o m e di zelo divino e di f e m i r e ardente. A questi
mali si aggiunse la superstizione, la quale addestra gli uomini a disprezzare la ragione e la natura e ad ammirare e venerare soltanto
ci che a esse ripugna. Per cui non c' da stupirsi che gli uomini, per
a u m e n t a r e la ammirazione e la venerazione della Scrittura, cerchino di interpretarla in m o d o da farla apparire nel maggior contrasto
possibile con la ragione e con la natura. Perci essi sognano che
nella Sacra Scrittura siano nascosti profondissimi misteri, e nel
chiarire questi, ossia delle assurdit, esauriscono le loro forze, trascurando le altre cose utili e qualunque cosa essi immaginano nel
loro delirio lo attribuiscono allo Spirilo Santo, e si sforzano di sostenerlo con estiema decisione e con impeto passionale".^" Bisogna
dunque liberarsi di queste pericolose illusioni. Dobbiamo svolgere
la logica naturale in tecnica di discriminazione storica del vero e del
falso (ermeneutica) e di discriminiizione logica delle funzioni utili
e di quelle distruttive (esegesi), che l'immaginazione ci presenta
sull'intero orizzonte della rivelazione. "Per dirla in breve, il metodo
di interpretazione della Scrittura non difTerisce dal metodo di interpretazione della natura, ma c o n c o r d a in tutto con questo. C o m e
il m e t o d o di inteipretazione della natura, infatti, consiste essenzialm e n t e nel descrivere la storia della natura stessa, per ricavarne,
c o m e sulla scorta di dati certi, le definizioni delle cose naturali,
cos, per inteipretiire la Scrittura d ' u o p o ricostruire la storia genuina della Scrittura stessa, perdediu re poi da questa, c o m e legittim a conseguenza di princpi e dati certi, il pensiero dei suoi autori".^'^ "Quindi la conoscenza di tutto ci, ossia di quasi tutto quanto
conteniUo nella Scrittura, va ricavata esclu-sivamente dalla Scrittura
stessa, c o m e la conoscenza della natiu a dalla sola natura".-'" Ma tale
conoscenza storica va integratii dalla funzione razionale che sulla
Scrittura si esercita, c o m e "lume naturale" sulla sua materia. Due
sono d t m q u e i piani di applicazione della crica: il primo, che diciam o ermei\eutico, un terreno sul û-\c,juxtasiin propria principia
("la regola universale dell'inieipretazione della Scrittura di non
attribuire ad essa c o m e suo insegnamento se non ci che c o m e tale
risulta nel m o d o piti evidente possibile dalla sua storia"),'" ricostruiamo il proce.sso attraverso il quale la rivelazione si esprinie.
Strumenti tecnici specifici sono a disposizione dell'atiixat ermenetu.ica: iimanzitutto l'analisi linguistica; poi la riduzione tipica, ad
a r g o m e n t o generale, dei singoli libri della Scrittura; infine l'analisi
cultiu ale contestuale."- In secondo luogo, a c o m p i m e n t o dell'analisi e r m e n e u d c a , deve aprirsi l'analisi esegetica: "Ricostruita cos la
storia della Scrittura e fatto il fermo proposito di non a m m e t t e r e
140
come vera dottrina profetica se non ci che da questa storia si conclude e si deduce nel modo pi chiaro, tempo di accingerci all'indagine circa il pensiero dei profeti e dello Spirito Santo. Ma anche
yjer quello necessario un ordine e un metodo simile a quello seguito per l'interpretazione della natura in base alla storia della natura stessa. Infatti, come nello studio delle cose naturali, ci sforziamo innanzitutto di ricercare ci che vi di massimamente universale e comime all'intera natura, cio il moto e la quiete, e le rispettive
leggi e regole che la natura sempre osserva e mediante le quali costantemente agisce, per procedere poi gradatamente da questo alle
altre cose meno universali; cosi anche dalla storia della Scrittura bisogna anzitutto ricavare ci che universalissimo, e che dell'intera
Scrittura costituisce la base e il fondamento, e che infine tutti i profeti raccomandano come dottrina eterna e utilissima a tutti i mortali".-'^ E evidente il ruolo centrale che, nell'attiNit esegedca, la ragione assume: l'ermeneutica scopre il tessuto reale che l'esegesi discrimina. In che senso e secondo quali criteri? Secondo un solo criterio: quello del lume naturale. "Non dubito che ognuno abbia gi capito come questo metodo non esige alcun liune all'infuori di quello
naturale. La natina e la Nrtii di questo lume, infatu, consiste e.ssenzialmente nel concludere e dedurre le cose oscure dalle note o date
per note, per mezzo di legittime illazioni; e questo nostro metodo
non richiede altro: e, pur ammettendo che esso non pienamente
sufficiente a spiegare con certezza tutto ci che si trova nella Bibbia,
ci tuttavia non nasce da un suo difetto, ma da ci, che la via da esso
indicata come vera e retta non fu mai presa in considerazione n seguita dagli uomini, e perci con l'andar del tempo essa divenne
cos ardua e quasi impervia..
Il lume naturale va dunque restaurato. Nell'affermare ci Spinoza riassume e fonde nel progetto esegetico almeno tre importanti filoni di critica rivoluzionaria che preparano il .suo lavoro: quello
della criticabiblica propriamente detto,''" quello della critica filosofica della rivelazione e della rifondazione del lume naturale,'"' e infine la rivendicazione politica della libert individuale di pensiero e
di critica: " opportuno awertire che le leggi di Mos, poich costituivano il diritto pubblico della patria, avevano bisogno necessariamente di una pubblica autorit per essere conservate; giacch, se
ciascuno fosse libero di interpretare a suo piacere il diritto pubblico, ne.ssuno Stato potrebbe sussistere, ma per ci stesso si dissolverebbe e il diritto pubblico si ridurrebbe a un diritto privato. Ma il
caso della religione ben diverso. Infatti, consistendo essa, non
tanto negli atti esterni, quanto nella semplicit e nella sincerit dell'animo, non di competenza di alctm diritto pubblico n di alcuna
pubblica autorit"." Sono tre determinazioni, altrettanto potenti,
del pensiero rivoluzionario dell'umanesimo, quelle che qui costituiscono la base del discorso. Ora, quello che ra immediatamente
141
sottolinealo, la specificit della rivendicazione spinoziana del

lume naturale. Essa infatti, nel mentre riassimie, supera le proprie
determinazioni genetiche. Il lume naturale, la ragione, si configurano fin da subito non semplicemente c o m e capacit analitica, si
c o n f i g u r a n o bens c o m e forza costitutiva; non s e m p l i c e m e n t e
c o m e funzione interpretativa, ma c o m e istanza costmttiva. Nell'attivit ermenetidca la ragione ha infatd percorso l'essere secondo
l'ordine graduale dell'emergenza della verit. La critica che in queste pagine Spinoza .svolge c o n u o il metodo esegetico di Maimonide,-'" non liesce a nascondere la profonda sintonia che la tecnica interpretativa spinoziana risente a confronto con le metodologie dell'ebraismo medievale'': vale a dire c h e qui e l l'esaltazione della
funzione della ragione (e in ci le oscurit misnche della u adizione
ebraica sono eliminate) si d su im contesto omologico. L'esegesi
storica della Scrittina in realt un'analisi storico-crmeneudca
della ragione. Il lume natinale, inten'enendo nella analisi della
Scrittina, illumina la propria genesi storica. Sicch, a questo punto,
noi per\'eniamo a idenuficare l'incrocio e la simbiosi profonda dell'istanza rivoluzionaria dell'intelligenza rinascimentale e dell'intensit del costrutvismo e d c o della tradizione giudaica. Il realismo di quest'uldma si incorpora definitivamente al razionalismo
m o d e r n o . " Un'altra delle premesse dell'utopia del circolo spinoziano si realizza, - nel mentre viene sottoposta a pesante critica la
totalit di quel disegno. Tutto ci d luogo a conseguenze importantissime: ch infatd il rapporto fra m e t o d o e ontologia si rovescia,
rispetto alla concezione seicentesca, cartesiana e in genere idealista. 11 metodo dentro l'ontologia, non in nessun caso f o r m a l e , la restaurazione del lume naturale o p e r a storica e umana, ed insieme uno scavo della realt che mostra la forza colletdva, ontologic a m e n t e pregnante, di quest'umana conquista. U n a conquista che
innova l'e.ssere. L o spessore ontologico del pensiero spinoziano
trova, attraverso l'ermeneudca della rivelazione, tuia dinamica interiore che configtn a lo sriluppo della ragione."'
Mai, c o m e a questo punto, nece.ssario sottolineare nuovamente la cesura che queste pagine del Tratlato Icologico-politco rapi^resentano rispetto al pi imo strato del pensiero metafisico. Si qui attuato un vero e proprio rovesciamento. Ma va a n c h e sottolineato, in
pari tempo, che il rovesciamento ancora precario, che - appunto rovesciamento del pimto di vista, e per ora si esercita su livelli secondari, anche se importantissimi, rispetto al compito che attende
la filosofia: la fondazione materialistica di im orizzonte edco. E
per udle marcare che la precariet del rinnovamento ontologico
avverata anche da Spinoza. C o n t e m p o r a n e o a queste pagine del
Tral/.n/o teologico, del 1666, infatti un gruppo di lettere a Giovanni
Hudde sul principio ontologico."'- In es.se l'ontologismo spinto in
avand in maniera tale da renderlo una miscela esplosiva: essere as142
soluto verso perfezione, da un lato (a completamento della prova a

posteriori dell'esistenza di Dio neir;/?./'ca: "Poich infatti, poteresisiere potenza, ne segue che, quanto maggiore la realt che spett;i alla natura di una cosa, tanto piti forza essa ha per esistere"),"' dall'altro lato dilagare dell'essere e ridondare della sua perfezione attraverso il mondo, - ma in maniera positiva, potente, costmtiiva:
"Tutto ci che implica un'esistenza necessaria, non pu avere in s
alcuna imperfezione, ma deve esprimere una pura perfezione;
inoltre, poich non pu provenire che da perfezione il fatto che un
Ente esista in virt della propria sufficienza, ne segue che, se supponiamo che esista per sua natiua mi ente che non esprime tutte le
perfezioni, noi dobbiamo anche supporre che esista l'ente che
comprende in s tutte le perfezioni. Se infatti esiste per propria sufficienza ci che dotato di minore potenza, tanto pi deve esistere
ci che dotato di potenza maggiore"."' Quello che qui fondamentale il senso del processo della perfezione dell'essere, come
"via in su", su dagli enti particolari: la esplicita messa in discussione dell'immagine neoplatonica della degradazione dell'essere, del
linguaggio della privazione. E poich la potenza dell'imiverso molteplice tale, ecco la necessit logica di trarla verso la assolutezza,non per mediazione, non attraverso qualche misteriosa dialettica,
ma per trasferimento, spiazzamento, salto di livello o, che lo stesso, negazione di livello. Paradossalmente, quasi per assurdo, cos
s'esprime Spinoza: "Cos stando le cose, segue che non vi pu essere
se non un solo Ente, cio Dio, che esista pervirtt propria. Se infatti
poniamo, per dire, che l'estensione implichi l'esistenza, d'uopo
che sia eterna ed indeterminata e che non esprima assolutamente
alcuna imperfezione, bens la perfezione; e perci l'estensione apparterr a Dio o sar alcunch che in qualche modo esprime la natura di Dio, essendo Dio im Ente il quale, non soltanto sotto un
certo aspetto, ma assolutamente indetenninato e onnipotente. E
questo che diciamo a caso dell'estensione deve anche dirsi di tutto
ci che vogliamo affermare come lale".'^-' L'assoluto si esprime dunque ormai in una fonna che implicitamente esige il rovesciiunento
del quadro di esposizione sistematica: l'assoluta superficie della potenza esige di essere presentata in un nuovo scenario metafisico. E
anche il metodo a ci si piega: "le percezioni chiare e distinte che
noi formiamo dipendono dalla nosti a sola natura e dalle sue leggi
certe e fisse, ossia dalla assoluta nostra potenza", una potenza raffinata da "un'assidua meditiizione e da una intenzione ed un proposito fermamente costanti",' dalla vita etica come condizione di
riappropriazione dell'essere.
Meditazione, intenzione e proposito fermo non bastano tuttavia, qui, a Spinoza, per risolvere lasfasattu a fra Io spessore ontologico del metodo ermeneutico e la definizione metafisica dell'essere.
Onde, nel TmUato teologico-polilico, possiamo senz'altro riconoscere
143
nella metodologia il punto pi alto sul quale la ricerca si assesta.

D'ora in avanti la ricerca procede sbilanciata su questi due versanti:
un'indagine fenomenologica che arricchisce la concezione dell'essere, mentre i livelli di definizione ontologica si assestano precariamente su un livello di superficie, - che non tuttavia ancora riuscito a recuperare l'intera potenza costruttiva che gli compete.
Ritorniamo al testo del Trallalo. Che cosa significa inten'enire
sul tessuto dell'immaginazione profetica per discriminare in esso la
positivit del processo storico? Significa esaltare la liberazione della
ragione ma, insieme, significa identificare le condizioni cosdtutive
della liberazione reale. Gi nei capitoli V e VI, a coronamento della
cridca filosofica della rivelazione profedca, il problema era stato
posto: la funzione reale e positiva dello sviluppo storico della ragione, l'elemento da discriminare nel mare dell'esistenziale immaginario, la cosdtuzione del collettivo. "La societ di grande utilit,
anzi assolutamente necessaria, non soltanto per quanto concerne
la difesa dai nemici, ma anche per l'unione che in essasi istituisce di
molteplici atdvit".' ' La funzione della rivelazione dunque quella
di costituire il sociale e di organizzarlo. "Ora, se gli uomini fossero
per natura costituiti in modo da non desiderare se non ci che la
vera ragione indica, la societ non avrebbe affatto bisogno di leggi,
ma per s sarebbe sufficiente che agli uomini fossero insegnati i veri
princpi della vita morale perch facessero spontaneamente, con
retta e schietta intenzione, ci che veramente utile. Ma invece la
natura umana ben diversamente conformata: tutti cercano bens
la propria udlit, ma non .secondo il dettame della sana ragione; al
contrario per lo pi essi desiderano le co.se e le giudicano utili sotto
la spinta del solo capriccio e delle passioni (senza riguardo al futuro
o a ragioni di altro genere). Onde avviene che nessuna .societ pu
sussistere senza un potere coattivo, n, di conseguenza, senza leggi,
che costi'ingano e regolino gli appetiti e le sfrenate cupidigie degli
uomini"."" E ancora: la funzione della rivelazione quella di permettere un associarsi che sia motivato, di motivare un "potere moderato", vale a dire un potere capace di articolare in maniera efficiente la vitalit dell'associazione e la necessit del comando. L'equilibrio e la moderazione di questo rapporto sono fondamentali,
sono la condizione stessa del porsi del potere. In effetti, ci che
prima di tutto interessa a Spinoza nella definizione del collettivo il
suo carattere consensuale. Anticipazione contrattualistica? Forse.
Dopo che l'analisi ermeneutica ha posto nelle articolazioni stesse dell'essere le norme di sviluppo della ragione, le condizioni di socialit (come condizioni della liberazione reale) maturano ancora.
Dissipandosi storicamente, le ombre dell'inunaginario residuano
la positivit dell'immaginazione. I capitoli XI-XV del Trattato leologiro-po/ilico'" divengono la proiezione della positivit dell'immaginazione, definita gi come po.ssibilit nei capitoli precedenti. In
144
essi, il canco ontologico che l'ermeneutica ha fonnato, si irasfomia

decisamente in forza costitutiva, in orizzonte costitutivo delle condizioni collettive della liberazione. E mi processo estreniamcnie
forte, d'intensit ciescente. Costitutivo. Qui bisogna insistere su
questa funzione, perch spesso la critica annulla la portiita ontologica dello stesso termine "comliliUid', riducendolo piuttosto a "disposizione" e attitudine umana che ad attivit costruttiva e strutturale." Questa riduzione - owia in tutte le letture panteistiche che
negano in principio la sovradeterminazione attiva dell'essere sull'orizzonte modale - , proprio sugli snodi sistematici che stiamo
considerando, del tutto insostenibile. Valga, contjo coteste interpretazioni, proprio il passaggio che si pu identificare nei capitoli
XI-XV e che si impianta sulla positivit cosdtutiva dell'obbedienza.
Obbedienza, dunque: il passaggio, il termine che collega religione e societ. Per stiibilire la Figura dell'obbligazione nomiativa, Spinoza risale a essa dalla analisi dell'alto del consenso. Gi l'iniziale e
scarna definizione del "potere moderato" indicava questa via. "La
natura umana non tollera la costrizione assoluta, n, come dice Seneca il tragico, l'impero della violenza ebbe mai lunga durata. Soltanto un potere moderato si mantiene".'- Ora, la funzione positiva
dell'immaginazione religiosaconsiste innanzitutto nella diffusione
dell'obbedienza. A gradi diversi dello sviluppo storico. Con l'insegnamento degli Apostoli, la finizione della religione si eleva rispetto a quanto ottenuto dall'insegnamento profetico: qui, religiosit
nazionale, l, religione universale. L'interiorizzazione delia coscienza religiosa che si ha con il crisdaiiesimo, universalizza la definizione politica dell'obbedienza: la credenza si presenta ormai
come forma a priori dell'obbedienza politica,-elemento interiore
dell'obbligazione. Non, dunque, di una particolare obbedienza ma
dell'obbedienza in generale, forma del politico, elemento costitudvo del consenso. L'immaginazione comincia a residuare una dimensione colletdva che insieme ideologica e strutturale, - religione universale come legitdmazione dell'obbedienza e obbedienza
come eftettualit del sociale, del collettivo.
Il problema della costituzione del collettivo diviene di pi in pi
esplicito e la sua soluzione sempre pi appassionata nei capitoli
che consideriamo. Vanno tenuti presenti i due elementi che costituiscono la legitdmazione dell'organizzazione sociale come effetd
storici dello sriluppo della ragione: da un lato l'universalizzarsi del
contenuto della religione, dall'aluo il sempre pi evidente esplicitarsi della funzione costitutiva dell'immaginazione religiosa. Ora,
in primo luogo, il contenuto della religione. L'analisi ermeneutica,
applicata all'insegnamento degli Apostoli, conduce a ridurre il
contenuto della religione ad alcuni princpi semplicissimi e innanzitutto a uno primario: "che la legge divina sia a noi pervenuta intatta in questo senso, nessuno pu mettere in dubbio. Infatti dalla stes14.5
sa Scrittura senza alcuna difficolt n ambiguit percepiamo che la

somma del suo insegnamento di amare Dio sopra ogni cosa e il
prossimo come se stessi". ' Ma quest'opera di riduzione non imm iserimento della coscienza religiosa: semplicemente discriminazione dell'immaginazione e deieiminazione dei suoi moventi produttivi. E fondazione di mi codice deista: di ima serie di affemiay.ioni-"pochissime" e "semplicissime"-che discendono direttamente
dal lume naturale.'' Quale l'effetto storico istituzionale dell'azione
dell'immaginazione religiosa cos descritta? Null'altro che la determinazione dell'obbedienza come condizione a priori della socialit, del colletdvo, - che come dire della vita e della riproduzione
degli uomini. La rivelazione parla di cose so\Tarmatui-ali. Dio si
adatta alle immaginazioni e alle opinioni! Ci non fa meraviglia
perch profeti e apostoli "parlano secondo l'intelligenza del volgo,
che la Scrittura si propone di rendere obbediente, non dotto"." La
rivendicazione di mi codice deista si articola dunque strettamente
con l'identificazione della funzione politica della religione: l'immaginazione ha costituito le basi della socialit, yjonendo l'obbedienza - teologicamente motivata come legittimazione del comando sull'associazione. Sicch per "fede" s'intender "nient'altro se
non avere di Dio tali nozioni che, ignorate, toltii l'obbedienza
verso Dio e, posta tale obbedienza, sono necessariamente poste".'"
"Ne segue che la fede non esige tanto dogmi di verit, quanto
dogmi di piet, cio tali che muovano l'animo all'obbedienza"."'
"La fede di ciascuno va considerata pia o empia soltanto in rapporto all'obbedienza o alla disobbedienza, e non alla verit o all'errore".'" "Quanto questa dottrina sia salutiire e quanto necessaria alla
societ, perch gli uomini vivano nella pace e nella concordia, di
quanti e quidi disordini e malvagit, dico, essa elimini le cause, lascio giudicare a cia.scimo".'"
Quella che abbiamo fin qui seguito dunque una serie di princpi cos articolata: in primo luogo, dalla religione nazionale a quella
cattolica imiversale; poi l'approfondimento della religione imiversale e la messa all'aperto del suo contenuto: l'obbedienza; ne segue
ini codice deista, a dimostrazione dell'espansivit logica della categoria; infine, nella misura in cui l'obbedienza si mostra come base
del concetto di obbligazione nonnativa, separazione della religione
dalla filosofia, della fede dalla ragione, e detenninazione della dignit liberatoria della ragione.' Considerando in filigrana questa
serie di passaggi e ricostruendoli sulla base della pura ragione abbiamo uno schema della religione come immaginazione. Esso cos organizzato: in primo luogo, distinzione dell'immaginazione negativa, che diviene superstizione, dall'immaginazione come positivit
che dixiene obbedienza; l'obbedienza fomia positiva dell'immaginazione perch il suo contenuto la pace, la possibilit di stabilire
un contratto - consenso fra gli uomini; dunque, la pace si pone
146
come biise dell'associarsi civile c rapprescntii un bene superiore

della vita iimana; ogni superamento di qiicsd valori, ogni separazione da essi, pu darsi solo nella forma di una superiore fondazione e
realizzazione che quella determinala dalla ragione. .Assistiamo
dunque a imo sviluppo teorico in senso viffatto illuministico. La ragione atu-iwersa l'immaginazione liberandone un contenuto di verit, nel mentre l'immaginazione costrui.sce la positivit dell'esistente, e, quindi, della ragione stessa. Vanno qui allora introdotte alcune
considerazioni. E sono: il rapporto fra l'orizzonte fenomenologico
percorso, la funzione cosduitiva descritta e il contenuto di verit
enucleato ancora pesantemente problemadco. Il rapporto si conclude nella separazione fra immaginaz.ionc negadva- causa di guerra e di insicurezza" - e immaginazione positiva, cosdtudva di pace e
di socialit: ma questa sepai-azione verticale, reinu oduce una considerazione eminente dell'e.ssere razionale. E bens vero che "noi
concludiamo in modo assoluto d ie n la Scrittura deve accomodarsi
alla ragione, n la ragione alla Scrittura"'-: ci non toglie che questa
separazione sia esaltazione della eminenza della ragione rispetto
alla fede. E lo anche se la ragione ha percorso il tessuto fenomenologico dell'immaginazione: infatti qui che l'ermeneutica storica
della ragione ha trovato i limili pi forti. In che cosa? Di nuovo, appunto, in una concezione dell'essere non perfettamente unificata
sulla superficie dell'esistenza. Quindi nella pennanenza di residui
dualistici nello sviluppo complessivo del progetto.
Stiamo seguendo un processo e siamo pervenu a un punto intermedio. Una fortissima tendenza a definire i paliers fondamentali
di un nuovo ordinamento omologico comincia a esprimersi dentro
la cesura del sistema spinoziano. Questi i basamenti della nuova
struttura: un orizzonte ontologico del tutto univoco dentro il quale
gli enigmatici dualismi del panteismo siano appiattiti su un livello di
totale equivalenza; una dinamica costitutiva che operi la trasformazione continua dell'essere e lo muova in termini materialmente motivati una dimensione collettiva, sociale della prassi ontologica. L'ermeneutica della ragione ci ha fatto fortemente procedere su questo
terreno, verificando l'urgenza di soluzione che la crisi e il problematicismo ontologico del primo strato dell'/iV/i/frt avevano posto sul tavolo della ricerca. Ma la filologia dell'essere non fin qui riuscita a
raggiungere il suo fine: il fine strategico cio non attinto al tennine
della parte filologica del Trallato Uiobgicu. Un residuo dualistico, una
faticosa problematicit sono ancora presenti. Non bastata la riduzione della fede a condizione a priori della socialita ri.solvere il problema. L'approccio fenomenologico, cos potente nei confronti
della rivelazione profetica, non regge il comples.so dell'indagine.
Ecco, credo che siamo giunti a identificare il punto di crisi del discorso di Spinoza in questi capitoli, il punto sul quale si verifica un ripiegamento lattico a fronie del progetto strategico: ed laddove
147
una prospettiva univcrsalistica, tipicamente giusnaturalista, si pone,

- l, cio, dove la critica dell'insegnamento apostolico non giimge a
concretizzare completamente i suoi effetti nella dimensione storica
(pi radicale, da dire, era stata la critica nel caso del profetismo
cbraicol ) ma li a.ssesta invece su di un terreno di significato universale. L'insegnamento cristiano, apostolico il contenuto del lume naturale, una serie di princpi universali, semplicissimi, il fondamento di un codice deista. Ora, il giusnaturalismo blocco al progetto costitutivo. Sembra che Spinoza awerta questo blocco, quando tenta di considerare la fede dal punto di vista della produzione di
obbedienza e l'obbedienza come produzione di socialit: ma questo
pu al nia.ssimo ridtu're la potenza logica del giusnaturalismo a potenza formale, trascendentale, non elimina l'eminenza del suo principio. Il posidvisraodeirimmagin:izione si arrestii dinanzi al trascendentalismo della ragione giusnaturale. Possiamo ben giustificare
questo blocco tatdco, a fronte dell'imponenza dei risultati che lo sviluppo del IraUalo
teobffcoXrA fin qui offerto: ma resta un blocco, un
problema aperto che, di qui innanzi, dovremo riconsiderare nell'ambito della definizione della cesura sistematica.
Un'ultima considerazione, tornando un po' indietro. Questo ripiegamento tatdco che il giusnaturalismo mostra nel coi^so di im
pi ocesso di ricerca decisamente volto a cogliere la dinamica cosdtutiva, ci riconduce alla concezione logica dell'universale ncWElkica.
Ora, come abbiamo visto,"" la polemica contro l'universale e ogni
fonna di trascendentale logico nelFfiA/mestremamente foite. La
conoscenza a m a t a senza indugio verso la intuizione del concreto,
del determinato ontologico: la comunicazione logicasi basa su "nozioni comuni", che nulla hanno a che fare con l'universale ma sono
invece generalizzazioni di definizioni nominalisdche delle propriet comimi dei corpi. E un razionalismo positivo, opposto al platonismo e a qualsiasi concezione realisca dell'universale, quello
che Spinoza elabora nella dottrina delle nozioni comuni."^ La critica
ha sottolineato quanto importante fosse l'impatto di questa concezione nominalisdca nel pensiero di Spinoza, - vera e propria base di
rove.sclamento, po.ssibilit logica di cogliere la posidvit nel suo dinamismo materiale!'^' Sicch neir</V-(7.era predisposta, per questo
aspetto (anche se probabilmente solo per questo aspetto), l'opportunit di sviluppare la temadca cosdtudva. Molti altri elementi, e in
p-ardcolare, soprattutto, la concezione dell'essere eminente, l vi si
opponevano. Ma non certo la concezione cridca dell'universale.
Cos siamo al paradosso del TraUalo teologico-polUico, di questa parte
fin qui studiata, almeno: ed che nel mezzo di un faticoso scavo costitudvo, la ricerca si blocca e tatticamente arreu-a, proprio su un
punto sul quale tutto era predisposto affinch essa pote.sse avanzare.
Il TraUalo teologico non conosce le "nozioni conumi", udlizza invece
gli universali. Il giusnaturalismo, la teoria del lume naturale e del
148
deismo fanno capolino, e tanto basta a reintroduire nell'opera coniplessira di Spinoza una problematica (quella degli universali) che
sembrava definitivamente superata. Blocco della ricerca, dunque,
sua contraddizione! Ma presto, con i capitoli XV'I-XX, che considereremo nel prossimo paragrafo, l'analisi si approfondisce proprio
contro quesd limid. Lo vedremo, dunque. Ma un certo giusnaturalismo (paradossale e, se si vuole, quasi fra parentesi) comunque qui
rilanciato: far la felicit del pensiero polidco dei secoli successivi, e
in particolare fornir basi per le av\enturose vicende dello spinozismo. In quella forma almeno, estremamente diflisa e il cui stereotipo rappresentato da Bayle e dagli autori olandesi del XVII secolo,
che combina l'irrazionalit della fede con la certezza razionale dell'universale nattuale."" La sintesi rousseauiana dello spinozismo
verr pi tardi: ma presupporr essa stessa questo paradosso, che si
creduto di poterleggere nell'entieneutica spinoziana. Non era invece giusnaturalismo, se non come ripiegamento tattico, stacco momentaneo dalla linea fondamentale del progeuo, - e comunque
contraddittorio sia nei confronti del successivo sviluppo del pensiero di Spinoza, sia nei confronti della stessa prima stesura cleir/:,'//)(r.
No, Spinoza non giusnaturalistii.se non per accidente.
3. L'orizzonte della guerra
Avremmo potuto intitolare questo paragrafo anche cos: oltre il
giusnaturalismo, oltre r"accidente" giusnaturalisuco. In effetti,
non appena si entra nel capitolo XVI ("Abbiamo fin qui provveduto
a separare la filosofia dalla teologia, e a dimostrare la libert di filosofare che questa consente a ciascuno. ora tempo di cercare fin
dove si estenda questa libert di pensare e di dire quello che si pensa
in uno Stato ben ordinato. Per esaminare l'argomento con ordine,
dobbiamo trattare dei fondamenti dello Stato, e in primo luogo del
diritto naturale di ciascuno, astrazion fatta, per ora, dallo Stato e
dalla religione"),-' subito si evidenzia l'accidentalit di una concezione giusnaturalisdca, razionalisdca e idealistica, quale sembrava
far capolino nei precedend capitoli. "Per diritto e isdtuto naturale,
non intendo -altro che le regole della natura di cia.scun individuo, in
ordine alle quali concepiamo che ciascuno naturalmente determinato ad esistere e a operare in un certo modo"."'* E invece una
concezione razionalista manaturalisdca, tendenzialmente niaterialisdca, quella che s'impone. "Co.s, ad esempio, i pesci sono determinati a nuotare e i grandi a mangiare i piti piccoli, onde diciamo che
di pieno diritto naturale i pe.sci sono padroni dell'acqua e i grandi
mangiano i pi piccoli. E infatti certo che la natura, assolutamente
considerata, ha pieno diritto a tutto ci che in suo potere, e cio
che il diritto della natura si estende fin l dove si estende la sua potenza, essendo la potenza della natura la potenza .stessa di Dio, il
149
quale ha pieno cliriuo ad ogni cosa: ma poich la potenza universale

dell'intera natura non e se non la potenza complessiva di tutti gli incli\adui, ne segue che ciascun individuo ha pieno diritto a tutto ci
che in suo potere, ossia che il diritto di ciascuno si estende ln l
dove si estende la stia determinata potenza. E, poich legge suprema di nattu a che ciascuna cosa si sf orzi di persistere per quanto pu
nel proprio stato, e ci non in ragione di altra cosa ma soltanto di se
stessa, ne segue che ciascim indiwdtio ha a ci pieno diritto, e cio,
come ho detto, ad esistere e a openure cos come natin almente determinato. E qui noi non riconosciamo alcuna differenza tra gli uomini e tut gli altri individui della natura, n tra gli uomini dotati di
ragione e gli uomini che ignorano la vera ragione, n tra i deficienti,
i pazzi ci sani. Tutto ci, infatti, che ciascuna cosa fa .secondo le leggi
della sua natura, questo fa di pieno diritto, in quanto agisce nel
modo in cui determinata dalla natura, n pu comportarsi altrimenti"."" Ctipidigia e forza costittiiscono il diritto naturale inclividuale. Vale la pena di chiedersi: giusnaturalismo, qtiesto? Si potrebbe sostenere, date le analogie e le dirette influenze che su questa impostazione si cumulano, da Grozio a Hobbes,'"' che siamo di
fronte a ima versione pessimistica del giusnaturalismo. A me non
sembra. I .o specifico spinoziano e\ta infatti e rifiuta quelle che sembrano essere le caratteristiche fondamentali delle filosofie gitisnaturalistiche, vale a dire la concezione assoluta della fondazione indivicitiale e la concezione iissoluta del passaggio contrattuale, - a questi fondamenti assoluti si oppone, nel pensiero spinoziano, una fisica della societ, e cio una meccanica delle pulsioni individuali e
ima dinamica dei rapporti associativi la cui caratteristica quella di
non chiudersi mai assolutamente, di procedere bens per dislocazioni ontologiche. La difficolt- nota alla storiografia filosofica - di
classificare il giusnaturalismo di Spinoza fra le varie specie di giusnaturalismo deriva dunque da un'unica radicale ragione: il pensiero sociale, giuridico e politico di Spinoza non giusnaturalistico.
Laddove il pensiero giusnaturalistico , nella fondazione, un'analitica delle passioni, quello di Spinoza una fenomenologia delle medesime; laddove il pensiero giusnaturalistico , nella teoria del contratto e deH'iLssoluUsmo, inner\'ato da un'istanza dialettica, quello
di Spinoza aperto a una problematica costitutiva.
La dimostrazione di questa principale differenza del pensiero
spinoziano dal giusnaturalismo non tanto rilevabile dalla prima
definizione del diritto naturale individuale (che abbiamo visto),
quanto dal successivo passaggio, quello contrattuale. "Se consideriamo che gli uomini senza la pratica del mutuo soccorso e .senza il
culto della ragione vivono necessariamente in pessime condizioni..., vedremo chiaramente che essi, per vivere in sicurezza e nel miglior modo, dovettero nece.ssariarnente unirsi e farsi da avere collettivamente il diritto che ciascuno aveva per natura su tutte le cose e
150
che questo fosse determinato, non piti dalla forza e dall'istinto di

ciascuno, ina dal potere e dalla volont di tutti. Ma, inutilmente si sarebbero proposti di fare ci, se avessero voluto continuare a seguire
soltanto ci che l'appedto suggerisce, giacch dalle leggi dell'appetito ciascuno trascinato in modo diverso; essi dovettero perci fermissimamente stabilire e convenire tra loro di regolare ogni cosa secondo il dettame della ragione, alla quale nessuno osa opporsi apertamente, per non apparire privo di mente, e di frenare l'isdnto in
ci che esso suggerisce di dannoso agli alui, e di non fare agli altri
quello che non volevano fosse fatto a s, e di difendere infine il diritto altrui come il proprio. In qual modo, poi, questo patto debba essere stipulato, perch sia valido e cluratin o, quel che ora dobbiamo vedere".^' Ora, a prima vista, l'utilit conume, organizzala dalla
ragione, che detemiina il patto, e cio il passaggio da quello stato di
natina antagonistico a questo stato artificiale e pacifico che il contratto costituisce. Ma davvero artificiale e fittizio questo Stato costruito dal contratto? Se lo fosse, saremmo in pieno giusnaturalismo. Invece non lo e quindi non siamo entro gli schemi del giusnaturalismo. Infatti il passaggio dalle individiralit alla comunit non
a w e n e per trasferimento di potenza n per cessione di diritto, ma
dentro un proces.so costitutivo dell'immaginazione che non conosce cesura logica. Lo S t a t o - p u r definito su base contrattuale-non
fittizio, invece una determinazione naturale, una seconda natin a,
costituita dalla dinamica concorrente delle passioni individuali e discriminata a questo fine dall'azione di quell'altra fondamentale potenza natiu'ale che la ragione. Dislocazione della potenza. E sul filo
fenomenologico e sull'intreccio fra immaginazione e ragione che
questa trama si compone, evitando cos sia l'individualismo pessimistico, sia il dialettismo contrattuale, sia l'organicismo assolutistico di
Hobbes,-con il quale la polemica diventa diretta."Riprendiamo dunque la lettura del testo di Spinoza, attenti a
non farci imbrogliare dalle terminologie che pesantemente coprono, con parole giusnaturalistiche, ci che giusnaturalista non , tenninologie che per, contemporaneamente, quasi all'improwiso, riacqinstano un senso metafisico preciso e una denotazione
con D'addi ttoria con la coerenza giusnaturalistica, fino appunto a
identificare la tensione costitutiva. E allora: "siccome abbiamo gi
dimostrato che il diritto naturale determinato dalla sola potenza
di ciascimo, ne segue che, quanto imo trasferisce ad un altro, spontaneamente o per forza, della propria potenza, iiltrettanto gli cede
necessariamente del proprio diritto; e colui che detiene il pieno potere di costringere tutti con la forza e di frenarli con la minaccia
della pena capitale, che tutti universalmente temono, si dice che ha
il supremo diritto su tutti: diritto che a\T soltanto finch conserver q uesta potenza di fare quello che vuole; altrimenti il suo ]5oiere
sar precario, e nesstuio che sia di lui pi foi te sar tenuto ad obbe151
dirgli se non vuole. Con questo criterio unasociet pu essere costiluita senza alcuna npugnanza al diritto naturale, e ogni patto pu
sempre essere in piena buona fede osser\'ato: a condizione, cio,
che ciascuno trasferisca tinta la propria potenza alla .societ, la
quale deterr cos da sola il sommo diritto naturale su tutto, vale a
dire il supremo potere, a cui ciascuno, o liberamente, o per timore
dei castighi, dovr obbedire. Questo diritto della societ si chiama
'democrazia', la quale si definisce, perci, come l'unione di tutti gli
uomini che ha collegialmente pieno dintto a tutto ci che in suo
potere. Donde segue che la somma potest non soggetta ad alcuna legge, ma che tutti debbono ad essa obbedire in tutto: giacch
questo deve essere stato tacitamente o espressamente pattuito fra
tutti, quando trasferirono nella societ ogni proprio potere di difendersi e cio ogni proprio diritto"." Il primo paradosso terminologico : potere assoluto = democrazia. .Ma ci significa una sola
cosa: ed che il passaggio non ha comportato (.se non in maniera simulata) lui trasferimento di diritti ma solo imo spostamento di potenze, non una distruzione ma una pi complessa organizzazione
di antagonismi. Il rapporto fra esercizio del potere ed espressione
del consenso non appiattito su alcuna sintesi del potere: un rapporto comunque aperto, - "il patto non pu avere alcuna forza, se
non in ragione dell'utilit, tolta la quale il patto stesso viene completamente annullato e resta distrutto"." Ora, il governo democratico "il pi naturale e il pi conforme alla libert che la natura consente a ciascuno. In esso, infatti, nessuno trasferisce ad altri il proprio naturale diritto in modo co.s definitivo da non essere poi piti
consultato; ma lo deferisce alla maggior parte dell'intera societ, di
cui egli membro. E per questo motivo tutti continuimo ad essere
uguali come erano nel precedente stato eli natura".'^"' Ma dire questo.
(oltre a sovradetenninare la profondissima distanza che qui separa
dal meccanicismo e dall'organicismo del pensiero hobbesiano), significa appimto un'altra cosa: ritornare indietro, riawiando il discoiso dalla natura dell'azione individuale, da cui il processo ha
preso le mosse, e riaffermando la continuit, comunque la mancanza di soluzione di continuit che il processo registra, -significa precisare il significato (rovesciarlo?) di quel precipitoso scorrere dall'individualit al contratto che le prime pagine del XVI capitolo
avevano descritto, imbrigliandolo dentro una terminologia giusnaturalistica. Quell'antagonismo delle indixddualit, da cui il processo s'era mosso, mantiene dunque la sua natura anche al livello della
socialit dispiegala. L'individualit vi si ripresenta come diritto assoluto. "Nessuno, infatti, potr mai trasferire ad altri il proprio potere n, di conseguenza, il proprio diritto fino al pimto da cessare di
essere uomo; e nemmeno si dar mai un potere cos assoluto, che
possa fare tutto ci che \aiole". "" E ancora: "Per ben comprendere
fin dove esattamente si estendano i diritti e i poteri del governo, va
152
ossen'ato che la potest dello Stato non consiste precisamente nel

fatto che essa possa costringere gli uomini con la paura, bens assolutamente in tutti i mezzi coi quali pu farsi che gii uomini eseguano i suoi ordini. Non il modo di obbedire, infatti, ma l'obbedienza
ste.ssa, quella che fa il suddito".'" Sicch non l'assolutismo che costituisce la societ politica ma l'organizzarsi della potenza delle individualit, la resistenza attiva che si trasforma ragionevolmente in
contropotere, il contropotere che si svolge collettivamente in consenso attivo, la prassi consensuale che si articola in costituzione
reale. L'antagonismo naturale costruisce la storicit concreta del
sociale, - seguendo la potenza costitutiva dell'immaginazione colletdva e la sua materiale densit. Non l'a.ssoluto, neppiu'e quello democradco, il risultato de! processo, ma una collettiva cosdtuzione
del reale.
Riassumiamo e poniamo gli ulteriori problemi che nascono da
questa prima lettura. Lo sviluppo dell'indagine spinoziana - la
prima annotazione da fare - limgi dal ripetere schemi giusnaturalistici tenta invece, in questo primo esplicito impianto della dottrina
polidca, di reggersi su una dinamica costitudva. La tesi della socializzazione, sostenuta precedentemente attraverso l'analisi dei percorsi
dell'immaginazione, ricerca stil terreno polidco una verifica e una
soluzione delle sue molteplici andnomie. Il ritmo genetico del sociale, su dagli antagonismi individuali, rappresentato in manierapardcolarmente versadle e le varie dislocazioni potenziali si danno con
molta forza, nell'ambito di un progetto cosdtutivo. Da questo punto
di vista ftiori dubbio che quello che abbiamo fin qui letto il primo
anti-Hobbes che la storia del pensiero polidco occidentale ci presenta. Un anti-Hobbes che si attarda, anzi civetta con il realismo hobbesiano della de.scrizione della societ naturale (e, forse, come pili
avand vedremo, lo coglie quale descrizione adeguata della condizione storica) ma punta decisamente a demolire le finizioni logiche di
quel sistema, - in pardcolare il motore cjialetdco che permette la traslazione del diritto individuale verso l'assoluto. Ma cogliere questo
punto e opporgli una dinamica costitudva non solo fondare un
anti-Hobbes; anche, nello stesso momento, promuovere un antiRousseau. Come abbiamo visto,"" appunto sulla traslazione dialettica dell'individuale nell'universale, nell'assoluto, che il miracolo (e
la mistificazione) polidca dell'ideologia borghese dello Stato si origina. Il misdcismo realista di Hobbes e l'ascesmo utopisdco di
Rousseau erano, enti-ambi, forse presenti nell'ideologia del circolo
spinoziano: ora, la medesima autocridca che li attacca e li toglie
dall'orizzonte speculativo spinoziano, - per ora e per sempre.'"' N
vale ritornare su ci. Pi importiinte insistere sul fatto che Spinoza,
nell'attaccare quest'incipiente filone ideologico, rivendica un'es]jerienza poliuca altrettanto forte e teoricamente alternativa: quell'esperienza che si richiama ai nomi di Machiavelli e di Aldiusius.'"" Ma-
1.53
chiavelli: "soltanto con milizie assoldate i principi possono ridurre i

popoli in schiavit, mentre invece niilla incute loro maggior timore
della libert delle milizie cittadine, il cui valore, la cui abnegazione e
il grande spargimento di sangue hanno procurato libert e gloria
alloStato".'"'Althusius: soltanto laresistcnzii. vale a dire lo sviluppo
e l'organizzazione del stio diritto, clic cosdtuisce sovranit, - con
ci, exddente, il concetto di sovi anit implicato in qtiello di costituzione (in senso giuridico).'""- Queste fon, con il calic di lotte rivoluzionarie e libertarie che le qualifica, dal pensiero repubblicano
dell'umanesimo ai inonarcomachi protestanti, risuonano dentro
quella definizione spinoziana del contratto sociale come "potere e
volont di tutti",'"' - quasi un'anticipata pesante polemica contrapposizione alla "volont generale"!
Detto ci nascono tuttavia una serie di gravi problemi. E sono
tutti inerenti a quello stesso concetto di costituzione che qui comincia a emergere con tanto vigore. In effetti il processo di costituzione
qui soprattutto evidente come funzione negativa: vale a dire, - e la
stessa forma dell'esposizione lo dimostra, nei suoi faticosi andirivieni, nell'incerto andamento logico della definizione (e nella conseguente imprecisione terminologica, cos inconsueta in Spinoza) - ,
vale dunque a dire che, guardato in filigrana, il processo funziona:
a) come posizione del problema della figura del rapporto di individualit e di socialit e come allusione al suo percorso astratto; b)
come distruzione di ogni possibilit di ipostasi della sintesi, come
insistenzasullasuaeventualitstoricaesullecaratterische versatili
del consenso; c) come indicazione di una chfficolt fondamentale
nella soluzione del problema: poich infatti il meccanismo della dislocazione ontologica della potenza, dal livello individuale a quello
sociale, bens indicato ma quest'indicazione risiede per ora sul
vtioto di un'immaginazione metafsica che po.s.sa complessivamente reggere il processo. Di qui l'insufficienza attuale della teinatizzazione (che coinvolge, come vedremo, tutto il TraHalo leologico-polilic) e l'insorgere di altri problemi. Ma per identificarli bene, per
cos dire, inseguire dall'interno i limiti del processo costitiuivo. E
sempre il tema contrattuale che deve stare nel mirino: e la difficolt
insorge essenzialmente a fronte dell'insufficienza del contratto a
creare un'obbligazione efficace.'"' Ora, molti autori hanno indicato questo "limite" interno del pensiero spinoziano': ma un limite? Se, come spesso avviene, questo "limite" viene segnato in relazione alla finalizzazione concettuale che il pensiero politico opera
per la definizione giuridica dello Stato moderno (Hobbes e Rousseau come archetipi), a Spinoza l'etichetta non s'addice: egli cerca
altro. Il pensiero di Spinoza non un pensiero "liberale", in nessun
senso, non fondativo dello Stato di diritto, in alcuna maniera, non
ha nulla a che vedere con la "sublime" linea Hobbes-Rou.sseauKant-Hegel! Il limite allora, e questa volta non fra virgolette, solo
154
relativo all'incapacit attuale di chiudere l'essenza contrattuale in

un dinamismo sistematico adeguato: nella cesura, non ancora superata, del sistema, nella difficolt di ricondurre il contratto alla
forza costitutiva deiriinmaginazione.'"" C^tiando, negli ultimi anni
della sua vita, e comunque nel momento di massima maturit del
suo sistema, nel Traitaio polHico (1675-1677), Spinoza elimina dall'argomentazione costittitiva la teora del contratto esposta nel
Traitaio leologico, egli porta altres a coerenza l'impianto sistematico,
- quali che siano i limiti della nuova formulazione. Ma bisognava
procedere ben oltre l'atttrale sistemazione! In questo momento, invece, abbiamo due soli elementi di considerazione sotto gli occhi:
da un lato tin rapporto fra potenze, antagonistico in base, raffinato
ma comunqtie non risolto nel processo cosdtudvo (nel progetto di
questo), e in secondo Itiogo la rigorosa esclusione di ogni concezione ipostatica del rapporto. Si badi bene: non ho detto che la concezione antagonisuca della realt sociale sia tolta di inezzo dall'ulteriore maturazione del sistema, anzi, avverr proprio l'opposto.
Ci che tolto di mezzo la figura contrattualisdca e l'illusione ottica che da questa prodotta: il giusnaturalismo spinoziano. Ma perch questo awenisse c'era bisogno che il discorso polidco spinoziano perdesse la stia relativa autonomia e ritornasse a essere una faccia, una conseguenza dello sviluppo sistematico: la vera politica di
Spinoza la sua metafisica.
Per il momento siamo ancora ben al di qua di questa conclusione. I problemi che il 'Imitalo leoh^co-politkopone, successivi alla tematica della fondazione fin qui da noi ii\asitata sono affrontati in
maniera adeguata all'ambiguit e all'irrisoltitezza attuali del progetto. Va comunqtie distinta la dimensione di un progetto costitutivo, ormai solidamente acquisita, dalle difficolt concrete di esecuzione. Queste difficolt segtiono uno schema discondnuo, nei successivi capitoli del Traitaio teologico, vale a dire che partono da tin
unico problema non resolubile sul piano politico, da e.sso s'irraggiano mantenendo autonomia politica all'argomentazione, e falliscono tuio a tino, non secondo un ritmo conseguente ma, ogni
volta, nella propria singolarit di tentadvo. Alla fine, nessuno di
questi tentaUvi sar udle al prosieguo della analisi. Ma, provenendo
tutti dall'unico problema, quello della cosutuzione ontologica del
reale, contribuiscono ad arricchirne l'e.ssenza logica, a descriverne
la complessit sistemadca. Quali sono quesu tentadvi? Sono: 1 ) luia
proposta positivisdca (in .senso gitiridico); 2) un approfondimento
della fenomenologia storica del contrattualismo; 3) una proposta
senz'altro polidca che vorrebbe essere realisdca e finisce per essere
regressiva, di tenore conservatore e di ispirazione oligarchica; 4)
un'affermazione di laicismo nella temadca del "/wv circa sacra"; 5)
una bella rivendicazione etico-politica della "liberlas phiiosophandi'".
Vediamo partitamente questi temi, ricordando di nuovo che essi
15
non si pongono in alcuna logica successione ma assumono significalo solo a partire dal problema cui si riferiscono, - dal punto da cui
emanano e non dai risultali che aiiingono, comunque nella loro
parzialit e nellaloi o inconsegiienzasistematica.'"'
Il positivismo giinidico di Spinoza tentatore, almeno nella
fomia in cui appare in quest'ultima IranckcdcX Trattato teologico. "(Giustizia la costante disposizione dell'animo ad attribuire a ciascuno
ci che gli compete per diritto civile. Ingiustzia, invece, il detrarre
a qualcuno, col pretesto dei diritto, ci che a lui compete secondo la
vera interpretazione della legge"."" La validit della legge stabilita
a fondamento della giustzia.In questo momento, dunque, il convenzionalismo positvistico espressamente posto a soluzione del limite ontologico che lo sviluppo della prospettva costtutva ha trovato. In che cosa, secondo me, questa soluzione insieme parziale e
tentatrice? E parziale perch il posit\ismo giuridico che qui si afferma puramente legalistco, - radicato su un orizzonte fenomenologico sterile, rappresenta una positivit del comando che si convalida su un piano solamente ed a.ssoluUimente formale."" Il limite ontologico incide sul piano della storicit e impoverisce il contenuto
del discorso teorico giuridico. Nel contempo questo positvismo
tentatore nella misura in cui allusivo a ima positvil del diritto
fatta muovere sulle articolazioni e le movenze ontologiche del processo costtutivo. L'approccio spinoziano al problema del diritto
esige questo completamento della analisi.
Completamento dell'analisi cui Spinoza, nelle pagine immediatamente successive, tenta di por mano.'" Se, egli dice, lo stato naturale che dobbiamo concepire "senza religione e senza legge" si tramuta in "stato di religione" - e abbiamo visto l'immaginazione produrre questo passaggio - , dobbiamo altres cogliere la nonna di
questo passaggio storico, e identficarla nel "contratto esplicito" che
costituisce anche lo stato di religione. "E questii promessa o traslazione a Dio del diritto avvenne allo stesso modo in cui fu da noi concepito che avvenga nella societ comune, quando gli uomini decidono di rinunciare al proprio naturale diritto. Con im patto esplicito e con giiuamento"."- Contratto, dunque, come nonna della trasfonnazione dellasociet? Storia come fluire e sosUtuirsi di fasi contrattuali differenziate, sempre piti caratterizzate dal dominio della
ragione? Quanto la proposta sia astratta salta subito agli occhi. Ma
anche come quest cenni siano ben poco spinoziani, laddove appunto il pensiero di Spinoza sia considerato come istanza fenomenologica e come volont costitutiva. Sicch anche questo approccio
a mia fenomenologia storica del contrattualismo resta ini tentatvo
mal riuscito, im'indicazione eccentrica. Eppure anch'essa arricchisce il quadro. Ch, infatti, in tal modo siamo messi di nuovo davanti
alla indomabile ricchezza del mondo dell'immaginiizione, a questa
laica e vorace concezione della diversit e della versaulit dell'esse1.56
re fenomenologico, - al riapparire poterne della concezione dell'essere univoco, come ricchezza, indomabile regno della vita.
Su questo terreno dell'essere indomabile, ]ier, in assenza di
un'alternativa ontologica sufficiente a reggere il prosieguo delia licerca, l'indagine spinoziana va e viene. Adesso ritorna, cambia ambito, dopo aver alluso ai tragitti della potenza ontologica, si .sofferma sulla fenomenicit dell'esistente, stilla casistica del politico. Nel
capitolo XVIII "si deducono alcuni princpi politici dalla struttura
della Repubblica degli Ebrei e dalla sua storia"."" Qui l'erraticit
del ragionamento, su una materia sconne.ssa, in cui l'analogia tiene
il luogo della concatenazione ideale, si spreca. Fingendo un riordino dell'esperienza storica dello Stalo ebraico, si esprime una serie
di massime che ricordano le contemporanee raccolte erudite piuttosto che lo stile logico del pensiero spinoziano.'" Se in ci dovesse
consistere il passaggio dalla teoria politica all'analisi politica, si tratterebbe di tentativo del tutto fallimentare. La stessa esaltazione del
regime dei Paesi Bassi qui del tutto consei^vativa. In generale, poi,
"da questi esempi risulta dunque pienamente confennato quanto
abbiamo detto, che, cio, va necessariamente mantenuta la forma
di governo di ciascuno Stato, non potendosi essa mutare se non con
il pericolo di una rovina totale dello Stato stesso"."'' Pu ben darsi
che, ad esempio, la sproporzione che si verifica fra esaltazione - un
po' retorica, invero - delle esperienze repubblicane e andamento
senz'altro regressivo delle proposte politiche sia addebitabile alla
preoccupazione, fortemente sentita da Spinoza, di corrispondere
alle attese del milieu oligarchico cui, da Voorburg, la sua mano
tesai Ed fuori di dubbio che proprio in questi anni si sta logorando. al riparo sempre pi caduco dell'illusione repubblicana, il regime di de Witt, - sicch l'analogia fra testo spinoziano e \icenda politica, e quindi laftmzione del testo, sono effettive."" Ma anche vero
che con ci (sul piano teorico) il discorso, oltre a non progredire,
regredisce. In positivo v' da segnalare, in questo capitolo, l'episodico ritomo dell'attenzione su momenti storici reali, sulla loro descrizione e studio."'Ancora l'indomabilit della storicit concreta?
Foi-se s, ma qui la storicit divenuta opaca.
Sicch quiisi con un sospiro di sollievo che si leggono i due ultitiii capitoli del Trattalo tôlogico-poHliro, il X I X (dove "si dimostra che
il diritto circa gli iiffari ecclesiastici appartiene interamente alle sovrane potest e che l'esercizio esterno del cullo religioso si deve
adeguare alla pace della Repubblica, se si vuol rettamente obbedire
a Dio")"' e il X X (dove "si dimostra che in una libera Repubblica
lecito a chiunque di pensare quello che vuole e di dire quello che
pensa")."" Non perch in questi capitoli il problema della costituzione sia meglio approssimato, non perch il filo sistematico .sia
stato ripreso e trattenuto, ma perch positivamente, liberamente si
allargano qui le tendenze progressive del pensiero spinoziano.
157
Un'opzione politica radicale in favore dello Stato laico e della libert di pensiero conquista spazio definitivo. Capitoli illuministici,
combattivi, personalmente impegnativi. "Sia dunqne che consideriamo la verit della cosa, sia la sicurezza dello Stato, sia infine l'incremento della religione, siamo costretti ad affermare che anche il
diritto divino, ossia il diritto relativo agli affari religiosi, dipende assolutamente dal disposto della snprenra potest, e che questa
della religione interprete e vindice. Onde segue che .sono ministri
della parola di Dio coloro che per autorizzazione della somma potest istrtiiscono il popolo nella religione, nei termini in cui questa
si conforma per decreto alla pubblica utilit".'-" Quanto alla libert
di pensiero, "abbiamo dimostrato che: I) impossibile togliere agli
uomini la libert di dire quello che pensano. II) Questa libert, salvi
il diritto e l'autorit del sommo potere, pu essere concessa a tutti,
e ciascuno pu esercitarla, salvo sempre quel diritto, finch non ne
assurda licenza per introdurre qualcosa come diritto nella Repubblica o per agire contro le leggi costituite. Ili) Questa stessa libert
pu essere da tutti esercitata senza pregiudizio della pace dello
Stato e senza che ne sorgano inconvenienti che non si possano facilmente eliminare. IV) Ognuno pu esercitarla salva restando anche
la religione.
Le leggi promulgate intorno alle questioni speculative sono completamente inutili. VI) Questa libert, infine, non soltanto pu essere consentita senza pericoli per lo Stato, per la religione e per il diritto delle supreme potest, ma deve, anzi, essere
concessa affinch tutto ci sia conser\'ato".'-'
Con ci giungiamo a dare un giudizio complessivo su questi capitoli spinoziani. Dal punto di vista sistematico siamo nel mezzo
della cestuâ metafisica, del parado.sso teorico. Il progetto costitudvo ha, nel TmlUUo teologico-fmlitico, tentato di forzare la crisi, ma non
vi riesce. L'immaginazione cosdtuisce mi teneno percorribile, ma
- in assenza di una lifondazione ontologica - non regge il peso del
compito. Eppure, dentro la cestn-a, si sono addensate possibilit e
condizioni di superamento. Tra il primo strato dell'/JÂ/fae il Trattalo leologico-folUiconon registrabile una progressione teorica.se non
nel senso di un accumtilo metodologico e di una sintesi omogenea
di momend analitici che erano venuti separatamente formandosi:
bene, ma quanto importante questo accumulo! Perla prima volta
infatti il costrutdvismo geometrico si agganciato alla pregnanza
ontologica della fisica spinoziana, e ci su larga scala, e si prorato
in un disegno costitutivo dal quale ogni influenza del vecchio dedutdvismo panteistico tolta.'"' E con essa ogni possibilit di scivolamento verso le viriti e le morali provvisorie della crisi rinascimentale, dalla doppia verit alla tattica euristica, dalla dottrina dei due
tempi all'ideologia della mediazione borghese, viene anche tolta.
Una metodologia corpulenta, fondata sul rigore della causalit
prodiutiva, aggressiva e indomabile, quella che qui ormai appare.
Iii8
Ma, e ci ancora pifi importante, dentro la cesura registrata dai

Trallulo Leulogicosi materializzano e approfondiscono il senso e la definizione dell'essere. La cesura non , non pu essere solo metodologica. Le caratteristiche versatili dell'essere univoco, .sulle quali la
metodologia ha fatto la sua prova, ora risaltano a tutti i livelli e in
tutti i sensi. E un essere polemico quello che il Trallalo Icologico-pnU/)residua, tm orizzonte di guerra quello che qui appare. Talora,
quando il progetto costitutivo non riesce a mordere la realt, sembra di trovarsi in ima situazione che potrebbe essere solo cai~atterizzata da una teoria dei giochi: e "nella solitudine della campagna"
non strano che Spinoza si diverta a questo pensiero.'-' Appunto si
tratta di un gioco: parti, antagonismi, strategie alternative,-" one.sto quel giocatore che fonda la sua eventualit di guadagno o di perdita, ossia le sue probabilit, su ima base di parit con quelle dell'avversario". Ma un gioco ben piti corposo quello proposto, residuato dai molteplici fallimenti del saggio costitutivo nel Trallalo leologico-jwlilko. Orizzonte della guerra, s' d e t t o , - v a l e a dire, orizzonte
ontologicamente pregnante di continue incursioni della potenza
verso la cosdtuzione, di incroci e tensioni e antagonismi che una fsica della storicit descrive. Descrive .sulla superficie dell'essere univoco, che preme, - non pago della sua raggiunta orizzontalit, della
sua bella e moxdmentata piattezza: di qui, da questa nuova base, va
ricosu-uito l'orizzonte della liberazione. Il cammino che porta dall'inopia alla crisi stato percorso spavaldamente da Spinoza, distniggendo il quadro iniziale, l'immagine centiipeta dell'essere,
ma senza, in nessun modo, cedere l'iniziativa rivoluzionaria che di
quell'ideale s'era nutrita. "Dai fondamenti dello Stato, quali sopra
li abbiamo esposd, segue in modo assai evidente che il suo ultimo
fine non di dominare gli uomini n di costringerli col timore e sottometterli al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal
timore, affinch possa vivere, per quanto possibile, in sicurezza, e
cio afTinch possa godere nel miglior modo del proprio naturale
diritto di vivere e di agire senza danno n suo n di altri. Lo scopo
dello Stato, dico, non di convertire in bestie gli uomini dotati di
ragione o di farne degli automi, ma al contraiio di far s che la loro
mente e il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni, ed e.ssi possano senirsi della libera ragione e non lottino
l'uno contro l'altro con odio, ira o inganno, n si facciano trascinare da sentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato , dunque, la libert".'-' Ora, questa libert che va ricostruita, costituita. Dentro e
a partire da un orizzonte che non ci garantisce altro che l'as.solutezza della molteplicit modale, e pone l'indomabile regno dell'immaginazione come solo essere da realizzare. La crisi della metafisica ha obbligato l'indagine a ima s-volta. alla verifica nel politico. Ma i
problemi che il politico ha frssato, l'orizzonte della guerra sul quale
l'indagine s' bloccata, rinviano nuov-ameiite all'ontologia. Nessun
l.TO
problema, e tanto meno quello della liberazione, pu trovare uno

spazio di soluzione fuori dell'ontologia. Tutti i teimini sono stati
ora posti, su questo snodo fondamentale dello sviluppo sistematico
- s i a pure nella forma della c e s u r a - c h e rappresentato dal TraUato
teolo^co-puUlico. La politica l'anima della crisi e dello swluppo filosofico spinoziano. Ma la sua soluzione, la ripresa e la realizj'.azione
dell'istanza cosdtutiva, rinviano necessariamente all'ontologia. Di
nuovo.
160
1. El>hti,iuX\'ll, pag. 101. (Gcbhiirdt, voi. IV, pagg. 76-7).

2. Ivi, pag. 102. (CJebhardt.vol. FV, pag. 77).
3. Ibiitnii. (Cfbhardl, voi. FV, pag. 77).
4. Ihiilrm. (C;ebhardt, vi.l, IV, pag. 77).
5. R. Descartes. Oemnrs. ed. .Adaiti-lhnnci7. voi. VII, pagg.
6. Tale per c.sempio la posizione di M. Gueroull, op. cil.. voi. II, pagg. .'i72-7, in polcniica
con Ch. Appiihn, in Climniriiii Sjmiozatnim, IV. 1924-5. pagg. 2r)yjigg.
7. Episloir XVIIl. XJX. XX. X\l, XXII, XXIII, X\7V (pagg! 1<)3-.-) l) e XXVll (pagg. 1.57-8).
( Gebhardt, voi. 1\', pagg. 79-1,57:1 (O-2).
8. Elmiola XMII, pag. 106. (Gebhardl, voi, fX', pag, 8 3 ) .
9.1-pislola XJX. pagg. 108-9. (C;ebhardt,vol. I\', pag. 8S).
10. ILpklolfi XIX, pag. 109. (Clebhardt, voi.
pagg. H9-90).
W.EpMi
XXI. pag, l.?,'^. (Gcbliardl, voi.
pag. 128).
\2. KpisluUiXXI. pufi. I , : 4 . (Gebhardi,vol.IV,pag. 129).
13. Ephtola .KXJ, pag. 135. Nelle .successive lettere Ira Spinoza e Blyenberg non si legge
nulla di nuovo; lo scambio si esaurisce sulla l ipeii/ione delle rispettive posizioni. Su questo gruppo di lettere a Blyenberg, ha molto insistilo F. Alqui, Seniihide H Uhertcseton Spinoza, cil., in particolare alle pagg. 20-5 dove assume questa corrispondenza c o m e emblematica dell'impostazione etica di Sjjinoz.;!. I.a tesi di .\k|ui e decisiimente c h e l'etica di Spinoza, come dimostrano le risposte a Blyenberg, si oppone alla morale, alla concezione dell'uomo c o m e contingenza e c o m e libert. I.a base naturalistica dell'etica non permette
agli effetti morali di liberarsi nella l o i o pienezz;i. Natuiîlmente, come alibiamo gi visto,
que.sta lettura di Aiqui ripete la simpatia per la morale aperta di Descartes (da (pie.sto
ptnito di vi.sta la lettura delle epistole di Blyenljerg, che a Descartes si riferisce esplicitamente, e importante) contro le posizioni di Spinoza, Inutile sottolineai e ancora una volta
come i presupposu di Aiqui impediscano tinacori etta lettura del problema di Spinoza, F.
ben vero che, negli ultimi capitoli ilei suo lavoro, Alciuic riconosce p c i i o m e n o la paradossalit e la problematicit delle ]>osizioni e d c h c di Spinoza: ma non vuole, n pu, dati i
presupposti del suo pensiero, calarli in una interpretazione che colga, di questa paradossaliui, la felice apertura costruttiva. Comunque, sulla lettura di Akjui, tiovremo toniate
quando allronteremo la Quinta Parte deirt/i, (Gebhardt, voi. IV, pag. 130).
14.
Koyr, iiell'AtmH/-fto/)i alla sua edizione, cil., del 'l'tilE. pag. XVII, si stupisce di questa airennazione spinoziaua c h e ritroviamo in lettere a Bouwmeester, a Tschirnhaus e
nella avvertenza alle O/xre Posi urne. Se infatti, come sembra credere Koyr, Spinoza avesse
mantenuto intatto lo schema della sua prima logica (idealistica), non si capirebbe il perch del blocco della redazione del r<IIE.
15. EpislolriXXIll.irAg. 1-I9. (Gebhardt.voi. FV", pag. 149).
16. Epistola XIX. pag. 111. (Gehhai dt, voi. IV, pagg. 92-3).
17. In almeno due prospettive che sono a Spinoza imnicdiauimente presenti: quella della
Riforma olandese e dcll'anibiente protestante e setuirio nel quale vive (su cui occorre .iver
sempre pre.senteil Kolakov^ki), quella del pensiero dei "politici " e dei libertini, .su da Machiavelli, che altrettanto presente in maniera continua al nostro autore. Ma su Macliiavelli-Spinoza, cfr. infra.
18. E la seconda guerra di na\ngazionc anglo-olandese che si svolge dal Ififi.'i al 1667: soprattutto in Inghilterra e.ssa molto malvista. In generale, .su questa guerra, vedi la bibliografia storica cit.
19./^H.v/o;XA7.V,pag. 162, (Gebhardt,voi. lV,pag. Uw).
20. EpiilnlaXXX, pagg. le.Vf. (Gebhardt, voi. IV, pag. 166).
21.11,irl. (Gebhardt, voi. IV, pag. 166).
22.11 Trnclatus iliroiiigiiihpotilicu.i pubblicalo da Spinoza, anonimamente, ad Amsterdam
nel 1670.11 lavoro e inizialo, c o m e si vede dall'ultima lettera diala, nel 1665. Noi citiamo
dall'ed. italianaacura di E. Gancotii Boscherini, tradotta da A. Droello, Torino, 1972, Cilazioni in questa forma: TI P.
23. L:i novit d'impostazione del TEPc. sentita .sopraltulto da coloro che lo h a n n o studiato
parlilamente. F r a i lesti piti importami vanno ricordati: l.. Slrauss, .Spinnzn's nitiqiKof trli-
g7o,Ne^vVork, (ln(.mg\cic(\\DieRfligiomhilikSpimizmaLUh^^^^^^
srmrhnfl, Berlin. nm);canchc
Houilo.<^lHdySI/im>zaThroln)p.<nl-l>M^^^^^^
"Proceedingsof American Academy for Jewish Research", XVII, 1948. pagg. 69-131 ; G Bohrmann,
Spinma.i SMung zar Hrhgion, Giessen, 1914: .VI. |. Bradshaw. Pkilmophical Eimiiilations oj
/wV/j, .NewYork, 1941; P. S i w e k , n w / a z / m i J'r7/!;r.S'/Hiin''Revue universitaire"', 1949,
X I X , iJagg. 5-46: S. Zac. Spinoza il l'iiili'rfmtalimi
de raiiim,
Paris, 1965; e infine,
www.serid.eom/Barueh_2013
' ^
olu c rintrodLizioiie della (Jiancotti Boscherini all'cd. cii., il saggio di A, Droetto, Genesi e
sMMura del Tmliao/mlilico teologico, in "Studi urbinati", XLII, n. 1, 1969. Raramente tuttavia il senso della novit del testo spinto fino a trovare in esso il tornante metafsico del
pensiero di Spinoza. Su questo mi sembrano invece abbastanza puntuali S. Rosen, Baruch
Sinnoui. in Hi.non oflioliticiU'hiosophy,
Chicago, 196?., pagg. ! l.'V t,S2 e soprattutto il vecchio, rna tLUtoni impoilaiiti&simo saggio di VV. Eckstein,
Zurh'hrevnmStatiUverhanheiSfiim. in N. .Altvvicker, 'fexk, cit.. pagg. 372 sgg. (il saggio di Eckstein del 1933).
24. Si vedano in proposito le opere gi citate, che ricostruiscono biblioteca e scrittoio di
Spinoza. Nelle Operri fmsihumii di Spino/a appare poi iin saggio da] titolo Com/itrnriiiim
ff ammatceslingtnirhdmiene,
incompleto ma estremamente interessante.
25. 7TP,pag.XI.III.
26. Cap. I, pagg. l<)-34;cap. II, pagg.47-63;cap. Ili,pagg. 79-93; rap. IV,pagg. 103-15;cap. V,
pagg. 124-37; cap. VI,pagg. 1.50-08. (Gebliardt.voi. Ili,pagg. 1.5-29; 29-^14;44-57:57-68;(i980;80-96).
27. Sia E. Giancotti Boscherini che S. Zac propongono di suddividere il 7 7 7 ' i n quatu-o
parli: parte polemica, capp. I-Vl; esposizione del tuiovo metodo critico d'interpretazione,
capp. VII-X; capp. .Xi-XV, fase costnittira. suirc,s.sen7a della filosofia e della lde; capp. X\'IX X , parte politica. Ognuna di queste parli ha una cerui intenta unit ed articolazione.
28. 7 7 P . c a p . I,pag.33. (Gcbhardt,vol. I I I , p a g . 4 2 ) .
29. TIP.cap. II,pag. 48. ((;ebhardt, voi. III, pag. 44).
30. 7TP,cap. Ili, pagg. 80-1. (Gebhardl, voi. Ili,pagg.45-6).
31. TTP, cap. Ili, pag. 82. (Gebhardl, voi. Ili, pagg. 46-7).
3 2 . 1 rilerimenti che in proposilo vengono tracciati sono tutti al TU, al TdlEc alle prime
proposizioni dell'i'/A. E in efletti non v' nulla di piti facile che tracciare queste tavole di
referenze. Ma a che scopo? Il TIF non tui'applicazione dell'/TrtiVu spinoziana e tanto
meno delle opere piti amiche.
33. TIV,cap. I,pagg. 21-2eItasiim. (Gebhardl, voi. III, pag. 17).
34. y7/-',cap. I,pag.34. (Gehhardi,vol. Ili, pag.29).
35. La critica degli idon baconiani, gi sA'iUippata nel TdlE. ripresa largamente in queste
pagine laddove l'immaginazione, anche nella sua faccia oscura e come conoscenza mutila, pure perniane come realt.
36.77'/',cap.Il,pag.63.Glr.u//'allairad.cit.,pagg.68-9,70-2.(Gebhardt,voI.Ill,pagg.434).
37. 7*/?,cap. Ili,pag.82. (Gebhardt,vol.III.pag.47).
38. 7TP,cap. Ili, pagg.83-!. (Gebhardl, voi. Ili, pag. 18).
39. T/'f, cap. Il, pagg. 37-9: su questo tema torniamo piti lardi in riferimento al cap. XVI.
(Gehhardt,voI. III. pagg. .H!M1 ).
40. 7TP,cap.III, pagg.8:w. (Gebhardl, voi. Ili, pag. 48).
41. r/P, cap. W, pag. 103. (Gebhardl, voi. III, pag. 5 7 ) .
42. TIT.c^. IV, pagg. 107-8. ( O b h a r d t , v o l . Ili, pagg. 61-2).
43. Le fonti giusnaluralistiche del 77'/'richiederebbero un lungo ed accurato studio che
dovrebbe essenzialmente seguire il filone dello stoicismo olandese e, d'altro lato, quello
della scolastica rif ormala. Per ora importante comunque ricordare la I)Kjhisiofida catholicfffdel Grozio. Clontro l'asserita ignoranza da parte di Spinozî del |)ensiero cattolico, sostenuta dal Dunin-Bork<Jwski, cfr. le noie della Giancotti Boscherini, all'ed. cit., pagg. 40-2.
44. - m ' . c a p . I V , p a g . 103. (Gebhardl,voi. I I I , p a g . 5 8 ) .
45. Teologica e metafisica: tale l'nipostazione. assolutamente conetta, di Cari Schmitt, innanzitutto nel suo librosu Hobbts, ma poi, in generale, nella sua analitica della legitiiniazione politica. Altretuinto chiaramente insistesulla fondamentale cenu-alii metodica di questi
criteri L. Su auss, Pmentlion and IheArt qfWriting, Glencoe, 1952. strano come questi criteri
metodologici fondamentali debbano cos so\ enle essere licoi dati, a fronte eli teniativi continui di spiegare sulla ha.se di altre sezioni di Iciltira il pensiero seicentesco. Questo non significa che il problema della legittimazione del potere non sia al centro del quadro sociale: significa solo che nel Seicento esso non pu essere letto che in termini meutfisici e teologici. C'iimbiando i tempi, cambiano anche i referenti del pi oblema della legiiliinazione.
46. Per lutti cfr. M. Gueroult, op. cit., voi. II. pagg. 572-7.578-80,583-(i.
47. Sul grado di verit dcll'inunagiuazione profetica haimo a lungo, senz.a grande costrutto, cli.scettatogliinteipreti, fra i quali .A. Guzzo. Il fiensiem di Sfinoxa.Tinino,
1964, pagg. 79
sgg., S. Zac, Videe dr hi vie Uans la pbihsolihie de S/iinoza, Paris, 1963. e ora M. C:oi-si. Polilica e
xaggezzti in Sfinoz/i, Napoli, 1978, pagg. 66-7. .Molto importante, di contro, e molto pi utile
alla letlui-a di Spinoza, l'approccio di F. Meli. S/tinzaeduc anleccdmiti, cit.. alla ])roblematica
dcll'imniaginazioiie. l'.ssendo partilo dall'approfondimento dei ne.ssi storici che leg;uio il
'
wwM..i(ri6d.tomlBarue_2013
pensierospinoziano della liberi e della tolleranzii alle c o n e n l i ereticali del Cinf|uecemo,

e avendo dunqiie apprezzali) il conteniito religiosamente pregnante di qticsttr teoi
Meli
non ha difTicoll a porre il tema deiriniinaginazioiie fuori da ogni prospettiva di piatto razionalismo e a evidenziarne, invece, la l'unzione di mediazione fra religione e ragione che
qtiesto assnnie. L'immaginazione si aj ticola allo sviluppo dell'âmore" ereticale. .Si noli, cl.i
questo punto divista, la possibilit di una lelttira-che .Meli appunto tenta-clel nipporto lia
il pensici odi Spinoza e <]iu;llo del deismo sei e,settecentesco (soprattutto inglese) Inori dai
binari dello spinozismo. Nelle (/(ralla Uad. ilal. dell't/i. Radetti, integrando il discorso di
G. (ientile, e riferendosi esplicitamente al Meli, sottolinea (pag. 724: commento a Hth. Il,
Delinizione 3) la possibilit di risolvere il bisticcio aperto dal confronto fra teoiia della pa.ssivit della mente (come nel 7 j3) e teoria deiraili\ii della mente (the la teoria dell'immaginazione comincia appunto a sviluppare a partire dal 7T/'e dall'/irt. Parte II), Ut capacit
costitutiva del .siiperc sorge dalla pienezza dell'inimaginazione, dal rovesciamento operativo della compattezza del pos.sesso elico che il 7'/iafIdava alla conoscenza. CIV. HO/C GentileRadeiti, pag. 74t: dell'immaginazione, tommento c rirei imento.
48. 7TP, cap. VII. pag. 186. (Gebhardt.vol. Ili, pagg.97-8).
49. 7 7 P , c a p . \ a i , pagg. 186-7. (Gebhardt.vol. HI, pag.98).
50. r/"/'.cap. VII, pag. 187. (Gebhardl,voi. Ili, pag. 9 9 ) .
51. 7T/', cap. VI 1, pag. IH8. (tiebhardl, voi. Ili, pag. 9 9 ) .
52. Oltre ai lesti gi citati per il 'JTP in generale, a propo.silo dell'esegesi biblica di Spinoza, vedi: H.'&amhVi,lj;iidcesbihli(juesileSpinm.n,
Mazaniet, 1 9 0 4 ; O . Biedermaiui, WcAfertudr linA iiskgung unii Krilili <ln-bihisrhim Schrjen in Sf>m(>z/i.<i TI P im Ziaammmhang mi! Mner
EOiiK Kriangen, 1903; E. Pillon, Us migina (ir l'xegse moderne, Spimiza, in "Griiique philosophiqiie", V, 22, 1876, pagg. 337 sgg. Ma in generale occorre tener presente quanto il
l l'P stato imporiaiiie nella creazione del metodo esegetico moderno nel Seitecento-Oltocenio tedc.sclii, in tutto il filone che va da Schleiennacher a Rothacker. Vedi comunque
11. Cladamer, WiiUrluil inni Melhode, Tuebingen. 1962 (2a ed.). Va leiuito presenie che alcune delle metodologie proposte da Spinoz;i hanno un'applicazione costante.
53. VT/",cap. VII,pag. 191. (Gebhardt.vol. Ili,pag. 102).
54. TPP. cap, \TI, pagg. 201-2. (Clebhardt. voi. Ili, pag. 112).
55. Gir. in proposilo le rio/cdella Giancolli Boscherini all'ed. del ITP, pagg. 208 sgg.: due
ordini di osservazioni ranno in proposito tenuti in parlicolai e considerazione, e cio quelle riguardanti la condizione politica dcH'intei pretazione (che l'auirice riferisce al racconto di Sir William Tempie) ; e quelle riguardanti la tradizione umanistica c tifonnala dell'inlerpielazione (la condizione religiosa) che ranno ripot tale airinsegnamcnio del Socini.
Ma in proposito anche L. Kolakowski.
56. Notevoli, in questo caso, le iiiniienze baconiane, altrimenti spesso scartale da Spinoza.
E poi sopra liiltj Hobbes. Gfi'. di nuovo le note della Giancolli Bosclietini.
57. 777'. cap. VII, pagg. 20(i-7. .Sugli aspeiii del pensiero di Spinoza di difes;i della libert di
pensiero, la bibliografia sterminata. Per noi basti il nnvio ai due volumi citati di Ketier e
di Sirauss. ((iebhardi, voi. Ili,pag. 116).
58. TrP, cap. VII, pagg. 203-.5. Su qiie.sto particolare argomento cff.J, Hiisic, Mnimonides
limi Sfiinoia mi the inlrr/mlntimi rij Hibir, nei suoi Philoôpliicnl Ilssays, Oxford, 1952.
(Gebhardt.vol. Ili,pagg. I I44i).
59. Gir in proposito le note della Giancolli Boscherini, in ITP, pagg. 281-2. Nonch il volume di K.S. .Mirri, likhiiril Simon e il melmtoslorai-rriliroft B. Sjiimnn, Firenze, 1972.
60. Qui. essendocene siala la possibilit, sarebbe stato importante intervenire con una
nota sulle leoiie conienipoi-anee deirinieipreiazione: in efleiU, in questo Spinoz.ii che
studiamo, rinit^cciabile proprio quella .spinta cosiniilivisiica che cos speeilcamenie caratterizza quelle tecniche intei-prelalive operazionali che oggi tanto sono didiise.
61. Foiidainentale in proposilo,sia dal puniodi vista dell'analisi del rapporto del pensiero di .Spinoza con la ti^dizione dell'omologismo ebraico, sia dal punto di vist;i dell'identilicazione dei passaggi storico-costitutivi del pensiero di Spinoza, soprattutlo nel TI'P. il volume di
Matheron. ludividuet Omimunaulchet Spitioxa, Paris, 1969. Avremo modo di l itomareainpianientesu questo volume.
62. EpistoleXXXJV, XX.Yl-, .V,V.VV7. pagg. 17r>a4. (C'.ebhai dt. voi. IV. pagg. 179-87).
63. AV/j., Pat te I. Proposizione XI,Scolio, pagg.2(i-7. (Gebhardt.vol. Il, pag..M).
6i. EpistolaXXXV, pii^. 179. (Gebhardt,vol. IV pag. 182).
65. l-pistoln XXXVI, pag. 183. ( O b h a r d i . v o l . IV. pagg. IS.')-()).
66. Epistola XXXVll, .Spinoza a G. Bouwmeester. da Vooiburg il 10 giugno 1666, pagg. 18i>
"). (Gebhardt, voi. IV. pagg. 188-9).
www.ser(bd.eom/Barueh_20/3
'
67. 'r/T^,cap. V.pag. 128. (Gt.-bliarcli.vol. IH, pa;;. 73).

68. TfP,cap. V. pag. 129. (Gcbhardi,voi. Ili, pagg. 73-1).
69. T i r , cap. V, pagg. 12!V3(). (CJebharcli, voi. Ili, pag. 7-4 ).
70. 7TP,capp.XI-XV,pagg..50^-71). (G<fbhaifll,vol.lI.pagg. l.')I-,S8).
71. Tale L- atl esempio riiilei pi cta/ioiu' della parola 'rumlilitlin" ripi'UUameiRe proposui
da M. Gucroult, op. cit.. voi. II, pagg. HUj e .572. Contro questo tipo di interpi elazionc possono valere con grande forzii gli argomenti di .Matheron.
72. 77/^cap. V,pagg. 129-.3(). (f^hhardt.vol.III.pag. 7-1).
73. r m cap. X11. pag. 328. (Gebhardt, voi. 111, pag. 16.5).
74. n V . cap. XIII, pag. 334, ina soprattutto cap. XIV. pagg. S-iy-SO. (Gebliardt, voi. Ili,
pagg. 168:177-8).
75. 777', cap. XIII, pag. 338. (C;ebhardi,vol. Ili,pag. 172).
76. 77/'.cap. XIV, pag. 346. (GeWiardt.vol. Ili, pag. 175).
77. 777-,cap. XIV, pag. 318. (Gebhardt.vol. Ili, pag. 176).
78. lbi<km. (Gebharrii,vol.lII.pag. 176).
79. 777',cap.XlV.pag.351. (Gebhardi,vol.III,pag, 179).
80. Alla .scpar,izione della lede dalla filosofia dedicato il cap. XVdel TI P. Nella letun-a che
L. Stran.ss ha l'alto del TTP. quesio a.spetto della .separazione della teologia dalla niosola,
della conseguente liben della ragione coslituisce il l^tiiwliv. F., questo dello Su-aiiss, un
approccio esu emamente intporuuite e rigoroso: esso inlatii non conclude ad un'astratta
esaltazione della libert della ragione ma vede questa liben della ragione in funzioni costitudve, della politica in particolare, di una politica come fnn/rioiie liformadva. Cfr. il smiio
della lettiu-a di Sirauss nei 7f.v//'di .'Miwicker, cit., in pan., pagg. 3.30,333, .359-61.
81. 'ITP, cap. XIV, pagg. 341-5. Cfr. le Hotedella Boscherini a questi pa.ssaggi: sono importanti, perch attorno al tema della superstizione, si anima tinello delle condizioni religio.ie dell'Olanda, delle temaiiche deiste e dello spirito pacilista che le sospinge e legittima.
(Gebhardt,voi. Ili, pagg. 173-4).
82. TVP.cap. XV, pag. 365. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 185).
83. Cfr. .ra/;ra, cap. III.
84. .Sulle "nozioni comuni", il commento di M. Gueroult, op. cit., voi. II, pagg, 324 .sgg.,
ottimo.
85. In questi lermini, cos evidenziando la funzione inelalsica delle nozioni comimi, si
esprime soprattuiio G. Deleuze, op. cit., pagg. 252-<)7.
86. In proposito va visui .soprattutto l'analisi che delle correnti religiose del secondo .Seicento fa I.. Kolakowski, op. cit., passim. - egli aniva ad aflrontare largiunente anche il problema Bayle, ma nella nostra prospettiva piti iniporuinte l'analisi che egli fa del pensiero
di Uredenburg (pagg. 250-80). Sul collocai-si di Bayle in quest'ambito, olire a un vecchio
ma sempre tile saggio di K. Pillon (La rriliqw tir Bayk ilii fnnlliismc spinmislf, in "Ainie
philosophitiue", 1899, IX, pagg. 85-143), vedi i due volumi di E. Lilbrousse, Pimr Bayle,
1963 e \9Cyi,c\\\Rvx,ILssa\.smiPKmlia'tU'a7idrtligioti5Co>itrmm-y. Den Haag, 1965.
87. 77"/<cap.XVl,pag.37'7. (Gebhardt.vol. Ili,pag. 189).
SS.mdtrn. (Gebhardt.vol.Iti,pag. 189).
89. TIP,cap. XVI, pagg. 377-8. (Gebhardt, voi. III. pagg. 188-9).
90. Cxime nolato molto correttamente dalla E. Giancotti Boscherini, ed. cit.. in pardcolare, pagg, 393-5. Ma vedi anche alu a bibliogiaHa. Gli studiosi italiani del pensiero politico
di Spinoza hanno sempre posto panicolare attenzione al rapporto del pensiero politicogiuridico di Spinoza con le correnti giusnaturalistichc: cfr. in particolare i dne testi Ibndainentali, e cio quello di
Rav, Studi su Spintrui e Fidile, cit., e quello di G. Solari. Studi storiri di filosofia Mdirillo. cit. Si deve limare clic in entrambi questi .intori l'analisi delle possibili intluenze non deborda mai al punto di inisconoscere l'iussoluia originalit dello sviItippo teorico di Spinoza. Ma anche vero che il cumulo di elenienu che si vuol vedere costituirsi alla base del pensiero spinoziano determina una conlinua incertezv.a nella qualificazione dellaspecificii del pensiero spinoziano. Come segno dell'ainbiguil della lettura
di Spinoza, che da quei vecchi maestri s' protratta nella tradizione siorico-niosofica Italiana, vedi quello che forse l'ultimo prodotto di scuola: C. Pacchiani, Spinoza tra teologia e politimi Padova, 1979, lavoro nel quale una ricca bibliografia e un'acciirala lettura non riescono mai a fissarsi in una dellnizione precisa del pensiero rivoluzionario di Spinoza.
91.
92.
del
93.
TIP cap. XVn, pagg. 379-80. (Gebhardt, voi. III. pag, 191 ).
TPP. tap. .XVI, pag. 384 in nota. Ma in genere sulla posizioni; di Spinoza nei confronti
pensiero politico di Hobbescfr. anche Epistola L. (C;ebhardt, voi. Ili, pag. 263).
77'/',cap. X\a, pag. 382. (Gebhardi. voi. Ili, pag. 193).
] (54
94. ITI', cap. XVI. pag. 381 : ma cfr. anche pag.

(C;cl)hardi. \'()1.111, pag. 192 - qui -Pr>lore" = "/'ototo").
95. ITP. c:ap. XVI, pagg.
(Gcbiiardi. voi. III. pag. I'.5-qui ".Stalo" =
"h,ijmun.
96. l'IT.cap. XA'II. pag. ! 12. (Gcbliardt, voi. 111, pag. 201 ).
97. r i r . cap. XVll, pag. 41 -1. (Gcbhardl, voi. Ili, pagg. 2(11-2).
98. Supra, cap. IV, paragraf o 1.
99. L'auiocritica spinoziana della Ideologia del circolo, - abbiamo gi largaiiiente visto
conio \'enga svolgendosi. Ma qui .si aprono prollenii eli sloriografia filosofica esireniamenu- ampi. In pai licolare andrebbe a questo punto di.scii.s.so, e proprio in relazione all'andamento della critica spiiio/iana del pensiero liobbe.siano, il rapporto fra il pensiero di Spinoza e quello di Hobbes, d Rons,scau e sopratuuto di Hegel, lo credo, come su/mi ho tentato di dimostrare, che questo rapporto esiste. Credo tuttavia anche che la critica spinoziana della utopia iniziale del circolo abbia ima ampiezza filosofica che pennette di fondare
nel pi chiaro dei modi la possibilit di una crilica a tutto questo opposto filone. .Mi .sembra importante insistere soprattutto sulla (anticipata) crilica a Hegel. .Spiego il perch. Se
il pensiero di Spinoza viene direttamente mistificato quando si tenui di farne un hobbesiano politico mal ritiscito, molto peggio mi sembra il fatto che. attraverso una sua sussunzione nella critica hegeliana, esso venga indirettamente rigettato nelle braccia dello hobbe.sismo. O i n n m q u e si veda su timo questo infra, cap. VI. Sui materiali della lettura hegeliana
cfr. M. Gueronli, op. cit., voi. I, App. 4, pagg. 462 sgg. l'er una inversione del rapporto
Hegel-Spinoza I'. Macherey, op. cit..pagg..^-13.17-10,
100. Per imposuire questo problema, delle correnti alternative a quelle iTizionalistiche ed
idealistiche del diritto naturale, ancora utile il riferimento a O. von Gierke. C. Alihusime
lo sviluj/M itmieo iMIr Irmie/mlitirlie tir!pmnalumlhmo,
trad. il.. Torino, 1943. Andrebbero
naturalmente sottolineate.aquesiopunto, lecondizioni teoriche, mlora piuttosto equivoche, dell'impostazione di Giei ke; ci non toglie che il libro sia utile e bello.
101. TIP. cap. X\ni, pagg. 427-8. qui chiaro il rinvio a un tema fondamentale del pensio
ro di .Machiavelli. Qui andrebbe vista e criticata la letteratura (ampia) sul rapporto Machiavelli-Spinoza. Ci limitiamo a riferirci agli arti, di A. Rara. Spinimi e Miirlmwrlli, in Sludi,
cii che segue con particolare attenzione filologica il rapporto fra i due autori (si u-atta
senz'altro del migliore studio sull'argomento, anche se prescniato con straordiiraria modesda) e alle annotazioni di C. Signorile, op. cit., pagg. 138 sgg. (che come al solito offre
una buona bibliogrilia d contorno, soprattutto sul Machiavelli repubblicano e la .sua tradizione). Recente il contributo d U. Dotti, Machimietli: lafmomenologia riel jioleie, Milano,
1979, al quale rin\io come a lesto fonclanientale di una lettura contemijoranea del radicalismo rivoluzionario del .segreuirio fiorentino. Leggendo il libro di Dotti, molti dei dubbi
che la letuira di Spinoza solleva (relativi alla reale interpretazione che Spinoza d d Machiavelli, della dimensione della sua fiiratura) vengono meno, perch davTero sembra
difficile che Machiavelli potesse altrimenti e.s.sere letto che come scrittore repubblicano.
(Gebliardt,vol.III,pag.213).
102. Cfr. .soprattutto I.. Mugnier-Pollet. La phibsophie Politiiiue de Spirnai, cit.. pagg. 05-7.
dove il discorso sul "cosl ituzionalismo'" in .senso gitnidico di Spinoza riportalo al pen.siero di Allhusiuse di Bodin. Ma piti in generale, sulle fonti complessive del pensiero di Spinoza nell'ambito del costituzionalismo, dr. I.. Arnilla, Ij- nilviimmrct Ir.ilmi! dt rsistauce
rinl, in "Annales E.S.C"., X X I I , 19l7, pagg. 3.'(Hi9. In que.si'arlicolo Wene colui con
milita attenzione la tendenza di pensiero che il diritto di re.sistenza organizza, su dai presupposti religiosi del calvinismo, a quelli politici del costituzionalismo. C.fr. soprattutto
una setie di annotazioni sulla questione deIl'"eforato" (pp. 3fi0 sgg), e su altri temi della
progettazione costituzionale che riu overemo nel TP.
103. irp. cap. XVI, pag. .>580. Sulle fonti dell'idea di contralto sociale in .Spinoza, cfr. W.
Eckstein, ZurLehn-vimi.SUinlsvirtmg,cit.,
pag.373. P. Di Vona, op. cil.,pagg.578sgg., insiste
sull'importanza tlcll'influenza della .scolastica controriformata nella formazione del concettodi diiittoili resistenza e di conu-itto. (Gebhardt, voi. III, pag. 191).
104. C;. E. Vaughan, Hisloiy nfpniliralpliihsopliy hrfonuind (ifUrRumsmu, London 192.5, voi.
[.: "Spinoza j Ihmry slandi m falk by liis idmtijimtiun ofri^lits witli piniim, in olhirwonls frv his m
fusai loadml llieiilm of Righi iiito hielifroflheSMe"
(pag. 9 2 ) . stato troppe volte sottolineato ( he il limile della concezione di Vaughan consiste nel fatto di aver considerau) il pensiero politico di Spinoza indipendentemente dalla sua metafisica. Ma se il riprendere la metafisica di Spinoza significa modificare queste conclusioni di Vaughan (relative al concetto d obblig-azione) non sono d'accordo. E in.somma giustissimo sottolineare che il concetto di obbligazione in S|înoza non 'rnfanc'f' dalla autoriu dello Slato.
165
105. Olire all'ariicolo di Kckstein, cil.. ranno tenuti presenti il saggio rii. d G. Solari e
quello di G. Menzcl, SozialvertmgbeiS/iinnzn, in "Zeitsclirift Tur privai - und lVenll. Rechi
der Gcgcn\rart", ;W, 1907, pagg. 4r>l-6().
106. Quest'idea inteipret.itira, della centralit del moto costitutivo deiriiiimagina/ione.
stala centrata, se non sbaglio, da W. Dilthey, nel suo Dif AutonomiedesDenkam,
dtrkmulmklivc
RaliotwIimnviunrlfierptmlhaslisrlufAIonhmusnm-li
I7.Jnlrlnimlei1.irA
in Ges. Schr.,\a\. III. Gra. quest'idea stata nialantente ripresa da K. Husserl (l'Etica spinoziana come "dicmlr unhimiile Ontologii": cfi'. DieKrisis. Dell Haag, I yr)4, pag. fiO) e meglio ripresa, ma in maniera piuitosto scolastica, da R. Hnigswild, Sjiiiiuzii. Ein Beitmg..., cil., jirissim.
107. Mi sembrano perci parimenti erronee due interpretazioni di questi passaggi del
TIT, che sono comunque opposte nella loro ispirazione. Vale a dire, da un lato quella di
M. Corsi, l'olilicurxa^giscn in Spinoza, Napoli, 1978, che considera la filosofia politica come
arlificio naturalmente fondato, e coerentemente s\olto in rtmzione emendatira delle coscienze, secondo rati grafli di liberazione; dall'altro quella di A. Matheron. op. cit., soprattutto Parte III, che considera la societ politica come semplice alienazione guidata, anche
in questo caso a direzione emendativa. Per il Corsi la funzione e individualista, per Matheron collettivistica: ma. come ben s'intende, non e questo il problema, almeno per ora. Qui
il problema non quello di liconoscere il cai-attere pifi o meno artificioso di questi passaggi della filosofia politica di .Spinoza ma semplicemente il loro relativo iallimento: l'ariilcio segue il fallimento, segue il fatto che si .sia mancato l'obiettivo costitutivo, ontologico.
Matheron considera la cosa transiioiia, dotata comunque di una propria logica dialettica:
ma quando mai le capriole dialettiche si sono adattate all'andamento lineare del pensiero
di Spinoza?
108. 7TP,cap. XVI,pag..')8r.. (Gebhardt,voi. III.pag. 196).
109. 77'P, cap. X\^, pagg. 38.T-8. Notevoli sono in proposito i commenti di E. Gianconi Boscherini, pagg. 405-8. (Gebhardt, voi. TU, pagg. 195-7).
110. A. Matheron, op. cit., l.c., puntualizza bene questo carattere formale ilei positivismo
spinoziano.
111. TTP,cap.pagg.S88-91.
(Gebhardt,voi.Ili, pagg. 197-S).
112. rri'.cîp. X\ll,pagg.417-H. Ma ingenei-alevedi tutto il cap. (Ck!bhardt,vol. Ili, pag. 20.")}.
113. n r . c a p . XVIII, pag.-1-18: cil titolodel cap. (Gebhardt.voi. III. pag. 221 ).
114. Vedi i m;issimari contenuti nella biblioteca di Spinoza. Inoltre Epistola XIM'. pagg.
21(v-217. (Gebhardt, voi. IV, pagg. 227-9).
115.77'/ cap.X\1 11, pag.4.56. (Clebhardt.voi.Ili,pag.228).
116. Tra il 166.5 e il 1670 si s\iluppa la ra.se conclusirae decisiva del dibattito costitiizion.ale
fni le forze oligarchiche guidate dal de Win e la reazione orangisia. Nel momento in cui
sembra che il regime aristocratico sia definitivamente consolidato, si .svolge in realt la ripresa monarchica. Le guerre eslenie, in particolare quella di navigazione con l'Inghilterra, indelwliscono fortemente il regime. Tutto questo, come vedremo, vissuto in maniera
drammatica da Spinoza. Cfr. i testi storici gi citati, in pan. supa, cap. I., n. 23.
117. Al di l del fatto che in Spinoza si a.ssiste a una elaborazione della tipologia stotica che
caraneristica della cultura protestante olandese (riferimenti alla Bibbia, in mateiia politica, piuttosto che ai classici del Rinascimento politico: DetheiW Tito Livio ecc. ed in proposito si noti l'uso, puramente teorico e non di materiale storico che Spinoza fa di Tacito), in
queste pagine del cap. X\T1I molto interessante la ripresa dell'anali.si hobbesiana della
livoluzione inglese.
118. TTP. citp. X I X , pag. 461: il titolo del cap. (Gebhardi, voi. Ili, pag. 228).
119. ITP. cap. X X , pag. 480: il titolo del cap. (Gebhardt. voi. Ili, pag. 239).
120. 'ITI', cap. X I X , pagg. 170-1. Sulla tematica dei jum arca samt vedi le no(cdella Giancotti Boscherini alle pagg. 47.3-7, olu e naturalmente al celebre anicolodi G. .Solari sull'argomento. in Sludi storia, cil. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 236).
121. ITP. cap. X X , pag. 480. (Clebhardt.voI, III, pag. 2.39).
122. questo, c o m e abbiamo gi spesso ricordato, uno dei Eeitmotivim di-WO\. cit. di P.
Macherey.
123. Alludo TAYEpistola XXX\W. pagg. 186-8. spedita da Spinoza "all'cgr. signor Giovanni van dei Meer" il 1 " ottrbre 1666, e riguarda il gioco dei dadi. Sul gioco dei dadi, 1 lu\
Gens, De mliodniis in ludo aUae, I6.5(). Naturalmente si potrebbero fare molte considerazioni in proposito: gioco dei diidi e mercato ecc. Si ricordi solo che Descartes, ragionando
in giochi e campi di forze,scriveva ancora sulla scherma. 1 tempi sono evidentemente cambiati! (Gebhardt. voi. IV, pagg. 190-3).
124. TT/,cap.XX.pag.482. (GebharcU.vol. lll.pagg.240-1 -qui"stato-"y?/;ni'</i-").
www.ser(d.eom/Barueh_2013
Capitolo sesto
L'anomalia selvaggia
1. Misura e dismisura
Quando Spinoza, nel 1670, scrive la "prefazione" del Traltato teo-ogicchpolitico' e lo pubblica anonimamente, e nello stesso periodo
trasferisce la sua residenza all'Aia, possiamo riconoscere compiuta
la fase interlocutoria, succedutii alla crisi della prima redazione delVElhka. Fase interlocutoria ma centrale nello sviluppo del pensiero
spinoziano. L'intento dichiarato del Trattalo teologico la lotta contro l'assolutismo monarchico e la difesa e l'espansione delle libert
della Repubblica. "Se tutto il segreto e l'interesse del regime monarchico sta nell'ingannare gli uomini e nell'adombrare con il
nome specioso di religione il umore che seiTe a frenarli, cos da indurli a combattere per la propria schiavit come se combattessero
per la propria salvezza e da far loro credere che, non solo non sia
sconveniente, ma chc sia il massimo degli onori il sacrificare il proprio sangue e la propria vita per la gloria di im sol uomo, nulla invece si pu pensare e si pu tentare in tuia libera repubblica che sia di
ci piti assurdo; poich ripugna assolutamente alla comune libert
il soffocare coi pregiudizi o il costringere comunque la libera opinione individuale".' Ma sappiamo, e questa "prefazione" ce lo conferma, che la distruzione dell'unit precostituita richiede una
norma di ricostruzione del sociale e che la norma di costituzione
del sociale dev'es.sere ontologicamente fondata. Sappiamo che il
vecchio mondo - la reazione orangista preme per restaurarlo - ha
la sua base di legittimazione popolare in una certa chiesa e in una
certa teologia, quella della scolastica rigorosa del calvinismo, e che
l'interesse monarchico org-anizza il fanatismo popolare e la sua immagine teologica, il finalismo religioso: che come dire, .secondo
Spinoza, che la base di legittimazione consiste nell'inmiaginazione
107
corrotta e senz'altro nella ''supeislitio". "Se gli uomini potessero procedere a ragion veduta in tutte le loro cose o se la fortuna fosse loro
sempre propizia, non andrebbero soggetti ad alcuna superstizione".' Superstizione, - condizione inunediatamente politica. "La
paura la causa che origina, mantiene e favorisce la superstizione". '
E gli uomini, attratti dallo "smisurato desiderio degli incerti beni
della fortuna", divengono preda dell'insania e del fanatismo, e ci
l dona al potere assoluto del monarca. Distruggere la reazione
dunque scavare il vuoto sotto il rapporto '' meliLf-" superstilio", - ma
soprattutto costituire la sicurezza della .societ dispiegando un progetto di libert e di ragionevolezza. "Dimostrata cos la libert che la
legge divina rivelata riconosce a ciascuno, pa.s.so all'altra parte della
questione: che, cio, questa stessa libert pu, anzi deve essere concessa senza pregiudizio della pace dello Stato e del diritto delle supreme autorit, e che non pu essere tolta senza grave pericolo
della pace e senza grave danno di tutto lo Stato: e per dimosti are ci
prendo le mosse dal diiitto naturale individuale, il quale .si estende
fin l dove si estende la cupidigia e il potere di ciascimo, ne.ss\mo essendo costretto per diritto di natura a vivere secondo la volont altrui, ma essendo invece ciascuno padrone della propria libert. Dimostro in seguito che nessuno decade da questo diritto a meno che
non deferisca ad altn la facolt di difenderlo, nel qual ca.so questo
diritto che ciascuno ha di \ivere a modo suo, congiuntamente con il
potere di difendersi, viene necessariamente esercitato in modo a.ssoluto dalla persona in cui trasferito; e quindi dimostro che coloro i qnali detengono il sommo potere hanno diritto a tutto ci che
rientra nel loro potere e che essi solo sono i custodi del diritto e
della libert, mentre tutu gli altri non possono agire se non in
conformit dei loro decreti. Tutta\ia, poich nessuno pu privarsi
della facolt di difendersi fino al ptuno di ce.ssare di e.ssere uomo,
ne segue che nessuno pu privarsi in modo assoluto del proprio natin-ale diritto e che i sudditi mantengono quasi per diritto naturale
alcime prerogative che non possono e.s.ser loro tol te senza grave pericolo per Io Stato e che sono loro tacitamente riconosciute e da
loro espressamente stipulate con i detentori del sommo potere"."
Due progetti sono a confronto: da un lato, il rapporto "mclus""supeislilio" si presenta come imbarbarimento e .servitti del potere,
ed appunto come dire: teologia-immaginazione corrotta-monarchia; dall'altro, la "ciipidilas' si svolge in "liberlns" e in "securUos", che
dire: filosofia-immaginazione produttiva-Repubblica. Non si pu
certo negare che Spinoza abbia accettato la scelta di campo. Tutta la
sua filosofia esprime qui tm ptm torli \'ista, ima presa di posizione di
partito sulla realt. La scelta politica fonda, condiziona e muove il
progetto metafisico: legittimare la repubblica mondana fondare
la citt di Dio, la repubblica dello spirito. Per chi cono.sca la tradizione rivoluzionaria dell'umanesimo, dai cancellieji fiorentini ai rel(j8
pubblicani protestanti, questo non risulta strano: una continiiit.

quella che Spinoza rinnova. L'anomalia, la dismisufa del progetto
di Spinoza stanno in altro: nel fatto che questa "spes" contro il
"melit.s", che questa "liberlas' contro la "sufMr.UiUo', che questa repubblica contro l'assoluto monarchico, egli li pone e li rinnova
quando tutto il secolo gli si muove contro. Sicch la mistira rtizionale che costituisce il contenuto rivoluzionario del discorso di Spinoza si presenta come dismism a a fronte del concreto storico. Misura
e dismisura dell'istanza spinoziana: la teoria politica risucchia e
proietta questa anomalia nel pensiero metafsico. La metafisica,
portata sulla prima linea della lotta politica, contiene in s la propoiv.ione sproporzionata, la misura smisurata, che propria di
tutto Spinoza. Ma qual il punto di vista dal quale definire misura e
dismisura, proporzione e sproporzione? Chi po.ssiede il concetto
della ragione quando la ragione stata assimta a distruzione della
misura rina.scimentale del mondo? Chi .agisce nellasproporzione,colui che nega il rapporto fra infinito e indefinito e si concede alla
sfrenatezza barocca o colui che afferma ed esalta la potenza di questa sintesi? Certo anomala, dunque, la filosofia spinoziana nel suo
secolo, e selvaggia agli occhi della cultura dominante. E la tragedia
di ogni filosofia, di ogni selvaggia testimonianza di verit che si
ponga contro il tempo: contro questo tempo e contro questa realt.
Ma la tragedia pu aprirsi potente sull'avvenire.
La pubblicazione del Trattato /t'o/og7r^^/;o/^7/^;o suscita feroci polemiche." 11 giudeo di Voorburgo dell'Aia ne al centro, riconosciuto
oltre l'anonimato.' Non che queste polemiche non fossero attese, e
ben lo dimostrano le infinite precauzioni prese da Spinoza gi progettiindo la sua opera, l'anonimato della pubblicazione e il tentativo di impedirne la traduzione olandese." Ma la violenza della risposta pubblica particolarmente urtante e sgradevole: questi professori che lo attaccano, gli ".sembra che espongano in vendita la loro
mercanzia alia maniera dei rigattieri, i quali offrono sempre per
primo quello che hanno di meno pregevole. Dicono che il diavolo
astutissimo, ma a me pare che questa razza lo superi di gran lunga".'^
In realt la rivelazione dell'anomalia a essere inattesa allo stesso
Spinoza, la rivelazione della sua profondit, del suo spessore. ima
rivelazione per la coscienza teorica di Spinoza. E allora: non v'
nulla di pi potente della ribellione di un innocente, nulla di piti
smisurato del contrattacco della serenit etica e della misura razionale. Tutto era teoricamente pronto, ma difficile immaginare "la
rforUf de rElhit/iur - come dice A. Koyr analizzando questi anni'" fuori dell'emozione di questo scontro, di questa rivelazione delia
dismisura de! progetto.
"I^mberto di Velthuysen al dottissimo e chiarissimo signor Giacomo Ostens", da Utrecht, il 24 gennaio Ifi?]": un profe.ssore di
Uu-eclu recensisce il TraLtato teologico-politico. Si badi bene, Velthuyuiww.seribd.eom/Barueh_2013
169
sen un repubblicano e un sostenitore di de Witt, la sua recensione

perci estremamente importante perch supera i limiti della divisione di partito entro i quali, certo in buona fede, Spinoza tende a
mascherarsi. E una lettera importantissima perch un furibondo
attacco che rivela la dismisura del Trntlnlo enlngiro e la discriminante epocale, non solo teorica o politica, che a esso si oppone. Diuique, "io non so chi egli sia n qual sia il suo tenore di vita, e neanche
mi interessa di saperlo. L'argomento del suo libro sufficiente a testimoniare come egli non sia d'ingegno disprezzabile e non abbia
preso a trattare e discutere con supina acquiescenza delle controversie religiose che si agitano nell'Europa cristiana. L'autore di
questo libro si convinto di poter procedere con maggior successo
all'esame delle opinioni che dividono gli uomini in fazioni e in paruri, liberandosi e spogliandosi di ogni pregiudizio. Di qui la sua esagerata preoccupazione di svincolare l'animo suo da ogni supersrizione; che, per rendersene immune, pieg nell'estremo opposto,
sicch per evitare il male della supersuzione, pare a me che si sia
spogliato di ogni religione. Per lo meno, non si eleva al di sopra
della religione dei deisti, il cui numero abbastanza rilevante ovimque (talmente in basso sceso il costume del secolo), ma specialmente in Francia dove il Mersenne ha scritto contro di loro il trattato che ricordo di aver letto. Ma io credo che nessuno dei deisri abbia
parlato con s per\'ersa intenzione, con tanta abilit e acume in favore di quella pessima causa, quanto l'autore di questa dissertazione.
Anzi, se non erro, costui non si annovera nemmeno fra i deisu, e
non lascia soprav\'ivere fra gli uomini neppure le forme piti attenuate del culto religioso".'-^ Questo l'inizio, ma anche il refrain e
la conclusione dell'attacco, soiTetto- bene dirlo-da notevoli doti
argomentative. E non varrebbe la pena di proseguire nell'analisi
della lettera se, in essa, il livello della mera recensione non fosse
presto superato e alcuni elementi sostanziali, in questo momento
gi all'opera per la seconda fondazione deWEthim, non fossero rivelati,e criricari. Quello cheVelthuysen sottolinea e denuncia in
effetti il rovesciamento del punto di vista metafisico, awenuto nel
Trattalo teologico t^ ormai predisposto a ulteriori sviluppi: un punto di
vista che, dietro il rispetto formale del culto, propugna una concezione della religione che sorge e si sviluppa "spontaneamente e
senza alcuna isdtuzione",'^ una pratica di libert cos estesa da ridurre il molo del magistrato ad "aver ciu a soltanto che nello Stato
siano osserv-ate la giustizia e l'onest"." E allora un punto di vista
metafsicamente ateo, vale a dire ontologicamente costitutivo.
Conclusione: Spinoza "promuove nascostamente l'ateismo", "insegna con sottili e larvati argomenti uno schietto ateismo"''': ricostruisce il mondo fuori dal timor di Dio, fuori della regola - comunque
sostanziale all'esperienza e al pensiero religiosi - della tr;iscendeiiza divina e della conringenza umana. E c' da aggiungere - ed c
170
concetto che Velthuysen oscuramente percepisce - che, su questa

base, il Trattato teologico ha anche prodotto lo strumento dell'ateismo costitutivo, - la "cupiditas' etica si articola alla "potentia'' ontologica e insieme costituiscono (non hobbesianamcnte, in termini
cio originariamente sofisticati dalla tendenza assolutistica, dal
preconcetto della trascendenza dell'obbligazione, ma in tennini
schietti e decisivi) il concetto di appropriazione, - questo fondamentale teniiine della rivoluzione del rapporto fra uomo e natura,
fra liomo e Dio."' Ma di ci piii tardi.
Ora guardiamo piuttosto la risposta di Spinoza.'' Egli reagisce
con estrema violenza. L'ironia di altre risposte polemiche qui
completamente taciuta. "Libello", quello del Velthuysen. "sinistra
inteipretazione", sviluppata "per malizia e per ignoranza". Tutta la
mia wta testimonia della mia virt: continua Spinoza, - quindi non
sono un ateo! Strana argomentazione, invero, eppure consuetii, e
soprattutto prudente, in quel secolo. Invece, "credo di scorgere
quanto sia bas.so il livello di costui. Egli, cio, non trova nella stessa
\'irtii e nell'intelletto nulla che lo .soddisfi, e vivrebbe volentieri .secondo l'impulso delle sue passioni, se non glielo impedisse il solo
fatto che ha paura del castigo. Egli si astiene dunque dalle male
azioni e ossen'a i divini comandamenti con la medesima riluttanza
di uno schiavo e con animo titubante; e in cambio di questo senizio
attende di essere ricolmato da Dio di ricompense assai piti ambite
dello stesso divino amore, tanto pi quanto pi riluttante e mal disposto a fare il bene che fa: ecco perch crede spregiudicati e senza
alcuna religione tutti coloro che non sono costretti da questo timore".'" "E dove ha trovato, il signor Veldiuysen, che io assoggetto Dio
al fato? E dove il mio anarchismo in materia religiosa?". E da chiedersi subito quanto questa rispo.sta riguardi il merito della critica
del Velthuysen al Trattato teologico, o quanto piuttosto essa non colga
e .sriluppi la necessit di difesa del progetto comple.ssivo. Non un
ca.so che la polemica insista soprattutto contro il finalismo della
concezione religio.sa di Velthuysen, contro quest'ultimo razionale
orpello della supersdzione teologica! Ma anche, apptmto, ultimo
ostacolo alla jjroposta spinoziana di intraprendere ima "ria in su",
di elaborare una pratica cosdtudva. 1 fondamenti di questa pratica,
proprio denti'o questi episodi polemici, si rivelano nella loro pi
estrema estensione: spontaneit e gratuit dell'operare, determinazione dirina inunediata dell'approccio, statuto ontologico della
separazione del giusto. "Quanto pi nobili e belle fossero le riflessioni di Talete di Mileto, rispetto a quelle del suddetto scrittore, lo
dimostra questo suo ragionamento. Tutte le cose degli amici, egli
diceva, sono comuni; ma i sapienti sono amici degli dei e tutte le
cose sono degli dei; dunque, time le cose sono dei sapienti. Cos,
con ima sola parola quell'uomo sapientissimo si fece ricchissimo
pi con il generoso disprezzo che con la sordida avidit di ricchez-
171
ze...".'" Spontaneit, gratuit, ricchezza dell'essere infinito, li avevamo gi potuti apprezzare neirmopia iniziale del pensiero spinoziano: ma in maniera indeterminata, come suggelli della totalit e
della pei fezione della sintesi omologica del mondo. Qui uiit'altro. Qui, sotto Io stereotipo del saggio, il punto di \ista della soggettivit, della costruzione dell'essere che si propone interamente.
La pienezza della concezione rinascimentale dei mondo si mette al
sen izio di tuia filosofia ontologica della prassi.
Ma, con tutto ci, poco intendiamo ancora della profondit
della svolta del pensiero spinoziano, se non la mettiamo, per cos
dire, in tensione con la drammaticit della crisi culturale e politica
che i Paesi Ba.ssi attraversano in questi anni. Non che la crisi politica
del 1672, la restaurazione di Grange, - e la leroce uccisione, il 20
agosto, dei de Witt- possono considerarsi l'elemento decisivo e scatenante della seconda fase del pensiero di Spinoza, anche se grande
sembra essere stala l'emozione provata dal nostro autore: "uMmi
barbarnmmf'.'-'" Neppure, credo, possa darsi una importanza piti che
episodica all'incontro di Haarlem e all'immagine che esso rende di
tm po.ssibile reinserimento di Spinoza nei miieuxpoUjues.'' Molto
pi imponante e profonda, mi .sembra, la riflessione spinoziana di
questi anni sulle miserie della\icenda bellica, di questii guerra continua che erode il regime oligarchico e la stessa democrazia ohmdese.-- Decisiva infine la rillessione sulle lotte di religione e sulla
loro consustanzialit al regime politico, che percorre tutto il Tmltato
e oppone, come demonio e Dio, il sopruso religioso e settario all'ordinata convivenza democratica."' TiUti questi elementi
vanno considerati assieme, me.ssi apptmto in tensione con la maturazione interna del pensiero spinoziano, con il suo nuovo proiettarsi
sulla realt non piti in termini di contemplazione ma di ricosti uzione. Vale a dire che la crisi del mondo esterno rappresenta analogia
con la crisi del mondo interiore. Ma nello stesso momento in cui si
pone, questa analogia si rompe: ch la vicenda politica fluisce verso
la stabilizzazione generale europea dell'rtwritfw rgime, mentre la filo.sofia di Spinoza, vera filosofia di Krisis. si oppone e supera questii pacificazione repressiva, quest'equilibrio dell'accinnulazione originaria e del mercantilismo, che toglie speranza e infine degrada ed istitirzionalizza la rivoluzione umanistica.
Il tempo storico si stacca dal tempo reale della filosofia spinoziana. La dismisura, re.sasi consapevole nella crisi, riorganizza i suoi termini progettuali. E si definisce come tale, appunto, per differenza,
per stacco: metodo davvero nuovo in tm autore che aveva dichiarato
"non essere sua abitudine .scoprire i difetti idtrui". Ora, tre sono i
pimti sui quali si consolidata la nuova base costruttiva. In una lettera a j . Jelles, un po' tarda (2 giugno 1674) ma estremamente densa
nella sua brevit, e importante come sunto e specificazione di passaggi critici fondamentali, Spinoza espone questi punti. Quello po172
litico primo, anche se ormai il pensiero tutto volto alla ricostruzionc dell'ordine metafisico. "Riguardo alla politica, la dilTercnza
fra me e Hobbes, della quale mi chiedete, consiste in questo, che io
continuo a mantenere integro il diritto naturale e alTermo d i e al
sommo potere in qualunque citt non compete sopra i sudditi un
diritto maggiore dell'autorit che esso ha sui sudditi stessi, come
sempre avviene nello stato naturale".-^ E questa una riaffermazione
dei risultati del TralkiLo teologico. Essacondene un enorme potenziale: sg-anciandosi dal contratto di soggezione, il meccanicismo cambia natura, il pensiero genetico diviene pensiero produtdvo, su di
un orizzonte che la "polmlia" tiene aperto. Ma questa affermazione
raggiunge il suo pieno significato e il suo adeguato sviluppo solo se
riportata a un quadro metafsico che ne renda possibili le condizioni. E infatti il secondo punto subito posto: se solo un quadro metafisico di superficie pennette la libert, allora la fondazione della potenza deve raccogliere in s l'espansivit globale della divinit nel
mondo. "Quanto alla dimostrazione da me addotta nell'appendice
ai lYmrpiX Cartesio geometricamente dimostrati, che Dio non si
pu, se non molto impropriamente, dire uno o unico, rispondo che
ima cosa si pu dire una o unica soltanto rispetto all'esistenza, ma
non all'essenza; poich le cose noi non le possiamo concepire numericamente, se non quando siano state condotte a genere comune. Colui, per esempio, che dene in mano un sesterzio o un imperiale, non penser al numero due, se non in quanto l'uno e l'altro si
possono indicare con lo stesso nome, ossia denari, monete, e allora
potr dire di avere due denari o due monete, perch sia il sesterzio
che l'imperiale si possono designare col nome di denari o monete.
Di qui si vede dunque chiaramente che nessuna cosa si dice ima o
unica, se non dopo che se ne sia concepita un'altra che, come s'
detto, conviene con essa. Ora, siccome l'esistenza di Dio la sua stessa essenza e della sua essenza non possiamo foraiarci un'idea universale, certo che colui il quale chiama Dio uno o unico, non ha di
Dio un'idea vera, e ne parla impropriamente".--' La divinit tale
che diriene pleonastica la predicazione della sua unit. Ajiche l'ultimo segno della tradizionale figurazione teologica della divinit
viene meno. Quello che corrispettivamente appare invece il contesto della infinita potenzialit prodotta dal divino. Un orizzonte totale che non riconosce pi neppure una trascendenza logica. 11 disino il comple.sso della forza potenziale. Qui il pensiero di Spinoza si
fatto interamente pensiero della superficie. Terzo punto: l'esplosione estensiva dell'idea della diwnit implica - e qui la prospettiva
politica fondamentale nel suggerire ed organizzare l'approccio la dislocazione del punto di inserzione metodica. Su questa totalit
divina la detenninazioue concreta che in gioco. Ora, "quanto al
fatto che la figura una negazione, e non alcunch di positivo, evidente che l'intera materia, considerata come indefinita, non pu
173
avere alcuna figura e che la figura pu aver luogo soltanto nei coi-pi
finiii e deierminati. Infatti, chi dice di percepire una figiu-a, non
dice con ci niente altro se non che concepisce una cosa detemiinata e in qua! modo essa sia determinata. Questa determinazione,
dtuique, non apparsene alla cosa per se stessa, ma al contrario appartiene al suo non essere. Poich, allora, la figura non che determinazione, e la determinazione negazione, la figina dunque,
come si detto, non pu essere altro che tiegazione"."" Il paradosso
del mondo, fra unit e molteplicit, non pi tale: la .sua dilatazione
metafisica fa luogo alla determinazione concreta. Il concreto, come
unico terreno di realt, fmtto della determinazione paradossale.
S badi bene: qui, l'importanza del pas.saggio non certo fis.sata dal
fatto che la negazione specifichi il principio di detenninazione.
Questo rapporto negazione - determinazione lo conosciamo fin
dal Breve Trattato. L.'elemento fond;imentale del passaggio che orasi
d (gi anticipato ma solo allusivamente daWE/jisloUi XXX\ÎJ)r~
consiste in ci: che "negazione" non pii sottoposta a privazione,
che la detenninazione non si coglie piti come elemento di un meccanismo di degradazione e / o di opposizione metafisica, comunque
non dentro la relativit dei segmenti della totalit. "Non opposUa sed
diversa
Il male, l'errore, erano sempre stati schiacciati sul terreno, precostituito dal ritmo emanativo, di una negazione intesa
come rapporto, come relativit, come privazione. Ora il metodo
permette di volgersi alla determinazione nella sua immediatezza
concreta, per svolgersi poi verso la totalit. La negazione assoluta:
determinazione, appunto,-non traslazione di.significati metafisici.
Come pu diventare trasparente l'essere, davanti a noi! Ma questa volta non sono la trasparenza e la versatilit di una totalit oggettiva, com'era la cosa nel regno dell'utopia: invece l'ipotesi della
connessione metodica e ontologica costruita, della conoscenza
chiarificatrice e costitutiva. Per suo mezzo, "gli spettri o gli spiriti",
che il volgo immagina rivelare la materia e la sua vitalit, possono
essere rimossi: perch noi chiamiamo "spettri le cose che ignoriamo",'-'^ ma, non appena la ragione entra in campo, qualsia.si concezione del mondo che sia meno che necessaria e rigorosa nell'adeguare costitutivamente la ragione e l'e.ssere, ci appare come oggetto di superstizione e di ignoranza. L'essere trasparente perch la
conoscenza adeguata. Non v' alcuna mediazione fra il finito e
l'infinito, non c' alcun libero arbitrio che medi il necessario e il
fortuito, non c' alcuno schermo fra la verit e l'esistente. Qui allora l'essere trasparente nella sua determinazione, in quanto sempre determinato ed esclude ogni mediazione produttiva della determinazione. "L'autorit di Platone, di Aristotele e di Socrate non
ha per me gran valore. Sarei stato molto sorpreso se mi aveste citiito
Democrito, Epicuro, Lucrezio o ciualche altro atomista o sostenitore dell'aLomismo. E non bisogna stupirsi che coloro i quali hanno
17-1
ragionato inlorno alle qualit occulte, alle specie intenzionali, alle

fomie sostanziali e a mille altre sciocchezze, abbiano escogitiito gli
spetlri e gli spiriti e creduto alle sibille al fine di sminuire l'autorit
di Democrito, di cui invidiarono a tal punto la celebnt da bruciare
tutte le opere che egli aveva pubblicato con tanto merito. Se voi
avete intenzione di prestar fede a tutte queste cose, come potete poi
rifiutare i miracoli della Santa Vergine e di tutti i Santi, riferiti da
tanu e celeberrimi filosofi, teologi e storici, che si possono citare a
cento contro uno degli altri?". Un vero e proprio orizzonte materialista costituisce, con la trasparenza dell'essere e la sua "superficialit", la possibilit di agirlo laicamente.
Qui il discorso pu chiudersi. La dismistu a che nel rapporto
con l'andamento generale del pensiero politico e filosofico del secolo - caratterizza in maniera relativa il pensiero spinoziano, comincia infatu a emergere in termini assoluti, fi movimento metafisico della costituzione, approfondendo le proprie condizioni, pemene a definire un orizzonte materialistico. Ma, appunto, costitutivo.
Non dobbiamo attendere la "scoperta" della dialettica per giungere
alla sintesi della produtdrit naturale, storica e umana con le condizioni materiaJi dell'esistenza!" Ci che il primo approccio analidco
alla definizione dei movimenti dell'immaginazione ha rivelato, e
cio la comple.ssit delle articolazioni reali e materiali della ragione,
la coscienza filosofica comincia a sentire come primo, esclusivo problema metafisico. L'edca il terreno sul quale finizione costitutiva e
condizioni reali - meglio, fuori da ogni tentazione pur lontanamente idealistica, materiali - debbono ricomporsi. La prima redazione
eWEtlica, in questa situazione, non criticata: semplicemente
rovesciata. La po.ssibiliti che essa potesse e.ssere letta come impalcatura problematica di una raffigurazione di "superficie", che vuol
dire materialstica, e di una ricostruzione pratica del mondo, si realizza. Se il primo strato dell'S/n'caconteneva im'alternadva, qui essa
risolta: solo percorribile la "via in su", il cammino costitutivo.
Nulla di pi vero, a im'analisi strutturale dell'/i//(/V;r;., e di piti facile,
che il rintracciare in essa piani diversi, portatori e moltiplicatori dell'alternauva iniziale." Non dunque questo che si nega. Si afferma
al contrario che questo "raddoppio" (e replica) di piani viene risolto da una scelta teorica: il materialismo, e da una detenninazione
pratica: la tensione costitutiva. Il secondo suato deirt/;wY< e la sua
conclusiva figura (quella almeno che ci consegnata dalla Opera Posthnma), elaborad fra il 1670 e il 1675, sono il suggello di questo progetto. E qui s'intende ancora la sua anomalia. Perch questo progetto davvero fuori misura rispetto alle determinazioni culttnali del
tempo: nel suo ateismo, nel suo materialismo, nel suo costmttivismo, esso rappre.senta la filosofia maledetta, selvaggia, la permanenza del sogno rivoluzionario dell'umanesimo, organizzata come
risposta alla sua crisi, come andcipazione di nuovo morimento di
175
lolla, come proiezione di una grande speranza. Insistere su questo:

la dismisura non deriva lanlo dal rapporto - relativamente - sproporzionato con il tempo di crisi, quanto dall'organizzazione assoluta che la coscienza della crisi imprime al progetto di superarla. La
piti alta fede nella divinit rovesciatii, - organizzata nel rovesciamento materiale sull'orizzonte storico. La pii alta apprensione
della potenza, rifiutando ogni mediazione, divenendo pura e .semplice forma materiale, comincia non pi solo a percon ere le traiettorie dell'immaginazione produttiva ma a ricostruirne il tessuto determinalo, a trasformare le facolt in forza costmltiva, in seconda
natura. Con la seconda fondazione deir/'>//("0, la naiura nalwula
conquista ima totale egemonia sulla naiura naiumns. Che cosa pu
essere, se non questa, l'opera del demonio?
2. Appropriazione e costituzione
La trasformazione del pensiero spinoziano rappresentatii da
quel punto sul quale la continuit teorica, che s'era data nello sviluppo (dall'orizzontf emanativo alla costituzione sincronico-stmlturaJe) della prima impostazione metafisica eWElhica, si inteiTompe: il sistema si volge ora a una costituzione diacronico-etica. La
prima organizzazione dell'infinito, insistendosullasponianeitdel
rapporto fra molteplicit e unit e sulla perfezione panteistica di
questa tensione, s'era bloccata fra utopia e paradosso: la ricostruzione del sistema non nega la.spontaneit ma nega il problema del
rapporto, assume l'infinito come base della molteplicit e considera la perfezione come un orizzonte aperto, materialistico. Qui si
colloca la fondamentale anomalia del pensiero spinoziano nei confronti del suo secolo, e cio nella eliminazione del problema del
rapporto fra infinito e indefinito, d i e sta alla base di tutte le filosofie razionalistiche a tendenza idealistica. L'anomalia nella prospettiva radicalmente antifinalistica della filo.sofia spinoziana, laddove per finalismo si intende - come Spinoza intende - ogni disegno metafisico che sovnappone una sintesi trascendentale all'iniziativa del molteplice. Fosse pure, questa trascendenza, puramente
logicai E una condizione storica che con ci viene rotta: un'operazione rivoluzionaria, quella che si compie. Il finalismo sempre l'ipostasi di un progetto precostituito, la proiezione, sull'ordine indissolubile della natura, del sistema di rapporti consolidato sul
mondo storico, apologia dell'ordine e del comando." Tutto questo l'abbiamo gi visto, e ci avviciniamo al momento nel quale dovTemo ricostruire la seconda fondazione dcWElhica nella sua comple.ssil. In questo paragrafo, per concludere la parte preliminare,
dobbiamo ancora solamente vedere come gli elementi pronti alla
nuova fusione, in questo momento incandescente del processo,
vengano per cos dire spontaneamente predisponendosi.
176
Il problema quello dei vari elementi, predisposti, singolarmente fissati, ma non ancora combinad. Il metodo non si ancora
appropriato dell'insieme delle tigin-e ontologiche d i e pure, nella
loro separatezza, ha contribuito a cosdtuire. Ed una situazione pesante perch, da tui lato, l'imit metodica (ontologicamente radicata) un'urgenza fondamentale del pensiero di Spinoza, dall'altro, manca ancora il pimto d'appoggio dal quale quest'unit divenga praticabile nella nuova prospetdva. Il progetto cosdtiitivo ancora un pinito di vista. N la temaca fin qui alTrontata, nei suo originarsi stesso, ha offerto un solido tessuto sul quale ricomporre materialmente il progetto. L'immaginazione! Certo, essa rappresenta,
in Spinoza e in tutto il secolo, quel terreno ambiguo e flu ttuante sul
qirale il metodo prova la sua capacit di applicazione e di sintesi,
quel mescersi di natura e ragione che d luogo alla passione: il rinnovamento cinquecentesco dello stoicismo aveva imposto e privilegiato questo ambito e il Seicento ne segue le t r a c c e . L a passione,
dunque. Rispetto alla tematica dell'immaginazione la problematica delle passioni appro.ssima la determinazione pratica, perch nell'insieme confu.so di nattua e ragione inseiisce la volont, quindi
l'accensione dell'elemento di scelta, di alternadva, eventualmente
di rottura. Questo dunque il punto sul quale ima prospettiva di cosdtuzione pu organizzarsi, avendo non solo definito l'ambito e il
punto di vista, ma anche il soggetto del costituire: l'uomo, nella sua
immaginazione e nella sua passionalit, ti-amid della conoscenza e
della volont, - l'uomo come attivit. Il metodo qui applicabile all'ontologia. Nella ragione, intelligenza e volont si idendficano,
non c' idea che non .sia un atto di affermazione o di negazione. Il
metodo appropriazione.
E, tuttavia, neppure da ci il problema del punto d'appoggio poteva dirsi risolto. Se infatti guardiamo di nuovo al secolo, notiamo
che il pensiero seicentesco, da Descartes a Hobbes, svolge la tematica dell'appropriazione passionale del mondo dentro prospetdve
che, immediatamente o mediatamente, abrogano lo stes.so concetto di appropiiazione. Per Descartes l'appropriazione confinata al
regno meccanico e diviene ine.ssenziale per la liberazione dell'uomo. Il dualismo solo ipotedcamente mediato al livello delle passioni e ripropone la sua sfida sul terreno della teologia razionale piuttosto che su quello dell'antropologia." "So bens che il celeberrimo
Cartesio, bench abbia egli pure creduto che la Mente ha un potere
assoluto sulle sue azioni, ha cercato, tuttavia, di spiegare gli .Affetti
umani mediante le loro cause prime, e, insieme, di mostrare la via
per la quale la Mente pu avere un dominio assoluto sugli Al'fetti;
ma, almeno secondo la mia opinione, non ha mostrato altro se non
l'acume del suo grande ingegno". '" Per Hobbes, l'appropriazione
invece fondamentale e la sua fisica effettivamente base di una metafisica. Ma e adeguata questa metafisica? Non perviene essa, reinwww.scri6d.eomlBarue_2013
177
iroducendo la trascendenza dell'obbligazione, a negare - se non

l'intera fisica - certo nna credibile immagine dell'uomo? Non il
rapporto fra piissione e costituzione del tutto piegato - quiisi pauroso delle suggesoni indotte - a riorganizzare la separazione dell'orizzonte umano?".'-' II problema consiste dunque nel fatto che, a im
livello o a un altro, la filosofia seicentesca introduce il criterio della
mediazione delle passioni come fondamento per la loro stessa definizione. L'ambiguit, la fluttuazione delle passioni non cosdtiiiscono un cammino da percorrere ma una difficolt da superare. Nel
mentre reintrodticevano la temadca materialistica delle passioni, le
correnti neostoiche reinterpretavano la temadca idealisdca del
controllo delle passioni. "La maggior parte di quelli che hanno
scritto sugli affetti e sulla maniera di vivere degli uomini sembra che
trattino non di cose naturali che seguono le comuni leggi della natura, ma di cose che sono fuori della natura. Sembra anzi che concepiscano l'uomo nella natura come un impero in un impero. Credono, infatti, che l'uomo turbi l'ordine della natura pi di quel che Io
segua, che abbia un potere dissoluto sulle proprie azioni e che non
sia detenninato da altro se non da se stesso. Attribuiscono, poi, la
causa dell'impotenza e dell'incostanza umane, non alla comune
potenza della natura, ma a non so qual vizio della natura umana,
che essi, per questa ragione, compiangono, deridono, disprezzano
o, come accade per lo piti, detestano; e chi sa piti eloquentemente o
pili argutamente censurare l'impotenza della Mente umana ritenuto quasi divino".'" La filosofia seicentesca accetta in genere questo terreno. L'appropriazione passionale della natura questa metafora ideologica del mercato capitalistico e dell'accumulazione
originaria- doveva chinarsi alle necessit dell'organizzazione sociale e statuale dei flussi del valore. Si dice che questa concezione laicizza la filosofia! E chi lo nega. Ma, insieme, la rende partecipe di
un'immagine detcrminata del potere, - e que.sta partecipazione
nega la creativit del tessuto materialistico fin qui scoperto, o almeno ne misufica la natura e gli effetu. Immaginazione, passione, appropriazione divengono elementi consustanziali dell'ideologia
borghese del mercato, - creativit subordinata all'ordine, - valore
subordinato al plusvalore?" Un finalismo, diverso da quello tradizionale della teologia ma non meno efficace, viene cos a istituirsi:
l'ambiguit passionale risolta in una praca mediatoria dell'appropriazione, l'appropriazione in uno schema sociale ordinativo
che la sovradetermina, - dialettica vera e propria, questa, un processo di mediazioni che non costituisce nulla perch la sua nonna
implicita, costituita, "causa formale" e non "causa efficiente". La
trascendenza domina la mediazione, sia pure in forme logiche, u-ascendentali; l'appropriazione "legittimata" (sottoposta all'universale) cio dirottata e mistificata nella sua definizione stessa. Non a
caso, allora, attorno a questa reinvenzione della mediazione, a quewww.serid.eom/Barueh_2013'^
sta riveniiciauira del finalismo, a questa restaurazione della u asccndenza, s'annoda il filone antiumanistico e reazionario della filosofia
seicentesca: quello che, provenendo direttamente dall'apologetica
cattolica o rifomiata, trova nel cartesianesimcj teologico e nell'hobbesismo politico un'adeguata base per la rivendicazione della uadizione, - della teologia come della ragion di Stato. ''
Quando, in Spinoza, il metodo viene definito come appropriazione, un intero mondo filosofico a essere messo da parte. La premessa la concezione radicalmente univoca dell'essere, l'argomentazione (sul terreno dell'ideologia) il radicale ateismo, la conclusione una concezione mateiialistica dell'uomo. Sulla concezione
dell'essere non vai qui la pena di ritornare. K neppure su quel che ligiiarda la critica teologica, se non per accennare al fatto che in Spinoza sembrano trovare soluzione le tensioni interne alle pili radicali "esperienze" di liberazione religiosa del secolo: sia sul lato dell'ebi"aismo che sul lato del protestantesimo. Espeiienze, non ideologie, non d o t m n e , - s ' detto: che, appunto, l'approccio stesso a rifiutare la mediazione teologica, ad assumerla come ostile ed esti anea, - le esperienze religiose che s'av\acinano, o incrociano, o s'identificano con il pensiero di Spinoza sono anch'esse appropriazione, appropriazione della divinit.'' L'antiplatonismo ontologico di
Spinoza va di pari passo con il suo anticristianesimo teologico. Di
qui la concezione materialistica dell'uomo, come attivit, come potenza appropriativa. Sull 'uomo deve verificarsi quella fusione di elementi, meglio, quell'implosione di premesse, che, raffreddandosi e
chiarendosi, ci offrono lo strimiento del progetto costitutivo. Il rapporto fra uomo e orizzonte costitutivo preparato da tuia .serie di
condizioni metafisiche ormai risolte. Mettiamole l'ima accanto all'altra e vedremo come e.sse preparano la definizione dell'uomo
come attivit di appropriazione. In primo luogo, la collocazione
dell'uomo nella natura: il rovesciamento della prospettiva metafisica ci ha confermato l'unione indi.ssolubile dell'uomo e della natura, ma l'ha rovesciata, nel suo sen.so, nel suo andamento, facendo
dell'uomo non l'espressione della natura ma il produttore del
mondo. La potenza dell'imiverso e della divinit le provo ora nella
potenza costiuitiva del mondo, le trovo come qualificazione dell'esistenza. "Sembrer strano che io mi accinga a trattare i vizi e le stoltezze degli uomini con procedimento geometrico, e voglia dimostrare con ragionamento certo cose che essi non cessano di proclamare ripugnanti alla ragione, vane, assurde e orrende. Ma ecco qual
la mia argomentazione. Nulla avviene nella natura che si possa atu ibuire a un suo zio; giacch la natura sempre la medesima e la
sua virti e potenza d'agire dappertutto una sola e medesima... Tratter dunque della natura e della forza degli Affetti e del potere della
Mente su di essi con il mede.simo Metodo con cui ho trattato nelle
parti precedenti di Dio e della Mente, e considerer le azioni e gli
179
appetiti umani c o m e se si trattasse di lince, di siiperfici e di coqD"."

In secondo luogo, la collocazione dell'uomo nella conoscenza: descrivo il mondo in maniera convenzionale, attraverso nozioni conumi, ma presto - nella misura stessa in cui vado sempre pi adeguando idee e realt - colgo la realt c o m e processo unitario c ad
esso applico, coscientemente, la mia ragione. Tra l'immaginazione
e l'inttiizione, non costruisco in tal m o d o solo la verit ma anche la
mia libert. La verit libert, trasformazione, liberazione. La potenza metafisica della collocazione umana la stessa cosa del metodo di trasformazione che discende da quell'azione unitaria che
prodotta da ragione e volont. "Per \irii e potenza intendo la medesima cosa; cio, la virti, in quanto si riferisce all'uomo, l'e.ssenza
stes.sa o natura dell'uomo, in quanto egli ha il potere di fare certe
cose c h e si possono intendere solo mediante le leggi della sua nattira". ' ' Detto questo, la potenza appropriativa dell'essenza umana comincia a rivelarsi con estrema chiarezza: le condizioni si sono riimificate, - metafisicamente, formalmente. Debbono ora unificarsi attualmente, in maniera detemiinata, per permettere di considerare
il processo costitutivo non solo c o m e trama genende dell'essere ma
c o m e genesi, potenza in sviluppo. Di niiovo immaginazione, pa.ssione, appropriazione: ma garantite dal non cadere nel circolo xizioso
della filosofia seicentesca, preparate invece a dominare l'immediatezza e a costituire direttilmente la realt del mondo.
L'essenza dell'uomo. "Questo sforzo {tmuUus), quando riferito
soltanto alla Mente, si chiama Volont; ma quando riferito insieme
alla Mente e al Corpo, si chiama Appetito; questo, quindi, non
altjo se non la stessa essenza dell'uomo, dalla cui natura segue necessariamente ci che serve alla sua consenazione; e quindi l'uomo
determinato a farlo. Non c' poi nessuna differenti tra l'appetito e
la cupidit, tranne che la cupidit si riferisce per lo pi agli uomini in
quanto sono consapevoli dei loro appetito, e perci si pu definire
cos: la Cupidit l'appetito con coscienza di se stesso. Risulta dunque da tutto ci che verso nessuna cosa noi ci sforziamo, nessuna
cosa vogliamo, appetiamo o desideriamo perch la giudichiamo
buona; ma, al contrario, che noi giudichiamo buona qualche cosa
p e r c h ci sforziamo verso di e.ssa, la vogliamo, l'appetiamo e la desideriamo".'' L'essenza dell'uomo quindi "appulilus": il mondo
qualificato dair"/;/;tf///M,v" e dalla "cupidiUis". L'unit della ragione
(intelletto e volont) e l'unit della ragione e del corpo vengono
proposte assieme. Perci l'appetito e la cupidit qualificano. Ma
qualificare una potenzacostitutira statica. Mentre la determinazione costitutiva che l'uomo d del m o n d o dinamica. L'orizzonte sul
quale la potenza costitutiva umana si libera aperto. 11 mondo
quello che non ancora. E l'avvenire. E questa proiezione. Anche
questo essenza umana, elemento fondamentale della definizione.
"La Cupidit l'essenza stessa dell'uomo, in quanto da una sua qua180
liinqiie iiffezione data concepila come detemiiiiala a tare qualche

cosa"/'"" Cupidit sta in Spinoza per passione, ma insieme per apprcv
pnazione: "L'appetito l'essenza stessa dell'uomo in quanto delenninata a fare le cose che sen ono alla sua conservazione",'" vale a
dire che la cupidit spiega l'essenza dell'uomo nell'ordine dinamico della nproduzicMie e della costituzione. E dav\'ero ima (llosotia
positiva, durissima nel suo rigore costruttivo, quella die viene formandosi. Una filosofia della gioia, come qualche lettore l'ha voluta
chiamare?-'" Probabilmente. Certo che qui abbiamo finalmente
raggiunto una base di ricostruzione che ha dilatato a dismisura la
nostra prospettiva, sia in termini logici che in tennini etici"."'
Ma v' dell'altro. L'uomo, l'abbiamo visto, non "uno Stiito
nello Stato". La natura non imo Stato confederato e confuso nella
.sua costiuizione, come lo sono i Paesi Ba.ssi. E un'entit collettiva, invece, un proce.sso che vede l'individualit umana costituirsi e.s.sa
ste.s.sa come entit collettiva. "Per cose singolari intendo le cose che
sono finite e che hanno mi'esistenza detenninata. Che se pili hidixadiii concorrono in una medesima azione in modo che tutti siano insieme causa di un medesimo effetto, io li considero tutti, per questo
rispetto, come una .sola cosa singolare".-'- Que.sto passaggio, gi appunto logicamente precostituito nel II Libro doWJhka, ha qui ora
un rilievo eccezionale. La determinazione materialistica del processo costitutivo viene infatti caratterizzata da questa ulteriore modalit: il collettivo, la moltitudine. Dal punto di vista storico, la rottura
con il rigido indiNddualismo delle concezioni generalmente diffuse
nel pensiero seicentesco, e in particolare con quella hobbesiana, diviene totale.-^ Dal punto di vista sistematico, la determinazione spinoziana del collettivo ha effetti poderosi: es.sa infatti permette alla
concezione della potenza di svilupparsi in maniera integrale. Supponiamo che lo sviluppo della vita passionale e sociale non sia immediatamente articolato allo sviluppo del collettivo: ne deriverebbe
ima configurazione etica e sociale nella quale, all'efficacia costitutiva della potenza, si opponebbe validamente, come unica possibilit
deteiTninata, l'unificazione logica o politica, comunque trascendentale, del processo delle individualit. Ma questo contro le preme.sse spinoziane: il processo costitutivo non immaginabile fuori
dall'ipotesi di una sua interna qualificazione collettiva. "Nessuno
potr percepire coirei tamente ci che voglio dire, se non si guarda
accuratamente dal confcjudere la potenza di Dio con la potenza
imiana dei Re o C(J1 loro diritto".'^' Che dire: non possibile lo sviluppo della potenza divina del mondo, della tensione appropriativa
che si esprime dalle individualit, se pensiamo - come .s'allude atti~averso la metafora assolutista - che questa potenza possa essere governata o ordinata a mediazioni trascendenti o trascendentali. La
metafora della regalit divina corre nella filosofa del secolo, e in
particolare in quella cartesiana,"' a segnare l'impossibilit di una
181
mediazione omologica deirunil e della molteplicit. E si tenga

presente che il concetto del collettivo non altro che una determinazione-ontologica-del rapporto molieplicit-iinit. Il rifiiitospinoziano della melafora regale, assolutistica dimqiie segno dell'acquisizione del collettivo come soluzione ontologica. Il "decreto",
nel quale si tmifica-o, molto meglio, si esprime-l'unit originaria,
la "simultaneit della Mente e dell'appetito""' - questo autodecretarsi (sincronico) della natura che fa piazza pulita di ogni parallelismo, vale anche sul piano diacronico, dove il collettivo forma "simultanea" della costituzione temporale dell'uomo. E fondamentalmente la volont, nella sua sintesi dinamica con l'intelletto, che impone questa rivelazione del procedere della ragione, dall'individuale al collettivo, senza soluzioni di condnuit che non partecipino
della meccanica interna del passaggio, della fisica della qualificazione, per il fatto stesso che l'essenza tiel processo attiva ed espansiva." Il materialismo costitutivo ed espansivo della potenza esige
dunque una determinazione collettiva. Con ci il complesso delle
condizioni costitutive ha raggiunto il jji alto ptuuo di fusione.
Concludendo. Appropriazione verso cosdtuzione: tutte le condizioni sembrano dtmque date a un livello di fusione che diventa
esso stesso determinante e qualificante la figma della potenza e
della sua azione nel mondo. Se ora riguardiamo per tm momento
quello che sembra essere il documento piti appassionato della polemica spinoziana contro il finalismo, la "Appendice" della Parte I
deWElhira,''" awertiamo quale rilevanza abbia il passaggio cui assistiamo. L'.m7w polemico deir"Appendice" infat svolto ora, attraverso le idee di appropriazione e di costituzione, in nmw.v produttivo. L'alternativa nella concezione della verit non consiste piti
nella scelta tra il paganesimo finalistico e l'affermazione della
norma in s che le verit matematiche contengono, - consiste bens
in un ulteriore passaggio: dalla verit in s alla verit costudva, dall'adeguazione dell'inielletto e della cosa alla finizione adeguata
della costituzione materiale. "Le leggi della natura sono tanto
ampie da bastare a produrre tinte le cose che possono essere concepite da im intelletto infinito" le condizioni di questo auspicio, che
rappresenta uno dei punti pi alti cui sia pen'enuto il primo strato
deWElhica, sono ora date come presupposd operativi.
3. Forza produttiva: un'antitesi storica
Torniamo al concetto di appropriazione, vedendolo questa volta
in stretto riferimento a quella coppia "pa.ssione-intere.sse" che, con
la nascila dell'economia polica, verr ponendosi al centro della
teoria in nraniera esclusiva. Ora, la corposit di questa coppia consiste nella sua determinazione storica: economica politica, borghesia,
capitalismo - categorie tutte addirittura impensabili fuori da una
182
fondazione passionale, dove l'in tercsse egoisUco e la sua valida/ione

non cosiiuiiscano l'elemento fondamentale."" In tempi a noi pi vicini. siamo man mano giunti al punto di escludere dalla modernit
qtiel pensieio che non assuma l'interesse, o almeno la materialit
della passione, come ingrediente teorico determinante. In ci corrispondendo alla realt: se la storia moderna storia della genesi e
dello s\'iluppo del capitale, la tematica della passione-intere.sse la
tesse strutturalmente e rende effettualmente insignificante ogni
yjensiero, tanto pi ogni po.sizione metafisica, che dall'interesse
come lavoro per la totalit tenti di sgaiiciarei.'^^' Eppure, detto tutto
questo, non abbiamo risolto la serie di problemi che in.sorgono attorno al concetto di appropriazione,-n la dovizia di bibliografia ha
la capacit di togliere i problemi. E allora: non sar che la riduzione
di appropriazione a interesse sia tin'operazione indebita, del tutto
apologetica, mistificante e, inoltre postuma? Eccoci al punto: l'analisi dell'estensione e dell'intensit, la capacit di applicazione e la
determinazione storica della categoria "appropriazione".
Ora, se appropriazione significa rivoluzione nell'ordine dell'ideologia e della vita ste.s.sa dell'evo moderno, qualificando infatti
una concezione umanistica di conquista della natura e di trasformazione del mondo, che a partire dal tardo Medioevo esplose e si impose nella storia della civilt occidentale - pure, partendo da questa
epocale ed enorme estensione, il tennine categoriale viene affinandosi e determinando.si, a.ssumendo .significati alternativi e qualificando, nella parabola storica che descrive, differenze non solo ideali. Nel Seicento ci troviamo all'origine della generale estensione del
termine ma, nello stesso tempo, all'origine della sua diversa e alternativa qualificazione. Appropriazione, infatti, il trascendentale
della rivoluzione capitalistica, la trama del ne.sso di sussunzione che
la definisce: la capacit pratica, la forza coslrtittiva assumono le condizioni naturali, le rendono asuatte e circolanti, le trasfonnano in
.seconda natura, in nuova forza produttiva. Appropriazione sinonimo della nuova forza produttiva. Ma questo nuovo mondo si pre.senta come forza unitaria e universale solo in tennini ideologici: di
fatto, stmtturalmente un mondo scisso. Quando le prime crisi in.sorgono, quando l'ideologia e la sua enfasi collettiva si di.ssolvono, la
realt mostra l'appropriazione ridotta a intere.sse egoistico e la rivoluzione capitalistica come con.sen'azione polidca o mera u asformazione funzionale delle strutture del dominio. I>a rivoluzione pieg-ata alla mediazione e la mediazione ordinata alla ricostruzione del
dominio. Mentre l'appropriazione rimane il trascendentale delle
forze produttive, la temadca degli intere.ssi registra con efficacia il livello dei nuovi rapporti di produzione. Nell'andamento ciclico
dello sviluppo capitalistico, forze produttive e rapporti di produzione pervengono a disporsi in contraddizione: una contraddizione
che, sola, permette di leggere i .secoli sticce.s.sivi.
183
Ma la filosofia non si turbai Questa fondamentale contraddizione, che la realt sempre piCi drammaticamente regisu a, corre accanto al corso naestrodellastonogralia filosofica. La razionalit, il valore, la creativit risiedono tutte neiresaha/.ione dei rappoi ti di produzione capitalistici: le forze produttive e le contraddizioni che da
esse pronanano, vengono comprese solo come marginalit al processo filosofico. Avremo natiu-almente fonile di mistificazione piti o
meno inclusive e potenti: l'idealismo lenta la mistifica7.ione tout
wur/dell'identit di forze produttive e di rapporti di prodirzione, ripete senza internizione - ipostatizzandola dolosamente a fronte
della crisi stmttui-ale del rapporto - rilliisione, originaria e livoliizionaria, dell'unit della produzione capitalistica. L'empirismo produce invece clisincantamento rispetto all'ideologia ma cinicamente
accetta l'inversione della terminologia esplicava e tenta di giustificare le contraddizioni dei rapporti di produzione attraverso la considerazione dell'efficacia del loro sviluppo. Di contro: possibile descrivere una continuit di rifiiuo e di ribellione, a fronte di queste
compassate sintesi storiche? possibile vedere l'andimiento reale
della lotta di classe, del sempre necessariamente riemergente movimento delle forze produttive, disegnare (nell'ambito della stessa
metiifisica) un cammino di rifiuto e di devianza, di distruzione della
mistificazione e di alternativa teorico-pratica? Esiste un corso di pensiero che, muovendo dalla rivohizione umanistica, assumendo la
centralit antropologica del concetto di appropriazione, nega la
crisi della rivoluzione e rifiuta di piegare l'appropriazione all'ordine dell'interesse capitalistico, all'individualizzazione ideologica del
suo movimento? E riafferma invece la potenza materiale, collettiva,
costitutiva dell'appropriazione? Se ci si fiene alla storiografia filosofica consolidata, tutto ci non ammissibile neppure come questione elegante. Eppure, con tutta la sua prosopopea, con tutto il continuo e febbrile lavorio di aggiustamento critico che opera, la storia
della filosofa non riesce a nascondere i buchi neri, i troppi vuoti
della sua capacit dimostrativa. E anche la retorica tlosotica su questi buchi neri inciampa, quando non precipita!"Tanto piti a fronte di Spinoza. La metafisica di Spinoza infatti
la dichiarazione esplicita, a tutto tondo, dell'irriducibilit dello sviluppo delle forze produttive ad un qualsiasi ordinamento. Tanto
pi all'ordinamento della borghesia. La storia dei rapporti di produzione deve privilegiare il Seicento, necessariamente, perch in
questo secolo la purezza delle alternative ideologiche che accompagnano la genesi capitalistica piena. Ora, com' noto, nel Seicento la linea \ancente quella che, piti tardi, sar chiamata "borghese". Lo sviluppo capitalistico si sostiene - , a fronte del primo insorgere della lotta di classe, deve mediarsi con lo Stato: di fatto, esso
media con i vecchi ceti di governo, imponendo loro una nuova
fonna razionale e geometrica del comando, l'assolutismo.'''
184
Ma, insieme, la borghesia nascente compie un'altra fondamentale,

complementare operazione ed quella di rendere dinamici i termini della mediazione, definendo un'articolazione a fronte dello
Stato: la societ borghese,'" come terreno deirindipcnden/a, dell'aiitonomia o della separatezza relative dello sviluppo capitalistico
e della stessa borghesia come classe. L'essenza si vaiole prima dell'esistenza. Un'asuazione totale, la divisione della societ dallo Stato,
viene affermata allo scopo di determinare la dinamica dello svilu]>
po borghese, [.'essenza della borghesia sar sempre separata dallo
Stato: lo sar anche quando avr detemiinato il massimo di egemonia sullo Stiito, - non dunque perch essa possa effettivamente
porsi contro lo Stato (ma ha qualche senso porre in temiini di
realt mi problema la cui base pin a finzione?) ma perch essa non
pu identificarsi con nulla, se non con la propria forma di mediazione potente delle forze produttive. La borghesia sar di volta in
volta "per" o "contro" lo Stato, sempre sul ritmo del suo essere
formaimprodutura (altrimenti detta: rapporto di produzione) dell'organizzazione per il dominio delle forze produttive. Perch,
dtmque, essa da sempre classe dello sfruttamento. Ma lo sfruttamento capitalistico comando di un rapporto, funzione di im'organizzazione, - mediazione, sempre e solo mediazione delle forze
produttive. E l'individualit dell'interesse che si .sovrappone al processo collettivo dell'appropriazione - trasformazione pi costuzione - della natura da parte delle forze produttive. E mistificazione del valore d i e privatizza la realt dell'estrazione del plusvalore.
E feticismo contro forza produttiva.
Hobbes-Rousseau-Hegel. Come abbiamo gi accennato,'^ fondamentalmente attraverso questi tre apici che la misuficazione borghese raggiunge la sua perfezione. In Hobbes la categoria di appropriazione iissociativa (collettiva) tradotta, tanto parado.ssalmente
quanto efficacemente, nella soggezione autoritaria al sovrano, il
meccanismo di produzione del plusvalore si affida al fedeismo del
valore. In Rousseau la traslazione autoritaria delle forze produttive
alla sovranit viene democraticamente mistificata e l'alienazione
assolutamente sandficata. Di qui si scatena la congiunzione del diritto privato e della forma assoluta del diritto pubblico, la fondazione giuridica della dittatura del capitale. Hegel toglie il paradosso,
lo dialettizza, lo distiibuisce entro momenti di autonomia relativa,
resdtuisce a ognuno il suo margine di lavoro per esaltare nell'assoluto la condizione alienata, per ricomporre nella totalit dello
sfruttamento l'illusione della libert di ciascuno. In ogni caso, la
preliminare distinzione della societ borghese dallo Stato diviene
un orpello della teoria: ima finzione appunto che il proce.sso storico della teoria ha dovuto ammettere e della quale ora si sbarazza,
raggiunta la matinit del dominio: dunque lo Stato che produce
la societ civile. Ne cambierebbe nulla se, come nelle correnti emwww.scri6d.eomlBarue_2013
185
piiisdche, la distinzione fra societ borghese e Stato fosse teniita

femia, perch la maggiore o minore autonomia della societ borghese non incide sulla natura della definizione della borghesia: in
ogni caso classe di mediazione per lo sfruttamento, - non forza produttiva ma rapporto di produzione.
Il pensiero di Spinoza la preliminare demistificazione di tutto
ci. Non solo perch la pi alta, metafisica affermazione della
foi-za produttiva dell'uomo nuovo, della rivoluzione umanistica,
ma anche perch la negazione specifica di tutte le grandi finzioni
che la borghesia stende a mascherare l'organizzazione del proprio
dominio. Nella fattispecie, in Spinoza non esiste la possibilit di fissare il rapporto di produzione indipendentemente dalla forza produttiva. Il rifiuto del concetto stesso di mediazione sta a fondamento del pensiero spinoziano. Ci sta nel momento del suo .sviluppo
utopistico, in questo regisUando la generalit e la qualit del pensiero moderno nella sua genesi rivoluzionaria. Ma ci sta anche nella
forma matin a, non utopica, in quello che noi chiamiamo il secondo strato deWElJca, - e questo rende unica e anomala la filosofia di
Spinoza nel suo secolo. Gli interpreti che tanto insistono sull'identit della descrizione spinoziana e di quella hobbesiiuia dello stato
di natura,"'' insistono sull'ovvio, cio su ci che comime nel secolo,
la scoperta del carattere antagonistico dell'accinnulazione capitalistica a fronte dell'utopia unitaria che l'aveva messa in moto. Ma
non colgono invece l'akertiativa che si consuma sul comune terreno di una filosofia dell'appropriazione e l'opposizione radicale che
vi si determina, per cui Spinoza l'anti-Hobbes per eccellenza. Egli
mantiene il tema dell'appropriazione come tema centrale ed esclusivo, rifiuta di stravolgerlo in un orizzonte di interessi egoistici, conseguentemente nega e rifitua lo sti iunento escogitato da Hobbes per traslare il concetto di forza produttiva in quello di rapporto
di produzione, vale a dire il concetto di obbligazione, ed utiliz'zii il
contratto sociale - in una prima fase solamente, d'altronde - come
schema di tm proces.so costitutivo (anzich come motore di mia traslazione di potere). Inoltre Spinoza nega la distinzione societ cixile-Stato, quest'altra finzione ftmzionale all'ideologia del rapporto
di produzione. Per Spinoza la societ costruisce al suo interno le
funzioni di comando, queste sono inscindibili dallo sviluppo della
forza produttiva. Potenzii contro potere."' Non a caso questo pen.siero di Spinoza doveva apparire "acosmico" a quel grande icasdco
fimzionario della borghesia che Hegel! Hegel vede, e vede giustamente, la forza produttiva della sostanza spinoziana come fondamento assoluto della filosofia moderna: "Spinoza costituisce un
tale pun to cruciale per la storia della filosofia moderna che si pu di
fatto dire che si ha.solo scelta tra l'es-sere spinoziani e il non essere filosofi del tiuto"."' Ma, d'altra parte, nella misura in cui Spinoza
tiene fenno il punto di vista della forza produttiva, nella misura in
186
cui non ccdc al sordido gioco della mediazione, ecco la cinica conclusione di Hegel: "Spinoza mor il 21 febbraio 1677, nel suo quaraniaquattresinio anno d'et, consunto da una lisi di cui aveva iimgamente soflerio, - in accordo con il suo sistema nel fjuale anche
ogni particolarit, ogni singolarit svanisce nella totalit della sostanza"."" Un tempo si sapeva di lottare, nella filosofia: erano in
gioco alternative che mordevano il problema della reazione o del
progresso, del dominio borghese e della schiaviti proletaria: questo almeno vai la pena di sottolineare a commento. E la falsificazione , nella lotta, uno strumento consueto. Orientalismo della filosofia spinoziana: che buffonata! Kstinzione della particolarit e
della singolarit nell'assoluto! Certo, nell'assoluto della forza produttiva Spinoza ci sta fino in fondo cos come IVlachiavelli stava nelTassoluto dell'identit sociale del politico, come Marx sta nell'assoluto dell'antagonismo che fonda il processo rivoluzionario del comunismo: ma non certo per distinguersi vanamente, pei- indicare
bens - IVlachiavelli Spinoza IVlarx - l'unit del progetto umano di liberazione a fronte della mediazione borghese. Da Machiavelli
hanno tratto il machiavellismo, da Marx il marxismo: come per lo
spinozismo, hanno tentato, senza grande fortuna, di farne scienze
subordinate della totalit borghese del dominio. Quando, al contrario, in Machiavelli il radicamento civile e repubblicano della
categoria del politico che risulta in tennini fondamentali! E, in
Mane, il tema del comunismo anticipa e fonda la descrizione dello
sviluppo capitalistico e categorialmente lo definisce come sfriittainento! In ogni caso. Machiavelli Spinoza Mane, rappresentano
nellastoria del pensiero occidentale l'alternativa irriducibile a ogni
concezione della mediazione borghese dello s\iluppo, di ogni subordinazione delle forze produttive ai rapporti di produzione capitalisnci. Questo "altro" corso del pensiero filosofico va tenuto presente come sfondo essenziale di ogni filosofia dell'avvenire - questo "pensiero negativo", che percorre iconoclastico i secoli del
trionfo della metafisica borghese della mediazione.
La co.sa che piti colpisce, qiiando si studia la collocazione di Spinoza, dentro e contro lo sviluppo seicentesco del pensiero filosofico, il fatto che lasuanietafisica, pur percepita come selvaggia, non
riesce tuttavia a essere scartata. Ed cos che, se da un lato il cartesianesimo e poi il grande empirismo preilluministico continuano nel
loro sforzo di costruzione della mediazione borghese dello sviluppo, dall'altro i problemi politici e metafisici posti dal pensiero spinoziano non riescono a essere cancellati, anzi, debbono sempre essere in qualche modo controllati. Non questo il luogo peridentificare gli elementi specifici di queste operazioni di conuollo: hastereblie, come stato d'altra parte ben fatto, seguire sul versante metafisico il rapporto Spinoza-Leibniz, come uno dei pi importanti
punti di questo intreccio.'" E qui cogliere l'impossibilit di chiudere
'187
Spinoza e la concezione mcUiTisicamentc fondamentale della forza

produttiva entro im sistema-se i ripetuti approcci leibniziani possono essere in tal modo definiti che non finisse per concedere alla
concezione costitutiva imo spazio molto pili ampio di quanto in
lealt si fosse disposti a dare.'' Oppure, sul versante politico, ricostruire la fadcosa genesi del diritto pubblico dello Stato moderno,
dove il con trattualismohobbesiano, generalmente egemone e - p i
tardi - fortunato nel suo incontro con la forza dell'inversione metafsica del rousseauismo, non riesce tuttavia a essere mai in gradose
non appunto a livelli di massima astrazione mistificante-di distruggere, di cancellare la potenza costitutiva dell'istanza di socialit, di
quel momento cosdtutivo e costituzionale, di quella resistenza antiassokuistica, che il pensiero di Spinoza tanto violentemente rivendica.'-' E come se la filosofia seicentesca avesse un bordo oscuro, nutrito per nascondere il suo peccato originale: il riconoscimento
della categoria dell'appropriazione come fondamento tradito della
filosofia m o d e r n a , - c h e un continuo
rivela.
Spinoza il lato chiaro e lumino.so della filosofia moderna. E la
negazione della mediazione borghese e di tutte le finzioni logiche,
metafisiche e giuridiche che ne organizzano l'espansione. E il tentativo di deteniiinare la continuit del progetto rivoluzionario dell'umanesimo. Con Spinoza la filosofia giunge per la piima volta a
negarsi come scienza della mediazione. C' in Spinoza come il
senso di una gravide anticipazione sui .secoli fiitun e l'intuizione di
una venta cos radicale della propria filosofa, da impedirne comimque non solo l'appiattimento sul secolo ma anche, talora sembra, il confronto, il paragone. In realt non lo capiscono e lo rifuggono. Leibniz ste.sso, in una lettera che tratta di ottica e prevede una
certa conoscenza, appella Spinoza come "medico"." Cosa curiosa:
medico, emenda/or, mago, Spinoza va rigettato in quella generazione premoderna con cui gi Descartes giovane, e tutta la cultura controrifoiTnatii, cattolica o protestante che fosse, pretendeva di aver
fatto definitivamente icond.-rinascimentali, rivoluzionari, maghi,
in disuso." A me Spinoza richiama piuttosto Shakespeare: un impianto drammadco che non a.ssume significati dal di fuori, bens
dal suo interno produce la forma dranmiatica o lo scontro logico
come espressione della propria potenza, come dimostrazione di un
rivoluzionario e indipendente aggancio alla terra, - nel caso d Spinoza una potenza che si vuole come prefigurazione della liberazione. In assoluto. Misura e dismisura dell'opera spinoziana, integrit
del concetto di appropriazione, rafgurazione del metodo come
costituzione: i contemporanei, coinvolti nella definizione della mediazione borghese dello sNluppo, non possono concepire ci se
non come anomalo e selvaggio. E invece si tratta dell'unica, non
finta, lettura del travaglio reale di quel corso storico, nella sua pregnanza di motivi antagonistici e rivoluzionari. Per l'avrenire! Men'188
ire luLio il pensiei o di un secolo piegato sulla sconfitta, fino al

pLinto di fissarla nei grandi ludi metafsici del cartesiaiiesimo e nel
lucido oppoi tunismo del "liberiinage";
mentre il pensiero del meccanicismo si applica alla ricostruzione dell'immagine del potere,
alla costruzione delle sue tecniche specialistiche d dominio e, con
ci stesso, si dedica a un'opera di cancellazione delle esperienze rivoluzionarie; e quando la filosofia tutta intesa a dare esistenzii all'essenza mediato ria della civilt borghese: "pensiero negativo" in
questa siiLiazione il pensiero spinoziano, in quanto critica e distruzione degli equilibri della cultura egemone,-cultura della sconfitta e della mediazione.
definizione del pensiero negativo - si sa sempre relativa. Il pensiero spinoziano apologia della lorza produttiva. Un pensiero negativo pieno di .sostanza?
1. 'I'I'. Prelazione, pagg. I-lfl. Si suppose-, (ialo il I o n e cai aitere polemico di questo scritto. che a redigerlo fosse slato I Meyer: contro l'ipote.si, raccogliendo una ormai comiine
opinitene,cfr. nule di K. Giancotti Boscherini,pagg. 10-2. (Gcbliardl.vol. HI. pagg.5-12).
2. r/7', Prelazione, pagg. 3-4. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 7 ) .
3. rn'. Prelazione, pag. 1. (Gebhardt. voi. Ili, pag. 5).
4. 777', Predizione,pag. 2. (Gubliardt, voi. Ili, pagg.5-t).
5. 7 T f , Prefazione, pagg. H-9. (Gebhardt. voi. Ili,pag. I I ) .
6. Cfr. F.. Allkirch. Malfdiclus iind Bmaiirtiui. Spinoza m Urteil iles Volkn nnd der Geisligrri Iris
<mfC. Hfiinim-, Leipzig, ]92'1. oltre ai gi ricordati volmiii di van der Linde, Veniirc. KolakoM'ski. Per quanto riguarda le nazioni di Spinoza vedi in generale le biografie.
7. "Giudeo di V'oorbui g": cosi ne accennavano gli Huygens nel loro epistolario familiare.
8. Cfr. sopnittniiolc K/isloleXXXe .Y/JV(pp. 1 6 M e 2(">-7). (Gebhardt. voi. I\'. pagg. IGG.
227-9).
9. ICfmloUi/, pag. 226 (ajelles). (Gebhardt, voi. IV, pagg. 238-41 ).
10. NcIl'/ltrn/-W)/K)jdella sua ed, cit. del 'l'ilJK
11. Efiklola XIJI. pagg. 197-210. (CJebhardt, voi. IV, pagg. 207-18).
12. r./ihl(,lii XIJI, pag. 198. (Ciebhardt, voi. IV, pag. 207)".
13. HpisUAu XIJI, pag. 205. (Gebhardt, voi. I\', pag. 213).
14. ElmIolaXUI, pag. 207. (Gebhai dt, voi. IV, pag. 215).
15. F.pisloh XIJI, pag. 210. (Gebhardt, voi. IV, pag. 218).
16. Vedi i)ifm, il paragrafo seguente, dedicato appunto all'approfondimento della detini/ione dell'idea di appropriazione in Spinoza. Va comunque da subito ricordato che questa categoria stata introdotta nel dibattito sulla filosolia politica del Seicento da
Macpherson, nell'opera gi lai ganiente citata.
17. .'VOstens. /T/Juto/n X.III, pagg. 211-5. (Gebliardt, voi. I\', pagg. 219-2fi).
18. -:pislo!riXIJII, pag. 212. (Gebhardt, voi. IV, pag. 221 ).
19. Episluin XIJV. ajelles, pag. 217. "Il suddetto scrittore", non Velthuysen, come potrcl>be apparire dal mio testo, ma un ignoto autore machiavellico cui si accenna nelle righe
|3recedcnti della lettera. (CJebhardt, voi. IV, pagg. 228-9).
20. Si dice che, alla notizia della morte dei de Wltt, Spiiui,ra abbia redatto un lesto di protestii che iniziav a appimto cos: fu trattenuto dal suo ospite tnenlre voleva esporre il volantino, sul luogo del delitto. .Molti autori haimo considerato l'uccisione dei de Witt come un
189
momento l'ondainemale neirclaborazioiic dtrlla teoria politica dello Spinoza. TI che

t'oiê vero come vedremo discutendo del Tmllalopoliliaj. Sembra invece da ridimensionarsi l'inlliienza complessira a\nia dai de VV'itt e dal loro circolo sulla melafisica spinoziana.
Una tesi fortemente intenta alla fissazione della iniporlanzî avuta dalla crisi del '72 va \ista
in Mugiiier-Pollel, op. cit.,/wTOm.
21. l'er quanto riguarda il viaggio di Spinoza al Quartiergetierale dell'armata ii-ancese in
Haarlem, vedi le biografie, e in pan, i documenti riportali da van der Linde,
22./>s/o/aj7o, pagg, l.i5.1(50.161.1fi2,163-1,167, 171-2,17.') ecc, 0 n q u e , in quesu I n o
ghi, si scambiano notizie e riflessioni, sopi-attutto sulla seconda giieira di naviga/ione
anglo-olandese. (Gebhardt.voi, FV',pagg, I.W; KM; lO.'j: l(i6; 168; 175),
23. Si veda, per fare un soli i esempio, verso la line del 7TP. l'esaliazJone della citt. di .\mslerdam (pagg, 488-9), e la polemica rivendicazione di libert religiosa contro l'insorgenza di episodi storici di fanatismo (per lutti rale ricordare la polemica dei gomarisli),
(Gebhardt, voi. III, pagg. 215-6),
24. Ejjislolapag.225.
(Gebhardt. voi. IV. pagg, 2:18-9),
25. ICjjislolti l pag, 225, (CJebhardt, voi. I\'. pagg. 239-40),
26. Kjminla U pagg. 22,5-(), (Gebliardi, voi, I\', pag, 240),
27.Cfr..vH/;ro,pag. 132,
28. E qtiesto, per co.si dire, lo "slogan" che regge l'interpretazione di G, Deleirze, a cpiesto
proposito intcramenle ripre.sa e confermata da P, Macherey.
29. EpisUla /.//, pag. 228. Questa lettera fa parte ilei gruppo scambiato nel 1(574 fra Spinoza
e U. Boxel, Kpislok l.l-I.VI (pp. 22(5-244 ), - lettere che si svolgono attorno al tema dell'animismo naturale, dietro sollecitazione di Boxel, L,a polemica spinoziana forte e la corrispondenzasichiude;ispramente, (Gebhardt, voi, I\', pagg, 24l-(jl ).
30. Elmtohi I.VI. pag, 244, C:fr, Thetni de Vrics, Bnriirh -S/minr,, Hamburg, 1970, pag, 50,
ricorda che Spinoza ebbe faniiliari, gi alla scuola di van den Enden, con il pensiero di
Lucrezio e di Gassendi, e in genere con l'epicureismo, Cfr, anche M. Rubel, Matxn l/i iraco,lirrd,Spinoza, cit pag, 262, (Gebhardt, voi, I\'. pag, 262).
31. Su questa tesi di P. Maclieiey, mi .sono gi solfermato, approvandola, ma torner piti
largamente in seguito,
32. II carattere materialistico della fondazione della tematica del mondo in Spinoza apparirebbe, secondo Deleirze, sopratltuto negli scoli dell'/). La co.sa vera: ma limitativa.
La lesi di Deleirze .sopmtluito dimoslniia nell'/t/ymK/iW'deH'op, cit.
33. Tale il londanientale contrihuto dato da M. Gueroult soprattutto nel secondo volume
della sua opera cos largamente da noi udlizzata.
34. Per queste defuiizioin rin\no essenzialmente alle lesi dell'ullimo Feyerabend.
35. Per quanto riguarda la bibliografia relativa alla difliisione dello stoicismo nel Cinqtieccnio,lasuafortunacconlinuiiseicenic.sca, nonch la discussione del senso di tutto questo filone culturale, mi permetto di rinviare al mio Descartes politico.
36. Gome abbiamo visto questa la conclusione generale della di.scussione spinoziana del
rapporto fra volont e intelligenza nella Pane 11 dell'/;//;.
37. Cfr. su questo argomento sopraIuitli:> S. Zac, l.ulec ile In vie, cil pagg, 104 sgg,
38.t//..Pane 111, Prefazione, pagg, 234-5, (Gebhardt, voi. 11, pagg. 137-8).
39. Questa tesi e sostenuta mollo largamente, collegando la tematica delle p;issioni e dell'appi opriazione e la sua conclusione rece.ssiv-a nel pensiero di I lobbes, agli sviluppi ulteriori che la stessa categoria irora nella lotta di cla.sse seic<-ntesca in Inghilterra, da
Macpherson, op. cil. Di c o n n o , con tendenza capitalisticamente apologetica, cfr, ora A,
Hirsclinian, ! .e prcwirni e j^li inlnnsi, trad,it., Milano, 1979,
40. /://(,. Parte III, Prefazione, pagg. 232-3. (Gebhardt, voi, II, pag. 137),
4 1 . Sulla tematica del mercato sono dunque d'accordo tutti gli interpreti, per cosi dire, da
destra e da sinistra, l ' n po' piti dillicile diviene il discoiîo.se, dalla tematica del mercato, si
trascor re a quella dell'organizzazione capitalistica come tale e si introducono perci categore piti dcterniinate. Naturalmente non mancano tutta\ia materiali anche a questo proposito. Kondamentale esempio di quella che fu l;i fiorituni tlegli anni Venti-Trenta della
critica storiografica malerialista, il volume di F. Borkenau; anche su questo, e sulle |>oleiiiiche che un simile approccio metodologico comunque solle\-a. vedi il mio arricolo in
Borkenau, Grossmann. Negri, Una polemica (leîanni Tirnla, Roma, 1978,
42. Vale in proposito il riferimento a Malebranche e a CJeulincx, nonch alla lelteratura
della ragion d Stato, Questo direttamente. Ma parallelamente andrelibe vi.sto lo sviluppo
delle .scuoU' <Ii mediazione nella teoria del diri Ilo naturale seicentesco, allargando anche
agli aspetti melafisici la documenlazione (quasi e.scliisivamente filosofico-giuridica e
pubblicistica) che di questi autori - fra il Sei e il ScttecciUo - d O. v. Gierke. nel suo G.
AUhnsim e la sviluppo storico delle Iforiepolitiche ffmriiitumlisliclie, Irad. il., Torino, 19-t3. e\idente d i e in queste teorie io leggo un andainenio antiiuiianistico e talora addiritttua reazionario: l'approccio di (Jicrke molto misurato. Eppure...
43.11 rinvio essenzialmente a KolakoMski, op. l ii.. in particolare alle pagf;. 227-3(i <love
pone il problema fondamentale dell'esperieiza religiosa del secolo. Ma a n c h e va vista
l'intxoduzione dove il carattere fenonienoloipco e strulUirale dell'accostamento al p r o
blema parlicolarmeiite insistito. S. Zac, L'irlirtiea vie, eli., pmsini, na in pari, nel cap. VII,
olire ad allargare il discorso all'esperienza religio.sa ebraica, pone largamente la sua in.sistenz.a sul carattere vivente della spinoziaiia lilosofia della religione.
44. Eth., Parte III, Prefazione, pagg. 234-7. (Cebhardt, voi. II, pag. 138).
45. Eth., Parte I\', Deimizione \ai, pagg. 108-9. (Ck-bhardl, voi. [I, pag. 2 1 0 ) .
4 6 . Cfr. in particolare S. Zac, op. cit., pagg. 130-3, dove insiste - come d'alti-a parte passim
nel volume - sull'estinguersi del parallelismo, sul realismo dell'immaginazione e soprattutto sulla non ambiguit della concezione spinoziana della coscienza. Quest'ultina argomentazione portata soprattutto contro F. ,\lquic e le tesi sostenute nel suo Senritiuleel libntisdon Spinoza, "Cours de .Sorbonne", Paris, 1958. Ma sopratluito A. Matheron che,
nel suo volume su IJ^ Clirl et le Salut dei Ijfiiomnts chez Spinoza, Paris, 1971, ha particolarmente colto questa mateiialit dell'indicazione ntetalsica dello Spinoza, e l'ha colla sopratuitto nel l'IT, nello sviluppo della religione popolare che il 7"/"f prevede. 11 discorso
del Matheron ha indubbiamente molli ri.svolii e .su alcuni di e.ssi i itorneremo. Qui intere.ssa essenzialmente |X^rc<jrrere quella capacit costitutiva dell'immaginazione che creazione di slot ia nella fonna specifica che la stoiia prende nel XVIl secolo: la forma della religione, della religiosit popolare, c o m e forma dell'alferniazione storica Iella verit e
della salvezza.
Igoin, De Ifllipse tk hi thorie de Spinoza chez Icjeitne Mrir.w in "Ciihiers Spinoza", voi. 1, pagg. 21.3-28, riprende alcune delle tesi del Matheron, con molla diligenza e intelligenza inierpretativa, ponendosi il problema se la costituzione di una via di salme eterna percorsa dall'itnmaginazione della colletlivil, della moltiludine (dal mondo dei poveri e degli ignoranti), non rappresenti appunlo il fine della teoria politica di Spinoza. Su
questi temi (che d'altra parte erano suiti in parte atuicipali da Leo Strauss) ritorner: ora.
l'importante non tanto .sottolineare la finalit dell'immaginazione, quanto il suo processo, la sua potenza. Anche a fronte di tesi, pur estremamente feconde, c o m e quelle di Zac,
va in.somma sottolinealo c h e la ri.sultante dell'unificazione del modo finito nel processo
della moltitudine, nel proccs.so dell'immagina/ione, non e data sul terreno della coscienza astratta e spirituale ma su quello della coscienza materiale e storica. Questa funzione
mateiialistica dell'immaginazione spinoziana rappresenta il punlt) centrale attorno al
quale si risolve la crisi della metafisica, cosi com'essa era venuta configurandosi alla fine
della Parte 11 dell'i/. Il 7T/'ha questii enorme iinpoiianza. E di nuovo Matheron che coglie bene a n c h e il passaggio meuifisico: cfr. in particolare pagg. 252 sgg.
47. FMi.. Parte 111, Proposizione [X, Scolio, pagg. S.-iM. (Cebhardt, voi. II. pagg. 147-8).
4 8 . m . . Parte 111, Definizione dcglialfetti, 1, pagg. 3(i2-3. (Cebhardt, v o i li, pag. 190).
49. Ibidem, lixplicnlio.
50. C. Deleuze, e S. Zac, pur nelle moltissime differenze interpretative, concordano iii
questa dizione.
51. .Ma vedi, cmitm, M. Cueroiilt, op. cit., voi. Il, pagg. 5 4 7 - 5 J , che.sostiene, in primo luogo,
che la definizione dell'essenza dell'uomo in Spinoza, lungi dal poter e.ssere racchiusa nel
desiderio (cupiditasm francese viene Iradono
. deve essc-re riportala all'ordine degli
attributi da cui, in ini ordine decrescente, detiva la definizione concreta. E evidente che
nell'ordine perfetto del panteismo la cupiditasnou possii essere data che c o m e fenomeno
riduttivo e marginale. Prevedendo le obiezioni, Gneronlt sostiene, in secondo luogo, che
ogni diverea concezione della cupiditas, e in particolare l'identificazione della sua capacit
costitutira, rischia di appiattire Spinoza su Schopenhauer.
52. lith., l'arte li. Definizione VII, pagg. 104-5, (Cebhardt, voi. Il, pag. H.'j).
53. Per la document;aione dell'individualismo del pensiero politico seicentesco, di nuovo
il rinvio al Macplierson. Dal punto di vista delle tematiche spinoziaiie, debbo i|ui ricordare
che utilizzo il termine "collettivo" per evidenziare laspecificit del superamentospinoziano
dell'individualisino seicentesco, -salvo il fatto di chiamare con il suo nome proprio di "moltitudine" questo superamento iK>n appena il concetto di "moltitudine" sia stalo ria Spinozii
pienamente elaborato. 11 rinvio alla specilicit del collettivo, ed alla formazione del concetto di moltitudine, proprio delle opere di A. .Mailieroii (siadi hutividu et. c.ummimautf, sia de
/.< Chrisl et /( Snlnt). gi citiite, come abbiamo gi lai-gamtfiUc ricordato. Natui-almente.
www.ser(d.eom/Barueh_2013
^ ""
quando si parla del tolletlivo nel pensie ro di Spinoza, non si pu dimeniicare clic e sso da
un lain si coniug;i con un atteggiamento possessivo, dall'altro, con l'iinmagina/ione: l'intieccio fra questi u e elementi, collettivo appro]>ria/.ione imniagiiia/.ione, r.ippresenta la
tgur.i del rovesciamento spino/.iano dell'individualismo possessivo. Sul carattere possessivo e passionale, l'individualismo e il collettivismo trovano, nel Seicento, tnrideniii: ma
si distinguono appunto nella prospeltira di sintesi, indinduale o collettiva, e si distinguono in manier;i a.ssolul:unente radicale. Spinoci , da questo punto di vista, il rovescio di
Hobbes, la rtittura (dentro la genesi dello Stato moderno e dell'ideologia della borghesia) di tutta questa Iradi/ione. Oetto questo, ra comunque insistito sul radicamento genetico della sua filosofia sulla dimensione dell'immaginazione (della p;issionallt) edell'appropriiizione, che sono proprie di tutto il pensiero seicentesco.
54. Elk. Parte II, Proposizione III,Scolio, pagg. I lO-l. (Gebhardt. voi. II, pag.HH).
55. Ho pi volte sottolinealo il ricorrere della metalora della t egalit, sempre data in positivo, nelle opere di Descartes, nel mio UararlespolilUo.
56. m . , l'arte III, Proposizione II, Scolio, pagg. 248-9. ((k-bhardt, voi. II, pag. 144).
57. Questa fondazione si ritrora essenzialmente in Bit., Parte II. Proposizione X1.IX, Scolio, pagg.2l8-3l. (Gebhardt,voi.Il,pagg. i:<l-8).
58. Elh., Parie I,.Appendice, pagg. 8't-I0. (Gebhardt,voi. II, pagg. 76-83).
59. IpU., Pane 1, Appendice, pagg. 100-1. (Gebhardt, voi. II, pag. 83).
60. K.sullicicnte. in proposito, tener preseme la bibliografia ricordata da Albert O. Hirschman nel voi. cit. precedentemenle. Mi .sia inolue conce.sso il rimno all'ottimo G. Benetti,
Smilh. La lerniii mmumica delta sorst mnranlif., Milano, 1979.
61. L;i Forza di questa linea interpretativa, di origine marxiana e di rielaborazione (nello
stesso .significato della eresia) weberiana, diviene egemone soprattutto con la scuola di
Francofone: cfr. gli studi .sulla filosofia moderna di Horkheimer.
62. Vedi le considerazioni sulla storiogralia lilosofica ora riorganizzala nel volumetto a
curadiGhatelet.
63. Bibliografia ragionala in proposito nella mia ra.ssegria sulla storia della genesi dello
Slatomoderno.in'Rivi.suicritica di storia della filosofia". 12, m67,pagg. 182-220.
64. Hagiustamenle incordatorecentementejohanncs Agnoli chela traduzione di "AiVjgCT-liclie Geidisrhafr non "societ cixn'le" ma "societ borghese".
65. Gfr. (K/'ra, cap. IV, paragrafo I.
66. Per quanto riguarda una rassegna generale dei luoghi della polemica e del rapporto
Hobbes-Spinoza, indicazioni sulle letture hobbesiane di Spinoztt, e in.soninia tinta la d o
cumeinazione, cfr. E. Giancotti Boscherini, lulmilnzime alla ed. cit. del Tl'l'. pagg. XXMIX X X I I l . Per quanto riguarda l'influenza di Hobbes su Spinoza, troppo spe.sso si tratta
una linea continua tra l'indubitabile influenza esercitata dal primo sul secondo nella teoria della cono.scenza e quella molto pi problematica rleterminatasi sul piano politico.
67. Potenza contro potere: Spinoza contro Hobbes. Sulle differenze pesantissime identificabili fr a pensiero politico di Hobbes e .Spinoza bene insistono I - Straiiss, op. cit., pagg.
2 2 9 4 ! e C;. M. Corsi, op. rit., pagg. 9-14; ma in termini troppo astratti e non adeguati alla
\italitii della definizione spinoziana della politica (della ptitenza). Bene, in proposito, S.
Zac, L'idre de lavu, eh., pagj^. 236-40, ma gi anche M. Francs, La lihirt j)uliliiiuesehu .Spinnzrt,"Revuephilosophique", 148.19;>8, pagg. 317-37.
68. G. G. F. Hegel, Lezioni di filosofia della storia,
69. Ibidem. Sull'intera c]uestione. in termini filologicamente attenti, P. Macherey, Hegelou
Sjiinoza, cit.
70. Sul rapporto Spinoza-Leibniz va naturalmente visto il volume di Ci. Friedman, Leibniz
el Spimtzn. Paris, nuova ed., 1962. Vanno inoltre considerali i molti accenni che corrono
nelle pagine dei vari studi leibniziani di Y. liewilon. Pertin'analisi collaterale, che comunque tocca alcuni temi |)er noi intere.ssanli (pur escludendo inesplicabilmente dalla considerazione Spinoza), si veda il gi cit. Leilmiz elhfanuatim
de l'espritcaj)i!nlisle, di j . ElsUtr.
71. G. Deleuze, op. cit., pag. 310. dopo aver forse troppo in.sistito sulle analogie fra.SpinoZii e Ix-ibniz, escfaina - a mio parere giustamenie (ma in ci contraddicendosi non poco):
"ecco la vera opposizione fraSpinoza e L.eibniz: la teoria delle espressioni univoche dell'uno si oppone alla terjiia delle espressioni equivoche dell'altro".
72. Il mio rinvio e alla fonnidabile documentazione offerta flel gi citato vohmie <li O. von
C;ierke.
7,'J. f'pislvla \7.V, p.-igg. 218-9, del ottobre 1671. (Gebhardt. lol. IV. pagg. 230-1 ).
74. Per quanto riguarda la documentazione su (piesui lato della cultura rinascimentale, il
rinvio e ai voknni di Paolo Rossi e di K. Yates.
192
Capitolo settimo
Seconda fondazione
1. La spontaneit e il soggetto
"Considerer le azioni e gli appetiti umani come se si trattasse di
linee, di superfici e di corpi".' L'intento dichiaralo riduttivo: l'universo spinoziano ben pi fisico che geometrico, galileiano che
meccanicistico.- Implica una tale corposit degli elementi del quadro, un cos vitale complesso di azioni-reazioni da fare di questo
orizzonte un orizzonte di guerra. Tutto questo impiantato su una
struttura comple.ssira dell'essere che non ha pi nulla a che fare
con lui disegno che estrapoli, in senso pur minimo, dal livello della
modalit, dal terreno del mondo. "I modi sono espressi\'i nella loro
essenza: essi esprimono l'essenza di Dio, ciascuno secondo il grado
di potenza che costituisce la sua propria essenza. L'individualizzazione del finito in Spinoza non va dal genere o dalla specie all'individuo, dal generale al particolare; e.ssa va dalla qualit infinita alla
quantit comspondente, che si divide in parti irriducibili, intrinseche o intensive".' L'esistenza in Spinoza estensione, pluralit di
parti e soprattutto meccanismo causale. L'esistenza del modo pluralit, insieme di parti, definita da un certo rapporto di movimento e di riposo. Dal BnveTrnUnto-c\\h\ Proposizione XIII della Fârte II
deWEthim a questa Parte III la dottrina dell'esistenza del modo
continua e coerente. "La teoria dell'esistenza comporta in Spinoza
tre elementi: l'essenza singolare, che un grado di potenza e di intensit; l'esistenza particolare, sempre composta da un'infinit di
parti estensive; la forma individuale, vale a dire il rapporto caratteristico o espressivo, che corrisponde eternamente all'essenza del
modo, ma anche sotto il quale un'infinit di parti si rapportano
temporaneamente a quella essenza".' Ma tutto questo dobbiamo
vederlo dal di dentro: neppure la filosofia pu trascendere la inoda193
lit. Lo scopo della Parte III deWElhiai quello di per\'enire appunto alla sintesi dinamica, costitutiva della spontaneit del mondo
della modalit, vista nell'indefinito moto della sua causalit, o della
Mente, come imputazione interna, simultanea, della potenza infinita. "L'afFetto, detto Patema d'animo, lui'idea confusa mediante
la quale la Mente afferma una t'orza d'esistere del suo Corpo, o di
una parte di esso, maggiore o minore di quella che prima affermava, e, data la quale, la Mente stessa detcnninata a pensare piuttosto questo che quello"': cos termina la Parte III, ponendo ratti\it
soggettiva come elemento costitutivo dell'essere, risolvendo-attraverso rovesciamento e riduzione assiomatica il paradosso del
mondo sul quale la fisica si era bloccata."
C'.ome si determina questa totale aderenza della spontaneit e
della mente, della modalit e della soggettivit? Le premesse generali metafisiche che conducono, con sempre maggiore accelerazione, la filosofia ad immergersi nell'essere, le abbiamo a limgo considerate. Lii Parte III, De AJfeciibus, ci presenta ora una proposta sistematica. Gli ingredienti sono noti, la dimensione quella della fisicit, il taglio di superficie: quale la dinamica? Si tratta, n pi n
meno, che di percorrere la genealogia della coscienza, come pezzo
attivo della costitiizione del mondo e come biise della liberazione.
Ora, il meccanismo causale deve farsi tendenza e la tendenza farsi
progetto costitutivo, - la fisica trascorrere alla fisiologia e questa
alla psicologia (la Parte IV integra e completa il processo). La procedura dimostrativa assiomatica: vale a dire che, anche per essa
come per la dialettica, solo la totalit che spiega,ma, a differenza
che nella dialettica, qui l'essere non idealmente determinabile n
manipolabile dal metodo: l'essere c', potente, indistmttibile, versatile. L'a.ssiomatica mostra l'essere come principio, se stes.sa come
astrazione determinata." Dobbiamo quindi metterci in situazione,
ridiscendere a quel gradino dell'essere da cui cominciare a risalire.
Questo grado dell'essere fin dall'inizio definito come quello
che, insieme, detiene la qualit fomiale dell'indefinita mobilit" e la
direzione paradossale di questa, - nel senso che il mo\'imento diretto dal grado di maggiore o minore sua adeguatezza all'essere: "I.
Chiamo causa adeguata quella il cui effetto pu essere percepito
chiaramente e distintamente per mezzo di essa. Chiamo, invece,
catisa inadeguata, o parziale, quella il ctii effetto non pu essere inteso per mezzo di essa soltanto. II. Dico che noi siamo attivi quando accade in noi o fuori di noi qualche cosa della qtiale noi siamo la causa
adeguata, cio (per la definizione precedente) quando dalla nostra
natura segue in noi o fuori di noi qualche co.sa che pu essere intesa
chiaramente e distintitmente solo per mezzo di essa. Dico, invece,
che noi siamo passivi quando in noi accade qualche cosa, o quando
dalla nostra natura segue in noi o fuori di noi qualche cosa della
quale noi non siamo se non una causa parziale"." Ma, detto questo,
'194
debbo integrarlo problematicamente e realmente: "III. Intendo per

Affetto, le affezioni del Corpo, dalle quali la potenza d'agire del
Corpo stesso accresciuta o dimimii ta, assecondata o impedita, e insieme le idee di queste iiifezioiii".'" Di nuovo siamo a im punto che
conosciamo: il paradosso del mondo, innalzato al livello della coscienza, apiDimto di nuovo l'orizzonte della guen a. E il paraciosso
qui ulteriomiente insistito: "Certe cose in tanto sono di natura contraria, cio, in tnto non possono essere nel medesimo soggetto, in
quanto l'una pu distruggere l'alti-a"." Ma, allora, che cosa pu significare acieguatezza? Che cosa, gradi di adeguatezza? Come si pu
rompere, dando direzione al movimento, l'indefinita mobilit e la
possibilit di contrasto dell'essere modale? La tensione estrema
ma ancora formale, tropjDo formale, collocata al margine di un'assolutezza di contrasto che rischia di diventare distrattira.
Di nuovo, non una dialettica Aitfliebung, ma un assiomatico approfondimento dei termini del discorso che ci permette di ricalib r a r e - d i iniziare-l'analisi costitutiva. "Ciascuna cosa, per quanto
sta in essa, si sforza nel perseverare nel suo essere".'- "Lo sforzo {conalus), col quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo e.ssere, non altro che l'essenza attuale della cosa stessa".'' "Lo sforzo,
col quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere, non
implica alcun tempo finito, ma un tempo indefinito"." "La mente,
sia in quanto ha idee chiare e distinte, sia in quanto ha idee confuse,
si sforza di perseverare nel suo essere per una ciurata indefinita, ed
consapevole di questo suo sforzo".'-' Queste quattro proposizioni
sono fondamentali. Il "lonaliuT forza dell'essere, essenza attuale
della cosa, durata indefinita e coscienza di tutto questo. Il "coHalus"
volont, se riferito alla mente, appetito se riferito alla mente e al
corpo. La cupidit l'appetito con la consapevolezza di se stesso. Il
''conatiis' tende a realizzarsi nell'adeguatezza."' La modalit si articola, attraverso la teoria del "ronatus', proponendosi come potenza
che capace di essere toccata dalla passivit nella misura in cui attiva, e in ci si presenta come insieme di affezioni raccolte nella potenza. Il mondo del modo finito dixiene sussumibile nella teoria
delle passioni. K si presenta come un orizzonte di oscillazioni, di variazioni esistenziali, come continuo rapporto e proporzione fra affezioni attive e passive, c o m e elasticit. Tutto ci retto dal
"conatus", elemento essenziale, motore permanentemente attivo,
causalit puramente immanente che trascorre oltre l'esistente.
Non essenza finalistica, - in ogni caso: bensi esso stesso atto, dato,
emergenza cosciente dell'esistente non finalizzato."
Siamo finalmente dentro la dinamica costitutiva dell'essere. Dell'essere complessivo che la coscienza e il mondo umani rivelano. Lii
simultaneit non solo data ma mo.strata. "1,'iclea di tutto ci che accresce o diminuisce, asseconda od ostacola la potenza d'agire del
nostro Corpo, accresce o diminuisce, asseconda od ostacola la powww.seri6d.eom/Barueh_2013
'195
'197
lenza di pensare della nosu a Meme".'" Il paradosso del mondo, che

le prime Proposizioni della Parte III avevano riproposto a livello
della coscienza, defmiiivameme superato. Meglio, rovesciato: perch, prnia, il paradosso condiiceva a un'opposizione statica di elementi re,siduali, potenziali, ora, il parado.sso tende il contrasto fino a
porre attiialmente la "via in su", mette in moto la tensione costruttiva. Il tema della perfezione non un attributo dell'essere se non
nella mistua in cui il cammino del corpo e della mente. Attraverso
le singole passioni la mente passa a maggiori gradi di perfezione.'"
"La Mente, per quanto pu, .si sforza di immaginare ci che accresce
o a.sseconda la potenza di agire del Coqjo".-" Ma bisogna dirlo in latino: "'Mens, quanlumpotest, en imaginnrconalur, quae Corporis ngmdipotenlium augenl, veljuvanr. Il latino mostra meglio infatti la connessione che qui si detenriinata: ""potentia-canaliis- mens". un tutto
di cui l'immaginiizione e la passione sono il passaggio perfettibile.
Una progressione della "polerilitT, sospinta dal "mnntus", apprezzata
e fissata dalla "fnens", si mette dunque in movimento.'-' Ed dentro
questi rapporti, sempre oscillanti ma impiaiuati sul reale, mobili ma
di volta in volta costitutivamente diretti, che la perfezione viene costituendosi come ten.sione interna al sorpasso che il "ronaliui" opera
sulFesistente. Le grandi coppie "letizia-tristezza", "amore-odio"
fanno qui la loro apparizione come segnali, chiavi di lettura del processo costitutivo del mondo degli affetti: per ora sono tali, e cio elementi costruttivi, fomiali, di imo schema di proiezione ontologica.
"Per Letizia, dimque, intender la passione per la quale la Mente passa
ad una perfezione maggiore. Per Tristezza, invece, la passione per la (juak
es.sa passa aduna perfezione m7iore""l'Amore non altro che letizia
accompagnata dall'idea di una causa esterna, e l'Odio non altro che
Tristezza accompagnata dall'idea di una causa esterna".--^
Il rapporto fra spontaneit e soggettivit si chiude cos in una sintesi reale, per la prima volta nello sviluppo del pensiero spinoziano,
vero momento centrale deH'iT/AVrt, punto fondamentale della seconda fondazione. E naturalmente il processo ha la dimensione ontologica fissata nel precedente sviluppo: quindi ima dimensione collettiva, generale, esuberante, - ma di ci pi tardi. '' Va invece sottolineata un'altra importante con.seguenza: l'immediatezza ontologica
- resa cos complessa a questo grado eli costituzione - diviene capace
di normativit.-' Perch, infatti, il "tonrt/j/i"-cio l'inimediatezzaesistenziale - esprime la tensione dell'essenza, in termini tendenziali.
Questo andar oltre normativamente qualificato, la nonna si d
come effetto di un'azione tendenziale che ricomprende in s sistematicamente la generalit degli impulsi materiali che la muovono.
La complessit di composizione, di potenza del "conatus" rende possibile la produzione della norma. Assistiamo a due processi: l'uno
che accumula gli elementi di perfettibilit del "conatus", l'altio cheli
esprime come perfezione. L'esistenza pone l'essenza, dinamicawww.scri6d.eomlBarue_2013
mente, costiuidvamente, quindi la presenza pone la tendenza: la filosofia si sbilancia sull'avvenire. Ci che la fisica hobbesiana, e in genere il pensiero meccanicistico, avevano in parte proposto, e qnelhi
tendenza che la politica hobbesiana, e in genere il pensiero dell'a.ssoliitismo, avevano senz'altro negato al momento della rifondazione trascendente della norma, - e ci costituiva il pi grande problema del secolo: bene, questo problema demi.siificato e tolto dalla rivendicazione spinoziana del fatto e del valore, posti di contro simultaneamente nella complessit della composizione. Il passaggio dalla
fisica del modo alla fisica delle passioni modella il meccanicismo
dentro la continuit vitale del progetto rivoluzionario. Meccanicismo-crisi-assolutismo: la sequenza rovesciala da Spinoza, - la crisi
compresa nel progetto della libert. L'orizzonte della guerra si rovescia e costituisce in orizzonte di liberazione.
Posto cos lo schema generale del progetto, Spinoza passa a trattare specificamente della genealogia della coscienza, del trascorrere
dal "conalus" al soggetto, in termini analitici. Tutte le approssimazJoni che abbiamo man mano visto formarsi nello sviluppo del pensiero
spinoziano, qui sono esplicitate e sinteticamente ordinate. La Parte
III dcWEUiica, di qui innanzi, pu essere cos suddivi.sa: a) Proposizioni 16-28, luraliUca degli affetti nella prospettiva dell'immaginario; b) Proposizioni 29-42, analitica degli affetti nella prospettiva
della socialit, - e della .socializzazione; c) Proposizioni 4.S-52, costituzione degli affetti nella pro.spettiva della negazione (dello scontro
e della distruzione) ; d) Proposizioni 53-59: cosdtuzione degli affetti
nella prospetdva della liberazione. La Parte ITI conclusa dall'elencazione di 48 definizioni degli affetti che valgono a riassumere, esteriormente, la comple.ssit della figura costitutiva messa in atto.
Ora, prima di entrare nel merito dell'analitica costitudra e delle
definizioni, vale la pena di aggiungere ini'os.servazione sul procedimento spinoziano. Voglio cio osseiâre che la classificazione, or
ora definita, non pu in nessun caso essere lettiifacendosi suggestionare dall'ulteriore corso della storia della filosofia. In Iânt, infatti,
lo schema spinoziano ripreso, a organizzare l'analitica e la dialettica della finizione tj"ascendentale, e il relativo fallimento della proposta kandana rivisitato e il progetto ontologicamente rifondato dall'idealismo classico, proprio attraverso il richiamo a Spinoza. Ma
questo procedimento indebito: Spinoza infatd asstnne il progetto
costitutivo come progetto strutturale, ontologicamente efficace; in
nessun caso la dialetdca funge in lui quale (kandana) scienza delle
apparenze o (hegeliana) scienza dell'opposizione; in Spinoza il rapporto fra condnuit e discondnuit fenomenologiche dell'essere si
dene all'efl-etdv'it a.ssiomadca dei princpi e in nesstm caso accede
al terreno della niano\Tabilit trascendentale dei momend dialetdci. Questo va preliminarmente dichiarato e tenuto presente con attenzione, perch il risucchio operato dallo ''spinozismo" nei conwww.seri6d.eom/Barueh_2013
'197
fronti del pensiero di Spinoza stato tanto forte ed efficace da impedire, talora, una corretta liappropriazione - con il testo - del procedimento costitutivo della sua Tilosofa. Cos prevenuti, torniamo al
processo di costituzione, attenti dunque a non dissiparne l'intensit
in una analitica o dialettica idealistiche: una fenomenologia della
prassi collettiva quella, invece, che qui in atto.
"Per il solo fatto d'immaginare che una cosa ha qualche somiglianza con un oggetto che suole arrecare alla Mente Letizia o Tristezza, bench ci in cui la cosa simile all'oggetto non sia la causa
efficiente di questi affetti, tiutavia noi l'ameremo o l'awemo in
odio".-' L'immaginazione, dunque, prolunga nel tempo e nello
spazio (ma qui soprattutto nel tempo, ch solo dalla Proposizione
X X I X in poi la dimensione spaziale diviene fondamentale nel
corso dell'analisi della socializzazione) gli affetti fondamentali, comincia a concretizzare lo schema costitutivo. Il tessuto dell'immaginario risalta nella sua immediatezza costitutiva. [,a Proposizione
XV ("Una cosa qualunque pu essere per accidente causa di Letizia, di Tristezza o di Cupidit")-" ci aveva lascialo a una definizione
sincronica della struttura: la Proposizione XVI distende la struttui a
diacronica dcH'immaginazione e ne evidenzia la funzione costitutiva, - metafisica, meglio, metainclividuale, ontologicamente pregirante: "senza alcuna causa a noi nota" l'immaginario si distende,
mostrando iin'autouomia produttiva che, dinamizzando cos fortemente e interiomiente l'essere, chiede ora specificazione. Non importa che, dal punto di vista della cono.scenza individuale, l'immaginazione pen-enga a ri.sukati pai-ziali e confusi: importa invece
questa sua tensione - collettiva - ol tre l'esisten te, questa sua ontologica funzione costitutiva. Tanto che l'elemento gnoseologico - la
confusione, la parzialit, l'incertezza, il dubbio - viene piegato e
trasfigiuato in funzione costitutiva, anch'esso e in maniera fondamentale. Uno "sUUo della Mente che nasce da due ajjelli conlrnriisi chiama f uUuazirme d'nninw, la quale perci rispetto all'affetto ci che
il dubbio rispetto all'immaginazione; e la fluttuazione d'animo e
il dubbio non differiscono fra di loro se non secondo il pi e il
meno".'^ La fluttuazione dell'animo rappresenta il primo elemento
del ritmo costitutivo: una potenza incerta, ma potenza reale, un
innalzamento significativo ed efficace del dinamismo prcNsto dalla
fisica spinoziaua (la XIII Proposizione della Parte II qui continuamente richiamala). La molteplicit dinamismo e la fluttuazione
(anche nella fonna del dubbio) perde ogni residua connotazione
esteriore, gnoseologica, metodica, per divenire elemento sostanziale, chiave costitutiva del mondo. Se metodo, il metodo dell'e.ssere. Ed ecco all'opera, infatti, solo per fare qualche esempio, la
lluituazione,-questa volta nella figura dell'incostanza: "Da ci che
abbiamo detto dianzi, intendiamo che cosa siano la Speranza, la
Paura, la Sicurezza, la Disperazione, il Gaudio, il Rimorso. Ln Sj)e'198
infatti, non altro se non
ranza,
magine
di una
com futura
o passala,
ima
Letizia
del cui esilo
incoslanle,
nula
dubitiamo.
La Paura,
dall'imin-
vece, una Trislezza incostanle,

pure nata dall'immagine
di U7ia cosa
dubbia. Se ora da qiiesli affetti si toglie il dubbio, la Speranza diventa 57curezzaeV.
Paura Disperazione,
cio Letizia, o Irislezza,
naia
dall'immagine
nata
di una
cosa
dall'immagine
che abbiamo
di una
tem alo o speralo.

cosa
passata
IL Gaudio,
del cui esito
p o i , una
abbiamo
dubitato.
Letizia
Il
infine, una lislezza opposta al gaudio"

Oppure la fluttuazione come rapporto fra misura e dismisura: "Da ci vediamo come
facilmente av\'enga che l'uomo tenga di conto s e la cosa amata pi
del giusto, e, al contrario, meno del giusto la cosa che odia; e questa
immaginazione, quando si riferisce all'tiomo stesso che tiene di
conto s piti del giusto, si chiama Superbia, ed una specie di Delirio, perch l'uomo sogna ad occhi aperti di potere tutte le cose che
egli compie solo in immaginazione, e che, perci, considera come
reali e delle quali esulta finch non pu immaginare ci che ne
esclude l'esistenza e limita la sua propria potenza di agire"." Un
piano dell'essere, nella sua complessit critica, identificato,
mosso, diretto, nel processo costitutivo. L'estrema ricchezza dell'analisi fenomenologica prodotta effettivamente uno scavo costruttivo dell'essere: l'analitica rivela ci che l'essere costitui.sce, partecipa al movimento della posizione di una sempre maggiore complessit, - articolazione fluttuante ma sempre pi complessa della composizione degli individui reali.'"
Rimorso,
Ed ecco aprirsi una nuova dimensione dell'indagine, il terreno

della socializzazione degli affetti. "Noi ci sforzeremo pure di fare
tutto ci che immaginiamo sia visto con Letizia dagli uomini (N.B.
Intendi qui e in seguito quegli uomini verso i quali non abbiamo
provato nessuna specie di affetto), e, al contrario, rifuggiremo dal
fare ci che immaginiamo essere av\'ersato dagli uomini"." 11 "conatuf si estende alla dinamica interindividuale, intraurnana." Il passaggio, a prima vista, sembra abbastimza debole: l'esemplificazione
del processo di socializzazione data, nello Scolio alla Proposizione
considerata, dall'analisi delle affezioni dell'Ambizione e della Cortesia, - affetti che si collocano in un quadro etico stimco e arcaicamente motivato, quali che siano le eleganti analisi che in proposito
po.ssano darsi.'' Eppure, al di l della debolezza della esemplificazione, a noi interessa sottolineare il fatto che un altro, successivo
piano dell'e-ssere a venire qui attinto. Se la teoria dell'immaginazione si mossa dislocando sul terreno della coscienza la fisica dei coipi
elementari, qui l'ulteriore dislocazione si muove a livello degli individui formati. Comincia dmique a divenire affatto chiaro quel meccanismo di razionalizzazione che adeguatezza della ragione al u-ascorrere da grado a grado, sempre pi complesso, della composizione ontologica. Ma, maggior grado di composizione/complessit ontologica significa anche maggior dinamismo e maggiore conflittuawww.seri6d.eom/Barueh_2013
'199
lit: il nesso composizione-complessit-coiifliitiialit-clinamismo

un nesso continuo di successive dislocazioni (non dialettiche n lineari bens) discontinue. Guardiamo infatti amore e odio spostarsi
dinamicamente su questo primo livello di socializzazione: gli affetti
fondamentali quando si rivolgono verso gli altri costituiscono nuovi
affetti, per il solo fatto che ad altri sono rivold, che l'ai trai li mette in
movimento: amore e odio, accompagnati da una causa esterna, si
modificano."' E ancora: possono, nel rapporto con la causa esterna,
addirittura rovesciarsi nella loro tensione iniziale e divenire momenti contraddittori," - comunque tiutavia espansivi. Dunque,
nella stessa misura in cui si sviluppa l'amore come istanza di socialit, si sviluppano la conflittualit e la lolla che na.scono dall'amore
stesso: ma un nuovo terreno quello sul quale ora agiamo, un nuovo
teireno, espansivo, dinamico. La versatilit dell'essere metafisico si
fatta esuberanza dell'essere etico. Sicch non solo da amore nasce
conflittualit, ma perci esso sviluppa la costituzione dell'e.ssere, in
qirantit e qualit, e quanto piti l'affetto forte tanto pi comprende variet diverse di soggetti. "La Cupidit, che nasce da Tristezza o
da Letizia, da Odio o da Amore, tanto maggiore quanto maggiore
l'affetto".'" Siamo dunque di fronte non .solo a un meccanismo genetico della conflittualit ma a lui meccanismo e.spansivo della medesima. La dinamica sociale del conflitto da amore si espande in termini sempre piti complessi e mobili. La natura etica del processo
dunque cos definita: "Per bene intendo qui ogni genere di Letizia,
e, inoltre, tutto ci che vi conduce, e principalmente ci che .soddisfa im desiderio, quakmque esso sia. Per male, poi, intendo ogni genere di Tristezza, e principalmente ci che friustra im desiderio.
Sopra, infatti, abbiamo mostrato che noi desideriamo una cosa non
perch la giudichiamo buona, ma, al conu-ario, chiaJTiiamo buona la
cosa che desideriamo; e, con.seguentemente, chiamo cattiva la cosa
che abbiamo in av\'ersione; quindi ciascuno giudica o stima, a seconda del suo iiffetto, quale co.sa buona e quale cattiva, quale cosa
migliore e quale peggiore, e infine quale cosa ottima o cjuale
pessima".''' Confondere questa determinazione ontologica con la
morale dell'ulitarismo , come minimo, miope: qui infatti il dinamismo e l'articolazione delle individualit hanno costituito un meccanismo costitutivo irreversibile. un orizzonte collettivo e materialistico, questo: all'individualit non si torna n come a principio n
come a valore, vi si torna semplicemente come a un elemento della
strattura dell'essere che si dipana continuamente verso e attraverso
la socialit.
Dislocazione non significa continuit, se non appunto come
continuit discontinua, serie di discontinuit. Dopoch la discontinuit s' provata nella costituzione dell'indixiduo e nella prima sezione della conuinit interindividuale, l'analisi riprende in considerazione l'intero processo. 11 nesso delle condizioni di .sintesi di
'200
necessil e di libert, fin qui verificalo, procede oltre, cerca un'ulteriore chiave espansiva. "L'Odio accresciuto da un Odio reciproco,
e pu, al contrario, essere distrutto dall'amore".*' Le basi conflittuali della dinamica fin cjui analizzata vengono sovTadeterminate da
un ulteriore grado quantitiitivo. Ci significa che la complessa dinamica degli iiffetti non disconosce, man mano che si svolge a superiori gradi dell'essere, la forza dell'antagonismo e della distruzione reciproca, anzi, l'assume come centrale e l'esalta. Espansivit anche
distruzione: ma lo in un crescere e in tui sovrabbondare del processo vitale, in un continuo qualificarsi agradi maggiori dell'essere.
Il dinamismo dislocazione, - e, perci, rovesciamento repentino,
riqualificarsi sistematico degli affetti, e della loro ontologica determinatezza, raggiungendo livelli di complessit ontologica sempre
pi alti. Sono, queste, pagine shakespeariane! La tiagedia dell'etico trionfo dell'etico! Ancora uno sprazzo di quel carattere .selvaggio dell'anomalia spinoziana! Ma la dislocazione continua del discontinuo comunque lendenziale: lo quanto deve esserlo un
processo costitutivo, .segnato dalla forza del "conulus\dalla vivacit
dell'accumulai-si degli stimoli e della meccanica risolutiva delle
fluttuazioni. N ci configura-.soprattutto in questo momento, in
cui l'emergenza dei momenti antagonistici talmente evidenziati!
- alcuna tensione teleologica: la tendenza atto del "conat,us\ sviluppato in serie, costruito quantitativamente,-positiva risoluzione
di conflittualit. In ne.sstm caso tuttavia questa tendenzialit (che si
determina su successivi gradi dell'essere attraver.sando l'antagonismo) si appiattisce. Ogni costruzione di un grado dell'essere una
costituzione e quanto pi l'essere si articola e si affina, tanto pi
esso porta la responsabilit intera del processo costitutivo, degli antagonismi risolti, della libert conquistiita. Perci "la Letizia che
nasce dall'immaginare che la cosa che odiamo siadisti uttii, o sia ;iffetta da un altro male, non nasce senza una qualche Tristezza d'animo"." Perci "l'Arnore e l'Odio verso una cosa che immaginiamo libera. devono essere l'uno e l'altro, a parit di motivo, maggiori che
verso mia cosa necessaria".'^ Assumiamo queste due Proposizioni:
e.sse mostrano appimto il segno pesantemente umano che il proce.sso costitutivo impone all'essere costituito. La fase antagonistica
del processo costitutivo .spinge sempre piti profondamente nell'essere l'indeteiTninato della vita, trasforma man mano la fluttuazione
in dubbio e opposizione etica, e questi sente come sofferenza e pelas: la pratica costitutiva dell'e.ssere rischiosa, perch libera, meglio, perch solo attraverso l'antagonismo raggiunge livelli sempre
pi alti di libert. "Gli uomini si allietano tutte le volte che si ricordano di un male gi passato, ed hanno piacere di narrare i pericoli
da cui sono stati liberali. Giacch, appena immaginano tm qualche
pericolo, lo considerano come ancora futuro e sono determinati a
temerlo; ma questa detenninazione di nuovo limitata dall'idea
'201
della libert che essi hanno unito con l'idea di questo pericolo,
quando ne sono stati liberati, e che li rende nuovamente sicuri, e
perci si allietano nuovamente"." E il processo continua: dilatandosi e restringendosi, percorrendo il piano deirantagonismo nel
mentre si sforza verso il piano della socialit. Di nuovo - la cosa va
sottolineata con chiarezza - la dimensione spaziale, sociale in senso
proprio, qui riemerge: "Se qualcuno staro afTetto da un altro, di
una classe o di una nazione diversa dalla sua, da una Letizia o da ima
Tristezza accompagnata, come causa, dall'idea di quest'alti o .sotto
il nome generale della clas.se o della nazione, egli amer o avr in
odio non solo costui, ma anche tutti quelli della medesima classe o
della medesima nazione"." E ci significa appunto che l'antagonismo moltiplica, su tutte le dimensioni dovute, l'esuberante espansivit dell'essere costituente. L'essere che si costruisce, in Spinoza
una realt esplosiva. Siamo ormai lontani dai primi approcci alla tematica dell'immaginazione quando l'incertezza del progetto si
muoveva come tra ombre della realt! Qui l'essere critico, l'essere
conflittuale, l'essere antagonistico diviene chiave, insieme, di maggior perfezione ontologica e di maggior libert etica. Senza che mai
queste potenze si appiattiscano, anzi, imponendo tuia loro crescita,
un loro difl'ondersi che misura della potenza dello stesso antagonismo, della vita.
L'ultimo tornante dell'argomentazione della Parte III rappresentato dal gruppo di Proposizioni che pongono direttamente la tematica della liberazione. Non detto che a questo livello del proce.sso costitutivo dell'essere, l'oggetto della ncerca sia attinto! Tuttavia
la ricerca libera, libera nel sen.so che qui trac le ultime conseguenze dalla potenza del processo sul quale si costituita - costituendo
gradi sempre piti pienamente adeguati di conne.ssione ontologica.
"Quando la Mente considera .se stessa e la sua potenza di agire, si allieta; e tanto pi, quanto pi distintamente immagina se ste.ssa e la
sua potenza di agire". "La Mente si sforza d'immaginare solo quelle
cose che pongono la sua potenza di agire"."' Il chiarimento ontologico non poteva essere piti esplicito e nella dimostrazione suona infatti cos: "Lo sfoiv.o della Mente, o la sua potenza, l'essenza stes.sa
della Mente. Ma l'essenza della Mente (com' nolo di per .s) afferma solo ci che la MeiUe e pu, ma non ci che essa non e non
pu; e quindi essa si sforza d'immaginare solo ci che afferma, ossia
pone lasua potenza di agire".'" La sequenza "ronalus", "polenlia', "potmtia menivi", "essentia menl", "conalus sive l'.ssmtia una catena costitutiva che stende un filo continuo attraverso l'essere. Il rove.sciamento di qualsiasi ipotesi emanativa totale. Potentissimo il ritmo
costitutivo. Certo, siamo ancora nella fisica degli affetti e della molteplicit, quindi nel regno della fluttuazione: "Ci sono tante specie
di Letizia, di Tristezza, e di Cupidit, e quindi di ciascun affetto che
ne composto, come la fluttuazione d'animo, o che ne deriva, come
'202
l'Amore, l'Odio, la Speraiizii, la Paura ecc., quante sono le specie di

oggetti da cui siamo affetti"." E in realt la Parte III non supera mai
l'orizzonte della fluttuazione e della molieplicit. un ]5assaggio.
Ma, di nuovo ricordato ci, va parimeriii apprezzalo questo incredibile dinamisnio dell'essere. Un dinamismo che si ai ticola alla versatilit ontologica e alla libert edca, sicch in questa prospettiva costituisce il carattere singolare e unico del processo: "Qualsivoglia affetto di ciascim individuo differisce tanto dall'affetto di mi altro, quanto l'essenza dell'uno differisce dall'essenza dell'altro".'" Sicch infine il processo trabocca. Questa somma di condizioni - che .si volevano affetti passivi, frutto di reazioni meccaniche - trabocca verso l'oriz^zonte della libert totale, dell'attivit pura. "Oltre la Letizia e la
Cupidit, che sono passioni, ci sono altri affetd di Letizia e di Cupidit che si riferiscono a noi in qiranto siamo atd\i". Il "conalvs" fisico
si definitivamente trasflginato nella "cupiditas", come appetito dotato di coscienza: "C.D.D".
Vale ora fermarsi un momento su questa prima conclusione. La
"cupidilas" si pre.senta come passione pai-zialmente ma radicalmente
razionale. Questo suo essere "parzialmente" razioniiie rappresenta
forse un elemento di negarivit, di insufficienza ontologica ed etica?
A questo punto della ricerca una risposta positiva all'interrogativo
esclusa. La "cupiditas" l'essenza stessa dell'uomo.''' Lo sviluppo analitico e costinidvo della passionalit ha identificato, sulla base della
spontaneit dell'essere, il punto di consolidamento soggettivo. E un
risalto discontinuo, un essere che si impone come singolarit, sopra
il flusso delle condizioni e dei movimenti costitudvi.
sua materialit detemiinata a-ssolutamente fissala. La razionalitii di questa
emergenza ancli'essa assolutamente fissata nel suo rapporto con la
riraterialit delle componen e del movimento cosdtuUvo. La simultaneit idendt. Non si d definizione dunque della razionalit
che possa essere sganciata dalla sintesi organica e materiale che essa
determina con la corporeit. Gli stessi termini, coiporeit e razionalit, diverrebbero vaghi .se solo un rapporto li definisse. Sicch la tradizionale tematica dualistica si svigorisce, e qtrasi estingue, a questo
punto dell'indagine, non solo - com' evidente - dal punto di vistii
dell'analisi ontologica n\a anche dal ptmto di vista tenninologico.
Trattenere Spinoza dentro questa tradizione e in genere, come fa la
storia della filosofia moderna, tenere fissi i parametri del razionalismo e del dualismo cartesiani come fondamentali per la lettura del
secolo filosofico, ormai uno sgorbio e una mistificazione palese".''"
Le "Definizioni degli affetti" che chiudono la Parte III AeWEthkd'
conducono questa immedesimazione materialistica di corporeit e
di razionalit alle estreme con.seguenze. Il metodo dello scavo della
realt centrale ed esclusivo. La corrispondenza tanto stretta da
qualilicare come astrazione ogni distinzione. Un orizzonte materialistico. Un orizzonte "pieno".
'203
E questo, del "pieno", certo un tema di grande importanza per

la qualificazione di questo strato del pensiero spinoziano. La polemica spinoziana contro il vuoto ha infatti immediato rilievo metafisico: vale a dire che non semplicemente una polemica fisica ma
essa attiene alla definizione del tessuto stesso materialistico dell'analisi. Il pieno spinoziano e una qualificazione metafsica di materialismo. E se abbiamo \asto il pieno definire il campo delle forze
che costituivano la fisica, se l'abbiamo colto come il tessuto sul quale
si tendeva l'immaginazione, ora e.sso ci si mostra come caratteristica
dell'essere: il processo costitutivo un processo di riempimento di
pieno, di costruzione di una piena gradualit-non emanadstica ma
singolare in ogni sua emergenza - dell'essere. L'orizzonte della totalit il pieno. Un orizzonte che anche un limite. Non perch l'orizzonte sia un orlo oltre il quale, misticamente, si apre l'abi.sso, ma
perch l'orizzonte il limite pieno sul quale la "cupidiUts" - come
sintesi umana del "conalus" fisico e della "polmliu della mente prova la sua trasgressione dell'esistente, costruendo nuovo pieno,
esponendo metafsicamente la potenza dell'essere e fissandola sull'attualit della tensione costruttiva della ''cupidilas". Non c' alternativa fra il pieno e il vuoto, come non c' in Spinoza alternanza fra
essere e non essere: non c' neppure - infine, e questo determinante - ima semplice concezione del possibile, come mediazione
del positivo e del negativo. C' solo la pienezza costruttiva dell'essere a fronte dell'inconcepibilit metafisica ed elica del vuoto, del
non essere e dello stesso possibile. Il turbameruo e la meraviglia filosofica che il pensiero umano subisce sul limite dell'essere, si rovesciano in Spinoza nell'essere costruttivo, nella sua infinita potenza:
non hanno bisogno di essere solleticati dall'ignoranza, vivono invece del sapere e della forza costruttiva dell'essenza umana. Eccoci
dunque in gi ado di intendere il concetto di "cujndiUu e di escludere in ogni caso una sua definizione negativa. In qual senso potrebbe
darsi, a questo proposito, negativit? Non si d alcuna possibilit: infatti, a fronte della potenza costitutiva, esiste solo la tensione dell'essenza dinamica, non la vertigine di ima qualsiasi esternit. La "ciipidiUL'i" non un rapporto, non una possibilit, non un implicito:
una potenza, la sua tensione esplicita, il suo essere pjieno, reale,
dato. L'accrescimento attuoso dell'essenza iimana dunque posto
come legge di contrazione ed espansione dell'es-sere nella tensione
della spontaneit a definirsi come soggetto.
2. L'infinito come organizzazione
Con la conclusione della Parte III l'etica spinoziana viene completamente alla luce. Vale a dire: i presupposti metafisici sono
oniiai dati, - conseguentemente il cammino etico, in senso proprio, pu cominciare a essere percorso. L'orizzonte della potenza
'204
l'unico orizzonte metafisico possibile. Ma se ci vero, solo l'eticacome scienza della liberazione, della costituzione pratica del
mondo - adeguata a indagarlo. L'infinito attivo ci si lino ad ora
presentato come potenza, ora l'inOnito atvo deve essere organizzato dall'azione etica. Ma poich l'azione etica costituita dalla
stessa potenza che definisce l'infinito, l'infinito non sar semplicemente "organizzato" dall'azione etica, come un oggetto da un soggetto: si pre.senter bens come organizzazione strutturale dell'etico, del soggetto e dell'oggetto nella loro adeguatezza, - infinito,
espressione della potenza infinita, organizzazione della potenza:
sono clementi intercambiabili sulla grande prospettiva dell'agire
tunano. In l ealt, fino all'inizio della Parte IV, siamo gi stati sul terreno dell'organizzazione dell'infinito, dell'analisi che articolava
l'infinita potenza facendo, dei suoi elemenU componenti, momenti di chiarificazione della strutuua dell'essere. Ora le componenti
vengono immesse nella prospettiva della ricostruzione ontologica,
avendo l'azione dell'uomo, nella sua complessit di mente e di
corpo, raggiunto piena efficacia costitutiva e centralit ontologica.
L'infinito da ora organizzazione della liberazione umana: esso si
d come potenza nella prospettiva dell'umana liberazione, nella
determinazione dell'agibilit elica dell'uomo.
Liberazione, dunque, non libert, solo piti tardi riusciremo a
riprendere in considerazione il concetto di libert, se ancora avr
un senso. Liberazione, perch il mondo ci si presenta s come orizzonte costruito dall'uomo ma un mondo di schiaviti! e di imperfezione. In Spinoza il termine liberazione qui sostituibile e intercambiabile con il tenni ne perfezione. Che cosa infatti la perfezione? In prima istanza definitoria, per perfezione e imperfezione noi
possiamo soltanto intendere quei "modi del pensare, vale a dire
qtielle nozioni che sogliamo costrtiire in qtianto paragoniamo tra
loro individui della stessa specie o genere"."' E una stipulazione,
convenzionale e relativa, del contenuto di queste categorie. Ma, in
seconda istanza definitoria, quando cio impegniamo l'azione
nella verifica della nozione comune, ben sapendo che questa una
verifica di adeguatezza, quindi di realt, - allora, dunque, intenderemo per "bene" ci che sappiamo con certezza essere un mezzo di
awcinarci sempre di piti al modello che ci proponiamo della natura umana, e per "male" intenderemo il contrario.'"' Infine, per perfezione, sul terreno dell'adeguatezza reale intenderemo "l'e.ssenza
di qtialsiasi cosa in quanto esiste ed opera in una certa maniera",'*^^
quindi intenderemo perfezione come liberazione dell'essenza.
E importante, qui, sottolineare la forma clell'argomentazione
che vede il passaggio da una definizione convenzionale a tuia definizione reale. Ci a w e n e perch, attraverso il convenzionalismo, si
rifornitila la critica di ogni concezione comtinquc fiiralistica del
mondo etico: ogni idea di causa finale dev'essere dissolta. Il richiawww.scri6d.eom/Barue_2013
20-)
mo air"Appendice" della Parte I, che qui si fa, riporta la necessit di

agire alla necessit di essere. Non la causa finale ma la causa efficiente costituisce dunque l'essere etico: il ''covalus-eippeliliis-rupidit'orma il ti-ainite attraverso il quale si dipana la tensione dall'essenzii all'esistenza. La "rupidlas' meccanismo di liberazione. Se
l'orizzonte metafisico costruito nella Parte I, e conuinque determinante della prima fondazione del sistema spinoziano, qui liconUittato, non lo certo per rispolverare la specifica articolazione categoriale (gli attributi) dell'organizzazione dell'infinito-': al contrario, quell'apporto categoriale messo da parte e il metodo configura solo una tensione di scavo fenomenologico e costiauivo, nell'assoltuezza del rapporto fra sostanza e modalit. La perfezione si
instatn a come percorso nel territorio della prassi umana, prassi costitutiva, prassi di liberazione.
Con ci il progetto della Parte FV definito. L'analitica spinoziana apre il sistema nel mondo della contingenza, del possibile, dalla
prassi in qtianto scienza della confingenza e del possibile. Certo, le
definizioni del condngente e del possibile hanno subito una metamorfosi essenziale, lispetto alla tradizione filosofica. "III. Chiamo
contingenti le cose singole, in quanto, considerando la loro sola e.ssenza, non vi troviamo nulla che ponga neces.sariamente la loro esistenza, o la escluda nece.ssariamente".-'" "FV. Chiamo possibili le medesime cose singole, in quanto, considerando le cause da cui devono essere prodotte, non sappiamo se queste sono determinale a
produrle". Gli che la rivoluzionaria concezione spinoziana dell'essere giunta a comprendere il negativo che costituisce contingenza e possibilit: lo comprende come elemento dell'organizzazione dell'essere esistente e suo bordo, come grado subordinato
dell'essere espansivo, dunque come spazio da occupare a partire
dalla positivit, come qualcosa da costruire per integrare l'infinito.
La condngenza l'awenire, l'indefinito che la prassi umana,
come "polentid', integra all'infinito positivo. "Vili. Per virt e potenzii intendo la medesima cosa; cio, la virt, in quanto si riferisce all'uomo, l'essenza stessa o la natura dell'uomo, in quanto egli ha il
potere di fare certe cose che si possono intendere solo mediante le
leggi della natura". La schiavit il male che la potenza umana riduce a condngenza, dislocando essere su quella determinatezza
dell'ordine del mondo che ci rende schiavi, - con ci l'tmiana potenza annulla, con im'operazione ontologica, la schiavit e mette
in atto il processo reale della liberazione.
imporrante sottolineare il fatto che il radicalismo ontologico
del ptmto di vista costitutivo, quale appare in qtieste pagine di Spinoza, avendo raggiimto la maturit di una sok:zione consolidata,
rappresenta nella storia del pensiero occidentale una rottura, uno
scambio nello s\aluppo. Nella storia della filosofia moderna l'affermazione di un punto di vista ontologico e materialista cosdtuisce
'206
un'alternativa non sotiovalutabile. Essa si toglie airordine dello sviluppo dell'ideologia borghese e al gioco delle diverse possibilit
dello sviluppo capitalistico. Non rappresenta una diversit ideologica nell'ambito della prospettiva della rivoluzione capitalistica,
poich questa, a partire almeno dalla crisi degli aimi Trenta del secolo XVII, ha definitivamente a.ssunto la mediazione al centro della
definizione della categoria "borghesia": le alternative sono dtmque
per essa possibili solo dentro la costituzione della mediazione. Spinoza nega il rapporto costituzione-mediazione e cio la base stessa
del concetto di borghesia. L'alternativa spinoziana non riguarda la
definizione di borghesia ma l'essenza della rivoluzione, - il carattere radicale della liberazione del mondo.
Questa (che fin qui abbiamo visto) , per cos dire, l'introduzione alla Parte IV. Ma prima di entrare nel merito del progetto costitutivo e dei suoi sviluppi abbiamo ancora alcuni elementi da considerare. In efTetti, all'inizio di ogni parte delVElhira, Spinoza passa un
certo tempo a riordinare gli strumenti dell'analisi. Se fosse tm semplice riordino potremmo tuttavia tralasciare il passaggio. Il fatto ,
invece, che, dietro questa "prolissit metodica", si operano delle
modificazioni non irrilevanti. Qui, ad e.sempio, tra l'Assioma Parte
rV e la Proposizione XVIII, \aene riassunto interainente il processo
sistematico che aveva condotto dal "conalus" al soggetto nella Parte
III. La modificazione che intei-viene per importante, - ima vera
e propria dislocazione dell'analisi. Quando infatti il passaggio dal
"ronaliLf al soggetto non venga descritto come processo ma venga
dato come risultato, il potenziale complessivo dell'analisi estremamente anicchito. Vale a dire che la potenza costitutiva non qui
semplicemente ricostruita ma esposta sul terreno ampio e licchissim o c h e deve occupare. L'indefinito sussimto nella potenza positiva dell'infinito. "Nessuna cosa singolare data nella natura delle
cose, senza che ne sia data un'altra piti potente e piti forte. Ma, se ne
data tuia qualunque, ne data un'altra piti polente dalla quale
quella data pu essere distrutta"."' Assieme alla Proposizione XIII
della Parte II e con la Proposizione XLIII della Parte HI, quest'Assioma costituisce il centro dinamico della filosofia spinoziana. In
questi luoghi la guerra assoggettata alla prassi tunana. L'ipotesi
meccanicistica e hobbesiana che, proprio a questo proposito, proprio su lui analogo tornante, impone una soluzione trascendente,
su questi passaggi completamente scartata. Ma quale ricchezza
offre, quest'attacco, all'analisi della vita! Quale profondissimo rifiuto dell'ideologia con ci posto! L'Assioma considerato un poderoso salto in avanti, che ripropone il progetto cosdtiitivo a un altissimo livello di potenza: quello proposto da una permanente riapertura dell'essere. Certo, da una cos forte dislocazione dell'analisi derivano anche effetti negativi, soprattutto sul piano espositivo.
Nell'aprile r"Appcndice" della Parte IV Spinoza infatti confe.ssa:
207
"Le cose che ho esposto in questa parte sulla retta maniera di vivere,
non sono state disposte in maniera da poter essere viste con un solo
sguardo, ma sono state da me dimostrate qua e l, secondoch ho
potuto dedurre pi facilmente l'una cosa dall'altra".' - Ed ben vero
che la Parte IV pu offrirsi a facile ironia non solo per la pretesa
"geometria" del metodo che la reggerebbe, ma anche - e in ci a
sensibile differenza dalle altre Parti - per r"ordine" (sic! e cio per
l'efTettiva dissimmetria, come vedremo) delle deduzioni. Eppure la
critica inisoria se confrontata alla forza con la quale esplode la
progettualit sul nuovo terreno della liberazione. Progettualit
che il primo gruppo di Proposizioni della Parte IV accentua ulteriormente, sempre dentro lo stesso gioco argomentativo del cambio, dell'approfondimento di .segno nel liepilogo e nella liesposizione del processo costitutivo cos come stato precedentemente
svolto. Si potrebbe quasi dire che la sintesi di una triade dialettica
ora riproposta come prima posizione iiffermativa di ima triade successiva: la prima una conclusione, la seconda im nuovo progetto. Ma questo accostamento vale solo a fine esemplificativo: infatti
la dinamica del passaggio a un successivo, pi alto grado dell'e.ssere, in Spinoza non prevede la negazione, e neppure la rigida continuit formale del processo dialetco.
hi che senso sono dimque manovrate le prime Proposizioni
della Parte IV? Sono mo.sse allo scopo di accentuare la potenzialit
dell'e.ssere. Non si tratta di definire uno stato bens una dinamica,
non un risultato ma una premessa. A. Proposizioni III-VIII: l'uomo
nella vita etica, definizione adeguata del campo di forze entro il
quale la vita etica si costituisce. B. Proposizioni IX-XIII: la contingenza nella vita etica, ossia l'immaginazione e il possibile come qualificazione alternativa e tendenziale della costituzione umana del
mondo. C. Proposizioni XIV-XVIII: la "t:lipidiUis" come motore,
come dinamica della tendenza, come diluirsi della costituzione in
transizione. In ognuno di questi passaggi la tensione a es.sere
posta in primo piano, il rapporto costitutivo a essere mostrato
come fondamentale. Ma vediamo partitamente questi passaggi.
Il primo liepilogo apre la potenza umana alla dimensione della
natura e della vita nella loro interezza. Il campo di forza che fin qui
aveva costituito il microcosmo, rovesciato nella tensione verso il
macrocosmo. " impossibile che l'uomo non sia una parte della Natura e possa non subire altri mutamenti che quelli che si po.ssono conoscere solo mediante la sua natura e dei quali egli la causa adeguata"."' "La forza e l'incremento di una passione qualunque e la sua
persevenmza ad esistere, non sono definiti dalla potenza con la
quale ci sforziamo di perseverare nell'esistenza, ma dalla potenza
della causa esterna confrontata con la nostra".'''' L'antagonismo dei
mondo propone l'estensione del potenziale raccolto nell'individualit imiana, ivi determinato come limite interno del proce.sso, verso
'208
il mondo. Il secondo riepilogo insiste su questa potenza e la riqualifica come siipei ameiito della detemiinatezza dell'esistente, sul terreno del possibile. E il sorpasso che l'essenza opera sull'esistenza, la
realt dell'inesistente posta come schema delio .sviluppo dell'individualit etica verso il mondo etico. "L'affetto verso una cosa che immaginiamo come nece.ssaria pi intenso, a parit delle altre circostanze, che l'affetto verso una cosa possibile o contingente, cio non
neces.saria".'"' Non ba-sta dimque che l'uomo sia un campo di forze,
fondamentale incarnare questo campo di forze nell'estensione
delle tensioni che formano il tessuto generale dell'imiiuio. L'immaginazione distende la ten.sione dall'essenza all'esistenza su un terreno quanto mai ampio e decisamente coiporeo, materiale, possibile. Il niente che-attualmente-costituisce il nesso fra e.ssenza ed esistenza diviene fluido, fantasmatico. E l'in'genza reale dell'inesistente, posta come schema espansivo dell'eticit. Infine - terzo riepilogo
- la "cupidilas" interviene a mostrare le condizioni formali della
realt del .sorpasso della mera tensione. E cos che, se "la Cupidit
che nasce da una conoscenza vera del bene e del male potr es.sere
estinta o ostacolata da molte alu e Cupidit che nascono dagli affetti
da cui siamo combattuti""% pure "la Cupidit che nasce dalla Letizia
piti forte, a parit delle iiltre circostanze, che la Cupidit che nasce
dalla Tristezj'.a"."" Con ci la ricomposizione del dinamismo della
realt umana, il potenziale organizz.ativo che l'infinito esprime da.se
stesso e per .se stesso riproposto a un alto livello di potenzialit costitutira. E la Letizia che segna positivamente il processo costitutivo.
E quando si dice "posiramente" si dice "e.ssere", e cio costruziotie
dell'essere, eliminazione dell'inesistente.
Con ci si apre il proce.s.so di liberazione. Es.so prima di tutto
posto come progetto complessivo (Proposizioni XIX-XXVIII). Si
distende poi nella societ (Proposizioni XXIX-XXX\Î), e infine
(Proposizioni XXXVIII-LXXIII) raggiunge la concretezza della determinazione coi"porea, mostra la realizzazione della ''rupklilas"
come sua transizione dal regno della .schiavit a quello della potenza dispiegata, come sua liberazione. Percorriamo questi passaggi.
"Quanto pi uno si sforzai e quanto pi in grado di ricercare il
proprio tuile, cio di conser\'are il proprio essere, tanto pi dotato di virt, e, al contrario, in quanto imo trascura di conseivare il
proprio utile, cio il proprio essere, in tanto egli impotente".'"
"Nessuna virt si pu concepire anteriore a questa (cio allo sforzo
di consei-yare se stesso)". E dunque lo scavo della realt che mette
in moto le forze della liberazione. Queste sono implicate nella
realt e senza contraddizione liberano la positivit del reale, la sua
gradualit costituita a livelli succe.s.sivi di perfezione. Quello che ai>
pare come confuso o falso solo definibile dentro il movimento intellettuale del vero - cio della maggiore intensit dell'e.ssere - che
distrugge la falsit. Le due realt del rapporto di liberazione, il terwww.seri6d.eom/Barueh_2013
'209
mine a qnoe il termine ad quem. costituiscono problema nella misura solamente nella quale eli questa problematicit costituito il
reale, l.'uomo si sbroglia da questa problematicit, sviluppando la
forza dell'intelletlo come guida alla costruzione di livelli sempre
pi avanzati e pieni di essere. "Agire assolutamente pervirti non
altro in noi che agire, vivere, conservare il proprio e.ssere (queste
tre cose significano la medesima cosa) sotto la guida della ragione,
e ci sul fondamento della ricerca del proprio utile".'' "Ogni nostro
sforzo che procede dalla ragione non altro che conoscere, e la
Mente, in quanto si serve della ragione, non giudica che le sia udle
altro se non ci che conduce alla conoscenza"."' "Il bene supremo
della Mente la conoscenza di Dio, e la suprema viriti della Mente
conoscere Dio"." Dalla discriminazione che l'essere individuale
opera nell'esistente, su fino alla virt assoluta della Mente che si
adegua all'oggetto supremo che Dio, si svolge dunque il proce.s.so
della liberazione, come formalmente proposto dal progetto. E
evidentemente po.ssibile che questo progetto sia posto, a questo
punto: infatti lo schema formale stato ricomposto e rilanciato a
partire dall'altissimo potenziale della ragione che la scienza delle
passioni aveva prodotto. .Ma il fatto che sia possibile non significa
che sia reale. Questa immediatezza della tensione del concreto all'assoluto non mostra, altrettanto immediatamente, la neces.sit
concreta, immediata del processo. Modo individuale e assoluto divino costituiscono im paradosso che ritiene la loro sintesi, la loro
omologia, sul piano di un'astrazione che ora, se vuol valere, va determinata. Il processo della detenninazione il processo costitutivo stesso. Abbiamo visto come il ritmo emanativo sia stalo espulso
dalla teoria della cono.scenza e come solo la determinatezza delle
nozioni comuni, questi manufatti della Mente, po.ssa determinare
passaggi conoscitivi. Abbiamo cio visto come la conoscenza cerchi
la intensit del concreto. Lo schema astratto della liberazione deve
dunque trascorrere a quello concreto della costitnzione.'^ Dall'astratto al concreto, dal possibile al reale. N, in alcun caso, questo
processo di pensiero pu essere dissociato dalla continuit materiale dell'accumulazione del conoscere. L'accumulo della conoscenza, come atto adeguato dell'essere, costituisce il concreto. Mai
come in questo caso il cosiddetto misticismo spinoziano ci si mosti a
in tutta la sua p o t e n z a , - e in ci ben pi ascesi che atteggiamento
propriamente mistico: come indefesso cammino verso il concreto e
tentativo di abbracciarlo, di stringerlo, di identificarlo in maniera
sempre pi netta. La strimienlalit della mente verso questa "finalit" totale. L'astrazione si dirige sul concreto per cedergli, una
volta che sia stato collo, la dignit del conoscere. Dio la cosa.
Dall'astraiio alla sua determinazione, dunque: questo il successivo pa.s.saggio costruttivo. Inizialmente l'ordine gnoseologico (dalrastratlo al concreto) corrisponde all'ordine ontologico di costitu'210
zione solo in tei-mini funzionali, non si d omologia - solo nell'ordine costitudvo, nel suo processo, la conoscenza di\iene invece stmniento organico dell'accumulo dell'essere. Ma allora va verificato
questo passaggio. Come si determina il passaggio dalla nozione comune all'apprensione del vero quale costituzione-modificazioneintegrazione dell'essere? Le nozioni comuni sono Forme sociali
della conoscenza che vengono affinate e condotte verso il concreto
nella misura in cui la societ viene formandosi." Di nuovo sottolineiamo che questa genealogia delle forme sociali in corrispondenza con l'affinarsi delle fomie di conoscenza, dall'astratto al concreto, non mi processo dialettico, non implica negaliriui se non nel
senso che questa posta come nemico, come oggetto da distruggere, come spazio da occupare e non come motore del processo: ch,
invece, il motore del processo nell'istanza continua dell'e.ssere
verso la liberazione."'' N questa continuit annulla il contrasto ma
10 pone appunto come antagonismo e non come banale e cinica
giusdficazione dell'imperfezione. Conoscere e muovere verso la
perfezione, verso la liberazione puramente e semplicemente
un'operazione di annessione di essere. "Una cosa singola qualsiasi,
la cui natura interamente diversa dalla nostra, non pu n nascondere n ostacolare la nostra potenza di agire, e, assolutamente parlando, nessuna cosa pu essere per noi buona o catdva, se non ha
qualcosa di comune con noi"." Ma l'annessione dell'essere una discriminazione dell'essere, - una discriminazione dominata dal
senso della posiUvit dell'essere individuale e della necessit e dell'urgenza della sua valorizzazione. "In quanto una cosa si accorda
con la nostra natura, in tanto necessariamente b u o n a " . M a anche
riceversa: "quanto pi una cosa ci udle tanto pi essa si accorda
con la nostra natura"."'" Sicch, anne.ssione e di.scriminazione dell'essere, si danno ora su un terreno decisamente conOittuale, come sono conflittuali l'astratto e il concreto, l'immaginazione e la
realt, l'istanza cosdtutiva e la dadt esistenziale del mondo. Condurre il cammino di liberazione alla soluzione di questo contrasto
11 compito della filosofia e la dimensione sociale il primo terreno
sul quale l'operazione deve giungere a compimento.
Riprendiamo il discorso, sottolineando il contrasto. "In quanto
gli uomini sono soggetti alle passioni, non si pu dire che s'accordino per natura".'" A parure dalla definizione udlitarisca si desume
quindi l'intima conUaddiUoriet della consociazione umana. Questa coiurariet dei movenU associadvi e incrementala dalla diversit, dall'incostanza, dalla mutevolezza, dalla versatilit delle emergenze individue"' e dalla passionalit che sovi-adetermina l'eterogeneit delle singolarit individuali.'- "Solo in quanto gli uomini vivono sotto la guida della ragione, s'accordano sempre per natura"'"':
cos inter^êne Spinoza sulla prima percezione del contrasto. Ma si
tratta di tautologia: " uulissimo all'uomo ci che si accorda al maswww.seri6d.eom/Barueh_2013
'211
sinio con la sua iiatiu a, cio l'uomo stesso"." E la tautologia non risolve il contrasto. Essa determina una soluzione puramente formale. l.'uonio, posto come concetto, su questo passaggio non un concreto ina nna semplice nozione comune. Questo primo passaggio
attraverso la socialit fonda quindi la nozione connine, piuttosto
che fondare la socialit come terreno e ambito sul quale s\'iluppare
il processo di liberazione. Corrispettiva della tautologia una definizione reale della societ e dello Stato in tennini convenzionali e
positivistici. Lo Scolio I e II della Proposizione XXX\Î tagliano
corto con l'istanza ontologica che il testo della Proposizione cui si riferiscono comimque esprime ("Il bene che ciascuno, che segue la
virt, appetisce per s, egli lo desiderer anche per gli altri uomini, e
tanto pili quanto maggiore la conoscenza di Dio che avr acquistato")''-": sembra addirittura che gli Scoli ironizzino in proposito. Il
giusto e l'ingiusto non possono essere predicati se non "nello stato
civile, dove si decreta per conume consenso quale cosa di questi e
quale di quegli"""; il comune consenso sovradeterminato dalla obbligazione a obbedire allo Stato e quindi dal rafforzamento coattivo
degli accordi."' Qui caduto anche il presupposto contrattuale. La
soluzione formale del problema del superamento dei contrasti il
corrispettivo dell'esistenza delle nozioni comimi. .N il passaggio n
questi termini della soluzione spinoziana sembrano incidentali: sicch dobbiamo chiederci quale sia la loro collocazione sistematica
nello sviluppo del processo costitutivo.
Se dunque l'essenza si fa esistenza - esistenza sociale e civile in
questo caso-accettando da un lato le contrariet dialettiche dell'utilitarismo e riu.scendo a mediarle solo formalmente attraverso la
ragione; se lo Scolio I e II della Proposizione XXXVII definiscono
poi, nella misura pi ampia, "i fondamenti dello St;ito" come "riniuicia al diritto naturale loro", impegno a non farsi reciprocamente danno, e finiscono nella rivendicazione centrale e collettiva del
diritto positivo; se infine tutto questo ri.sulta una chiara fondiizione
positivistica del diritto e dello Stato, il problema non si attenua.
Spinoza co.si conclude infatti l'argomentazione: "Dal che evadente che il giusto e l'ingiusto, la colpa e il merito, sono nozioni estrinseche, non gi attributi che manifestino la natura della mente".'"*
Collocazione estrinseca? Ma che cosa significa?
A mio parei e - s i tenga presente che proprio a questo proposito
vanno sottolineate quelle confusioni e quelle dissimmeti ie nell'andamento argomentativo della Parte IV cui abbiamo accennato - a
mio parere dunque la situazione sistematica che qui si determina
situazione di crisi. Non basta infatti a risolvere, ma neppure ad approfondire, la tematica costitutiva la riproposizione dell'equivalenza fra "nozione conume" e "societ civile". Ci il Tmlialo leolog/(.o-/H>UIICOCVA proceduto ben piti innanzi. E allora? C' indubbiamente
una incertezza sistematica. Es.sa va fortemente segnata. Se da mi
'212
lato, infatti, risulta stabilizzata ralternativa antiliobbesiana come

cleilnizione di un terreno di ricerca politica in cui l'istanza di appropriazione si presenta nella forma della libert e prevale rispetto all'esigenza formale della sicurezza, altretiaiuo chiaro che questa
esigenza disariicolatii e inerisce piuttosto ai meccanismi logici (di
approssimazione alla vera natura del processo costitutivo) che all'operativit del medesimo. Ed da aggiungere che, neirZiV//M.Y/,
non si supera questo Uvello. II problema politico, come problema
costitutivo, viene rinviato al TraUalopoliiico.
11 vuoto della trattazione conumque percepito. Disordinatamente, ma efficacemente, Spinoza ritorna sul tema politico nelle
pagine che seguono, fino alla conclusione della Parte IV. Vi ritorna
insistendo sugli elementi costitutivi di quest'area di ricerca. Ora
possiamo considerare questi approcci solo indicativameiue, ricordando la linea argomentativa che ivi in genere appare: riproposizione dell'indicazione formale etica della concordia ("Ci che contribuisce alla Societ comune degli uomini, ossia ci che fa s che gli
uomini vivano concordi, utile, e al contrario catdvo ci che introduce discordia nello Stato"),"" riproposizione dell'orizzonte
della guerra come del terreno da cui sorge la potenza etica della ricomposizione sociale, e quindi funzionalizzazione del contrasto
alla liberazione dalla paura e dalla ignoranza.*'Si pu ossen'are che
il fine illuministico si sovrappone a quello costitutivo? Certamente.
Ma c' qualcosa di piti. C' il fatto che in questa dissimmetria del
processo costitutivo, in C)uesto suo chiudersi su un orizzonte prevalentemente gnoseologico, Spinoza sconta la sira anticipazione sul
tempo storico. La rivoluzione e il suo bordo, ieri; la crisi e il suo
bordo, oggi: la concretezza del rilancio rivoluzionario non percepibile all'occhio della teoria. La societ che si presenta a Spinoza
non dominata da una globale costituzione della produzione. Forzare l'immagine della liberazione sul presupposto della produzione sconta dunque uno stacco reale. Ed questo stacco che, ripiegato sulla forma argomentativa eWElhka, NT determina questo e altri
vuoti, questa e altre sospensioni.
La societi ancora una prospettiva, un fine della ricerca e della
trasformazione. Non riesce a essere di piti. La determinatezza dei
rapporti sociali blocca la prospettiva. Trattenersi sull'orizzonte del
possibile e i\'i determinare la via dall'astratto al concreto allora un
compito teorico che si pone in alternadva. E un'alternativa specifica, - un'alternativa che non esclude ma ritiene come implicita l'irrisolta dimensione della socialit. L'ordine del sistema si piega all'ordine della ricerca possibile, senza tuttasna scomparire. Nell'attuale
orizzonte della possibilit sono dunque il corpo e la sua realt determinata - storicamente, ontologicamente, intellettualmente che debbono essere considerati. H coi-po come organizzazione
della ''rupidiUis',
quindi il corpo come pulsione materiale percorsa
'213
dalla coscienza. L'ai ticolazioiic della coscienza e del corpo assunta come dinamica. La possibilit che, sul ten eno dell'ipotesi della
socializzazione, limitata dalla difficolt storica di determinare
uno .sviluppo di rottura e quindi racchiusa in un progetto formale
di costituzione, diviene invece-sul terreno della corporeit-reale.
"Ci die dispone il Corpo umano s che possa essere affetto in piti
modi, o che lo rende atto a modificare in pi modi i corpi esterni,
utile all'uomo; e tanto pi utile, quanto pi il Corpo ne reso atto
ad essere affetto in pi modi e a modificare gli altri corpi; e al contrario nocivo ci che rende il Corpo meno atto a queste cose".'"
Ma questa mobilit del corpo, quest'emersione di bisogni anche il
dipanarsi della ragione. "Giacch il Corpo imiano composto di
moltissime parti di natura diverea, le quali hanno bisogno continuamente d'un alimento nuovo e vario affinch tutto il Corpo sia
ugualmente atto a tutto ci che pu seguire dalla sua natura, e, conseguentemente, affinch la Mente sia ugualmente atta a comprendere pi cose contemporaneamente. Questo metodo di vita si accorda benissimo tanto coi nostri princpi quanto con la pratica comime; quindi, quesui maniera di vivere, se pur mai alcun'alti a, la
migliore di tutte, e dev'essere raccomandata in tutti i modi, e non
c' bisogno di trattare pi chiaramente n pi ampiamente questo
argomento"."- J1 dipanarsi della ragione nell'articolazione e nell'equilibrio con il coipo costituisce il vero passaggio
appelilrLi"'
alla "virlus". 11 contenuto cosciente della "aipidilus" scatta in avanti,
implicando il corpo, costituendo la possibilit della virt attraverso
una tensione fra essenza ed esistenza che anche pienezza e imita
del corpo e della ragione umana. Si tratta, finalmente, di un processo costitutivo del tutto espresso. Faticosissimo, - con recessioni e,
spe.sso, argomentando anche attorno a banalit! Il peso delle casistiche morali seicentesche si fa sentire. E tuttavia il processo costitutivo procede. E una morale della generositi quella che sorge, in
prima istanza, di fra gli .spunti polemici, - adeguati o inadeguati che
siano: "chi vive sotto la guida della ragione si sforza, per quanto
pu, di compensare l'Odio, l'Ira, il Disprezzo ecc., di un altro uomo
verso di lui, con l'Amore, ossia con la Generosit".'" Una morale
della generosit, perfettamente materialistica, che una prima costitirzione del corpo in pulsione virtuosa, denu o la determinazione
sociale. La ricerca punta alla costituzione, al riempimento dello
spazio dell'esistenza. Mi diffcile trovare le parole per ampliare e
riarticolare il ristrettissimo vocabolario spinoziano: pieno d'essere,
espulsione del male attraverso l'invasione del vuoto d'e.ssere che
esso costituiva. Forse, in queste pagine, pi il disprezzo polemico
contro le virt cristiane del negativo (l'umilt, il pentimento ecc.),"'
pi la rivendicazione di una socratica conoscenza di s, a dare innanzitutto il tono del procedere costitutivo. Sul teneno del materialismo, sul terreno della pienezza dell'essere. Finch, in seconda
'214
istanza, il discorso non si concretizza con maggior potenza. L'affermazione della "'cupidilas" qui assoluta: essasi presenta come esaltazione di una funzione razionale completamente dispiegata: "a tutte
le azioni a cui siamo determinati da un affetto che tuia passione,
noi, indipendentemente da esso, possiamo essere determinati
dalla ragione"."'' La ragione non trascende n altera il corpo. Lo
completa, lo svolge, lo riempie. L'iiffermazione totale e assoluta
quando cos suona: "la Cupidit, che nasce dalla ragione, non pu
avere eccesso".'^'' La dimostrazione accentua l'iifTermazione: "la CAIpidit, considerala assolntamente, la stessa essenza dell'uomo, in
quanto concepita come determinata in tm modo qualunque a
fare qualche cosa; e perci la Cupidit che nasce dalla ragione, cio
che si genera in noi in quanto siamo attivi, l'essenza o la natura
stessa dell'uomo, in quanto concepita come determinata a fare
quelle cose che sono concepite adeguatamente mediante la sola essenza dell'uomo. Se, pertanto, questa Cupidit potesse avere un eccesso, la natin a umana, allora, considerata in se sola, potrebbe eccedere se stessa, cio potrebbe piti di quel che pu, il che una contraddizione manifesta; e quindi questa Cupidit non pu avere eccesso"."' Gli effetti di questa totalit e intensit dell'azione della cupidit, lienipit;! dalla ragione, sono essi stessi assoluti. I passaggi costituti\a vengono ora rivissuti e riesposti come attualit. Le finizioni
dell'immaginazione, e le figin e della temporalit su di essa costituite, vengono portate alla presenza, la diu-ata vissuta nell'intensit
del suo presente costitutivo. Anche tutti i pa.ssaggi della costituzione etica in senso proprio vengono riesposti nella potenza della ctipidit realizzata: "Mediante la Cupidit che nasce dalla ragione, noi
direttamente seguiamo il bene, e indirettamente fuggiamo il
male". Sicch, "l'uomo libero a nesstnia cosa pensa meno che alla
morte; e la sua sapienza una meditazione non della morte, ma
della ta".'^"
La liberazione si fatta libert. Il processo attinge il risultato.
L'infinito non organizzato come oggetto ma come soggetto. La libert l'infinito. Ogni tramite metafisico verso la libert si risolto
nella decisione costitutiva della libert. L'intera serie di condizioni
sulle quali il mondo s' costruito, ora vengono date come presenza.
Presenza rifondatrice dell'azione. Questo il tono pi alto cui conclude la costruzione spinoziana: essa non ha risolto il mondo .sistematicamente, ma lo ha in realt dissolto sistematicamente, per condurlo alla verit dell'azione etica, come afTerniazione della vita contro la morte, di amore contro l'odio, di felicit contro tristezza, di
socialit contro abbrutimento e solitudine. Di qui comincia dtmque la vita. Nella libert sta la certezza del conoscere e del progredire. Il tempo s' dissolto come dimensione che rapisce la vita e la dissolve nell'illusione. Mai come qui il barocco stato lontano. Il
tempo si distende in speranza. La prigione del mondo s' rotta
2 L'i
nelle sue cancellale e nei suoi dispositivi eli chiusura. II mondo im

presente piatto, predisposto e abile ad accogliere la tensione futura
e piena, progettuale dell'essere etico. Non si d concretezza che
non consista in una puntuale incidenza di questo essere libero su se
stesso: sia in termini gnoseologici che in termini etici. Tutto il sistenra spinoziano tende verso questo pimto, verso questa esaltazione
della pienezza dell'esistetite, della dolcezza del progetto etico di felicit. L'assoluto materialismo della concezione straordinariamente ingendlito, ed essenzialmente trasfigiuato dal soggettivismo
del punto di vista, - non pi .semplicemente metafisico, ma fenomenologico, costitutivo. Quellaspontaneit dell'essere che s' conclusa nel soggetto, ora ripercorsa dalla azione etica del soggetto. Di
mezzo, lo spessore dell'essere che stato reso ai suoi antagonismi
e.ssenziali e la costituzione del mondo: di quel mondo che, attraverso questi antagonismi, stato dissolto e ricostruito. Il progetto di costituzione divenuto in tal modo un vero e proprio progetto della
transizione. La liberazione essenziale alla costruzione della libert e la libert si esprime come liberazione. Non c' rapporto dialettico possibile, .su questo orizzonte, non c' implicazione del precostituito se non come barriera da attraversare e da abbattere. L'orizzonte della libert quello dell'affermazione assoluta perch la
libert passata attraverso la negazione assoluta. Ha estinto il vuoto
costruendo il pieno dell'essere. Quell'essere la sostanzialit di
tutto quello che la soggettivit pone, cosiinisce, determina progettualmente. Una soggettivit compatta e piena, come lo l'essere sostanziale, recuperato e ricostruito dentro la progettualit. Finalmente un mondo intero, in un secolo nel quale il dualismo razionalistico e idealisdco lacera la realt!
3. Liberazione e limite: la disutopia
La Parte TV dell'H/i/ranon segna il trionfo del mondo se non nel
senso che forma ed esalta la cosdtuzione materialisdca della possibilit, l'essere eneo del mondo: quindi la determinatezza e il limite
della liberazione. Una vera e propria disutopia qui proposta. Con
ci, in questo .senso realistico del limile, la filosofa spinoziana della
liberazione e la seconda fondiizione metafisica raggiungono il loro
apice. La liberazione una definizione di possibilit delenninate.
L'orizzonte ontologico della superfcie, ricostruito dall'attivit
umana cosntutiva e sublimalo nella "cupidilas", e in ogni senso detenninato e limitato. Certo, la costituzione del mondo non in generale terminata, la mobilit della "(u/jidiias" e dell'umana corporeit cosdtutiva deve ancora svolgersi: ma su questo limile. "La potenza dell'uomo assai limitata, ed superata infinitamente dalla
potenza delle cause esterne, e quindi noi non abbiamo un potere
assoluto di adattare al nostro uso le cose che sono fuori di noi. Tutta21()
a sopporteremo con animo irdnqiiillo gli awenimenti conirarii a

ci che richiesto dalh\ considerazione della nostra utilit, se siamo
consapevoli che abbiamo fatto il nostro dovere, che la nostra potenza non poteva estendersi sino al ptmto di poterli evitare, e che
siamo una parte di tutta la nanna, il cui ordine noi seguiamo. Se
comprendiamo questo chiaramente e distintamente, quella parte
di noi che definita dall'intelligenza, cio la parte migliore di noi,
l'accetter con piena soddisfazione e si sforzer di perseverare in
questa soddisfazione. In quanto, infatti, comprendiamo, noi non
po.ssiamo appetire se non ci che necessario, n, in generale, trovar soddisfazione se non nel vero; e perci, nella mistn a in cui comprendiamo ci rettamente, lo sforzo della parte migliore di noi si
accorda con l'ordine di tutta la natura".""'E ora, dunque, oltre C]uesto limite. Occorre insistere sul nesso liberazione-limite perch il limite, dentro la tensione liberatoria della Parte IV, fissa l'orizzonte e
la dimensione della liberazione. E ne configiua il problema: se il
processo di liberazione nella Parte fV ha costruito il senso del limite, a partire da questa dimensione detenninata del limite che dobbiamo-nella Parte V-ricostruire il processo di liberazione, riverificare ed eventualmente andare oltre il limite, conoscendolo, possedendolo. La Parte Vdell'/iV/fita, dunque. Il processo di liberazione e
instaiuato dalla Parte Vcome un processodi transizione. Come una
dislocazione dell'essere. Il panteismo spinoziano si incrocia interamente e finemente con il senso della contingenza: con la sua definizione ontologica, determinata. Quello che nella prima redazione
deiri/uMsi era presentato come paradosso del m o n d o - d a un lato
l'essere sostanziale, dall'altro il modo - si presenta ora come etica
del modo: etica assolutezza, etica del modo trasformazione liberatoria dell'essere finito, transizione da un grado a un altro, piti
alto, dell'essere, costituzione dinamica, collettiva e prassi ontologica. Nella Parte Vii limite fonda il nuovo corso della liberazione.
"Passo finalmente all'altra parie dell'Etica che tratta della maniera o della ria che conduce alla Libert. In questa parte, dunque,
io tratter della potenza della ragione, mostrando qual potere
abbia la ragione stessa sugli afletti e che cosa sia la Libert della
Mente ossia la beatitudine; da ci vedremo quanto il sapiente superi in potenza l'ignorante. In qual modo e per qirale via l'intelletto
debba essere portato alla perfezione, e inoltre con quale arte il
Corpo debba essere curalo per poter adempiere rellamenie il suo
ufficio, sono questioni che non appartengono a questa trattazione:
la seconda, infatti, .spetta alla Medicina e la prima alla Logica. Qui,
dunque, come ho detto, tratter soltanto della p o t e n z a della Mente
ossia della ragione, e anzitutto mostrer quanto e quale dominio
es.sa abbia sugli afietti per frenarli e per governarli"."" 11 compito
chiaro. Le condizioni anche. Approfondiamole. Il ]iresupposio
l'ondamentale che noi non abbiamo un a.ssoluto dominio sui no'217
stri affetti: e perci dobbiamo respingere l'assolutismo volontaristic o degli stoici - questa nostalgica, e onnai retorica e manieristica,
riproposizione dell'istanza rivoluzionaria e rinascimentiile. Ma, a
lato di questo assolutismo, dobbiiuno respingere anche ogni mediazione etica che, c o m e quella cartesiana, non abbia la capacit di
scavare nell'essere. Il dualismo cartesiano rigido e impotente, si
affida per la soluzione del problema etico - o a un escamotage fisiologico (la ghiandola pineale: "ipotesi piti occulta di ogni occulta qualit") "'- o a una trascendente mediazione: tui barocco Deus ex machina ideologico. No, da queste illusioni necessario liberarsi: dall'esperienza della Mente e dall'intelligenza noi abbiamo la possibilit
di porre il problema della liberazione c o m e progetto di dislocazione dell'essere umano. Non di mediazione di sostanze, si tratta, ma
del movimento dell'unica sostanza, della sua potenza.
Questo l'asse centrale, fondamentale, del progetto. Ma necessario, fin da subito, considerare un dato e alcune conseguenze
che ne derivano. Il dato che la Parte V deWElhica, ben pi delle
p r e c e d e n d Parti III e IV, .si innesta sul tronco originario della ricerca spinoziana, sul terreno della prima fondazione. Si ha la netta sensazione che il procedimento di redazione della PiU^te Vsi sia distribuito in vari periodi e fasi. Che abbia anticipato, in buona parte, la
redazione ste.ssa delle Parti III e IV. Tutto ci dimostrato dal ripresentarsi, residuale certo ma non m e n o effettivo, di scenari metafsici c h e .sembravano del tutto stinti ed e.spulsi dallo sviluppo sistematico.'"-^ Ma, soprattutto, dimosti ato da ima forte tensione ascetica
che ripercorre il testo. Quasi che il limite ontologico fosse solo tui
orizzonte metafisico e non una qualit del m o d o e dell'azione
umana! L'ascesi vuole forzare conoscitivamente e moralmente ci
che ontologicamente fissato. Si badi bene: questa tensione ascetica t.utt'altro che esclusiva, anzi, nettamente subordinata alla tensione cosdtutiva. Ma presente e la vedremo determinare uno squilibrio interno alla Parte V, - squilibrio che specifico del suo andam e n t o e della sua tonalit. Sicch la Parte V ci si presenta c o m e percorsa da due tensioni: l'una ascetica, l'altra di nuovo cosdtutiva e
materialisticamente detemiinata. Le di.ssimmetrie, le ardcolazioni,
il risalto di contraddizione, il tentativo di sintesi, le dissonanze, e di
nuovo le dissinimeu ie della Parte V, ce la presentano c o m e l'adeguata fase c o n c l u s i v a - p e r tm p e r i o d o - d i un pensiero vivente.
L'attacco della Parte V rappresenta c o m u n q u e continuit con il
processo cosdtutivo analizzato nelle parti centrali (III e IV) delVEthica. Si comincia, c o m e per dare il senso di questa condnuit,
con la dislocazione assiomatica - a questo nuovo livello dell'enea
dispiegata dei princpi della costituzione ontologica. "I. Se nel medesimo soggetto sono eccitate due azioni conu-arie, un cambiam e n t o dovr nece.ssariamenie aver luogo in a m b e d u e o in una sola,
finch cessino di essere contrarie. II. I.a potenza di un effetto de'218
finita dalla potenza della.sua causa nella misura in cui la sua essenza
si spiega o si definisce mediante l'essenza della sua causa"."" Come
non insistere sull'eccezionale importairza di qtiesto taglio assiomatico che ripi oponc il rapporto fra "pd/cii/itn" al centro del sistema?
Qui sembra che l'impostazione metafisica tipica della Parte I, dell'utopia rivoluzionaria e panteista, sia riesposta tal quale. Ma pura
pan'enza. Perch Vens realissirnum e la sua potenza sono s assunti
ma gi considerati dentro la sublimazione (negazione) dell'attributo, e delle altre categorie metafisiche della emanazione, dentro
l'orizzonte reale, e as.solutamentc singolare, del modo. La dinamica plurale del campo di forze diviene quadro metodico e.sclusivo e
la tradizione del razionalismo completamente piegata, bandito
ogni dualismo, fosse pure gnoseologico - sull'orizzonte della superficie, sulla superficie del mondo. Donde la possibilit del processo costitutivo di spingersi innanzi, dipanando la potenza dalla
"rufidi/as" all'irUelligenza. Il processo argomentativo semplice.
Attraverso l'iciea chiara e distinta ogni affezione pu essere depi:rata e sublimata. Non esiste alcuna affezione del corpo su cui non
sia possibile calare il segno della chiarezza e della distinzione. La
mente distrugge le cause esterne, gli eccessi, regola gli appetiti e le
cupidit, ordina e concatena le affezioni del corpo secondo l'ordine richiesto dall'intelletto. Letizia e amore della libert possono in
questo quadro diventare, e divengono, forze agenti, direttrici delle
affezioni del corpo. Sia chiai o: la sublimazione che qui si opera
immanente, cumulativa, progressiva. "Quanto pi numerose sono
le cause simultaneamente concorrenti da cui un affetto eccitato
tanto pi esso forte".'"' E il senso del processo dato dall'intensit
dell'adeguazione al reale della mente: "L'affetto verso ima cosa
che immaginiamo semplicemente, e non come necessaria, n
come possibile, n come contingente, , a parit delle altre circostanze, il pi forte di tutti"."*' "In quanto la Mente conosce tutte le
cose come necessarie, in tanto essa ha ima potenza maggiore sugli
affetti, ossia ne patisce meno"."" Adeguatezza: ossia dinamica unitaria della mente e della realt? Anche questa dizione fondamentalmente scorretta perche assume la soluzione del problema del razionalismo e non piuttosto l'originalit del problema spinoziano:
che quello dell'espre.ssione della potenza. Il parallelismo spinoziano a questo punto l'eliminazione di ogni concezione dell'essere che non sia assolutamente univoca e progressiva. "Parallelisino"
solo una parola segnata dall'ideologia del secolo, uno stereotipo
culturale: l'elemento sostanziale l'unit del progetto costitutivo,
della potenza. La concatenazione, articolata alla distruzione, uno
sforzo dell'essere, un progetto, soluzione di un orizzonte di guerra,
costruzione dell'essere. Non ordine nuovo ma essere nuovo. Del
tutto positivo. Accrescimento, dunque, della libert. "Chi dunque
si suidia di governare i suoi affetti per il solo amore della Libert,
'219
costui si sforzer, per quanto pu, di conoscere le virili e le loro

cause e di riempire il suo animo col gaudio che nasce dalla loro
vera conoscenza, ma niente afTatto di considerare i vizi degli uomini, di abbassare gli uomini e di gioire d'una falsa apparenza di liliert. K chi osserver diligentemente queste regole (non sono, infatti, difficili) e si eserciter a seguirle, potr certamente, in breve
spazio di tempo, dirigere generalmente le sue azioni secondo il comando della ragione".'"" Il metodo stesso divenuto costruzione di
essere. La "geometria" metodica - che semplice / w / n m - mostra
invece la sua sostanzialit, la sua inerenza all'essere come metodica
della libert. Come totalit del positivo costruita dalla libert. L'etica del modo dunque un'operazione sull'essere, nell'essere, per
l'e-ssere. L'etica della liberazione un'etica costitutiva, ontologicanrente costitutiva.
A questo punto l'intensit del progetto costitutivo trova prime
alternative e dissimmetrie. Dopo aver sviluppato, nelle prime tredici Proposizioni della Parte V. l'istanza costitutiva nel senso della
continuit del progetto, esplode infatd la Proposizione XFV: "lî
Mente pu fare in modo che tutte le affezioni del Coipo, ossia tutte
le immagini delle cose, si riferiscano all'idea di Dio"."" Ma questo
pu egualmente significare: 1. Il riferimento all'idea di Dio sublima
la "rupidilas" facendola scattare a un livello di comprensione superiore del reale. 2. Il riferimento all'idea di Dio assoludzza ontologicamente il processo costitutivo. L'alternativa interpretativa non si
porrebbe, o si porrebbe con minore forza, se il seguito sistematico
dell'analisi non fosse dissimmetrico. Due serie di proposizioni si
fronteggiano. "La cosa Dio" e "Dio la cosa" segnano due orizzonti: il primo il risveglio dell'utopia della prima fondazione, il secondo la conferma della positivit del progetto della seconda fondazione. Vediamo comesi tendono le due traiettorie.
In primo luogo, dunque: come l'intelletto, che nel corpo, costruisce il suo rapporto con l'idea di Dio. Ov\'ero, come si produce
un'uscita ascedca dal processo cosdtutivo. Ora, dopo aver determinato la possibilit di definire in termini chiari e distind ogni affezione dell'anima e dei corpo, assistiamo a un secondo pa.ssaggio: la
mente pu fare in modo che tutte le afTezioni del coqjo, ossia le immagini delle cose, siano riferite all'idea di Dio. Secondo genere di
conoscenza? S, sulla base dello schema gradualistico e complessivamente ricalcato sulla tematica emanatira della prima fondazione
metafisica. L'argomentazione insiste quindi sul passaggio necessario dall'idea chiara e distinta all'idea di Dio: "Chi conosce se i suoi
affetti in modo chiaro e distinto, ama Dio, e tanto piti quanto piti conosce s e i suoi -tiffetti".""E qui il carattere dianoetico dell'argomentiizione di Spinoza (o almeno di questaargomentazione) si fa ascetico. Vale a dire che sia nella definizione della mente che in quella di
Dio esse divengono sempre piti omogenee trionfa uno speciale
'220
carattere iiuellettiiale che impone la separazione da ogni livello di

affetto. "Questo amore verso Dio deve occupare la Meme in sommo
grado. Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di Letizia o di
Tristezza. Nessuno iju avere Dio in odio. Chi ama Dio, non pu
sforzarsi perche Dio io ami a sua volta".'" Il processo della passione
sublimato, l'intelligenza si d come astrazione dalle cose e dal
tempo. La mente impone rimedi al corpo e alla sua xdtalit. Ascetica,
in senso classico. Lo Scolio della Proposizione XX"'' elenca i rimedi
che, nel processo ascetico, la mente impone agli affetti. La conoscenza degli affetti si deve dtuique articolare nella capacit di separarne il pensiero dalle cause esteme, nel controllo del tempo nel
quale gli affetti si svolgono, nella comprensione della moltitudine
delle cause degli affetti, nella loro discriminazione e nell'analisi del
dinajnismo che esse imprimono all'ascesi verso la divinit, - ascesi
che tuttiivia si .svolge compiutamerUe .solo quando agli affetti e ai
loroeffetti siano stati imposti ordine e concatenazione.
In secondo luogo, tuttavia, la tensione ascedca- parallelamente,
simultaneamente - placata, chinata nuovamente all'intrinseco
rapporto con la corporeit. La mente legata al corpo, innestata
alla sua durata. "La Mente non esprime l'esistenza attuale del suo
Corpo e neanche concepisce come attuali le affezioni del Coqjo .se
non finch dura il CoqDo; e conseguentemente non concepi.sce
alcun coi-po come esistente in alto, se non finch dura il suo Coi-po;
e quindi non pu immaginare nulla, n ricordarsi delle co.se passate
se non finch cluni il C o r p o " . S i pu obiettare: ma questo pu essere .solo il residuo di un cammino ascetico, oppure tuia sua condizione! In effetti la trattazione diviene totalmente e radicalmente antiascetica, fuori da ogni possibile dubbio, .solo quando Spinoza riprende e congiunge le due affermazioni ontologiche fondamentali: n.
"Quanto piti noi conosciamo le cose singole, tanto piti conosciamo
Dio""'; h. "In Dio, tuttavia, data neces.sarianiente un'idea che esprime l'essenza di questo e di quel Coi-po umano sotto la specie dell'eternit"."'' Il mondo restaurato come totalit irriducibile. Dio la
cosa. La teoria del mondo ri-assume in s interamente e .senza residuo alcuno la potenza divina, la cau.salit efficiente, d radicalit ontologica all'esistenza. Dio vive interamente la \ita della singolarit e
la sua potenza, la versatilit dell'essere: non altro che questo. Implicitamente, l'etica consiste nel conseguire l'eternit dell'esistente,
del modo. Questa eternit costj iiita, nella sua determinatezza singolare. Non con rigirardoal problemadell'inmiortalit dell'anima
che Spinoza esclanra: "La Mente umana non pu essere assolutamente distrutta insieme col Corpo, ma di e.ssa rimane qualche cosa
che eterna"."" Lo esclama ben.s per sovradetemiinare assolutamente l'esistente, la sua datit, la sua divina singolarit.
Le due traiettorie dell'etica sono immediatiunente contraddittorie. Ma quale dei due termini prevalente? A me sembra che la
'221
polarit, residiuile e riferibile alla discontinuit delle redazioni, sia

alla fin fine utile a chiarire il senso fondamentale del pensiero spiuoziano. Vale a dire che solo scontrandosi direttamente con l'utopia, che la disutopia spinoziana ha la forza di autodefinirsi pienamente. E solo criticando, esplicitamente e come totalit, la prima
fondazione, - che la seconda fondazione raggiunge l'apice della
sua espressione. E dunque l'istanza costitutiva che ha una netta prevalenza nello sviluppo della Parte V e la contraddizione, che vive
lungo tutto il libro, vale a farla risaltare. Quando infatti ritorna nell'ambito del sistema, in questa V Parte, quella distinzione progressiva fra diversi gradi di conoscenza (che era predominante nella tradizione del razionalismo), questo non significa piti - come avveniva
all'esordio del pensiero spinoziano - che la problematicit del
mondo e il suo paradosso pos.sano trovare soluzione solo sul piano
gnoseologico. Questa influenza e questo residuo del pensiero seicentesco, del dualismo nella sua forma meccanicistica, del suo esasperato gnoseologismo, sono ormai sorpa-ssafi dall'impianto e dalla
dimensione ontologici clcWlithirn: radicalmente superati. Ci
tanto vero che l'istanza costitutiva penetra anche i punti piCi ald dell'istanza ascetica, della sua riformulazione matura. "Questo Amore
verso Dio non pu essere contaminato n da un affetto di Invidia,
n da un affetto di Gelosia; ma taiUo pi alimentato quanto pi
numerosi sono gli uomini che immaginiamo uniti con Dio dal medesimo vincolo d'Amore".'" Questa proposizione, che appaie al
centro della costruzione ascetica del processo conosciuvo, ne rovescia il senso: la conoscenza non s'innalza alla divinit, a un grado superiore dell'essere se non nella misura in cui attraversa l'immaginario e il sociale e si fa da questi cosdtuire. L'amore verso Dio, nel momento in cui riproposto come tensione verticale sopra la mondanit, trattenuto e appiattito nella dimensione orizzontale dell'immaginazione e dellasocialit che sole lo alimentano.
E allora, qual il luogo dell'istanza ascedca? solo un luogo residuale, - ed efficace .solamente nel definire finizioni di contrasto?
E indubbiamente questo, indubbiamente l'elemento di chiaroscuro su cui si stacca la di.sutopia spinoziana. Ma anche qualcosa di
pi e di diverso. E in primo luogo una specie di "morale pro\aisoria", - la riaffermazione della tensione logica del sistema nella sua
relazione all'assoluto, riaffermazione che deve vivere nella comune
societ cos come nelle comunicazioni degli uomini. Una morale
provvisoria che afferma la validit di alcimi alti.ssimi criteri morali
per condiu re, in maniera ancora estrinseca, la vita umana finch il
proce.sso costitudvo non si sia compiuto. Lo spirito ascedco , per
cos dire, un completamento e una sovradetenninazione dell'immaginazione e delle sue fimzioni costitutive di realt. E una giustificazione, ima motivazione estrinseca del processo etico, tenuta in
piedi finch la completezza del proce.sso etico non abbia raggiunto
'222
la solidit del rapporto immediato, e autogiiistificantesi, di essenza

ed esistenza, della loro identit. un'operazione esistenziale.
Ma, in secondo luogo, viene messa in atto un'altra operazione. E
l'uldmo tentativo che possiamo riconoscere nel sistema di Spinoza,
di giocare la contraddizione, c o m e tale s. senza misconoscerla, ma
in finizione di im .salto gnoseologico. K im tentativo che si prolunga
entro un termine brevissimo. "Il supremo slorzo della Mente e la stra
suprema virtii conoscere le cose mediante il terzo genere di conoscenza"."" "Quanto piti la Mente atta a conoscere le cose mediante
il terzo genere di conoscenza, tanto pili essa desidera di conoscere le
cose mediante questo g e n e r e di conoscenza"."'^ "Da c|ue.sto terzo genere di conoscenza nasce la pi grande soddisfazione della Mente
che si possa dare".'-" Con la postulazione di un "terzo genere" di conoscenza sembra che la contraddizione sia rotta sul lato e a favore
dell'ascetismo. Riappai'izione del misticismo utopistico del circolo
spinoziano? Suo riflettersi ascetico sul territorio della pratica? S: ma
c o m u n q u e un proce.sso incapace di reggersi su una dimensione
media e costruttiva. Proposizioni scarne, riperizioni del Trattalo sull'emendazione ddrintellelto o îddnitun del Breve Trattato. Riemersione che tocca il desiderio e la speranza pi che il proce.sso sistematico.'-' Alle tre Proposizioni ricordate ne .seguono infatti alti e tre che
ridimensionano materialmente l'approccio ascetico, lo mediano riducendolo e riconducendolo alla dimensione on tologica materiale:
il "terzo grado" di conoscenza viene confrontato con la "cupiditas"
("Lo sforzo, ossia la Cupidit di conoscere le cose col terzo genere di
conoscenza, non pu nascere dal primo genere di conoscenza, ma
bens dal secondo") '--' e la "cupiditas" innalzata a un livc;llo di costituzione in cui la razionalit funge da schema di connessione fra corporeit e divinit. Poi, la corporeit viene innalzata alla eternit: ci
non dato nella forma dell'esistenza detei-minata ma di nuovo nella
forma dell'atuazione dell'essenza, dell'intelligenza sull'esistenza:
"Tutto ci che la Mente conosce sotto la specie dell'eternit, lo conosce non perch concepisce l'esistenza presente attuale del Corpo,
ma perch concepisce l'essenza del C o r p o sotto la specie dell'eternit".'-' Poi, la ste.ssa concezione della divinit ricondotta alla dimen.sione dellasuperficie. Dio ed eternit vengono posti sullo ste.sso
livello del coipo. "La nostra Mente in quanto conosce s e il Corpo
sotto la specie dell'eternit, ha necessariamente la conoscenza di
Dio, e sa di essere in Dio e di concepire per mezzo di Dio".'-' hisomma, il tentadvo gnoseologico - e l'ascesi qui un tempo della gnoseologia - resta un tentativo, non supera il livello dell'approccio,
della estremizziizione della pulsione. L'ascetica, dopo che si sviluppata una cos completa e complessa dinamica dell'essere, non riesce
a riformularsi. L'essere ha troppo .spe.ssore, troppa pesaruezza, per
poter risolversi in un allo di conoscenza.
Eppure, questa deviazione del discorso ha ima ragione. Mentre
'223
la disulopia c posta sul rapporto fra liberazione e limite, la rigidit e

la ripetizione di un tentativo di soluzione gnoseologica - nel momento stesso in Oli si rivela mero residuo sistematico-ha mia funzione. Essa si esercita nel ripropon e, a lato del processo sistematico, la storia interna del sistema, nel mostrare - in un momento, in
un atto, in una situazione - l'incontrovertibile terminale necessit
di una soluzione non gnoseologica. La mediazione tentata si conclude nel riconoscimento di mera "causa formale" riconosciuta alla
Mente: "11 terzo genere di conoscenza dipende dalla Mente come
dalla sua causafonnale, in quanto la Men te stessa eterna".'--' Causa
formalel Dopo che un intero sviluppo sistematico aveva costruito in
tutti i movimenti dell'essere la potenza o la presenza della causa efficiente! Siamo di fronte alla riproduzione della cesura teorica del
pensiero spinoziano, simulata per essere sublimata. In effetti, quanto avvenuto in un periodo storico, riprodotto puntualmente in
un episodio teorico. Quasi a stipulare definitivamente, nella continuit di una esperienza, la differenza di fasi o di contenuti, di propositi e di soluzioni. La differenza storica. Ma se inizialmente la differenza fra tempo teorico e tempo storico si era data come contraddizione, a tutto favore del tempo teorico, - che anticipava, che rompeva, con forza di prefigurazione utopica, il reale - , qui la situazione ripetuta da una prospetdva di preliminare vantaggio del
tempo storico, della dimensione ontologica, della di.sutopia. l a liberazione rinascimentale, gi presentatasi come utopia, pu essere
reale solo se ridotta a disutopia, a proposizione realistica dell'universo etico della rivoluzione, solo scontando al suo interno la fine
dell'utopia. Vi deve essere il modo di riconoscere una sconfitta
senza essere sconfitti, vi deve essere il modo di accettare il limite
dellavolont senza negare la forza cosu uttiva dell'intelletto. L'incidente sistematico che porta all'interno della Parte V il mito della
prima redazione, ha una funzione catartica. Di nuovo una finizione
di morale provvisoria. Non difficile, dopo quanto si detto, identificare gli elementi strutturali di questo processo. Se l'utopia metafisica era una trascrizione dell'ideologia del mercato, la disutopia
etica la proposta della rottura del mercato, qui trasposta e proiettata nella dimensione materiale e pratica di una filosofia dell'avvenire. La disutopia la rivelazione delle forze reali che si muovono
dietro la rottura della perfezione ideologica del mercato e dentro
la crisi dello sviluppo lineare del potere della borghesia, la rivendicazione di un progetto c h e - n e p p u r e su questi rigidissimi ostacoli - ha potuto venir meno e conserva intera la sua potenza. In questo
gioco interno air/j.'//t/rsi svolge dunque una reale e grossa alternativa storica, quella che abbiamo spesso e con insistenza .sottolineato, l'alternativa fra crisi del mercato subita e crisi del mercato vissuta e superata nella tensione costitudva. La disiuopia la scoperia di
un orizzonte rivoluzionario reale e futuro.
'224
Se torniamo a considerare le Proposizioni fin qui viste, se le

prendiamo in termini letterali e le distribuiamo in un tessuto quanto mai possibile oggettivo, risulta conrermata la chiave d'in tei-pretazione. Il supremo "conalus", ossia la suprema virti della mente - e
con ci sottolineata la connotazione attiva e morale della m e n t e , consiste neirintendere, nel trascorrere, nel procedere dall'idea
adeguata di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose. La condnuit mnalm-potenliu-vims' cos confermata e piantata nella stessa materia dixina. La conoscenza di terzo
grado consisterebbe nel coronamento di questo procedere, e la sua
estensione, la sua intensit e il suo compiacimento, in ci risiederebbero. Ma, subito dopo, la continuit presupposta non regge:
dalla conoscenza mutila e confusa, dall'opinione o dall'immaginazione, dalla conoscenzii di primo genere cio, non pu sorgere conoscenzasuperiore. Si, per, dalle idee adeguate che gi nutrono il
secondo grado di conoscenza. E allora quale pii la definizione
possibile del "conalus"} Ma ecco un nuovo rovesciamento di fronte:
la conoscenza di terzo genere, in quanto tutto comprende sotto
specie di eternit, comprende anche l'essenza del corpo sotto specie di eternit. L'ambiguit letterale di queste pagine massima. Ne
viene la dimostrazione definitiva che, dentro questo procedere, la
contraddizione, l'impossibilit di convivenza di una concezione
ascedca e di una concezione costitutiva diviene tiinto forte da risultare insopportabile. Tale quindi, da mostiâre, come in tm chiaroscuro, la necessit non solo dell'alternauva di cui la seconda fondazione si fa portatrice, ma la sua obbligatoriet, l'imprescindibilit di
ima verit alternativa.
In buona misura, questo tui dramma didattico. Qiranta retorica stata fatta, quante declamazioni sono state recitate attorno alla
relativa semplicit di questo riasstmto drammatizzato del sistema, che la Parte VI Non ne raleva davvero la pena. E invece assolutamente decisivo insistere sull'altro aspetto, quello essenzialmente
problematico, che percoire questo libro. Di nuovo il rapporto liberazione-limite. Di nuovo il rapporto e la tensione fra .spenuiza e costituzione, di nuovo il bordo non sconfitto della rivoluzione che si
estende in progetto. Il possesso della critica dell'utopia deve diventare costruttivo. Il pensiero negativo deve coniugarsi con la prospettiva della costituzione. "Quanto pi, dunque, ciascuno s'innalza in questo genere di conoscenza, tanto meglio consapevole di s
e di Dio, cio tanto piti perfetto e beato... Ma qui si deve notare
che, pur essendo certi che la Mente eterna, in quanto concepisce
le cose sotto la specie dell'eternit, noi tutunia, per spiegare piti facilmente e per far comprendere meglio ci che vogliamo mostrare,
la considereremo, come abbiamo fatto sinora, come se essa soltanto ora cominciasse ad esistere e soltanto ora incominciasse a conoscere le cose sotto la specie dell'eternit; il che ci possibile fare
'225
senza alcun pericolo di errore, purch abbiamo la precauzione di

non concludere nnlla se non da premesse evidenti".' Persino la fatuit del metodo geometrico - questo prezzo pagato al secolo - dimostra ciui la sua radicalit ontologica c costitutiva. 11 pensiero negativo si coniuga efTettualmente con la positivit del processo costitutivo. La grande parentesi di simulazione della storia dello sviluppo sistematico che percorre il libro V deU'Elhica, si chiude cos su
questa potente progettazione. Si tornad indietro per prendere la
rincorsa, per saltare meglio. Non stato un ritorno vero, una regressione tanto meno: stata solo un'esigenza di chiarezza, un'autocritica finale prima della ultima dichiarazione metafisica.
Che l'affeiTnazione piena e totale della causalit efficiente, attribuita alla di^^nit sul nesso limite-liberazione. Dio l'autore dell'etica e l'eUca la scienza del rapporto costitutivo limite-liberazione. Dio la disutopia agente su questo rapporto. La problematica
religiosa della salvezza completamente reinterpretata dentro
quella laica e materialista della liberazione.'" Le Proposizioni conclusive deir/r//Hrfisvolgoiio quindi la contraddizione che percorre
tutta la Parte V, imponendo questo segno positivo di liberazione e di
salvezza. Liberazione dalla schiaviti! e salvezza come orizzonte positivo di felicit. La tensione costitutiva anticipa, nell'esposizione, la
tendenza, la speranza, la letizia, le anticipa alla definizione del loro
limite e della loro assoluta materialistica positivit. "Noi proviamo
diletto di tutto ci che conosciamo col terzo genere di conoscenza,
e tale diletto accompagnato dall'idea di Dio come causa".'-"
Amore intellettuale di Dio: non gergo mistico, questo, dentro l'attuale collocazione sistematica. La sua affermazione ("L'amore intellettuale di Dio, che nasce dal terzo genere eh conoscenza, eterno") non un processo ma una condizione: "Bench quest'Amore verso Dio non abbia avuto inizio, tuttavia ha tutte le perfezioni
dell'Amore come se avesse avuto un inizio... L'unica differenza
qui che la Mente ha po.sseduto eternamente le medesime perfezioni che abbiamo finto es.sersi aggiunte ad essa soltanto ora, e ci con
l'accompagnamento dell'idea di Dio come causa eterna. E se la Letizia consiste in un passaggio ad una perfezione maggiore, la beatituchnc deve senza dubbio consistere nel fatto che la Mente dotata
della perfezione stessa".'" Una condizione precostitviita: questo
perci negazione del misticismo. L'altezza di tiro sistematico non
annulla nello spazio infinito la tendenza: la pone, semplicemente,
all'altissimo livello della perfezione. Che liberazione,-per definizione. Che liberazione coinvolta nella struttura dell'esistente, nell'alternanza di coi-po e mente, di presenza e di eternit: "Un'immaginazione un'idea mediante la quale la mente considera una cosa
come presente; essa per indica piti lo stato presente del corpo
umano, anzich la natura della cosa estema. Un affetto dunque
tm'immaginazione in quanto indica lo stato presente del coipo; e
'226
perci la mente non soggetta agli afTetti che fanno parte delle passioni se non finche dura il corpo".'" Sicch, con le Proposizioni
X X X V e XXXVl, l'assoliUezza della definizione del mondo come attuale tendenza alla perfezione (o come tendenza alla perfezione attuale,-che lo stesso) si d interamente: "Dio ama se stesso con tm
Amore intellettuale inthiito".'" "L'.^more intellettuale della Mente
verso Dio l'Amore stesso di Dio, col quale Dio ama se stesso, non in
quanto egli infinito, ma in quanto pu essere spiegato mediante
l'essenza della Mente imiana, considerata sotto la specie dell'eternit; cio l'Amore intellettuale della Mente verso Dio ima parte
dell'Amore infinito col quale Dio ama se stesso".'"
La tensione espositiva piega dunque, fin qui, il limite alla tendenza. Ma le due afFennazioni sono complementari. Sono in effetti distinguibili. Ed ecco appunto seguire, alle precedenti, nuove Proposizioni che si riconcentrano sulla sostanzialit del processo, lipropongono cio la tendenza dentro la determinatezza del limite. Il
rapporto fra tendenza e limite costitutivo. La durezza dell'approccio ontologico ripropone immediatamente la pratica dell'agire costitutivo come elemento fondamentale e definitorio del processo.
Ecco dunque che, se "non si d nulla nella Natura che sia contrario a
quest'Amore intellettuale, ossia che lo possa distruggere"'" - allora
"quanto piti la Mente conosce le cose col secondo e col terzo genere
di conoscenza, tanto meno essa patisce dagli affetti che sono cattivi,
e timto meno teme la jnorte".'''' Conseguentemente, se "chi po.ssiede un Coipo atto u moltissime cose, possiede una Mente la cui maggior parte eterna"'-aIlora "quanto maggiore la perfezione che
una cosa possiede, tanto pi essa attiva e tanto meno passiva, e inversamente, quanto piti e.ssa atdva, tanto piti perfetti!"."' La necessit ontologica costituita essa stessa dolila quandt di azione, la
distruzione articolata posta e / o tolta - dalla potenza dell'agire costitutivo e dalla sua qualit, dal suo grado di perfezione, la mente
completiimente a,ssorbita nel processo - graduale, cosdtutivo, sistemadco - dell'essere. La riduzione dell'orizzonte ontologico all'immanenza talmente radicale da non rappresentare neppure pi tm
risultato della ricerca ma ben.s una sua condizione: condizione preliminare alla definizione del progetto di liberazione. La dimensione
teologica cede a quella ontologica, il senso del limite-che nella tradizione escluso dall'idea di divinit-\iene attribuito all'orizzonte
della di\'init, il senso della tendenza - che la filosofia seicentesca
nega al reale-viene identificato nell'ontologia.
Vnilhica si conclude cos con due Proposizioni che sono ima
pura e semplice apologia del materialismo e del dinamismo cosdtutivo del pensiero spinoziano. L^ prima un paradosso ateo: "Anche
se non sapessimo che la nostra Mente eterna, daremmo tuttavia il
primo posto alla Moralit e alla Religione, e, assolutamente parlando, a tutto ci che nella Quarta Parte abbiamo mostrato riferirsi alla
'227
Fermezza d'animo e alla Generosit"."" La seconda un apologo

materialista: "La ideati indine non il premio della virt, m a la virt
stessa; e noi non ne godiamo perch reprimiamo le nostre voglie
(liindinrs): ma, viceversa, perch ne godiamo, possiamo reprimere
le nostre voglie"."'' La riduzione della potenza divina all'orizzonte
della liberazione umana, al gioco dei suoi limiti ora completa. Il
perenne m o ^ m e n t o che costituisce la \ita umana, mostra l'etica
c o m e perenne movimento del limite e della tensione delle "libidines" delle "cupidilates" e della "virlus". La virt a m o r e intellettuale
in quanto esibizione assoluta di questo movimento. L ' a m o r e intellettuale la risultante di un processo costitutivo della realt.
Nella misvua stessa in cui Dio la cosa. Dio dixiene, nell'azione,
nella sua determinatezza. La teologia sussunta dall'ontologia,
l'ontologia dalla Fenomenologia della prassi costitvuira umana.
L'Elhk.a si conclude con una .soluzione determinata e radicale
delle due coppie alternative che il suo sviluppo aveva prodotto: le
coppie limite-assoliuezza e d a t t - t e n d e n z a - c h e c o m e dire le articolazioni del paradosso metafsico modo-sostanza, gi fissato nella
Parte II, vengono lisolte dentro im'ontologia costitiuiva il cui fondamento mateiialisdco e pratico radicale. Le componenti genetiche del pensiero spinoziano si sono risolte e sublimate in ima nuova
prospettiva, in una nuova fondazione, totalmente irriducibile agli
elementi genedci. Che rimane pi, dopo le Parti 111, IV e V delrZi7/'tV7,cleirm,sr6'<7/isj/wumscolastico? L'ontologia spinoziana qui
un'ontologia della tendenza sorretta dal moximento dell'essere
pratico. C h e rimane pi dell'utopia rinascimentale dell'ordine
nuovo del mondo? L'ontologia costitutiva spinoziana non punta all'ordine, distrugge e smobilita invece ogni idea ordinativa c h e non
sia inmiediatamente espre.ssione di un potenziale dell'essere determinalo. E che cosa rimane dell'ideologia panteistca della necessit
e dell'emanazione? Ogni orizzonte c h e non sia quello della datila,
quello del m o n d o eliminato dall'ontologiaspinoziana, e cos ogni
"via in gi", dall'assoluto al reale, e cos ogni concezione della necessit che si ponga c o m e dualistica, alternativa, o semplicemente
rappresemi uno schema formale, rispetto alla necessit effettuale
dell'alto di libert. I.a teoria della conoscenza si articola a questa
specifica teoria dell'alto di libert. Anch'essa materialistica e genealogica, .sviluppata c o m e simulianeil del processo ontologico
cosdiutivo. Il limite che si o p p o n e alla tendenza, sia nella teoria
della cono.scenza che nella teoria della libert, non dunque qualcosa di esterno al riuno dell'essere costitutivo ma semplicemente il
segno determinalo della potenza attuale del processo costitutivo.
Ogni questione metafisica posta fuori da questo territorio della
prassi costtudva, intellettuale e pratica, rinvia alla superstizione, all'idea di Dio c o m e ''asfium ignoranliae'.
L'unica verit che Spinoza raccoglie dal suo tempo e mantiene
'228
nella sua purezza, questa istanza di ricostruzione rivoluzionaria del

mondo. La mantiene intatta. La mantiene potente. Ed anche questa
pulsione rivoluzionaria viene portata contro la forma specifica che
l'ideologia borghe.se dello .sviluppcj assume nel Seicento: contro la
forma del nuovo ordine e dell'ascesi. L;i riapparizione, effmeni, di
ima pratica ascetica nell'etica spinoziana comunque un elemento
ontologico. Il suo estinguersi la pi chiara rivelazione della determinatezza antiborghese (e anticapitalistica?) del pensiero spinoziano. /\scesi, nel pensiero della borghesia capitalistica, ordine: ordine sulla misui-a dell'accumulazione. Pra.ssi costitutiva, nel pensiero spinoziano, subordin;izione del limite all'accumulazione, alla
costituzione. Il limite dentro alla pi-assi costitutiva: perci essa
aperta. Il limite non la condiziona, non le ti-ascenclente, non ha
uno spazio esterno sul quale assestarsi, il limite mistu'a essenziale
del rapporto con l'esistente, laddove l'esistenza riconosce l'essenza
solo come potenza, come tensione di superamento. L'idea di limite
ontologicamente consustanziale a quella di .superamento. L'idea
di ordine, o la stra iLstrazione nonnativa, il suo formalismo, l'idea di
negativit che interiorizza, non neppin'e pensabile in Spinoza.
Non c' ordine ma liberazione. Liberazione come continua conc|uista, costruzione di essere. Nessuna utopia, nessuna pulsione idealistica. Solo se connessa, simultanea al corpo, la mente pensa. Non in
parallelo ma in simultanea. L'ordine una idea che prevede il parallelismo foiTiiale con la realt: la forma corrisponde alla realt. L'ordine non ha spazio in Spino7.a perch non vi ha spazio il parallelismo, perche non xi ha spazio un qiralsiasi scarto e, ancor pi, qualsiasi "corrispondenza" fra la realt ed il pensiero. La salvezza un ideale ragionevole non perch indica im oriz.zonte superiore ma perch
porui tutto l'uomo nella liberazione, come attore della liberazione.
La teologiascompare. Le determinazioni mistificate che e.ssa produce vengono demistificate e raccolte nella materialit del progetto costitutivo, del progetto di liberazione, che progetto di salvazione
piantiUo suirautosiifficienza dell'essere, fiiori da ogni ipostasi dell'ordine. Nel Seicento l'idea di ordine interiorizza ed esprime l'idea
di crisi: l'etica spinoziana rompe anche questo nesso. La crisi non si
predica dell'essenza, non risiede o si deposita sull'essenza, se non in
quanto il .segno di quel limite che l'essere esistente sempre pi pesantemente e materialmente rompe in senso costruttivo. La negativit non tm oggetto ma un nulla. La crisi non imputabile al soggetto ma alla sua vuotezza, alla sua assenza. Il progetto ontologico si
tende contro la crisi in quanto, prima di tutto, vuole eliminarla
come realt ontologica, vale a dire che la coglie come causa esterna
contro cui lotta. Un'etica della lotta si pone all'interno dell'euca costitutiva nella mistu-a stessa in cui l'idea formale, l'ordine, la sua trascendenza nomiativa vengono eliminati dall'orizzonte della possibilit reale. La disutopia spinoziana talmente profonda da negare
'229
ogni possibilit, qualsiasi, di ipostasi. Non una resistenza alla crisi,

una lotta contro il non essere, contro la potenza distruttiva e il
vuoto di ontologia. Ordine perifrasi per crisi, crisi perifrasi per
vuoto. Ma l'iconografia rinascimentale che \ive di periiV;isi e simboli, e quella barocca che ne esaspera la funzione, non hanno pi in
Spinoza alcuna ragione di esistenza. Il mondo vero perch superficie e datila. F. costituzione ontologica, materiale. L'iconografia, il
simbolismo, il colore sono solo, anch'essi, progetto: non possiamo
prenderli per una descrizione del reale.
Ma finora abbiamo considerato le dimensioni ontologiche poste
(.\?i\VFAhica solo in una particolare accezione. Il terreno dell'essere
fin qui solo uno spazio. Vorremmo, dovremmo affrontare questa tematica anche sulla dimensione del tempo. Spinoza, per ora, non ci
aiuta molto. L'analitica del tempo nello Spinoza d e l l ' p i a n t a ta sul paradosso presenza-etemit e non articolata alla stessa stregua della tematica dello spazio ontologico. Certo, sarebbe possibile
muovei-si, nella ricostnrzione di unaanalitica del tempo, in analogia
con quella dello spazio. Ci ci darebbe una concezione del tempo
come punto limite eminente del problema della libert. E non
detto che una siffatta inteipretazione sarebbe inadeguata al reale
sviluppo del pensiero spinoziano! iVIa sarebbe generica. A Spinoza,
inoIU'e, non piace l'analogia. La tematica del tempo reale va dunque
esplicitamente a.ssunta chilla critica. Ma il tempo travolge la metafsica. La metafsica del tempo la distruzione della metafisica. Un'ontologia del tempo cala l'oggetto dell'analisi dall'orizzonte della speculazione a quello della pratica. La prassi costitutiva, vista nell'orizzonte del tempo, dunque da costruire, - se possibile farlo. Nella
sua specificit, nelle sue articolazioni, nella drammaticit che il rapporto limite-tendenza a questo proposito pone. Una filosofia dell'avvenire? La necessit storica della disutopia spinoziana sembra
dare una risposta positiva aquesto interrogativo.
1. ah., Harte III, l'relazioiic, pagg.236-7. (Gcbliarcll.vol. II, pag. 1H8).

2. c:rr. sopraimtto a queslo proposilo, S. Zac, L'itln. cit., pagg. 1 ()'l-20.
3 . G . Deleuze, o p . t i u p a g . 182.
4 . G . Deleuze, op. cit., pag. 191.
5. Eih., Parie III, Definizione generale degli aITcui, pagg. 392-3. (Gebhardl, voi. II, pag.
203 - nel lesto italiano per a pagg. 392-5 e non pagg. 392-3).
6. litk.. P a n e III, Definizione generale degli affetti, Kx/dmilio, pagg. 394-7. Ivi dr. esplicito
rinvio a Parte II, Proposizioni XI e XIII: ctr .s/,m. cap. Ili, paragnilo 3. (Gebharcit, voi. Il,
pag. 204).
7. Vale Cini sottolineare la differenza del iiosu o approccio da quello di A. Matlieron, Inrliviiiu et ciiminunaul rim S/ihiOz(L, cit., che pure, per altri versi, raggiunge risultati notevoli
(come vedremo). Quello che in Matheron mi sembra criticabile es.senzialmente l'impianto metodico, e cio la sua inclinazione a introdurre schemi dialettici, o paradialettici,
comun<]ue caratteristici del marxismo esistenzialistico anni Sessanta, nell'analisi del pensiero spinoziano. Lo .schema di Matheron quellodel dinamismo determinato dal proces.soalienazione-ricomposizione. Ed appitnto quello che e cschi.sodalla prospettiva spinoziana, che prospetdva di continuit costruttiva. L'alternativa fra metodo dialettico e metodo assiomadco fondameiitiile e in nessun caso pu essere sottovalutata, come troppo
spesso .Matheron tende a fare. Diverso, e molto piti maturo, l'approccio di Matheron, nell'opera .sncecs.siv;t.
C'Ami IT//.Vo/H/</M/g7JflrrtHb, sulla quale .si spe.sso tornati.
8. lh.. l'arte 111, Postulati 1,11, pagg. 237-9. (Gebhardl, voi. II, pagg. 139-40).
9. Eth., l'iu-te III, Definizioni, 1,11, pagg. 23(>-7. (Gebhardl, voi. 11, pag. 139).
10. Eth.. Pane 111. Definizione III. pagg. 23(>-7. (Gebhardl. voi. II, pag. 139).
11. m . . Parte III. Proposizione V, pagg. 252-3. (Gebhardl, voi. II, pag. 14.5).
12./-.V/i., Parte III,Propo.sizione VI, pagg. 252-3. (Gebhardl, voi. II, pag. 146).
13. Elh,. Parte IH. Proposizione VII, pagg. 254-5. (Gebhai dt. voi. II, pg. 146).
14. a/i., Parte III, Proposizione Vili, pagg. 254-5. (Gc43hardl,voI. Il.pag. 147).
15. Elh., Parte III, Proposizione IX, pagg. 25tV7. (Gebhardl, voi, II, pag. 147).
16. lh.. Pane III, Proposizione IX, .Scolio, pagg. 258-9. (Gebhardt, voi. Il, pagg. 147-8).
17. ( :fr. sopraiiutto G. Deleuze, op. cit., pagg. 197-213.
18. Elh., P a n e III, Proposizione XI, pagg. 258-61. (Gebhardl, voi. 11, pag. 148).
19. Elh.. Parte III, Proposizione XI, Scolio, pagg. 260-1. (Gebhardt, voi. II, pagg. 14-9).
20.0/i., Parte III Proposizione XII, pagg. 262-3. ((iebhardt, voi. II, pag. L50).
21. A.. Pane III: Propo.sizione XIII. pagg.264-5. (Gebhardt,voi. II, pag. 150).
2 2 . r . , I ' a n e III,ProposizioneXl,Scolio,pagg.26()-l. (Gebhardt,voi.II,pag. 149).
23. Elh., P a n e III, Proposizione X I l l , S c o l i o , pagg. 264-7. (Gebhardl, voi. 11, pag. 151).
24. Matheron. op. cit., in particolare Pane 11, pagg. 82 sgg., ha insistito in maniera ottimasulla
dimensione sodale della teoria delle passioni in Spinozî. Egli considera sistematicamente lo
sxnluppo del pensiero spinoziano. nella Parte III s<ipraitulio, come uno sviluppo dupliaito:
un ordine di sviluppo della vita individuale passionale e un ordine di .sviluppo passionale in tertiniano. Tutto ci estremamente importante. Ma Matheron rende estremamente macchinosa, e un po'nicredibile, la sua argomentitzionein.sistendo sul fallo che lo schema che regge
le Parti III e IX'deH'frt., non sarebbe altro che "una libera vitriazione sul tema dell'albero sefirotico dei kiibbali.sti". Equesia non altro che una lantastica concIiLsionc.
25. Risogna insistere sul fatto d i e s i tratta di normativit vera e propria e non tanto, invece,
di un atteggiamento inteso a proporre o a consigliare. Si infatti molto insistito sulla tendenza lerapentica" dell'ft/i. spinoziana, riportiindola, da queslo punto di vista, all'orizzonte tardoiinasdmenuile. E chiaro d i e tutto ci non mi sembra in nessun caso accettabile, n cio n(4 caso in cui questo atteggiamento terapeutico sia riferito agli autori del tardo
Rina.scimfnto e agli stoici, n nel caso in cui sia riferito a Descartes e alla linea della sua
scienza delle passioni. In particolare manca, nella posizione di Spinoza, qualsiasi atteggiamento individnalisiico.
231
2 6 . Sul nesso cU-H'inierpiL'Uizioiic kiintiana c di quella hegeliana di Spinoza, tfr. r o p . eli.,

di Macherey.
27. Elh., l'arte IH, Proposizione X^^. pagfi. 270-1. ( ( k ' h h a r d l , voi. Il.pagg. 152-3).
28. ah.. P a n e I H , P r o p o s i z i o n e X ^ ' , p a g g . 2 6 6 - 7 . <Gehhardl, voi.II.pag. I.TI).
29. m . . P a n e l l i , Proposizione X V I I , S c o l i o , pagg. 272-.S. ((;ehliardi.vol. II, pag. ir>:ij.
30. m.. P a n e III, Proposizione X V I I l , S c o l i o II. pagg. 'J7C>-7. (Gebhardt, voi. 11, pag. 155).
31.m.,
P a n e l l i , Proposizione X X \ 1 , S c o l i o , pagg/2SH-9. ((;ebhardt,vol. II, pag. 159).
3 2 . Va qui soltolineaio, rn jmwml, salvo tornare sul tema pi sotto, c h e l'impostazione spinoziana n o n pu in nessun ca.so e.ssere ridotta a una impostazione "lililitaristica". Manca,
dell'uiilitansuio. la dimensione indi\iduali.siica, nella manieni pi netta, a n c h e in questa
fas<- del pensici i> spinoz.iaiio c h e pi insiste sul livello individuale e interindividuale. Se si
vuol parlare di eventi utililaristici ,si pu al massimo ri.'ialirc a ima "inorale della simijatia",
m a proprio in quei m o m e n t i in cui essa piiutosto f e n o m e n o l o g i c a d i e razionalista. In
questo quadro sarebbe forse interessante riprendere in considerazione le analogie fni
certe posizioni di Spinoza e certe posizioni di David I lume, c h e gi Vaughan tentava di l'ar
ri.saltai e, e sulle quali ritornano tutti coloro c h e insistono sui rapporti con il deismo ingle.se ( p r i m o fra tutti F, Meli).
3 3 . m . . P a n e III, Proposizione X X I X . p a g g . 2 9 ^ ) . (Gebhardt, voi. II, pag. 162).
3 4 . Fondamentali sono in proposito le indicazioni di lettura di A. M.ilheron, cui mi sono
spesso riferito.
3 5 . In polemica con l'inteipretiizione di M a c p h e t s o n , Matheron, insiste sul fatto c h e la
percezione spinoziana del m o n d o politico sarebbe per molti veiî legata all'orizzonte medioevale (cfr. in p a n . op. cil., pagg. 221-2). evidente c h e riferimenti alle virtfi dell'ambizione e della cortesia, c o m e s o n o quelle c h e troviamo in queste pagine spinoziane, sembi-ano dar ragione a Matheron, S o r g o n o p e r vari problemi c h e possono, se correttamente risolti, indurre a conchisioni opposte. E in particolare: questo riferimento ed quest'eseinplificazione spinoziana in qualche m o d o determinata?
me non sembra: e cio
abbasuuiza casuale, tanto vero c h e non la vediamo tonnare con frequenza. In s e c o n d o
luogo: non la ripresa della morale caralleresca, nel corso del Seicento, una semplice copertura, e abbastanza) rozza, della nuova morale borghese? Per una risposta positiva a ()uest'interrogativo mi permetto di rinviare al mio /^.scfvrMv Imlitro, //d-uiin, dove discuto la
ricca bibliografia in proposito.
3 6 . Elh.. P a n e ITI, Proposizione X X X , Scolio, pagg. 296-9. (Clebhardt, voi. II, pagg. 163-4).
3 7 . Elh.. P a n e III, Proposizione XXX\', Scolio, pagg, .'^0,5-9. (Gebhardt, voi, 11, pag. 167).
3 8 . AVA.. P a n e III, Propo.sizione X X X V I I . pagg. 310-1. ((k-bhardt, voi. II, pag. 1(>8).
39.JE//I., Parte I I I , P r o p o s i z i o n e X X X I X , p a g g , 3 I 4 - 5 . (Gebhardt.voi. l l . p a g . 169).
4 0 . ;;/A., P a n e 111, Proposizione X U I l , p a g g . 322-3. (Gebhardt.voi. II,pag. 173).
4 1 . B/i.. Parte III, Proposizione X1.V11, pagg. .328-9. (Gebhardt, voi. Il, pag. 175).
4 2 . Eth., P a n e III. Proposizione X l . I X , pagg. 332-3. (Ck-bhardt, voi. II, pag. 177).
4 3 . //).. Pai te 111, Proposizione X L V l l , Scolio, pagg. 330-1. ((Jebhardt, voi. Il, pag. 176).
4 4 . Elh.. Parte III, Proposizione XLVl, pagg. 32(V9. (Gebhardt,voi. II,pag. 175).
4 5 . Eth., P a r t e m . Proposizione LUI, pagg. 342-3. (Gebhardt, voi. II, pag. 181 ).
4 6 . Elh., P a n e III, Proposizione l.fV', pagg. 344-5, (Gebhardt, voi. Il, pag. 182).
4 7 . Eth., P a n e 111, Proposizione 1JV, Dimostrazione, pagg. 344-5. ((Gebhardt. voi. II, pag. 182).
4 8 . Eth., Parte III, Proposizione l.VI. pagg, 350-1. ( G e b h a i d t , voi. 11, pag. 184).
4 9 . Elh,, Parte 111, Proposizione LVII, pagg. 35-I-5. (Gebhardt. voi. II. pag. 186).
5 0 . Eth.. Parte IH, Proposizione 1.VIII, pagg. 356-7, (Gebhardt, voi. 11, pag. 187).
5 1 . Eth.. Parte HI, Detnizione degli ,'iirelii, 1, pagg. 362-3. (Gebhardt, voi. Il, pag. 190).
5 2 . E da dire c h e le pi recenti interpretazioni comple.ssive del pensiero spinoziano. e a
me sembra c h e senz'altro la pi importante sia quella del Gueroult. c o m i n c i a n o a sganciarsi dal filone tradizionale di lettura. A n c h e se, c o m e a p p u n t o accade a Gueroult, la sua
interpretazione e s t r e m a m e n t e letterale e prira di tendenze alla esplicita m<-ssa in discu.ssione delle grandi linee della storiogralia illosonca. Altrettanto potrebbe dirsi perii Pilone
di letture c h e si legano all'indagine di Wolfson.
5 3 . Eth.. P a n e HI, Derinizioni degli afTetti, l-XL\ail. pagg. 362-93. (Gebhardt, voi. II. pagg.
19(^203).
5 4 . Eth., P a n e IV, Prefazione, pagg. 402-3. ( ( i e b h a r d t , voi. II, pag. 2 0 7 ) .
55. Elh., Parte IV, Prefazione, pagg. 404-5. ( G e b h a r d t , voi, 11, pag. 2 0 8 ) .
5 6 . ICth..Parte IV, Prefazione, pagg.406-7. ( Q ^ i h a r d t , voi. 11, pag. 2 0 9 ) .
5 7 . Cfr. mjiraW paragnifo 2 del IH capitolo.
5 8 . Eth.. Parte IV. Delnizione HI, pagg. -lOti-?. (Gebhardt, voi, 11, pag. 2 0 9 ) .
'232
59. AVA., Pam- FV', Definizione IV, pagg.40(>9. (Gebhardt,vol. II, pag. 209).
60. Elli.. l'arie IV, Del'niizione Vili, pagg. 40K-9. (Gebharcll, voi. Il, pag. 210).
61. EU,.. Parte IV,.'V'isioma, pagg. -lIO-I. (Cebhardl, voi. II. pag.21()).
62. EU,.. Pane P^'. Appendice, pagg. -tS-g. (Gebhardt, voi. Il, pag. 2()).
63. UV. in proposilo le Proposizioni I e II della Parte IV (Icil'/if//., pagg. 410-5. ((Jebliardt,
v<>I.II.pagg.2Il-2).
64. EU,... Parte IV. Propo.sizione IV, pagg. 414-7. ((-bliartit. voi. II, pag. 2 1 2 ) .
65. EU,.. Parte n . P r o p o s i z i o n e p a g g . 418-9. (Gebhardi, voi. 11, pag. 2 1 4 ) .
66. Et!,.. Pane IV. Proposizione XI, pagg. 426-7. (Gebliardt. voi. Il, pag. 217).
67. EU,.. Pane IV, Proposizione XV, pagg. 432-3. (Gebhardt, voi. Il, pag. 220).
68. EU,.. Parte I\', Proposizione XVIII, pagg. 43fV7. (Gebhardt, voi. II, pag. 221 ).
69. EU,., Pane r\'. ProposizioneXX, pagg. 442-3. (Gebhardt, voi. Il, pag. 2 2 4 ) .
70. EU,.. Parte IV, Proposizione XXII,pagg. 44(>-7. (Gebliardt. voi. Il,pag. 225).
71. t/i.. PaneIV, Proposizione XXIV, pagg. 44S-9. (tk;hhardi, voi. Il,pag.22fi).
72. Eth., l'arte TV, Proposizione XXVI, pagg. 450-1. (Gebhardt, voi. Il, pag. 227).
73. Eth.. Parte IV, Proposizione X X V I I l , pagg. 452-3. (Gebhardt. voi. Il, pag. 288).
74. .A questo proposito vedi essenzialmente G. Deleuze, op. cit., pagg. 271-81.
75. C;. Deleuze, op. cit., pagg. 268 sgg., sul rapporto tra genealogia delle forine di conoscenza e genealogia delle forme di societ.
76. Va diniqiie di nuovo sottolineato il fallo che hi posizione del Matheron (op. cit., jiamm)
non accettabile. .Anch'cgli sottolinea, e talora con estrema finezza, il rapporto fra forme
sociali e f o n n e della conoscenzî, ma tentadi interpretare la genealogia con una lettura dialettica negiUira.
77.Elh., Pane IV, Proposizione X X I X , pagg. 451-5. (Gebhardt, voi. Il, pag. 228).
78. Elh.. Pane IV, Proposizione X X X I , pagg. 456-7. (Gebhardt. voi. Il, pag. 229).
79. EUh., Pane IV, Proposizione X X X I , Corollario, pagg. 458-9. Ma cfr. anche Proposizione
XVlll,Scolio,pagg.438-41. (G.ebhardt, voi. Il, pagg.230; 222-3).
80. a/i.,Parten', P r o i x j s i z i o n e X X X l l . pagg.458-9. (Gebhardt, voi. II,pag. 230).
81. C.fr. Eth., P a n e IV, Proposizione X X X I I I , pagg. 460-1. (Gebhardt, voi. Il, pag. 231 ).
82. Cfr. Eth.,Pane IV, Proposizione XXXIV, pagg. 462-3. (Gebhardt,voi. II.pag. 231 ).
83. Elh., Parte IV, Proposizione XXXV. pagg. 464-5. (Utbhardt, voi. 11, pag. 232).
84. Eth.. Pane IV, Proposizione X X X \ ; Corollario I, pagg. 4(>6-7. (Gebhardt, voi. II, pag. 232),
85. Eth., Pane IV, Proposizione X X X V I I , pagg. 470-1. (Gebhardt, voi. II, pag. 235).
86. Eth..Piuie r\',ProposizioneXXXVII,.ScolioII,pagg.480-1. (Gebhardt,voi. 11,pagg.238-9).
87. t:ih.. Parte IV, Proposizione XXX\a, Scolio II, pagg. 478-9. (Gebhardt, voi. Il, pag. 238).
88. Eth., Parte IV, Proposizione X X X V I I , ivi. (Gebhardt, voi. II, pag. 239).
89. fi/i.. Parte IV, Proposizione XI., pagg. 481-5. Ma dr. anche Proposizione XLV, Coronan o II, pagg. 492-3. (Gebhardt,voi. II, p a g g . 2 4 1 ; 2 4 4 ) .
90. Frequenti ritorni sulla tematica dello Slato si hanno verso la fine della Parte IV deli'Eth.: in particolare vedi Scolio della Proposizione LIV, Scolio della Proposizione LVIIl,
Scolio della Proposizione LXIII, Scolio della Proposizione L X I X , Scolio della Propo.sizione L X X , Scolio della Proposizione l.XXII, Scolio della Proposizione L X X I I I . Sti tut questi passaggi tornerenu) nel prossimo capitolo.
91. Eth.. Parte IV, Proposizione X X X X I I I , pagg. 480-1. (Gebhardt, voi. Il, pag. 239).
92. E:th.. Parte r\'. Proposizione XLV, .Scolio, pagg. 494-5. (Gebhardt, voi. Il, pagg. 244-5).
93.0/1., Parte I\', Proposizione XI.VI, pagg. 494-5. (Clebhardt.vol. II, pag. 2 4 5 ) .
94. Eth., Parte r\'. Proposizioni LUI, LPVecc.
95. F.lh., Parte IV, Proposizione LIX, pagg. 5,18-9. (Gebhai dt, voi. II. pag. 254).
96. Elh.. Parte IV, Proposizione LXl, pagg. 522-3. (Gebhardt, voi. II, pag. 2 5 6 ) .
97. t/i.. Parie fS', Proposizione I X I , Diniostnizione, pagg. 522-5. (Gebhaidt, voi. II, pag. 256).
98. Eth., Parte IV, Proposizione LXIII, Corollario,pagg. 528-9. (Gebhardt, voi. 11, pag. 258).
99. Eth., Parte IV, Proijosizione LXVII, pagg. 53'!-5. (Gebhaidt, voi. II, pag. 261 ).
100. Eth.. Parte l\'. Capitolo X X X I I , pagg. 568-71. (Gebhardt, voi. 11, pag. 276).
101. FJh.. Parte V, Prefazione, pagg. 572-3. (Gebbaidt, voi. Il, pag. 277).
102. Eth.. Pane V, Prefazione, pagg. 578-9. (Gebhardt, v.jl. II, pag. 279).
103. Per quaiuo riguarda la riapparizione della tematica deirattributo, nella V Pane delVEth. (e si tratta del segno piti vistoso del rieniei gere di elementi della prima redazione), cfr.
il prossimocap. Vili, dove la critica dell'aluibulo dist iiwa in relazione ali'/^/iiitofano. In genen-, per quanto riguarda gli olenienli residuali che, nella Pane V, rinviano :illa "prima fondazione", vedi parimeiiii il prossimo ca[!lolo. .Nel suo ServiUueet lihnt^srlmi Sj/imai, cit., F.
Mquie percepisce esottolinea ampiamente quello che chiama il paradosso della V Pane del
VEth. Egli insiste sul fatto elle il libro apre un imovo orizzonte, un orizzonte di libert assoluta: ma proprio questo aprirsi di un nuovo orizzonte, in questi tcnnini, si |X>ne conto contniddittorio rispetto all'andamento natur.ilistico e detcnninistico della dHinizione del val<v
re nelle parti precedenti. Questo riapritesi dell'orizzonte della libert, questa postulazione
della pfnenza metalsica assoluta dell'amore intellettuale sembrano ail'.'Mqui una ripresa
di tm orizzonte "airtesiano", - nell'accezione nella quale Alqui definisce questo tcmiine.
Oi-a, e\idente che la posizione dell'AIqui c qui respinui, cosi come tutta la precedente ricostruzione, fondata sulla tesi "l'etica contro la morale". Ma, detto questo, l'inicrpreiazione
deir.\Iquic ha comunque la capacit di approfondire, nell'analisi di questa l'arte V, la forti.ssima diirerenzjt che i teniiini etici vengono assumendo: ma questo, diversamente d;i quanto
pensa l'Alqni, non la felice (e, jjer cosi dire, obbligata) soluzione di tma dramma insoluto,
e logicamente insolubile, viiwuto dalla metafisica spinoziana. , invece, la n'apparizione di
tino strato problematico d i e s i opponcalla conclusione di un Itingo processo di costiuizione
di una prospettj\-,i ontologica radicale. La metafisica .spinoziana non un groriglio insolubile: t>, come lutte le metaiisiche, un groviglio, ma la linea \inrente, anche rispetto all'utopia
interna della prima redazione (che ora. nella Parte V. riappare in parte), se non scioglie, comunqtie .sviltippa i lli del di.scorso coslilutivo. Ci non significa che la Parte V dell'/;//!, non
sia. come giusmmente vuole Alqui, la pi contriiddittoria dell'/://;.
104. Eth.. Parte V, Assiomi I e II, pagg. ."iSO-l. (Ck-bhardi. voi. II. pag. 281 ).
105. Eth., l'arte V, Proposizione\ail, pagg. 592-3. (Gebhardt.vol. II, pag. 28t).
106. Eth., l'arte V, Proposizione V. pagg. 58S-<). (Cebhardt, voi. II, pag. 281 ).
107. EUt., Parte V, Proposizione VI, pagg. ."><)()-l. (Gcbhardt. voi. II. pag. 2 8 4 ) .
108. Eth., Parte V. Proposizione X , S c o l i o , pagg. 600-1. ((iebhardl, voi. Il, pag. 289).
109. Eth., Parte V. Proposizione
pagg. 604-5. (Gebhardi, voi. II, pag, 2 9 0 ) .
110. Kih., Parte V, Proposizione W , pagg. 604-5. ( Gebhardt, voi. II, pag. 290).
111. Eth., P a n e V, Proposizioni X\a, X\ai, XV1II, X I X , pagg. (>06-9. (Gelihardt, voi. Il,
pagg. 290-2).
112. Eth., Parte V, Proposizione X X , Scolio, pagg. 610-5. (Gebhardt, voi. II, pagg. 292-4).
113. Eth., Parte V, ProposizioneXXI. Dimostrazione, pagg. 61 1-7. (Gebhardt, voi. II, pagg.
294-5).
114. Eth-, Parte V, Proposizione XXIV, pagg. ( 2 0 1 . (Gebhardt. voi. II, pag. 29C.).
115. Eth., Parte V, Proposizione X X I I , pagg. 616-7. (Gebhardt, voi. II, pag. 295).
116. Eth., Parte V, Proposizione X X I I I , pagg. 615-7. (Gebhardt, voi. II, pag. 295).
117./:(/)., Pai te V, Proposizione X X , pagg. 610-1. (CK;bhardt,vol. II,pag. 2 9 2 ) .
118. Eth., Parte V, Proposizione X X V pagg. (20-I. (Gebhardt, voi. II, pag. 2 9 6 ) .
119. Eth., Parte V, Proposizione X X V I , pagg. 6 2 0 1 . (Gebhardt, voi. II, pag. 2 8 7 ) .
120. Eth., Parte V, Proposizione XX'VIl, pagg. 622-3. (Gebhardt. voi. II, pag. 2 3 7 ) .
121. Sulle difiic.olt e i problemi della sintesi gnoseologica, sulla problematica relativa alla
continuit dei gradi di conoscenza, oltre al famoso articolo di .Martinetti nella "Rivista di filosofia" del 1916, vedi F. Meli, Sjriiuizii e duf antecMmti itrdiani Mio sjiinozhmit, Firenze.
193 !, cap. t\'.
122. Eth., P a n e V, Proposizione XXVIII, pagg. 622-3. ( Gebhardt. voi. II. pag. 297).
123. Elh., P a n e V, Proposizione X X I X , pagg. 624-5. (Gebhardi. voi. Il, pag. 298).
124. Elh., P a n e V, Proposizione X X X , pagg. 62Cw. ( O b h a r d t , voi. II, pag. 2 9 9 ) .
125. Elh., Parte V. Proposizione X X X I , pagg. 628-9. (Gebhardt, voi. Il, pag. 299).
126. Elh., P:u-tc V, ProposizioneXXXI,Scolio, pagg.628-9. (Gebhardt,voi. II, pag. 300).
127. A. Matlieron,
CMmt et le Saint..., cit., come abbiamo gi ampiamente \isto, giunge a
elaborare largamente questo punto,.sia pure fondamentalmente nella prospettiva religiosa.
128. Eth., Parte V, Proposizione X X X I , pagg. 630-1. (Gebhardt, voi. II, pag. 300).
129. Eth., Piu-te V, Prop<jszione X X X I I I , pagg. 630-1. (Cebhardt, voi. Il, pag. 300).
130. Eth., Parte V, Proposizione X X X I I I , S c o l i o , pagg. 632-3. (Cebhardt. voi. II, pag. 301 ).
131. Et., Parte V. Proposizione X X X f V . Dimostrazione, pagg. 632-3. (Cebliardt. voi. II,
pag. .301).
132. Eth.. Pane V, Proposizione X X X V , pagg. ()34-5. (Gebhardt. voi. Il, pag. 3 0 2 ) .
133. Eth.. P a n e V, Proposizione X X X V l , pagg. 634-5. (Gebhardt, voi. II, pag. .302).
134. Eth., P a n e V, Proijosizioue X X X V I I , pagg. 638-9. (Geljhardt, voi. II. pag. .303).
135. Eth,. P a n e V, Proposizione X X X V I I I , pagg. (S40-I. ((iebhardt, voi. II. pag. 3 0 4 ) .
136. Eth., Pane V . P r o p o s i z i o n e X X X I X , pagg. 640-1. (Gebhardt, voi. II, p a g . 3 0 4 ) .
137. Eth., P a n e V, Proposizione XI ., pagg. 644-5. (Gebhardt. \ ol. IL pag. 306).
138. Eth., Parte V, Proposizione XLI, pagg. 646-7. (Gebhardt. voi. IL pag. 306).
139. Eth.. Parte V, Proposizione XLII, pagg. 648-9. (Gebhardt, voi. IL jiag. 306).
234
Capitolo ottavo
La costituzione del reale
1. "Experientia sive praxis"

Come verificare la possibilit reale di una prassi cosutuiiva? Gli
awersari di Spinoza-sia sul fronte protestante sia su quello cattolico' -sostengono che il problema politico in Spinoza centrale e sosdtutivo di quello religioso. E danno naturalmente segno negadvo
a questa inversione. "Voi liferite ogni cosa alla sicurezza pubblica, o
meglio, a quello che secondo voi il fine della sicurezza pubblica...
il che equivale a ridurre aitto il bene dell'uomo alla bont del governo civile, ossia al benessere materiale".- Nel corso di una ardcolata discussione che, forse, nell'ambito di questa corrispondenza
assume per la prima volta toni polemici, finisce per sostenerlo
anche il buon Oldenbmg. Ho finalmente ricevT-Uo il TmUalo teologico-politico, egli comunica a Spinoza nel 1675, e vi ho scritto. "Dubito
che la mia lettera non vi sia pervenuta. Esprimevo in essa il mio parere su quel trattato; ma ora, avendo esaminato e considerato la
cosa da piti \dcino, lo stimo awentato. Mi pareva allora che fosse
qualcosa di nocivo per la religione, giacch giudicavo questa alla
stregua fornita volgamiente dai teologi e dalle formule delle confessioni vigend, le quali mi sembrano troppo influenzate dalle passioni di parte. Ma, riflettendo pi profondamente sull'intera questione, mi convinco per vari modvi che, limgi dal tramare ai danni
della vera religione e della solida filosofia, al contrario voi contribuite a raccomandare il fine genuino della religione crisuana e a
consolidare la divina sublimit e l'eccellenza della feconda filosofia".'For te, immediata perplessit, dtmque, e tanto piti dimostrata da una nuova successiva lettera, nella qirale Olclenburg scrive:
"Avendo saputo che avete intenzione di pubblicare il vostro trattato
in cinque parti, permettetemi di consigliarvi, con la sincerit del235
l'affetto chc ho per voi, a non iiiescolam alcunch che sembri in

qualche modo intaccarc la pratica della vita religiosa, specialmente
perch quest'et degenere e peiTersa va avidamente a caccia di tiili
dottrine le cui conclusioni sembrano favorire il dilagare de! \izio".'
Perch questo forte sostenitore di Spinoza, questo laiidatordcWii libert di pensiero sarebbe divenuto cos prudente, se non fosse stiito
colpito dalla forzii radicale della critica spinoziana? Non trascorre
molto tempo ed egli scopre il suo punto di vista: "Non posso non approvare la vostra intenzione di spiegare ed appianare le difTicolt
incontrate dai lettori del Trnltalo leologico-fjoitico. E tali io stimo soprattutto le nozioni ambigue in esso contenute intorno a Dio ed
alla natura, che moltissimi ritengono essere da voi confusi. Inoltre
molti sono d'aNviso che voi distruggete l'aiUorit ed il valore dei miracoli, sui quali soltanto persuasione di quasi tutti i Cristiani che
riposi la certezza della divina Rivelazione. Dicono infine che voi na.scondete la vostra opinione intorno a Gesti Cristo redentore del
mondo ed unica mediazione degli uomini, nonch della sua incarnazione e sodchsfazione, e chiedono che voi dichiariate apertamente il vostro parere su questi tre capi. Se lo farete ed otterrete in ci
l'approvazione dei Cristiani sinceri e ragionevoli, io credo che voi
.sarete al sicuro". ' Di l a poco l'approfondi.sce ancora: "Voi aspettavate, come vedo, che io vi esponessi le opinioni che nei vostri scritti
sembrano ai lettori sowertire la pratica della vita religiosa. Ebbene
vi dir qual sia la cosa che piti fortemente li tin ba. Sembra che voi
introduciate ima fatale necessit in tutte le cose e in tutte le azioni,
amme.s.sa ed affermata la cjtiale, essi presumono che crolli il sostegno di tutte le leggi, di ogni viitii e religione, e che diventi inutile
ogni premio e ogni punizione. Tutto ci che costringe o che implica una necessit da essi inteso come ima scusante, onde concludono che nessuno si troverebbe senza ima scusa davanti a Dio. Se noi
siamo spinti dal fato e se tutto segue la trama ineluttabile predeterminata da una ferrea mano, essi non vedono come si possa ancora
dar luogo al delitto ed alla pena".'' La sowersione della religione
sovversione della politica, perch la politica si basa sulla giustizia, il
premio e la pena: Spinoza, costituendola, distrugge la giustizia, costruendo il mondo ne distrugge la possibilit di dominarlo.
La nsposta spinoziana non si fa attendere ed del tutto adeguata
alle accuse che gli sono rivolte. Dopo alcimi momenti di tergiversazione (Spinoza finge polemica contro il materialismo rozzo, come
se di ci fosse questione!) ' la rivendicazione spinoziana della prassi
costituti^ totale. La sua determinazione polidca alucttiinto radicale e sowersiva. E vero quello di cui mi accusano: il politico centrale e fondante, rispetto alla religione, ma con segno positivo. La
vecchia opportimistica antropologia religiosa del libertinismo scavalcata e anche, probabilmente, le sue derivazioni deistiche." Il vecchio ''bene VXU. qui bene laluir spazzato ^â dall'inversione spinozia236
na della prassi. "Capisco finalmeme d i e cos'era clic voi mi chiedevate di non divulgare; ma siccome si tratta proprio del Fondamento
principale del trattato che io intendevo pubblicare, desidero spiegare qui brevemeiue in qual senso io stabilisca una Fatale necessit di
tutte le cose e di tutte le azioni. Giacch io non subordino in alctm
m o d o Dio al Fato, ma penso che tutto procede con inevitiibile necessit dalla natiua di Dio, a quel m o d o che tutti a m m e t t o n o seguire
dalla natura di Dio che Dio conosca se stesso; giacch nessuno nega
che ci segue neces.sariamente dalla naUn-a divina, e uittavia nessuno pensa che Dio conosca se stesso perch costretto da tm qualche
Fato, ma del tutto liberamente, bench necessariamente. Inoltie,
questa necessit inevitabile delle cose non distrugge n i diritti di
Dio n i diritti dell'uomo. InFatti, le stesse sanzioni morali, ricevano
o no da Dio la Forma di legge o di diritto, sono comunque divine e salutari; e sia che il bene derivante dalla viriti e dall'amore divino noi
10 riceviamo direttajiiente da Dio come giudice, sia che esso emani
dalla necessit della natura divina, non perci sar piti o m e n o desiderabile, cos c o m e i mali derivanti dalle cattive azioni e dalle passioni non sono m e n o temibili per il Fatto che ne derivino necessariamente, e cos come, infine, noi siamo .sempre condotti dalla speranza e dal timore, sia che Facciamo conungenteniente o necessariamente quello che Facciamo. Per nesstm altro motivo, poi, gli uomini
sono responsabili davanti a Dio, se non perch sono in suo potere,
cos c o m e la creta in potere del vasaio, il quale si serve delle medesima pasta per Foggiar va.si ora decorativi e ora triviali. Se rFlettete un
po' su queste cose, sono sicuro che avrete di che rispondere Facilmente a tutte le obiezioni che si sogliono Fare a quest'opinione,
c o m e molti hanno gi sperimentato con me".'Îl m o n d o creta nelle
mani del v-îsaio. Sul ten e n o metafisico della superficie, la modalit
costruttiva. L'ordine della costruzione interno alla costituzione.
La necessit intema alla libert. Il politico il tessuto sul quiile,
centralmente, si s-volge l'attivit costitudva dell'uomo. VEthka ha
maturato i suoi Fnitti anche a Fronte del Trattato teobgico-polUico: questo trattato aveva rappresentato una cesura critica che andava riFormulata in un nuovo progetto. Ora abbiamo il risultato dello sFory.o:
dobbiamo .svilupparlo. La possibilit reale di una pi-assi costitutiva
11 polinco innei"vato dalla libert. La religione non Fonda lo Stato, la
vera religione spira dove c' libert.'"
C o m e p e r c o r r e r e il tessuto del reale, c o m e costituire eFFettivam e n t e il reale? La definizione del terreno Fa luogo alla definizione
del metodo. Il Trattato teologicofoLitico e la seconda redazione delVlilhica CI h a n n o c o n d o t t o fino al punto sul quale il Trattalo politico
redatto Fra il 1675 e la morte di Spinoza nel '77, e rimasto incompiuto" - appare c o m e un prodotto n e c e s s a r i o . M a necessario non signiFca lineare. La costituzione un processo complesso. Liberiamoci innanzitutto dai Falsi punti di vista sul politico, per poter cowww.scri6d.eomlBarue_2013
'237
glicre il vissuto della realt. II primo capitolo del Trallalopoliticocostituisce l'intiodiizione metodica alla costituzione del reale che la
politica rappresenta.
Seguiamo l'andamento della polemica metodica. Nel primo paragi afo,'' essa rivolta contro la filosofia scolastica: ma non solo, contro la filosofia in genere, contro la scienza dei trascendentali,
contro tutti coloro che non considerano le passioni l'unica realt
effettuale dalla quale l'analisi del concreto pu nuiovere. Lii politica non il regno del dover essere ma pratica teorica della natura
umana nella sua effettualit. Il Machiavelli del XV capitolo de II
Pincipe qui quasi parafrasato." Ma non solo il grande segretario
a essere implicato: qui implicata tinta la critica seicentesca dell'utopia, da Hobbes a Descartes, qui implicato lo spirito del secolo.
Con quale differenza tuttavia! In Spinoza, la crisi non costituisce un
orizzonte nra una condizione, non caratterizza l'essere ma .solo la
sua effettualit. L'egemonia dell'essere sul dover essere ce lo rende
tanto effettuale quanto dinamico e tendenziale, capace cio di
comprendere in s lo .sviluppo, di conoscersi come causa efficiente.
I filosofi si aggirano nell'utopia, vagheggiano l'et dell'oro: accumulano danno e inutilit. La seconda tendenza analitica quella
rappresentata dai "politici".''^ Essi cercano di fondare la loro scienza
sull'esperienza dell'umana nattua e facendo ci si trovano soprattutto in contrasto con i teologi e con la loro pretesa di subordinare
la politica alla morale: ma tutto questo operano per abilit piti che
per saggezza. "E indubitabile che i politici abbiano scritto di questioni politiche con molto maggior successo che non i filosofi, giacch, avendo presa per maestra l'esperienza, essi non insegnarono
cosa alcuna che non avesse riferimento alla pratica": ma la pratica
non lineare, non di per s emancipativa. La crisi pone il problema della pratica ben pi di rappresentiire un semplice rinvio a essa.
I politici sono l'espressione piti acuta della crisi, piuttosto che rappresentarne il superamento. "Ed io sono convinto che l'esperienza
abbia ormai segnalato tutte le specie di Stato civile che si possono
concepire al fine di tm'ordinata con\venza umana, nonch i mezzi
da adottarsi per governare una massa di gente, o.ssia per contenerla
entro determinati limiti: sicch io non credo chea questo riguardo
possa venir in mente a noi qualcosa di comparabile con l'esperienza o con la pratica che non sia stato scoperto e sperimentalo. Gli uomini sono cos fatti che non po.ssono vivere senza tm qualche diritto
comune; ma i diritti comuni e le pubbliche cariche furono rispettivamente cosU'uili ed ordinate da uomini di grande acume, abilit
ed accortezza, che non a credere che noi possiamo concepire alcimch di utile alla comune .societ, che la contingenza o il ca.so
non abbiano gi prospettato e che gli uomini addetti ai pubblici affari e solleciti della propria sicurezza non abbiano gi previsto".'" I
politici dunque hanno detto tutto: in relazione all'occasione o al
'238
caso. Ma proprio questo l'elemento problematico: il rapporto fra

la prudenza dei politici e dei reggitori e la "multitudo", come realt
vivente da contenere entro determinati limiti. OccasioTie e caso
sono gli elementi formali della mediazione, essi vivono il terreno
dell'immaginazione: come invece si costituisce criticamente la mediazione? Come si costuisce recuperando il contenuto di libert
che ogni processo costitutivo deve necessariamente esprimere?
"Experenl.ia swepraxis": il terreno comune sul quale i politici e Spinoza si muovono. Ma anche il terreno sul quale la divisione diviene radicale. Nella mia politica, soggiunge infat Spinoza," non v'
nulla di nuovo, se non il fatto che io la fondo "con argomen certi
ed irrefragabili", sulla "conditio kiimanae nat,um\ e qui rinuaccio
"quei princpi che si accordano perfettamente con la pratica".
Tutto ci con metodo matematico, considerando le passioni
umane "come propriet dell'umana natura", - propriet necessarie, quand'anche siano malanni, alla stessa stregua di tutti gli altri
fenomeni naturali, e come questi "effetti di cause determinate", "attraverso le quali noi cerchiamo di intenderne la natura, mentre la
nostra mente gode della loro schietta contemplazione non meno
che della percezione delle cose gradile ai sensi", hnpercettibilmente ma inequivocabilmente l'esperienza (ovvero la prassi umana)
vengono discriminale in nome di una "umana condizione". Ma la
"moldtudine" slessa una condizione umana. La condizione una
modalit, essere detemunaio. Ma l'essere dinamico e costitutivo. Lii condizione umana perci costituzione umana. Il pa.ssaggio
dal linguaggio dei politici a quello della filosofia vera, come scienza
dell'esperienza e della prassi e non loro semplice descrizione,
dunque il passaggio iill'analisi della nece.ssit della libert umana,
dentro il ritmo progressivo e collettivo della cosdttizione.
Materialit, collettivit, progiessivil del processo reale della cosdtuzione sono gli oggetti espliciti dei successivi paragrafi metodici.
Come ho spiegato nell'/i/wca, ricomincia infatti Spinoza,'" l'uomo
naturalmente soggetto alle passioni, laddove per passione s'intenda
e.ssenzialmente azione legata e promossa dalla " cupidilaf. N la religione ha alcuna efficacia contro l'egoismo e l'atteggiaTuento appropriativo. l-a religione vale in punto di morte quando le passioni sono
domate dalia malattia oppine nella chiesa, fuori dal rapporto
umano diretto, ma certo non vale come potenza emendativa "nel
foro o nell'aula, dove sarebbe pi necessaria". Dal canto suo poi, la
ragione sarebbe bens capace di dominare le pa.ssioni ma la \ia che
essa addita quanto mai ardua. "Sicch vive nella poedca etii dell'o
ro, ossia nel mondo delle favole, colui che crede davvero che tutta
una massa ( muUiludn) o che i respon.sabili della cosa pubblica si inducano a vivere secondo il dettiune esclusivo della ragione". Il fondamento del pi ocesso costitutivo sociale insiste dunque nella materialit dei moventi appropriarvi. La polidca regno dell'immagina2.S9
zionc materiale. Gli stessi polilici, la loro slessa pmdenza vi sono sottomessi, non diversamente dalla moltitudine. La legge costitutiva
dell'associazione politica assolutamente materiale, e in iducibile
alla morale e alla ragione, - quando ciueste non facciano esse stesse
parte del processo costitutivo. Materiale, dunque, il processo, e collettivo. Un regime politico imperum"), specillca infatti Spinoza,'"'
non pu fondarsi sulla virt individuale dei suoi amministratori,
non pu fondarsi sul progetto dell'individualit. Chi amministra,
non importa quale sia l'intenzione da cui animato-passione o ragione - , deve essere messo nelle condizioni di essere fedele, di amministrare degnamente. "Liberlas, sni foitiludo animi": essa stessa
una rtii individuale, in questo caso, e quindi inadeguata. Virt privatii: sola invece ''imperli virlm securtas est". La prassi imiana collettiva, divenendo politica, supera e comprende le virtii individuali in
tm processo costitutivo che si vuole generale. La dialettica fra "moltitudine" dei cittadini, dei soggetti e piiidenza degli amministratori,
dei polidci, che sembrava costituire il problema, inverata in quanto negata quale formula dialettica: riproposta come problema
della dimensione collettiva della cosdtuzione. La prudenza non
essa stessa ima viriti privata, pu di contro vivere e .svilupparsi .solo
come elemento della costituzione collettiva. Il concetto di "sicurezza" non nega quello di "libert". Spinoza potrebbe, come far tra
poco, ripetere l'adagio del Trattalo teologico-politiro: ''Finis mma Heipuhlicae libertas est". Se qui preferisce il concetto di siciuezza per
esprimere il carattere colletdvo della libert civile. Concludiamo allora l'analisi, riproponendo l'esclusiva centralit della proposta cosdtudva. Poich lutd gli uomini, barbari o sviluppa che fossero, entrano in rapporto e danno origine a uno stato civile, a un ordinamento polico, "l'origine dello Stato e il suo fondamento naturale
non vanno ricercati tra i dati della ragione {exratimiis documevtis) ma
vanno dedolU dalla comime natura o condizione degli uomini".
Il cammino si conclude cos, ribadendo la complessit del processo cosliliuivo. Spinoza si solo spiegato. Ha posto quelle condizioni che VEtlica nella sua .seconda redazione aveva approfondito
in maniera decisiva. La sintesi, l'indistinguibilit della libert e
della necessit sono ricercale ora sul terreno della costituzione
reale, che quello rappresentato dalla materialit e dalla dimensione colleidva del vivere politico. Ma occorre fare attenzione. Qui, a
fronte della concretezza del problema, le condizioni metafisiche
non si ripetono solamente: si chiar iscono e si dislocano. Il metodo
luti'uno con la realt che morde. La soluzione delle coppie contraddittorie del realismo ]3olitico: "prudentia"-"multiludo", "libinius""seruritas", "conditid'-'coTstilulio",-' - questa soluzione riportata a
un esplicito avanzamento teorico nello scioglimento dell'apparente fondamentale contraddizione fra libert e necessit. Le aporie
lette nella Parte V delFf/Hra a questo proposito si dissolvono defi'240
nidvamenLe. La "libera necessit" non pi un risultato ma un presupposto. La libert, insiste Spinoza, approfondendone la discussione in questo periodo con Tschirnhaus,-- non consiste "nel libero
arbitrio ma nella libera necessit"-vale a dire quindi non nell'ignoranza delle cause che la determinano, non nella "finzione della libert", bens nella coscienza del suo movimento. A questo punto, la
libert non pi dtniqtie un risultato, ma neppure solo tm presupposto formale: un soggetto. La coscienzii vive l'idea vera come
convenienza dell'idea con il suo ideato: su questo tramite si stende
la libert. Ma non la ste.ssa convenienza un mero segno estrinseco? "Per poter sapere da quale idea di una cosa, fra le molte che ne
ho, si possano dedurre tutte le possibilit di un soggetto, non occorre osservare se non qtiell'idea o definizione della cosa che ne espnma la causa efficimte"In
tal modo soggetto e causa efficiente tendono all'identit. E la libert non un tramite teso sulla convenienza di idea e ideato ma cau.sa efficiente. La libera necessit l'attualit del processo costitutivo che si rende esplicita come potenza ontologica diiramicamente protesa.
Con ci l'orizzonte deWEthicasi completa. Si .sarebbe quasi tentitti di parlare di una nuova fondazione del progetto. Ma sarebbe
cosa estrinseca. Siamo solamente di fronte a una estensione tematica della seconda fondazione. Possiamo alloi a dire che, denti'o quest'estensione, Spinoza affronta per la prima volta una analitica del
tempo, dopo aver cos ampiamente sviluppato quella fisica dello
spazio? La cosa sembra evidente, la potenza costitutiva o espressiva
dell'essere chiede al tempo di qualificai-si come e.ssenza reale. Ci
non toglie che questa nvendicazione teorica e che la pratica di questa dimensione siano solo implicite. Certo, in questi anni, discutendo con Tschirnhaus - un ottimo e sollecitante interlocutore - , Spinoza rende chiara la critica dell'attributo e di ogni possibile lettiu-a
emanatistica del sistenra.'-' Un nuovo apprezzamento della dimensione temporale non costituisce solo lo sfondo di questa riaffermazione critica. Inoltre, quasi a determinare ima condizione dell'estensione della forza e della dimensione del processo costitutivo,
Spinoza giunge a una serie di affermazioni che mostrano quanto sia
ormai maturata la sua rottura anche dalla forma del pensiero e della
problematica cartesiani, - dai quali pure, e non secondariamente,
Spinoza aveva preso le mosse. "Dall'estensione, quale Cartesio la
concepisce, ossia come una ma.ssain riposo,... del tutto impossibile dimostrare l'esistenzâ dei corpi. La materia in riposo, per quanto
in se stes.sa, persister nella .sua quiete e non sar spinta al movimento se non da una cau.sa esterna pi potente. Per questo io non
ho esitato una volta ad aiTermare che i princpi cartesiani della natura sono inutili, per non dire assurdi"."-' Ma, riconosciuto tiuto questo, ripetiamo che la qualificazione temporale del processo costitutivo resta implicita. La costituzione del reale, nella .sua forza c nella
'241
sua dinamica, c o m p r e n d e il tempo c o m e dimensione implicita del

reale. Durata ed eternit si r e n d o n o nella libera necessit.
E diinc|ue la libera necessit la fondazione della politica spinoziana. Questo il cuore metodico del suo lavoro. Esperienza o w e r o
pra.ssi: ci che fondante, c l'inerenza costitudva della prassi all'esperienza, alla datit modale. " O w e r o " segno di implicazione. E
ci vale anche per le altre coppie apparentemente andnomiche: l'inerenza della liherUis' alla '"securilas", della "prudentia" alla "^muLtludo" altrettanto intima e coinvolgente. Ma soprattutto ci vale per
la coppia "condizione imiana"-"cosdnizione della libert": il realismo politico qui conquistato ( la Machiavelli e quindi in forma
non machiavellica) c o m e elemento e prospettiva dinamica di libert. Tutto ci conduce, c o m e presto vedremo, a im'iiltima coppia, questa volta non apparentemente ma realmente antinomica:
''potenlia e "poleslas", potenza contro potere. Potenza c o m e inerenza, dinamica e costtudva, dell'uno e della molteplicit, dell'intelligenza e del corpo, della libert e della necessit - potenza contro
potere - laddove il potere si progetta c o m e subordinazione della
molteplicit, dell'intelligenza, della libert, della potenza. Di questa concezione potenziale e potente del politico si voluto troppo
spesso dare, nella storia delle interpretazioni spinoziane, una rassicurante qualificazione determinata, in senso realistico o liberale o
d e m o c r a d c o . Forse ognuna di queste connotazioni vera, ma solo
parzialmente. La totalit della potenza spinoziana, c o m e base della
cosdtuzione del reale attraverso la forma del polidco, connotabile
solo in un modo: contro il potere. una connotazione selvaggia,
una detemiinazione eversiva, una fondazione materialisdca. L'inizio metodico del TmUatopolitico, e la dislocazione metafisica dei risultati dell'yi/A/rnche esso produce, ci mette gi in questa situazione. Potenza contro potere.
2. "Tantum j u r i s quantum potentiae"
I.e Proposizioni X X X I V e X X X V della Parte I deir//i?ra pongono la differenza fra "polenlia" e "poleslas", fra potenza e potere. "La
potenza di Dio la sua stessa essenza".-' "Tutto ci che concepiamo
essere in potere {in poleslat) di Dio, necessariamente".-' Come si
vede, questa differenza - vi insiste giustamente Gueroult'-" - si basa
interamente sulla duplicazione conoscidva indotta dal meccanismo
produttivo degli attributi. La ''poteslas" data c o m e capacit concepibilit - di p r o d u n e le cose; la "polenlia" c o m e foiv.a che le produce
attualmente. Secondo Gueroult, la posizione spinoziana di questa
difi erenza intesa a un fine argomentadvo: dimostrare, "grazie all'identilicazione della potenza di Dio con la necessit interna della sua
essenza, la l'alsit delle concezioni aberranti che c o n c e r n o n o l'esercizio della sua potenza". Di qui l'immediata neg-azione della disn'242
zione non appena siastato raggiunto il fine argomentativo: il potere,

come potenza virtuale, negato nella Proposizione XXXVI ("Nessuna cosa esiste dalla cui natura non segua qualche effetto").-"' La Proposizione XXXV, \ ale a dire la distinzione di potere (polestns) da potenza, ha semplicemente un significato polemico contro tutti coloro
che, affermando il libero arbitrio, affermano tura sproporzione fra
quanta possibile a partire dall'essenza divina e quanto attualmente dato nel mondo. Ora, questa lettura di Giieroult indubbiamente corretta. Essa riproduce le specificit del quadro utopisdco
della prima redazione. Ma, come spesso a w e n e all'interpretazione
di Gueroult, la situazione teorica appiattita su quel terreno. Altrove.^' seguendo questo gruppo di Proposizioni, abbiamo infatti mostrato che la riduzione della "poto/fu" alla "polmiia non agiva solamente nel senso di togliere ragione all'ordine degradante ed einanazionisUco dell'essere (e quindi nel senso di togliere forza organizzativa al dinamismo degli attribud) ma anche e soprattutto nel senso
di riaprire un paradosso del mondo, lui'opposizione irrisolta ma
produttiva fra totalit dell'essere e determinatezza attuale della modalit. Quando poi, nei successi\a libri deWEthica, quest'opposizione si tramuta in spinta costitutiva, la disdnzione ''potentia-'potestas'
perde anche le finizioni polemiche che le erano attribuite nella
Parte I. Vale a dire che il termine "potestas", se non vuole essere conipletamente espunto dal quadro di ima lenninologia (spinozianamente) significante, non pu essere inteso - in quanto orizzonte di
concepibilit - che come funzione subordinata alla potenza dell'essere, elemento - quindi - del tutto detenninato e sottoposto alla
condnua dislocazione, alla continua attualizzazione che l'essere potenziale determina. Non solo, dunque, la differenza non pu e.ssere
giocata in temiini di eminenza del potere {"potestas"), come gi lo
Spinoza della prima redazione e Gueroult sottolineano, ma - come
vuole lo Spinoza della seconda redazione - dev'essere utilizzata in
senso opposto, quale base del rilievo di superficie della "potent.ia" reale, concreta, determinata - a fronte di qualsiasi po.ssibilit e di
qualsiasi ideato. In questo rovesciamento consiste l'inverai-si della
stessa utopia umanisdca. ma ricondotta all'orizzonte del materialismo. "'Potestas", potere, da questo punto di vista, non pu che significare: "pDtenti/r verso cosdLuzione,-un rafforzamento che il tennine
potere non rappresenta ma solo allude, poich la potenza dell'essere lo fissa o lo distiiigge, lo pone o lo oltrepassa, dentro un processo
di costuzione reale. Il rafforzamento che il concetto di potere propone al concetto di potenza solo reladvo alla dimosu-azione della
necessit - per la potenza - di porsi sempre contro il potere. Ma,
detto ci, risalta allora di nuovo la vera dimensione della polidcaspinoziana, - questo suo procedere metiifisico nella costruzione materialisdca del mondo sociale, questo .suo procedere che prepara le
condizioni dell'agire detenninato nel mondo reale"."
Il capkolo II del TmllalnpnUticoprmAe

l ' a w o da queste premesse. Esso muove dalla libert inetalisica della potenza. La libert metafsica dev'essere, c o m e abbiamo visto al capitolo I, un'analitica di
questa realt. Il riii\'io al Trallalo tmlngiro-politico e aWEllira immediato,'- e quanto l sostenuto vuole ora essere riesposto attraverso dimostrazione apodittica. " La dimostrazione apodittica l'esibizione
che la potenza dell'essere fa di se stessa, evidenziando la necessit divina del .suo fondamento e della sua espansivit. "Se, dtmque, la potenza per cui le cose naturali esistono ed operano la medesima potenza di Dio, facile capire che cosasia il diritto naturale. Infatti, poich Dio ha diritto ad ogni cosa, e poich il diritto di Dio non altro
che la slessa potenza divina considerata c o m e as.solut;imente libera,
ne segue che ciascuna cosa naturale ha da natura tanto diritto quanta potenza a esistere e a operare: giacch la potenzi!, per la quale ciascuna cosa naturale esiste ed opera, non altro che la stessa potenza
di Dio, la quale a.ssolutamente libera". " "Polenlia" -"jus' - "liberlas':
il ne.sso non potrebbe es.sere pi stretto n piti d e t e r m i n a t o , e .soprattutto la sua potenzialit e la sua spontaneit non potrebbero essere piti e\idenziate. L'analisi t o m a all'origine, c e r c a l a densit dell'essere per ri\iverIo in immersione. La potenza selv-aggia della natura spinoziana , c o m e sempre, il primo .scenario sul quale si muove il
progetto costitutivo. Il diritto naturale dtmque la stessa legge della
natura, nella sua immediatezza, espressione diretta della "rupiditas",
proliuigamento, proiezione del "cnnatiis". "Se dunque l'umana nattn~a fosse cos fatta, che gli uomiiii vive.ssero secondo il dettame
esclusivo della ragione e non cerctus-sero altro, il diritto naturale, in
quanto proprio del genere umano, sarebbe costituito dalla sola potenza della ragione. Ma gli tiomini seguono piuttosto la cieca cupidigia che la ragione, e perci la loro potenz.a o diritto naturale deve essere refnitii, non dalla ragione, ma da qualunque appetito che li detemiini all'azione e che offra loro un mezzo di consei-\azione. Ammetto, bens, che quelle voglie, le quali non sorgono dalla ragione,
siano piuttosto passioni che azioni lunane. Ma, poich si tratta qui
della potenzâ o diritto universale della natura, non possiamo qui riconoscere alcuna diflerenza tra le voglie che sono in noi ingenerate
dalla ragione e quelle che lo sono da altre cause, giacch sia queste
che quelle sono prodotti di natura e sviluppano una forza natiu ale
della quale l'uomo si awale per la propria consenazione. L'uomo,
infatd, sia sapiente sia ignorante, parte della natura, e tinto ci da
cui ciascuno determinato ad agire va riferito alla potenza della natura, per quel tanto, s'intende, che questa pu es.sere definita attraverso la nanira di questo o quell'uomo. Giacch l'uomo, sia che
segua la ragione o la sola cupidigia, non agisce che secondo le leggi e
regole della natura, cio a dire s e c o n d o il diritto naturale"."' Il
m o n d o umano naturale cosdtuito nella sua espressione immediata: nulla di piti errato di considerare l'umanit rispetto alla natura
'244
come uno Suito nello Stato: "impmum in hnpeiid'.'' L'umanit molliplica piuttosto il potenziale naturale di immediatezza e di violenza,
ma interpreta anche la tensione costitutiva inerente ii\V"at!lpnii.s
orda lo/ius iiatun"'^^: un ordine fatto di gradi successi\i di perfezione,
tessuti dalla positivit dell'essere. "La libert infatti una virt, cio
una perfezione: e quindi ci che c all'uomo motivo di impotenza
non pu essere riferito alla sua libert".'*' "Il diritto e l'istituto naturale, sotto il quale gli uomini nascono e per la maggior parte \avono,
non vieta se non ci che nessuno desidera". Lii libert procede dentro questa densit dell'essere. Diritto, e non legge, - cos come potenza e non potere."
Ma questo processo coinvolto nel paradosso della modalit:
l'autonomia dei soggetti che la defmizione del diritto naturale
esige, antagonistica. Sviluppando il concetto di diritto natinale
nella sua autonomia, segue infatti questa definizione: "che ciascuno soggetto al diritto di un altro finch rimane in potere di lui, e
che in tanto autonomo in quanto in grado di respingere ogni
Nolenza, di esigere a suo giudizio il risarcimento del danno subito,
e, in una parola, di vivere a suo talento".'" Lo stato naturale uno
scenario antagonistico e l'autonomia dei soggetti vi si presenta
come antagonismo, violenza, scontro di autonomie, di "cupidi/.ates",
quando non siano semplicemente "//iw/rrf', contrapposte. Questo
il terreno della mistificazione e dell'inganno, dell'irrealt che insorge a porre rapporti di schiavitt. Si badi bene: sarebbe facile considerare questo passaggio la premessa negativa - dialetticamente
negativa, a fronte dell'iniziale definizione della potenza-di un processo argomentativo che si awia - come effettivamente avviene verso una .soluzione pacificante. Ma non cos. Questo scenario antagonistico non si pone dentro uno sviluppo dialettico ma dentro
un'operazione di dislocazione dell'essere. L'antagonismo un secondo scenario - necessario - a fronte del primo - quello della potenza: lo integra, opponendo la potenza alla determinazione negativa dell'ordine dell'essere, al suo limite, - che , nell'essere stesso,
instain-ato. Sicch il problema risolutivo non guarda a impossibili
pacificazioni ma si apre al rischio della costruzione dell'essere. Del
politico. Si ripete qui il processo gi idendficato nelle Parti MI e IV
eWE/kira, quando le condizioni antagonistiche del politico si sono
formate dentro l'esplicita tensione del processo fenomenologico. ''
Quest'antagonismo dunque esso stesso costitutivo. L'autonomia
del soggetto si placa, deve placarsi nel rapporto interiunano. Ma "se
due si accordano e congiimgono le loro forze, aumentano la loro
potenza e di conseguenza anche il loro diritto sulla natura, piti che
restando ciascuno per conto proprio" allora "quanto pi sono quelli che si stringono in tale rapporto, tanto maggiore sar il diritto che
tutti insieme acquisteranno"." Questo pa.ssaggio fondamentale:
la dimensione collettiva disloca il processo antagonistico dell'esse'245
re. La "mullUudo" non pi una condizione negativa ma la premessa positiva del costituirsi del diritto. L'argomento scettico che nega
il dintto irridendo alla verit dei molti, perfettamente rovesciato:
questo diritto tale non perch forza dei pi, ma perch costituzione dei pi. I pi, proprio a partire dalla naturale inimicizia che ne
forma i comportamenti, cominciano a costituire corpo politico e
giuridico. una fsica politica quella che a partire da questo pimto
si concentra e si sviluppa." l.a teoria del conti-atto sociale, gi proposta nel Trallalo leologico-polilkoAironlc di eguali difficolt, non ha
pi alcuno spazio dentro la definizione di questo antiigonismo progressivo. La fsica si sostituisce a qualsiasi ipotesi volontaristica. Se la
societ inerisce all'essere, essa costituita dall'essere nell'essere:
nesstm marchingegno pu sostituirsi al meccanismo, duplice ma
identico, della dislocazione ontologica e della costituzione collettiva, sull'orizzonte fisico, materiale del m o n d o .
E in quest'ordine fisico che l'ulteriore passaggio costitutivo si
esplicita. "Questo diritto, che risulta definito dalla potenza di una
ma.ssadi gente ( muUitudo), si suole chiamare pubblico. E lo esercita
in assolino colui che per c o m u n e con-senso amministra la cosa pubblica, promulgando, interpretando od abrogando leggi, fortificando citt, decidendo della guerra e della pace ecc. Q u a n d o questa
amministrazione spetta a ima assemblea di elementi presi dalla
ma.ssa comune, allora il diritto pubblico prende il n o m e di Democrazia; se invece costituita di pochi elementi scelti, si chiama Aristocrazia; e infine, quando l'amministrazione della cosa pubblica, e
per conseguenza il s o m m o potere, si trova nelle mani di uno solo,
allora si chiama M o n a r c h i a " . E dunque data la determinazione costitutiva neirorizzonte della "mullitudo'. La "midtitudo" divenuta
un'essenza produttiva. Il diritto civile la potenza della "/niz/ii/jjrfo".
AI contratto si sostituisce il consenso, al metodo dell'individualit
quello della collettivit. La realt del diritto trova insieme, dentro
questa costituzione, la sua dinamica e le sue determinazioni: vale a
dire che il diritto civile costituisce il giusto e l'ingiusto che sono la
stessa cosa del legale e dell'illegale. "II reato non dunque concepibile se non in uno Stato costituito, nel quale venga decretato in base
al diritto c o m u n e di un intero consorzio che cosa sia il bene e che
cosa sia il male, e dove nessuno abbia il diritto di fare alcunch, all'infuori di ci che stiibilito dal c o m u n e d e c r e t o o consenso. Infatti reato ci che non si pu fare con diritto, ossia che dal diritto
proibito; mentre l'obbedienza la costante volont di fare ci che
per il diritto bene e che per c o m u n e decreto deve essere fatto"."
"E, c o m e il reato e l'obbedienza strettamente intesi, cos a n c h e la
giustizia e l'ingiusdzia non si possono concepire se non in un ordinamento giuridico. Nulla infatti esiste in natura, di cui si possa dire
c o n diritto che sia di uno piuttosto che di un altro; ma tutto di
tutti: s'intende di tutti quelli c h e h a n n o il potere di rivendicarlo.
'246
Ma in un ordinamento nel quale si stabilisce per diritto comune

che cosa sia dell'imo e che cosa dell'altro, si chiama giusto colui nei
quale la costante volont di dare a ciascxmo il suo, e ingiusto invece colui che tenta di far propria la cosa altrui"."
Pura affermazione positixistica e legalistica del chritto, questa?
E, in questo caso, qual la coerenza con la concezione metafisica
della potenza sulla cui base il processo s'era mosso? Non , questa
afferniiizione del positivismo legalistico, il rovescio di quella subordinazione della legge al diritto che ci era sembrata costituire il
punto di vista dell'analisi? Tutte queste domande, troppe volte
emerse nella storia delle inteipretazioni spinoziane, non hanno
diritto a emergere e a consen'arsi. Sono prodotte semplicemente
dal vizio della lettura parziale di un sistema, dall'inguaribile imbecillit della specializzazione e dalla perdita del gusto metafisico. Il
positivismo spinoziano puramente apparente, se inteso iu tennini
rigorosi e moderni: in effetti mera positivit della potenza. Storicamente, friuto di quel paradossale rovesciamento dei tennini
che stato operato dal cosiddetto parallelismo spinoziano: il parallelismo afferma l'identit dei due poli, ne nega assolutamente la separatezza. Cos il rapporto "niultitudo"-dmxxo civile nega la separatezza dei due temiini e riporta il dualismo a identit. Ma questa
identit sempre quella della potenza. II diritto cixile s]Dnoziano
distrugge il diritto naturale, distrugge qualsiasi affermazione separata della legge, reintroduce la normativit nella processualit costitiuiva dell'umano. Nega cio le stesse condizioni alle quali possibile parlare di positivismo giuridico: condizioni che prevedono la
trascendenza del valore della legge dentro il processo di produzione giuiidica, che suppongono una organica potenza della normativit in quanto tale,-separata dunque, eminente.^'Il positivismo legalistico non si d in Spinoza perch non pu darsi, perch contraddittorio e difforme rispetto a tutte le condizioni del sistema e
alla sua forma metafisica. Il giusto lut processo che la potenza costituisce. Le leggi, le singole definizioni del reato, del legale e dell'illegale sono nitri formali di una progressione materiale e collettiva dell'umano. II positivismo spinoziano la positivit della potenza, ne segue la forza, iie organizzai i limiti,-comunque trascinato e
subordinato al suo progetto sottoposto alla dinamica dell'antagonismo nella quale la potenza si svolge. Solo la raffinata scienza borghese della mistificazione pu pretendere di negare creativit alla
materia collettiva che agisce nella storia e pu pretendere di detenere la norma del dominio su questa materia: tale il positivismo,
title il legalismo. In Spinoza non si a.ssume neppure la legge. 11 positivismo di Spinoza la creativit giuridica, non della legge ma del
consenso, del rapporto, della costituzione.
Potenza contro potere, dunque, ancora. E non un caso che lo
sviluppo del Tra! lato palili co concentri subito sulle premesse della
247
cosiruzionc borghese della dottrina dello Stato. Se i capitoli I e II

avevano affrontato qnesto problema ponendo i princpi della politica come costituzione in funzionealternat.ix'a, quindi in positivo,-!
capitoli 111 e IV pongono il problema critico in temiini negativi, polemicamente, nei confronti dei due assunti fondamentali del pensiero giusnatnralistico e assolutistico moderno, vale a dire nei confronti dell'idea stessa del trasferimento trascendentale del diritto
naturale e dell'illimitatezza del potere sovrano. Nella sua progressione, non lineare ma continua, la macchina spinoziana macina l'orizzonte ideologico borghese, facendone risaltare tutte le contraddizioni e nuovamente costruendo, attraverso questo passaggio nel
negativo, l'alternadva, - l'alternativa repubblicana. Quella alla
quale ci troviamo di fronte una specie di dialettica trascendentale
kantiana, lo sxiluppo cio di una dialettica delle apparenze, che incide sulle determinazioni della ragione dimostrandone insieme l'esigenza dalla quale promanano e che interpretano e la discriminante di realt (e di irrealt) nella quale l'esigenza coinvolta e bloccata. Di contro, l'alternaUva repubblicana si d sul terreno della filosofia dell'affermazione pura.'"'
Primo punto dunque: critica dell'idea del trasferimento trascendentale del diritto naturale, critica della genesi giuridica del
potere. Il problema posto dalla differenza "suddito"-"cittadino".'''Nella precettistica giusnaturalisdca consolidata, questa differenza
mediata e organizzata dal contratto, nelle varie forme in cui esso
proposto ma che in ogni casosovradetemiinano il mero fenomeno
associativo. Ma in Spinoza il contratto gi eliminato, cos come
eliminata la sua caratterizzazione individualisdca. Qui allora l'eliminazione del contratto funziona positivamente. Il pttssaggio dall'individuale al generale negato da Spinoza in principio. Il passaggio avviene in termini collettivi. Quindi non trasferimento di diritti ma loro costituzione collettiva. "Dall'articolo 15 del capitolo II risulta evidente che il diritto di sovranit o dei sommi poteri non
altro che il medesimo diritto naturale determinato dalla potenza,
non gi dei singoli, ma della massa, che viene guidata come da una
mente sola; e cio, come gli individui nello stato naturale, cos
anche quel composto di corpo e di mente che lo Stato ha altrettanto diritto quanta la potenza che s\iluppa; e perci ciascun cittadino o suddito ha tm diritto tanto minore, quanto maggiore la potenza che allo Stato ne deriva; e quindi, ancora, ciascun cittadino
nulla ha diritto di fare n di possedere, all'infuori di ci che gli spetta per decreto comune dello Stato"."' Costituzione assoluta, ma
sempre relativa: se infatti "non in alcun modo anmiissibile che i
singoli cittadini possano, per diritto civile, vivere a proprio talento,
e quindi il diritto naturale, in forza del quale ciascuno giudice di
se stes.so, cessa necessariamente nello stato civile", pure "ho detto
espressamente perdirilto civile, poich il diritto naturale dei singoli,
'248
se ben si ossei-va, non viene meno nello stato cixdle. Tanto nello stato
naturale qnanto nel civile, infatti, l'uomo agisce secondo le leggi
della propria nattna e provvede ai propii interessi. Nell'imo come
nell'altro stato, cio, l'uomo portato dalla speranzii o dal timore a
fare o a omettere questo o ciueiratto; ma ira l'uno e l'altro stato
passa l'essenziale differenza, che nello stato ci\ile tutti hanno gli
stessi timori, cos come una ed identica per tutti la garanzia di sicurezza e uguale il tenore di vita: senza che perci sia tolta ai singoli la
loro facolt di giudizio".'"' Costituzione assoluta ma sempre relativa:
anche quando la tendenza assolutistica si svolge al massimo della
sua potenza,'-' vi si ripete il consueto paradosso: "come nello stato
naturale maggiore la potenza e maggiore l'autonomia di colui
che segue la ragione, cos anche pi potente e pi autonomo
quello Stato che ha a guida e a fondamento la ragione. Il diritto
dello Stato, infatti, determinato dalla potenza della massa, che si
conduce come se avesse una sola niente".-'^ Un paradosso che trova
la sua origine nel fatto che la continuit non fondati! ma cosutuitit, non mediata ma sviluppata, non un risultato ma un presuj>
posto. "Ma, per non dover interrompere ogni volta il filo del discorso e fennamii a risolvere simili difficolt, desidero avvertire che io
ho dimostrato tutte queste cose deducendole dalla necessit della
natura umana comunque considerata, ossia dalla tendenza universale di tutti gli uomini alla propria conserN-azione: tendenza che si
manifesta in ogni uomo, ignorante o sapiente che sia; e quindi, comunque gli uomini vengano considerati, come schiavi delle passioni o come riventi secondo ragione, la cosa non cambia, essendo la
dimostrazione, come abbiamo detto, universale". " La sovranit, il
potere sono cos ridotti e appiattiti sulla "mulliliido": essi giungono
dove giunge la potenzi! della " mutiludo" organizzata.'"' Questo limite organico, elemento ontologico della dinamica cosutuiiva.
Nessun trasferimento, dunque. Niente Hobbes, n Rousseau. N
sul leiTeno politico: e questo esclude qualsiasi spinoziano recupero, e tanto meno valorizzazione, delle tematiche della ragion di
Stato; ne sul terreno giurirlico: e con ci di nuovo risalta il sospetto
teorico spinoziano nei confronti di ogni teoria legalisdca e positirisdca. Sicch il politico e il giuridico, il suddito e il cittadino (le accezioni tenninologiche non sono in questo caso corrispondenu n
correlate) costituiscono differenze del tutto reladve e misurabili
solo dentro le variabili della continuit da autonomia a "mulliludo"
a sovranit. Ma in altri termini, e ben piti pregnanu, si pu dire: da
"aj^petilus' a immaginazione a ragione. Qui, in questo sviluppo metafisico, il processo si chiarisce. Intensamente, profondamente. E
ci vale soprattutto a escludere ogni interpretazione vitalisDca o organicistica di questo sviluppo filosofico spinoziano'"': qui piuttosto
ci troriamo di fronte a un'analisi dello Stato che ce lo rende in tutta
la sua ambiguit, regno di misiificazione e di realt, di immagina249
zione e di desiderio colletiivo. Davvero, il pensiero negativo si

fatto progetto di cosiitirzionc.
E adesso veniamo al secondo punto della critica spinoziana dell'assolutismo borghese: la cridca dell'illiniilatezza del potere sovrano. Questa critica gi ampiamente contenuta in quanto detto da
Spinoza neirambito del III capitolo del Trattaiopolitico. Ma l promossa in funzione giuridica, cio contro il meccanismo di legittimazione (mediante contratto, mediante trasferimento del diritto) delrassoliidsnio. Nel capitolo fV la polemica invece qualitativa, vale a
dire che essa non centra l'iuribiguil costitudva del rapporto - comunque reale fra "mullitudo" e Stato ( c o m e a\'\aene nel capitolo III)
ina investe invece l'intero insieme delle relazioni costitutive. Se il capitolo III eliminava il contratto c o m e funzione logica, il capitolo IV
10 interpreta c o m e funzione materiale e ne mostra la contraddittoriet c o m e s t m m e n t o c o m u n q u e udlizzabile. L'argomentazione
del tutto paradossale. Ma non detto, c o m e del resto tutto lo sxdluppo del sistema di Spinoza sta a dimostrare, che l'argomentazione
paradossale sia, di alu e, m e n o efficace! Il limite fondamentale dell'azione dello Stato consiste, c o m e si dimosti ato, nell'estensione e
nella continuit infnistatide dei diritti naturali. "Esistono certe condizioni, poste le quali si impone ai sudditi il rispetto e l'ossequio
verso lo Stiito, e tolte le quali, non soltanto vengono m e n o il rispetto
e l'ossequio, m a lo Stato ste.sso cessa di e.sistere. Per conser\arc la
propria autorit, insomma, lo Stato deve badare che non gli vengano m e n o i motiri del rispetto e dell'ossequio, altrimenti perde il suo
e.ssere di Stato. E altrettanto impossibile che chi investito del potere vada in giro ubriaco o nudo in compagnia di meretrici, che faccia
11 commediante o che violi o disprezzi apertiimente le leggi da lui
stesso emanate, e che conserri, malgrado ci, la sua sovrana dignit,
quanto impo.ssibile essere e non e.ssere nello ste.s.so tempo. Quando un so\Tano uccide e spoglia i sudditi, rapisce le fanciulle ecc., la
soggezione si trasforma in sdegno e, quindi, lo stato civile si converte in stato di ostilit"."' Vale a dire, e questo il segno parado.ssale
dell'argomentazione, che quanto pi l'illimitatezza (l'assolutezza)
del potere sovrano si sviluppata sulla continuit dei bisogni sociali
e politici della " rnultiludo", tanto piti lo Stato limitato e condizionato alla determinatezza del consenso. Siccli la rottura della norma
consensuale mette immediatamente in atto la g u e n a , la rottura del
diritto civile di perse stessa im atto di diritto di guerra. "Le regole e
i motivi di soggezione e di ossequio, c h e lo Stato deve a propria garanzia c o n s e n a r e , non sono del diritto civile ma del diritto naturale, giacch non si possono rivendicare per diritto civile ma per diritto di guerra, e lo Stato non \i tenuto se non per la sola ragione per
cui anche l'uomo nello stato nattn ale tenuto, se vuole mantenersi
libero e se non vuole diventare nemico di se stesso, ad evitare di uccidersi: dovere, questo, che non implica soggezione, ma denota la liS-fiO
berta delFumaira natura".'"' Ci che sbalorditivo, in queste pagine

spinozianc, il limite sottilissimo che separa il diritto civile dal diritto di guerra. Ma non saremo certo noi a meravigliiu c e n e oltre misura. perch sappiamo bene che il processo costitutivo disloca l'essere
su livelli di sempre pi alta perfezione solo attraverso l'antagonismo. Lo Stalo, la sovranit, l'illimitatezza del potere sono dunque
filtrati dall'antagonismo essenziale del processo costitutivo, della
potenza. C o m e gi nel Trattalo teologico-polilico, ma con ima raffinata
maturazione problematica, l'orizzonie dello Stato orizzonte della
guerra."- Il perfezionarsi della striitlura formale della costituzione
dello Stato tende gli antagonismi della sua costituzione materiale,
fmo a un estremo limite. Di qui un'ulteriore conseguenza teorica: il
concetto di "societ cirile" c o m e m o m e n t o intermedio nel processo
che c o n d u c e dallo stato naturale allo Stato politico, in Spinoza non
esiste. L o stalo civile insieme societ civile e Stato politico. Riguardad sotto diversi aspetti: la prima c o m e consenso e cosdtuzione materiale, il secondo c o m e c o m a n d o e cosdtuzione formale. Ma nessuno dei due elementi pu esistere separatamente. L'ipostasi borghese e capitalistica della societ civile coin strato su cui qualitativamente si fonda il diritto, in Spinoza non c'. Non che non sia concepita ina lo solo c o m e passaggio non fonnalizzabile. I termini del
passaggio sarebbero formalizzabili solo se Spinoza disdnguesse potenza e potere, fondamento di legitdmazione ed esercizio del potere, - c o m e la borghesia deve fare per misdfcare il suo potere, c o m e
la sublime linea Hobbes-Rousseau-Hegel deve fare per garantire la
misdficazione! In Spinoza, invece, societ civile e Stato politico si intersecano completamente, c o m e m o m e n d inseparabili dell'a.ssociazione e dell'antagonismo che si producono nella costituzione.
Lo Stato non concepibile senza la simultaneit del sociale, n invei-samenle la societ civile. L'ideologia borghese della societ civile
dunque solo illusione.
La tensione della potenza recuperatii nella sua intera forza costitutiva. L'adagio 'Uanluw jiiris qiiantumpolenliae'' comincia a essere
dimostrato c o m e chiave di un comple.sso proces.so. Dopo aver liberato il terreno dal feticismo assolutistico, ma non dal carattere a.ss(>
luto della cosdtuzione della "multiludff - vale allora riaprire il processo politico della libert in tutta la sua estensione, con.siderare
quale sia "la migliore cosdtuzione di un governo civile"."' "E, quale
sia la migliore costituzione di un qualsiasi governo, risulta evidente
dal line dello stalo civile, che non altro se non la pace e la sicurezza
del vivere. E quindi, quello il miglior governo, grazie al quale gli
uomini vivono nella concordia e nella fedele osseiTanza delle leggi.
Si sa, infatd, c h e i rivolgimenti, le guerre e il disprezzo o la violazione delle leggi non sono imputabili tanto alla malizia dei suddiU
quanto alla cattiva cosdtuzione del governo. Cli uomini non nascono, ma divengono civili. Inoltre le loro naturali passioni sono o\imwww.ieri6d.eom/Barueh_2013
qiie le medesime; e, se in uno Sialo regna pi che altrove la malizia,

e si commettono pi reati che in mi allro, ci e dovuto certamente
al fatto che quello Stato non ha abbastanza proweduto alla concordia e non ha ordinalo con saggezza i diritti e per conscgueii/.a non
ha nemmeno alTerrato in pieno le redini del governo. Uno stato civile, infatti, che vive in condnuo timore di guerra e che subisce frequenti violazioni delle leggi, non differisce gran che dallo stato di
natura, nel quale ciascinio vive a suo talento e in continuo pericolo
di vita".''* E infine: "Di imo Stalo, i cui sudditi non insorgano in armi
perch ti atienuti dal timore, si deve dire che senza guerra, piuttosto che in pace. La pace, infatti, non assenza di guerra, ma virt
che nasce dalla fortezza dell'animo".'" Solo la libert fonda la pace,
e con essa il governo migliore. Ma, si badi bene, la libert non semplicemenle libert di pensiero, ma espansivit del corjio, sua forza
di conseiTazione e di riproduzione, come "vnilliiudd'. E la "multiludo" che si coslituisce in societ con tut i suoi bisogni. N la pace
semplicemenie sicurezza ma la situazione nella quale il consenso
si organizza in repubblica. regolamentazione inierna fra anlagonismi. La costituzione migliore si pone, per Spinoza, sul limite fra
diritto civile e diritto di guerra, e la libert e la pace sono fatte dall'un diritto e dall'altro. L'unica vera immagine della libert repubblicana l'organizzazione della disutopia e la proiezione realistica
delle autonomie dentro im orizzonte costituzionale di contropoteri. La dimostrazione che Spinoza d di questo a.ssunto, la pi forte e
convincente, una dimostrazione per assurdo, come gli spe.sso
usuale. "Di quali mezzi debba servirsi per fondare e mantenere il
suo Slato un principe mosso esclusivamente dalla sete di dominio,
lo spieg esaurieniemente l'aciissimo Machiavelli; ma non risulta
del tutto chiaro quale fosse il suo fine. Se, tuttavia, era im fine
buono quello che egli si proponeva, come da credersi di im uomo
saggio, esso sembra essere slato di dimostrare con quanta imprudenza si tenti spesso di togliere di mezzo un tiranno, mentre le
cause per cui il principe diventa tiranno non si possono eliminare,
ma, al contrario, si consolidano maggionnente, quanto pi si d al
principe motivo di temere, come avviene allorch un popolo inscena dimostrazioni di ostilit ad un principe e si vanta del panicidio
come di una nobile impresa. Inoltre egli ebbe forse intenzione di
dimostrare quanto un popolo libero debba stare allento di non affidare in modo assoluto la propria sorte ad un uomo solo; giacch
quesd, se non un illuso che creda di poter piacere a tutti, ha ben
motivo di sentirsi esposto a quotidiane insidie; per la quale cosa egli
costretto a gtiardarsi e a nuuire per il popolo sentimenti di diffidenza piuttosto che di affezione. E, che questa fosse l'intenzione di
quel saggio, sono indotto a crederlo soprattutto per il fatto a tutti
noto che egli fu un partigiano della libert, per la salvaguardia della
quale egli sugger anche salutari consigli".'
'252
Non ci resta che tirare le conclusioni dell'intei-pretazione dell'adagio "lanlum juris (luant.umpolenlim" sul teixeno di una filosoria
d e i r a f f c r m a z i o n c pina. Il pensiero repiibblicano di Spinoza ci
sembra si determini, nei primi cinqiie fondamentali capitoli del
TmltalopoliticoMorno
atl aldini importanti elementi. Essi sono: 1.
lina concezione dello Stiito che ne nega radicalmente la ti asceridenz^, - demistificazione cio dell'autonomia del politico; 2. una
detenninazione del potere c o m e funzione subordinata alla potenza sociale della "multitudo", e quindi costituzionalmente organizzato; 3. una concezione della costituzione, vale a dire dell'organizzazione costituzionale, necessariamente mossa dall'antagonismo dei
soggetti. Con ci Spinoza si collega, ad 1, al Tilone di critica anticapitalistica e antiborghese che percorre la modernit, negando d i e lo
Stato a.ssoluto, lo Stato dell'accumulazione primitiva possa rappresentarsi c o m e trascendenza rispetto alla societ, esattamente c o m e
mera mistificazione che il valore e c o n o m i c o si autonoinizzi rispetto al mercato. Ad 2, Spinoza riprende interamente la spinta radicale
dell'oppo-sizione popolare allo Stato, particolarmente forte nel periodo della crisi seicentesca: e quindi fa propria la rivendicazione
dei bisogni sociali c o n t i o lo Stato, l'affermazione dell'egemonia
delle forze produttive, dell'associazionismo, del realismo giuridico
contro il c o m a n d o . Ad 3, Spinoza assume e Hi propria la tradizione
che vede la costituzione migliore (e a n c h e quella possibile) fondarsi sul diritto di resistenza, di opposizione al potere, di affermazione
delle autonomie."' Detto ci, tuttavia, va a n c h e detto che questi elementi non sono sufficienti a definire l'assieme, la totalit del progetto politico spinoziano. Perch quella che ne deriva, in Spinoza,
non una concezione quasi anarchica dello Stato. Anzi: Spinoza ha
una concezione assoluta della costituzione. Ma in ci il carattere
rivoluzionano del suo pensiero: nell'esprimere assolutamente
nella costituzione un rapporto sociale produttivo, la produttivit
dei bisogni naturali, e tutto ci c o m e e g e m o n e rispetto al p o l i d c o , nel su.ssumere assolutamente qualunque astratta funzione di dominio sotto la positiwt dell'espre.ssione del bisogno di felicit e di libert. La distruzione di ogni autonomia del politico e l'affermazione d e l l ' e g e m o n i a e ciell'autonomia dei bisogni collettivi delle
ma.sse: in questo consiste la straordinaria modernit della spinoziana costituzione politica del reale.
3. C o s t i t u z i o n e , c r i s i , progetto
Il TraUalo politico un'opera inconclusa. Nella Epislnki L X X X I V
"ad un amico"'" Spinoza cos espone il piano dell'opera: "Vi ringiazio cordialmente per la cura affettuosa che avete per me. Non U-ascurerei l'occasione, se non fossi occupato in ima cosa che considero
pi uiile e che a voi, credo, far pi piacere, e cio nella composizio253
ne del Tralialo politico, che ho iniziato qualche tempo addietro per

vostro suggerimento. Ne ho gi compiuti sei capitoli. II primo contiene c o m e rintioduzioue dell'opera; il .secondo tjatta del diritto
naturale; il teiv.o del diritto del s o m m o potere; il quarto dei negozi
politici dipendenti dal s o m m o jôtere; il quinto del bene ultimo e
pi alto che la societ possa considerare; e il sesto del criterio secondo il quale si deve istituire il regime monarchico perch non degeneri in tirannide. Sto ora lavorando al capitolo setdmo, nel quale dimostro metodicamente tutte le parti del precedente .sesto capitolo,
che riguardano l'ordinamento di una monarchia ben costituita. Passer quindi al Gowmio arUocratico e al popolare: infine alle leggi e alle
altre questioni pardcolari c o n c e m e n t i la politica". Questa lettera
stata posta dai ciu atori dell' Opem posUnma a prefazione del Trattato
con la seguente aggiunta: "E qui esposto il piano dell'Autore. Ma,
impedito dalla malattia e rapito dalla morte, egli non pot portarne
l'esecuzione oltre la fine dell'Aristocrazia, c o m e il I.ettore stesso
potr vedere". Il Iratlato politico dunque o p e r a n o n c o n c l u s a , - i n conclusa proprio su quel punto centrale cui le pagine redatte del
Irattato slcsso, ma soprattutto l'intero .sviluppo del pensiero spinoziano, doverano c o n d u n e c o m e a necessario teiTnine: l'analisi del
regime democradco, meglio, il progetto della Repubblica. Ma il
1 ruttato politico non solo un libro inconcluso. E anche un lavoro incompiuto. La stesura delle parti che ci sono rimaste lascia molto a
desiderare. Dopo i capitoli 1-V, che pure c o m p r e n d o n o alcune interne divereioni argomentative che non possono essere ridotte aliasela
versadiit del metodo fenomenologico, le ambiguit del testo diventano molto frequend. L'esemplificazione storica incerta. La tipologia stnitturale della forma-Stato e della fonua-governo troppo
determi nata, talora decisamente "paesana", legiita a contingenze caratterisdche dello sviluppo politico dei Paesi Bassi.
Un piti a m p i o lavoro avrebbe senz'altro migliorato il testo
a n c h e nella sua parte redatta. Ma la morte blocca Spinoza: nel
pieno del lavoro, nel m o m e n t o pi alto di un'attivit impegnata
alla tesmonianza del reale storico, della libert e della sua costituzione. Esattamente il c o n t r a r i o dell'innnagine bolsa e volgare,
degna di un romanzetto filosofico romantico, che Hegel d della
morte del maledetto giudeo: "mor d'una tisi di cui aveva a lungo
sofferto - in a c c o r d o col suo sistema nel quale, parimend, ogni pardcolari t, ogni.singolarit .svanisce nell'unit della sostitnza".''
L'insieme di incompletezza e di ambiguit c h e caratterizza i capitoliX-l-XI del Trattato politico non impedisce tuttavia c h e una lettura cridca sappia percorrere il testo e ricostruirne l'asse generale.
Anzi, cos operando, ne avremo qiralche vantaggio non irrilevante.
L e ambiguit stesse e i limd del testo potranno infatti apparirci non
solo c o m e episodio di ima difficolt esposidva che urgenza e malattia p o n g o n o in essere, ma c o m e figura di una nuova lotta, logica e
'254
politica, che nel testo si sviluppa. Il Trallalo polUico del '75-77. La

crisi del '72, sulla quale pi volte siamo tornati, e la conversione monarchica e demagogica - con forme di consenso plebiscitario - del
regime olandese si sono attuate e siabiliz/aie."" Sia pure con il ritardo di un cinquantennio quando non sia di im s e c o l o - s u l l a vicenda politica degli altri Stati europei, anche nei Paesi Bassi la rivoluzione imianistica terminala, anche le sue piti esteriori e talora mistificate - c o m u n q u e effettive - figure istituzionali sono eliminate.
Con l'assassinio dei de Witt, l'anomalia olandese comincia a essere
recuperata al corso maestro e ai tempi continentali dell'accumulazione capitalistica e dello Stato a.ssolutistico. In questo quadro, la
lotta logica c h e nel sistema spinoziano sempre si svolge, intesa al recupero delle condizioni reali della costituzione, diviene lotta politica, intesa alla ricostruzione delle condizioni storiche della rivoluzione." Ma veniamo al testo.
I capitoli VI e VII riguardano la fomia di governo monarchica.
La divisione fra i due capitoli incerta: nel sesto l'analisi tocca di
nuovo i princpi strutturali della costituzione, per scendere poi a
una descrittiva del regime monarchico; nel settimo capitolo Spinoza tenta ima dimostrazione delle alTermazioni fatte. II tutto abbastanza confuso, si tratta senz'altro di una parte non conclusa del lavoro. Ma c o m u n q u e importante, perch mostra una nuova valutazione della forma del governo monarchico d o p o gli anatemi volti in
questa direzione nel Trattato teologko-poliiico.''^ Ora, dunque, di
nuovo assistiamo allo sviluppo costitutivo della "m.ultitudo": il movente antagonistico specifico che opera per il dislocamento, la
"paura della solitudine".'-' L o stato di natura risucchiato dalla situazione di paura e di solitudine: ma la paura della solitudine e qualcosa di pi della .sola paura, "desiderio" della moltitudine, della sicurezza c o m e moltitudine, dell'assolutezza della moltitudine. II
passaggio alla societ non si rappresenta in alcun atto di cessione di
diritti c o m e a w i e n e nel pensiero assolutistico c o n t e m p o r a n e o ,
bens in un .salto in avanti, integrativo dell'essere, dalla solitudine
alla moltitudine, alla socialit che, in se e per s, toglie la paura.
Siamo, di nuovo, al centro della dislocazione politica dell'essere che
fonda la fenomenologia spinoziana della prassi collettiva. E la linea
maestra. La genealogia delle fonne politiche dovrebbe svolgersi interamente,esenzaulteriori momenti di riflessione, in questo senso.
"Ma invece l'esperienza sembra insegnare che ai fini della pace e
della concordia, convenga deferire ogni potere ad u n o solo". Se
riuscissimo a c o m p r e n d e r e la natura di questo "invece", di questa
disgiunzione, capiremmo il rapporto fra ontologia e storia in Spinoza! In realt non lo capiamo: ma non detto che questo avvenga per
nostra incapacit. Pu ben.s av\'enire perch qui siamo di fronte a
una confusione spinoziana, a un rapporto confuso fra ordini di
realt diverse che non riescono a collocarsi nella coerenza di un
25.'-,
orizzonte costitutivo, - il governo di uno solo, la monarchia c un

fatto, un dato storico, efretlualmente contraddittorio con la linea
maestra della fenomenologia costitutiva del progetto politico.
La coerenza dell'impianto sistematico subito dopo ricercata.
Vale a dire che. subito dopo aver recepito la contraddizione del
reale, Spinoza tenta una sua razionalizzazione. La fonna preferibile
di regime monarchico quella "moderata". Ci che nel Trattalo teologi.co-politicoeY-A
stato considerato come fonna di governo in assoluto negativa, viene qui ora dato come accettabile qualora le sue modalit siano moderate, qualora l'assolutismo monarchico si presenti non in s ma come funzione di buon governo." Ma il buon governo non immaginabile se non come espressione di un rapporto
con la "moltitudine", se non dentro la potenza del consenso. "Da
tinto ci segue che il re ha tanto minore autoiit e che la condizione dei sudditi tanto pii penosa, quanto pili assoluto il potere
che gli stato conferito; e quindi, per istituire un buon governo monarchico d'uopo gettare solide fondamenta sulle quali costituirlo, affinch resti insieme garantita la sicurezza del monarca e la
pace del popolo, e cio, afnch proprio allora il monarca sia nel
pieno posse.sso del proprio diritto, quando prowede pi efficacemente al benessere del popolo".'" Cos, dietro la definizione effettuale della forma di governo monarchica, l'asse centrale della trattazione politica spinoziana riemerge: "alla pratica non ripugna affatto la costituzione di diritti cos solidi d i e neppure il re possa abolirli".'" E se il monarca ordina ai suoi ministri cose che ripugnano
alle leggi fondamentali dello St;uo, questi hanno il dovere di rifiutare l'esecuzione dell'ordine."""! re, infatti, non sono Dei ma uomini,
che si lasciano spesso affascinare dal canto delle Sirene. E, se tutto
dipendesse dall'incostante volont di uno solo, nulla vi sarebbe di
stabile. Perci il governo monarchico, affinch sia solido, deve essere istituito in modo che tutto awenga bens per esclusivo decreto
reale, ossia, che ogni diritto sia espressa volont del re, ma non in
modo che ogni volont del re sia diritto"."' La definizione della
fonira del regime monarchico pu essere riportata alla logica costitutiva solo insistendo sui suoi limiti.
Una monarchia costituzionale? E difficile accettare tenninologie definitorie, consolidate da un uso successivo ed eterogeneo, per
fissare il carattere di questa mediazione costituzionale della monarchia che troviamo nel Trattato politico. E non .solo per ragioni di correttezza filologica. Il fatto che in Spinoza c' un rifiuto profondo a
una considerazione formale del processo costituzionale: i limiti
sono forze, i punti di imputazione di potere sono potenze. Questo
per dire che i limiti della funzione monarchica sono limiti giuridici
solo in quanto sono limiti fisici, sono determinazioni formali solo in
quanto sono iscritte mateiialmente nella costituzione e nel suo svolgersi. Se guardiamo alle casistiche che Spinoza porta in appoggio
256
alle sue tesi, ci accorgiamo subito che tutte le forme politiche valgono solo in quanto esplicitate quali processi costitutivi."- Il governo
monarchico (da puro fatto stoiico) diviene un elemento razionale
quando tolto all'iustrattezza della definizione giuridica ed posto
in un qtradro di relazioni di potere e di contropoteri: l'assolutismo
va moderato, la moderazione una relazione dinamica, la relazione
coinvolge tutu i soggetd nell'opei-azione costituiva. L'equilibrio
costituzionale ini incontro-mediazione-scontro fra potenze. E
questo processo lo sxnhippo stesso della "nndliiudo" c o m e essenza
collettiva umana. "Questa nostra dollrina sar forse accolla con im
sorriso da coloro che, riservando alla nias.sa del popolo i vizi propri
di tulli i mortali, dicono che il volgo in tutto sregolalo, che fa paura
se non ha paura, che la plebe o sei-ve da schiava o domina da padrona, che non fatta per la verit, che non ha giudizio ecc. Invece la
natura una sola ed c o m u n e a tutti... identica in tut; tutu insuperbiscono del dominio; lulti fanno paura se non h a n n o paura, e
ovtmque la verit piti o m e n o calpestata dai cattixT o dagli ignavi,
specie l dove il potere nelle mani di imo o di pochi che nell'istruire i giudizi non harmo di mira la giustizia o la verit, ma la consistenza dei patiimoni".'^' Il limite effettuale della considerazione storica
della moniu-chia quindi largamente forzalo, se non addirittura
sfondato, dal pensiero spinoziano. Le equivocit della trattazione,
l'ambiguit insita nella stessa recezione (realistica?) della monarchia c o m e forma di governo accettabile sono dunque sottoposte a
una analisi che privilegia l'asse della cridca costitutiva. La potenza
demisuficatoria della fsica politica spinoziana non viene m e n o nel
Tratlatopolitico. La monarchia data c o m e condizione di fatto: l'analisi l'assume in tiinto in quanto condizione di fatto, ma comincia col
negarne l'assolutezza, poi la definisce riell'orizzonte della moderazione, poi la di.sarticola nella relazione costitirzionale dei poteri, infine lasottopone al movimento costitutivo della " tnitliiludd'
Se il processo cosdtudvo trova alcune difficolt ad apparire in
primo piano quando Spinoza affronta la forma del governo monarchico, molto pi tenui sono le resistenze all'espressione dell'asse
fondamentale del discorso quando si passa all'analisi del regime aristocradco. Qui infatu il di.scorso parte dai risultati dello scavo operato nei confronti del concetto di monarchia e della sua di.sardcoldzione a fronte del movimento costitutivo che trova c o m e soggetto la
"inulttudo". Sicch assistiamo, in im primissimo ajDproccio, a un movimento - per cosi dire - esemplare del metodo costitiidvo. Soggetto: "se si d un potere assoluto, esso in verit quello che si trova
nelle mani di tutta una collettivit {integm muUitudo)
Movente antagonistico: "Il modvo per ci, in pratica, il governo non assoluto,
non pu essere a l u o che questo, che i governand hanno paura del
popolo, il quale perci mantiene una certa libert, che, se non sancita da una legge esplicita, gli tuttavia tacitamente riconosciuta".""
'257
Operazione costitutiva: "la condizione di questo govemo sar ottima, se esso sar costituito in modo da awcinarsi ai massimo al governo assoluto".'^' La determinazione di questa approssimazione all'assoluto data dai meccanismi di selezione dei governanti e dalla
forma del consiglio. L'aristocratico un regime nella forma del consiglio; "se i re sono mortali, i consigli sono eterni". Nei confronti
della forma monarchica, la forma aristocratica di governo quindi
eccellente nella misura in cui piti si approssima all'assolutezza del
governo. Ma assolutezza del governo significa compartecipazione
effetdva del sociale al polidco: i princpi strutturali del regime aristocratico debbono quindi e.ssere costruiti a partire dall'analisi del
sociale, dalla fenomenologia determinata della "multitudd': tale
cerca appunto di essere la casistica che Spinoza raccoglie."^ Ma non
basta. Fin qui siamo sul terreno della produzione del potere: per essere completa, l'analisi dei princpi strutturali del govemo (ora l'aristocratico, come in generale l'analisi delle forme del governo)
deve cogliere anche il processo di riproduzione intenta del potere.' Infine, si dovr coniugare l'analisi statica dei princpi di produzione del potere con quella dei princpi di gestione del potere: e
avremo una serie di regole per la riproduzione sociale del dominio. 11 quadro completato da due
estremamente importanti, anche se solo appimtati, il primo sulla forma federati^ del governo aristocratico'" e il secondo sulle fonne degenerative del governo aristocratico.'^" Si badi bene: l'analisi elegante e tenta di dare
un quadro adeguato dei fenomeni studiati, in tuttala loro complessit, - quadro comunque adegtiato al livello di ricerca dell'epoca.
Ma l'eleganza dell'analisi riguarda soprattutto i princpi, gli schemi
di ricerca, le proposte metodologiche. Quando la linea di ricerca si
confronta con la realt, e tende alla esemplificazione, allora la casistica proposta spesso paccottiglia.
Che ricavare da questa fenomenologia analitica? Inutile nascondersi che il carattere di incompiutezza del testo molto rilevante. Anche per quanto riguarda i capitoli sull'aristocrazia (come
gi per quelli sulla monarchia) ci troviamo dinanzi a una serie di
scarti metodici fortissimi. Il pensiero del "governo assoluto", l'idea
guida e costitutiva della "iulliludt" giocano un ruolo metafisico
che difficilmente riesce a essere proporzionato con i contenuti analitici e strutturali dell'analisi delle forme di govemo. Poco cambia
quando si parte, come nel caso del regime aristocratico, dal principio met;tfisico, anzich arrivarci, come nel caso dell'analisi del regime monarchico. In ogni modo la sproporzione agisce nel senso di
rendere la contingenza storica dei princpi strutturali del govemo
affatto casuale. La ^lutazione deve per cambiare quando si consideri non tanto il contenuto determinato dell'analisi quanto il metodo che la regge e la dirige: lo schema costitutivo infatti presente
con assoluta perfezione. Sia in termini di scavo, sia in tennini co258
slrutlivi, sia c o m e operazione critica, sia c o m e operazione progeiUiale. Forse la coincidenza fra i diversi movimenti dell'ipotesi
avTcbbe potuto darsi con l'analisi del regime deniocradco - "Passo
infine alla terza forma di governo, ossia a quello del tul io assoluto
che si chiama democratico'"^' ma, c o m ' noto, il testo qui si arresta. E dunque superfluo studiare questa seconda parte del DriUalo
jolitko (quella, per intenderci, che comincia dal capitolo VI) ? Non
mi sembra d a w e r o . La crisi del progetto espositivo infatd altrettanto teoricamente importante (e drammatica) quanto la sua fondazione. E abbiamo xdsto perch la sua fondazione (capitoli I-V) lo
sia. Qui lo squilibrio fra le condizioni teoriche del sistema, la sua
maturazione costitutiva e, d'altra parte invece, le condizioni storico-polidche dell'opera, diviene massimo." E importante vedere la
lotta polica all'interno del sistema: ed essa appunto rilevabile
nella disconnuit assoluta della casisdca nei confronti del principio cosdtutivo. La guerra evidentemente logica, m a il suo rilievo
polidco indubbio. L'esistente politico assolutamente contraddittorio con la nece.ssit costitutiva. Perci casuale. E negazione
dell'essere. La casistica non riesce mai a riempire di senso o semplic e m e n t e a rispondere propriamente agli inteiTOgati\a che il principio costitutivo organizza in schemi di analisi fenomenologica. Il
principio costitutivo getta le sue reti ma la pesca quasi nulla. In
realt, sia per quanto riguarda la casistica strutturale relativa al regime monarchico, sia per quella relativa al regime aristocratico, Spinoza raccoglie elementi dalla letteratura a lui contemporanea,'*''materiale spesso i n c o n c l u d e n t e , o addirittura c o m p l e t a m e n t e
\aioto di qualsiasi rilevanza scientifica. Spesso poi questa casistica
disorientante p o i c h - s e ad esempio si assume il problema della dinamica dei contropoteri c o m e proprio dello sviluppo costitutivo
ne offre una esemplificazione che poco dire ambigua: da un lato
e.saltando i privilegi municipali o regionali c o m e autentica autonomia popolare (e il riferimento agli ordinamenti del regno di Aragona),"'"' dall'altro invece negando c o m e corporativi e deteriori i
privilegi delle citt renane e anseatiche (e il riferimento agli ordinamenti delle Gildeii)Altrettanto
vale per altri non m e n o importanti argomenti, dove non impossibile veder convivere il dritto e il
rovescio, il destro e il sinistro. Soli momenti di innalzamento del discorso, quelli in cui di nuovo vien fuori "l'acutissimo scrittore fior e n t i n o " - e appunto l'analisi trascorre qui subito dalla casistica all'affermazione di princpi definitori della costituzione, nella fattispecie, alla riaffeiTnazione della necessit che "lo Stato venga riportalo al suo principio, sul quale cominci ad essere costituito". Inutile quindi pretendere - c o m e fanno un paio di volte con i loro interventi i curatori dell' Opera posthuma "' - di orientare verso una battaglia politica determinata il TralUitopoUlico. Oltre a lutto non ci si riesce neppure a mettere d ' a c c o r d o sulla direzione, sulle opzioni che
2.59
guiderebbero quesui battaglia, - che per taluni libei ale e aristocratica, per altri monarchica e costituzionale, per altri infine democratica (quando il capitolo non neppure scritto) e rousseauiana!
La lotta invece interna al sistema. E la lotta fra il principio che lo
muove e la realt della riflessione assolutistica e borghese del secolo
che gli vieta di divenire storicamente operativo.
11 progetto cos esposto su un limite reale. Non sconfitto, sospeso. Il principio materialistico e radicale della costituzione vive il
suo isolamento cospirativo e rivoluzionario. Non pu maturare al
di l di contraddizioni che non p u c o m p r e n d e r e ma pu crescere
su se stesso; quanto alle contraddizioni, esse partecipano del non
essere, sono morte. La teoria del positivo e del pieno della potenza
sospesa sul vuoto del negativo e del potere. Il TrnUnlo politico
t m ' o p e r a fallita solo se non si intende questo: che il suo fallimento
politico immediato il necessario effetto del trionfo del mondo,
della "multitud", dell'uomo. Il progetto costnutivo ora bloccato
in proporzione adeguata alla potenza critica che aveva sviluppato.
L a filosofia politica diventata per la prima volta - dopo l'andcipatore esperimento m a c h i a v e l l i c o - u n a teoria delle masse. La crisi rinascimentale residua il suo significato laico e democratico mostrando la dimensione di massa c o m e problema storico della rivoluzione. Qtiesd significati sono da Spinoza annotati nella costituzione del movimento stnitturale della ''mulliludo". Ne
rappresentano
un desiderio: verso il governo assoluto, verso l'assolutezza della libert. L'assolutezza razionale di un rapporto materiale delle masse
con se stesse. La sospensione dell'opera, dovuta alla morte di Spinoza, coincide con un suo positivo blocco l eale, interno. Ma il progetto vive: l, presente, teso, p r o n t o a essere raccolto c o m e messaggio. La dimensione temporale, futura, il concetto di av\'enire, si
forma - anticipazione che il desiderio e l'immaginazione contengono, sull'orlo di un blocco storico determinato. Ma contingente.
La necessit dell'essere, sottoposta a questui tensione, non pu fingere alcun arresto. Continua a crescere su se ste.ssa, in attesa della rivoluzione, della riapertura forzo.sa della possibilit filosofica. Spinoza non anticipa l'illuminismo, - lo xdve e lo .svolge intero. Per essere compreso Spinoza ha per bisogno che nuove condizioni reali
siano date: la rivoluzione solamente pone queste condizioni. Il
c o m p l e t a m e n t o del TraUalo polii ira. lo sviluppo dei capitoli sulla democrazia, meglio, sulla forma assoluta, intellettuale e corjjorea, del
governo delle masse, diviene problema reale .solo dentro e dopo la
rivoluzione. La potenza del pensiero spinoziano misura universalm e n t e la sua fiori tura dentro quest'attuiilit della rivoluzione.
260
1. Da [jaitc protesiante l'accusa era gi stala formulaui nella lellcia di Velihuysen {Epistola
XUI, sulla quale ci siamo gi imralicnuli pi sopra). Da p a n e cattolica si veclatio le Epistale
/..VVV/e LXVIIhis, l ispeliiTOmemc inviate a SpiiKiza da Alberto Burgh e Nicola Stcnsen. A
Bui gli, (ria allievo di Spinoza e membro di un'inlluente famiglia olandese, ora convertilo
al cattolicesimo. Spinoza replica con YEpistola LXX\7. Sul tulio vedi EpLuolario, pagg. 26.S74,27-1-82,297-302. {(k-hhardt, voi. IV, pagg. 280-91 ; 292-^; MUi-24).
2. Epistola I.X\'llbis, pagg. 274-.. (GebhardU voi. IV, pag. 292).
3. Epistola EVI, Oldenbtug a Spinoz.a, in paru pag.
(( Jebhardt, voi. IV, pag. 272).
4. Epistola IJifI, Olhenburg a S[)inoza, pag. 2.'i6. Per quanto riguarda le diOcolt politiche
incontrate da Spinoza nei tentativo di pubblicare l'A7/>. vedi la Ejmtoh /.,W7//{pp. 283-4),
di Spinoza a Oldenbtirg, dove esse sono ampiamente documentate. (Gebhardt, voi. IV.
P^g.273).
5. Epistola I.XXI. pag. 288. Oldenbnrg a Spinoza, 1,5 n<ivcmbre 1675. (Gcbliairll, voi A'.
pag..Wl).
6. E/iislola LXXJV, Oldenbiirga Spinoza, in pan. pagg. 292-3. (Gebhardt, voi. IV. pagg. 309-10).
7. Efmiola LXXlll, Spinoza a Oldenbtirg, pagg. 290-2. (Gebhardt. voi. I\', pagg. 306-9).
8. Sul rapporto libcrtinismi>-scctiicismo-di'ismo vanno soprattutto visti i lavori di Popkin.
Comunque mi permeilo il rinvio, perqtianto riguarda questa problematica e la discii-ssione critica della bibliogralla, al mio DesmrtespoUlico, piti volte citalo.
9. Epistola I.XX\', Spino/itaOIdenbtirg, in pari. pagg. 294-5. (Gebhardt, voi. IV, pagg. 311-2).
10.Tale il senso, e n e e degna la trattazione, della risposta di Spinozaa Burgh nella Episloki LXX\1. gi ricordata: si tratta di una delle pifi alte l ivendicazioni della libert di pensiero e della libert di religione.
11. Per la storia della (brniazione del testo del Traliatopolitico, s\ vedano soptîtutto i lavori
di l.eo Strauss e di Antonio Droelto, gi ricordati, e in particolare (per quanto riguarda
quest'ultimo) la sua introduzione alla trad. it. del Trattato politico, Torino, 1958. Inoltre
ranno visti anche gli altri volumi sovente citati sul pensiero politico di Spinoz;ie.soprittutto quello di Mugnier-I'ollet.
12. Citiamo dalla trad. it., di A. Droetto. nella forma TP.
13. TP.,cap. I, l,pagg. 145-8. (Gebhardt,vol.lll,pag.273).
1 4 . C f r soprattutto L. Strauss, Spinoza's CriliqiteofHeligion, cit., pag. 22-1.
15. 7/'.,cap. I,,^2,pagg. 148-9. (Gebhardl,voi. III,pagg.273-4).
16. 7P.,cap.l,.3,pagg. 150-1. (Gebhardl,voi. I l i , p a g . 2 7 4 ) .
17. rP.,cap. I,,4,pagg. 151-2. (Gebhardt,voi. Ili,pagg.274-5).
18. r/'.,cap.I,.S5,pagg. 152-1. (Gcbh;udi,vol. I I I , p a g . 2 7 5 ) .
19. 77'., cap. I, 6, pagg. 154-5. (Gebhardt, voi. HI, pag. 2 7 5 ) .
20. 77-'.,cap. I,,^ 7, pag. 15t>. ( O b h a r d t , v o i . Ili, pagg.27!i-f)).
21. Queste altemarive che subito si aprono nel corso del lavoro politico di Spinoza sono
colte dagli interpreri. Vedi in particolare il Mugnier-Pollet, i cui rilievi sono tuttavia abbastanza banali. Molto meglio l'approccio di A. Mathcron.
.EpisloltLVIeiyiIl.lrviW
1 6 7 4 e il 1575 (vedi pagg. 24,5-7o 247-51 ). (Gebhardl, voi. IV,
pagg. 262-4; 265-8).
23. EpistolaLX, in pan. pagg. 253-'!. (Gebhardt, voi. I\', pag. 270).
24. Cfr. sopi-attmto le Epistole LXJH, LXn', LXT.
(pagg. 257-, 259-61, 261-2. 262).
Molte sono comiuiqiie le ambiguit che in queste lettere, a jjroposito della concezione
dell'attributo, sono ancora cotnprese. C' una specie di fedelt di Spinoza alla totalit del
siiosistema^scrtto", alla totalit della sua opera che emerge anche nel corso di uno sviluppo verso altre soluzioni. (Gebhardt, voi. I\', pagg. 274-6:277-8:279-80).
25. Epi-stoUi I.XXXI, in pari. pag. 309. Ma vedi anche la Epistulri LXXXIII di Spinoza a
Tschirnhau.s (del 15 luglio 1676), in pan. pag. 311, dove Spinoza dichiara che, "se rester
in \Tta", riaffronter il problema dell'estensione e dell'attribiuo, della critica a Descanes
in proposito. (Gebhardt, voi. fV, pag. 332).
26. Elk, Pane I, Pioposizione X X X A ' , pagg. 82-3. (Gebhardt, voi. II, pag. 76).
27. Etti., Pane I, Pi oposizionc XXX\', pagg. 82-3. (C^bhardt, voi. II, pag. 7 7 ) .
28. M. Giieroult,op.cii.,vol. 1, pagg. 387-9. Ma sulla .stessa posizione dr. anche A. Igoin, Ue
l'eUipsn (le la thmiepoUtiqiie de Spinoza chezhjeiueMaioc, in "Cahiers Spinoza", 1, Paris, 1977,
pagg. 213 sgg. Ma. su tutto t|uesto, vedi supra, cap. III, 3. Si tenga inoltre presente che M.
Fraiics, art. eh.,passivi, coglie anch'essa questi motivi, e in tennini molto espliciti.
29. Eth., Pane I, Proposizione XXXVT, pagg. 84-5. (Gebhardl, voi. II, pag. 77).
30. Cfr. supra, cap. 111,2, dove si commentano appunto le Proposizioni ora ricordate dell'/(ira.
31. Per la posizione di questi problemi, cfr. supra. cap. V, 2.
32. In panicolare al TTP, cap. XVI e all'fiA., Parte FV, Proposizione X X X V I l , S c o l i o 2.
33. TP., cap. II, 1, pag. 158. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 27(i).
34. 7'a,cap.II.,.3,pagg. 160-1. (Gebhardt, voi. Ili,pagg.276-7).
35. A. Droetto cita, a questo proposito, I. P. R;izumov.ski, Spinirui and the State, del 1917,
come fonte dell'inteqjretazione materialistica poi .sviluppata nel pensiero sovietico. Nattiralmente le fonti della lettura del materialismo di Spinoza sono ben pi antiche, anche
nell'ambito della tradizione del naturaIi.smo storico. Ma forse vanebbe la pena di verificare pii profondamente di <|uanto fatto dal Kline, op. cit., la genesi dello sviluppo scolastico
wwM..scri6d.tom/Barue_2013
della letuira materialisiica di Spinoz;i nella filosofia sovielica. Comunque proprio attorno ai pa-ssi del TP. (che stiamo considerando) che pili si consolida siffaila lettura.
36. 7P..cap. I I , 5 . pagg. 162-3. (Gebhardi,voi. ni, paR. 277).
37. TP., cap. II. S 0. pag. 1()3. (Gebliardl. voi. Ili, pagg. 277-8).
38. 77'.,cap. Il,g 8, pag. 167. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 279).
39. 77^.. cap. 11. 7 , pag. 166. ( a ; b h a r d t . voi. Ili, pagg. 278-9).
40. T f t . c a p . n , 8 , p a g g . 166-7. (Gebhardt,voi.Ili,pag.279).
41. In una relazione presentata al convegno 'Spinoza, nmiveUes at>)>ro(hfS lextuetkj," (Parigi,
2.T maggio U)77) e ora ripresa in "Raison Presente", '13, Paris, 1978, R K. Moi eau, espone i
risultati di un'indagine informatica sulle ricorrenze di jh.5 e le.x nel TP. Inutile aggiungere
che l'analisi d un risultato straordinariamente favorevole a jits. Nelle traduzioni di Spinoza, e soprattutto in quelle in lingua inglese, il termine la (iaw) la fa invece da padrone. Comunqtiesu tutta la questione cfr. "CaliiereSpinoza", 11, Paris, 1978, pagg. 327sgg.
42. TP., cap. I l . g g . pag. 168. (Gebhardt, voi. HI, pag. 280).
43. II rinvio vale soprattutto per i passi dell'i'/A., citati sufira allanota 90 del cap. VII.
44. re,cap. II,.13,pag. 171. (Gebhardt,voi.Ill,pag.275).
45. Sulle condizioni leoriche di questa fi.sica del coi-po politico, dr. soprattutto 7 /^., cap. II.
g 14 e 15, pagg. 171-3. Ma vedi anche le annotazioni gi ricordate di A. Lcrivahi, Spinoza
el Ui pliy.sii/uf cartsimnf, cil., in pari. Il, pagg. 204 sgg., dove la centralit del modello fisico
spinoziano per la.sua politica fortemente evidenziala. (Gebhardt, voi. III. pag. 281).
46. re,cap.II, I7,pagg. 175-6. (Gebhardt,voi. I l i , p a g . 2 8 2 ) .
47. TP., cap. I I , 19, pagg. 177-8. (Ciebhardi, voi. Ili, pagg. 282-3).
48. TP..cap. II, 2.3. pagg. 181-2. (Gebhardt, voi. Ili,pag. 284).
49. La tentazione positivistica, nell'interpretazione dei pensiero giuridico e politico di
Spinoza, alligna sempre, soprattutto in Italia, pur dopo che le "interpretazioni base" di A.
Rara e di G. Solari avevano indubbiamente posto correttamente il problema, concludendo all'iniducibilit positivistica del pensiero di Spinoza.
50. Sul positirismo e il legalismo, sulle loro caratteristiche teoriche e funzionali, mi permetto il rinrio al mo Alleurpmdeljnrmalistwgiuridico,
Padova. 1962.
51. A. Matlieron ha colto con molta intelligenza questi caraiteii dialeiiico-trascendentali
della politica di Spinoz.a. 11 suo approfondimento della tematica mi sembra tuttavia peccare di eccessivo dialettismo, v-ale a dire di eccessiva attenzione alla determinazione concreta delle fattispecie studiate. Ci determina, come soprattutto vedremo nel prossimo paragrafo, alcuni curiosi effetti di retrodatazione dell'opera spinoziiuia, quasi che es.sa l'osse rivolta alla critica della forma-Stato preborghese.
52. 77^..cap. III, l,pagg. 183-^1. (Gebhardt,voi. I I I , p a g . 2 8 4 ) .
53. 7'/^.,cap. I l i , 2 , pagg. 184-5, (Gebhardt, voi. Ili, pagg.284-5).
54. TP., cap. Ili, g 3, pagg. 185-6. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 285).
55. TP. cap. m , gg 4 , 5 , 6 , pagg. 187-9. (Gebhardt, voi. Ili, pagg. 285-7).
56. r a , c a p . Ili,g 7, pagg. 189-90. (Gebhardt,voi. Ili, pag. 287).
57. TP.,cap. Ili,g 18,pag. 200. (Gebhardt, voi. Ili, pag.291 ).
58. 77^,cap. Ili, g9, pagg. 192-3. (CK-bhardl,vol. Ili, pag.288).
59. Non indenni da tendenze vitalistiche, pi che organidstiche, sonogli studi di W. Dilthey,
e della sua scuola. Ci permetiiamo il rinvio ai nostri Studi sullostoricisnm lalaai, Milano, 1959.
60. TP..cap. IV, g 4, pag. 205. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 293).
61. TP., cap. IV S 5. pag. 206. (Gebhardt, voi. Ili, pagg. 29.3-4).
62. Su questa in tera tematica vedi .supm, c.ip. V, 3.
63. TP,cap. V,g I, pag. 212. (CJebhardt, voi. Ili, pag. 295).
64. TP. cap. V, g 2, pagg. 212-3. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 295).
65. JP., cap. V. g 4, pag. 213. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 296).
66. TP., cap. V, g 7, pagg. 215-6. Sul rapporto Machiavelli-Spinoza cfr. anche quanto ne
dice in nota
Droetto, e anche ncWInlmditziimi!. Ma evidente che su questo rapporto.
a.ssoliiiamente fondamentale nella .storia della filosofia politica moderna, nece.s.sario
tornare largamente: si tratta infatti del filone alternativo (Machiavelli-Spinoza-Marx) a
quello -sublime' (Hobbes-Rotisseau-Hegel). {Gebhardt, voi. Ili, pagg. 291V7).
67. .Annoiare queste mie affennazioni mi sembra qui difficile in quanto si tratta di un
sunto abbasian/.a generale di quanto si e venuti dicendo. fuori dubbio, comunque, che
VAllUmivs di Gierke va a questo proposito tenuto nel massimo conto. Naturalmente
vanno qui i ipr<?se le considerazioni fatte attorno all'inteipretazione del "conttailo sociale" in Spinoza, in particolare in riferimento alle interpretazioni di Vaughan, Solari, F.ckstein (cfr. si</>r. cap. V,2).
68. Epistola LXXXIV, pagg. 312-3. (Cebhardi, voi. rV', pagg. 33.->-fi).
69. m . Prelazione, pag. 144. (Gebharclt. voi. Ili, pag. 2 7 2 ) .
70. Pt r quanto rigiiarda un'analisi aCK-nla dei contenuti .specifici del TP.,i\ veda, oltre aldi.'\. Droc'tto, l'op.cit. di Mugiiier-Pollei, eJean Prposirl. S/iinozaelInlilinliilm hommes. Paris, 1967. In ognuno di questi tc.sti souoliiieala la corrispondenzii l-.i la Irallazionc di Spinozii e il movimento istituzionale nei Paesi Ba.ssi.
71. G. ( ; . K Hegel, Ijîoni di storia della fihsnfm (di'. 5/;rfj,cap. VII).
72. Mi sembra che. malgrado tutti i diletti scolastici e deterministici che lo caraiteri/./ano,
l'arL pifi volte ricordalo di Talheinier debba essere tenuto in buon conto quando si riferisce delle tr.isfonnazioni intercorse nel regime politico dell'Olanda seicentesca.
73. A. Malheron, nel suo importante volume "sulla conuinit" nel pensiero d .Spinoza,
che pili volle abbiamo ricordato, giunge vicino a un giudizio che simile al nostro. L'importante dell'opera di .Malheron che es.sa si libera dalle pastoie delle vecchie intei pretazioni accademiche della rilosoia poliiica di .Spinoza, - rifiuta cio la tradizione di studi
che vuole rendere il pensiero di Spinoza entj-o una tipologia di ideologie correlate a
forme di governo. Oggi, questo pericolo, credo proprio che non ci sia pi: ma il contributo di Malheron a superarlo mi sembra importante. In fondo, anche la considerazione separata della metafisica e della politica di Spinoza, altro non era che un aspetto di questa
pa.ssione per la storia delle forme di governo. evidente come alla borghesia dell'Ottocento non potesse non piacere uno studio della storiografia ideologico-politica che fosse
pura esemplice cla.ssificazione delle "sue" forine di governo.
74.Clr,iu/n,cap.V,.3.
75. TP., cap. VI, 15, pag. 21U. Mavedianche pag. 221 e pag. 214 noto, (Gebhardt, voi. Ili,
pagg. 297.8).
76. TP., cap. VI, 15 4, pag. 220. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 298).
77. TP,cap.\n, SN '>-7. pagg. 222-5. (Gebhardt,voi. III. pagg. 298-9).
78. VyJ,cap.VI,.^8,pag.225. (Gebhardt,voi. I l i , p a g . 2 9 9 ) .
79. TP.,cap. VII. 1,pag.243. (Gebhardt,voi. Ili, pag.307).
80. TP. cap. V1I, s 1, pag. 244. (Gebhardt, voi. Ili, pag. 307).
81. TP,cap. VII, I, pag, 245. (Gebhardt, voi. Ili, pag. .308).
82. TP., cap. VI, S5 9-40; cap. VII, 3-31.
83. 7 ' P . , c a p . V I I . 2 7 . p a g g . 2 7 2 e 2 7 4 . (Gebhardi.vol. Ili,pagg.319-20).
84. TP., cap. \ni,.31, pagg. 28f>-7. (Gebharilt.vol. Ill.pag. 323).
85. rP.,cap.\aiI,,ii3,pag.294. (fk-bhardt,vol. I I I , p a g . 3 2 5 ) .
86. y/-'.,cap. Vili,,^4,pag.295. (Gebhardt,voi. Ili,pagg.325-f)).
87. TP.,cap. V i l i , 5 , pag. 295. (Gebh.-u-dt.vol. Ili, pag.32()).
88. TP.,cap. \ n i l , 8 s g g . , p a g g . 207sgg. (G.ebhardt,ôl. HI,pagg. 327sgg).
89. TP,cap. V i l i , 1 2 , p a g g . 301-2. (Gebhardl, voi. Ili, pag. 329).
90. V7'.,cap. Vili, per esempio .l; 13, p.igg. 3()2-3. (Clebhardt.vol. Ili, pagg. 329-30).
91. TP., cap. IX, sulla repubblica federati. In generale, sui rapporti intemazionali delle
repubbliche, cfr. 7'/'.,cap.III,S.i511 -sgg.
92. 7-/'.,cap.X.
93. TP..cap. XI,.ii 1, pag, 305. (Gebhardl, voi. Ili, pag. 358).
94. Oi nuovo il rinrio ai testi storici gi largamente citati. SI tenga presente che l'interpretazione marxista classica, dal Thalheimer al Desanti, pur cogliendo la trasformazione interna della problematica spinoziana, insiste in una sua collocazione deterministica dentro
lo sviluppo dell'ideologia borghese. A me sembra, di contro, che la attuale rottura della
continuit sistematica non possa in ne.ssun caso e.ssere detenninisticamente ridotta entro
le dimensioni ideologiche dell'epoca.
95. La dociimentazione offerta da A. Droetto nella sua Introduzione e nelle note al testo
tradotto del TP. Ma soprattutto cfr. in proposito M. Frances. note e presentazione della
Halancfpoliliquf
dei fratellij. e P. De L;i tk)iirt, Paris, 1937. dove largamente documentala laspecificit del dibattilo prjlitico e costituzionale contemporaneo a Spinozii.
96. TP.cap. V I I , 3 0 , pagg. 276-86. (Gebhardt, voi. Ili, pagg.321-3).
97. r/'., cap. Viri,.5, pag. 295. (Gebhardt, voi. Ili, pag. .320).
98. TP.cap. X , I, pag.353. (CJebhardt.voi. Ili, pag. 358).
99. Si noli in particolare l'intei-ienlo dei curatori, di sicura fedearisto< rauca, nella stesura del
fiontespizio del 'TP., pag. 141, dove la parola "aristocrazia" sicuramente aggiunta ria loro <
ancora .ill'inizio del cap. Vili dove, con tutta probabilit, i curatori hanno aggiunto una specie di preme.ssa-somniario sulla "eccellenza della aristoc i ^ j a " (pag. 289). (Ck-bhardu voi. HI.
pagg. 271,323).
'264
Capitolo nono
Differenza e avvenire
1. Pensiero negativo e pensiero costitutivo

Nella filosofia del Seicento Spinoza compie il miracolo di subordinare la crisi al progetto. Solo, figura anomala e irriducibile, egli
a-ssume la crisi dell'utopia rinascimentale come realt da dominare. Il dominio teorico deve avere il medesimo potenziale di assolutezza dell'utopia in crisi. L'anomalia filosofica di Spinoza consiste
in ci: nell'irriducibilit del suo pensiero allo sviluppo del razionalismo e dell'empirismo moderni, che sono filosofie subordinate
alla crisi, filosofie sempre dualistiche e irresolute, versate nella trascendenza come esclusivo territorio di replica ideale e di dominio
pratico del mondo, - e quindi filosofie funzionali alla definizione
della borghesia, al suo definitivo autoriconosciraento come classe
della crisi e della mediazione. Contro Descartes, Spinoza si riappropria della crisi come elemento dell'ontologia; contro Hobbes, Spinoza funzionalizza la crisi dentro il costmttivismo dell'ontologia.'
Da questa rottura sostanziale si sviluppa la vicenda filosofica spinoziana. Ci sono "due" Spinoza?-ci siamo chiesti iniziando questo
lavoro." Certo, ci .sono due Spinoza. C' lo Spinoza che tira l'utopia
rinascimentale fino alla crisi e che la svolge in parados.so del
mondo, c' lo Spinoza che interviene sul paradosso del mondo e lo
investe in ima strategia di ricostruzione elica. Questi due Spinoza
sono due fasi di un progetto speculativo unitario, due momenti di
soluzione di un medesimo problema. Pensiero negativo vereo pensiero costitutivo, possiamo dire utilizzando una terminologia contemporanea. In effetti Spinoza opera una critica distruttiva dello
schema di omologia dell'assoluto, muovendo dall'interno dell'assoluto, conducendone le condizioni organizzative dentro antinomie in.solubili qualora le condizioni dell'organizzazione non ven26.5
www.scri6d.eom/Banue_2013
gano rivoluzionate: e questo il momento negativo della teoria.

Troppo spesso, su questo limite di crisi teorica guidata, il pensiero si
arresta. Le condizioni di \ta dell'organismo teorico criticalo sembrano comunque rappresentare le condizioni assolute del filosofare. Il pensiero negadvo conclude allora - su tale limite - a una concezione cinica dell'essere, a un puro pragmatismo progettuale che
indifferente a ogni contenuto ontologico, - in questo ipostatizzando fomiabnente l'ordine logico del sistema criticato.' Dopo
Wittgenstein \dene Heidegger. Spinoza una alternativa a questo
corso filosofico. E la rifondazione delle condizioni di pensabilit
del mondo. Non una filosofia del coniinciamento, neppure di un
nuovo cominciamento: qui ricominciare non selezionare, discriminare, fissare nuovi punti d'appoggio ma assumere l'intera dimensione dell'essere come orizzonte della costiuizione, della possibilit, razionalmente diretta, di liberazione. Lo spazio della crisi
la condizione ontologica di un progetto di ti-asformazione, il limite
inerisce all'infinito come condizione di liberazione. Questo innesto del pensiero costitutivo sul pensiero critico e negativo rappresenta la soluzione degli enigmi teorici posti dalla filosofia borghese
alla base della sua specifica mistificazione del mondo, vale a dire
della sua ideologia e della figura della sua atdvit appropriatrice.
I punti ai quali il pensiero spinoziano, in quanto filosofia negativa, s'attacca, sono sostanzialmente lutti quelli che fissano omologia
e finalismo della molteplicit. Una concezione dell'essere univoco
posta contro ogni omologia spaziale, in favore della versatilit plurale dell'essere e di nuovo contro ogni finalizzazione temporale del
suo -sviluppo. Il meccanicismo spinoziano nega ogni possibilit di
concezione del mondo che non si rappresend come emergenza singolare, piatta e superficiale dell'essere. Dio la cosa. Dio la molteplicit. Uno e molteplice sono forze equipollenti e indistinguibili:
sul teneno dell'assoluto la sequenza numerica non data se non
come assunzione della totalit degli eventi. Ognuno in s assoluto.'
I pund sui quali si sviluppa il pensiero costitutivo sono quelli che risultano dal processo cridco: pund, emergenze, evend c h e - n e l rapporto di apertura metafisica definita - sono nuovamente sottoposti
alla tensione, alla potenza della totalit dell'essere. La ricostnizione del mondo cos il processo stesso della condnua composizione
e ricomposizione fisica delle cose, - con assoluta continuit, su questa natura fisica si innestano i meccanismi costitudvi della natura
storica, pradca, edco-politica.
Questo proce.sso e quesd passaggi non sono dialettici: la dialetdca non ha spazio in Spinoza perch il proce.sso cosdtudvo dell'ontologia non conosce il negativo e il vuoto se non nella forma del paradosso e della rivoluzione teorica.^ Il processo costitudvo accumula
l'essere qualitativamente e quantitativamente, occupa sempre
nuovi spazi, costruisce. La logica spinoziana non conosce l'ipotesi,
'266
conosce solo la traccia, l'indizio/' La versatilit dell'essere che essa

racconta, dentro una tessitura di atti materiali che, di diversa composizione e figui-a, m o n o comunque un processo di combinazione
e di auloformazione. L'etica mostra questo dinamismo finalmente
spiegato. Dalla Proposizione XIII della Parte 11 dell'/'J^/H'OTalle Parli
111 e IV (vero cuore del pensiero spinoziano) il passaggio dalla fisicit all'eticit si svolge fuori da ogni finalismo, in termini invece assiomatici e fenomenologici. Nella sua complessa figura e composizione, VEtlica soprattutto una assiomatica per una fenomenologia della prassi costitutiva. VElhica un'opera metodica, non perch il suo prolisso m e t o d o geometrico sia tm paradigma di ricerca,
bens p e r c h essa u n ' o p e r a aperta, definizione di un primo tracciato d e l l ' o p e r a u m a n a di a p p r o p r i a z i o n e e c o s t r u z i o n e del
mondo. U n a serie di condizioni assolutamente m o d e r n e fungono
cos da termini elementari del discorso spinoziano: non solo uno
spirito induttivo che si svolge fino al piacere del sapere indiziario,
m a un certo materialismo e un sicuro collettivismo che ftmzionano
c o m e presupposti del processo di costituzione. Nella misura in cui
la filosofia dell'emanazione (ricomposta in termini
rinascimentali), la teoria degli attributi e quella del parallelismo, si attenuano e
sfiori.scono sotto i colpi del pensiero negativo, il m o n d o ricompare
nella sua freschezza materiale e la societ nella sua determinazione
collettiva. Materialismo e collettivismo sono aspetti fondamentali
del pensiero costitutivo. Non si d costituzione ontologica che non
sia appropriazione e accimiulazione di elementi materiali, sia fisici
che sociali. Di nuovo qui la dialettica non ha luogo: il pensiero spinoziano, cos c o m e non conosce il negativo, non conosce la verticalit dei meccanismi di sublimazione e di superamento (meglio, li
conosce c o m e tentazione da cui liberarsi). Il nuovo, il qualitativamente diverso in Spinoza segnato dalla complessit dei processi
costitutivi, nella loro d e t e r m i n a z i o n e dinamica (inerziale) sul
piano fisico, nella determinazione che loro impongono, "appetitus"
e "cupiditas', sul piano etico e storico. Il dinamismo costitutivo, fisico ed etico, conclude dunque questa prima impostazione rigorosamente materialistica del pensiero m o d e r n o .
Il rapporto fra pensiero negativo e pensiero costitutivo, quale risulta dalla filosofia di Spinoza, decisivo anche sul terreno della teoria delia scienza. In Spinoza la scienza si riconosce c o m e costruttivit, libert e innovazione. Non in nessun senso teleologicamente
o teologicamente condizionata. Il modello scientifico che il capitalismo produce per il proprio sviluppo, coinvolto nella critica dal
pensiero negativo. Se il capitalismo forza storica assolutit, che produce org-anizzazione e gerarchia, che impone la produzione nella
fonila del profitto, allora la sua scienza non pu che essere teleologica. Qui la polemica del pensiero negativo gli si rivolta direttamente c o n u o . ' Certo, la scienza non pu essere considerata che c o m e
'267
forza pratica e perci la scienza in ogni caso connessa ai meccanismi del dominio: ma la scienza m o d e r n a trama del potere assoluto. Cos c o m e la sua vigenza teleologica, la sua autorit assoluta
pu solo fondarsi sul dualismo, sulla base trascendentale del profitto e del c o m a n d o . Dove collocare la critica? Esattamente sull'incrocio fra scienza e potere, sull'assolutezza c h e la determinazione
scientifica c o n c e d e al potere. C o m e c o m a n d o , c o m e gerarchia,
c o m e ricchezza. La differenza essenziale che il pensiero spinoziano
p o n e nei confronti dello sviluppo del pensiero m o d e r n o si fonda
sulla critica dell'omologabilit di scienza e potere, in qualsiasi senso
essa si presenti, strutturale o formale, hobbesiana o cartesiana. I
pi esupposti eli questa critica spingono il pensiero spinoziano sul terreno di una filosofia dell'awenire: di una anticipazione che prospetticamente assume, nella radicalit dell'impatto polemico, la
crisi epocale della scienza e del sistema del capitalismo.'* Di contro il
pensiero costitutivo. li cio la necessit e la possibilit per la scienzii
di esercitarsi c o m e macchina di liberazione. Questo il punto fondamentale. L'incrocio fra pensiero negativo e pensiero costitutivo
determina il ridondare, per assonanza, della totalit criticata sul
progetto della liberazione. La vastit del progetto di liberazione integra la radicalit del progetto negativo della ciitica. La scienza
con ci riportata alla dimensione etico-politica, riempita di speranza. Lo abbiamo gi ricordato: il clima culturale olandese, nella
sua relativa autonomia e anomalia storica, non vede la dissoluzione
del contesto civile entro il quale unitariamente e solidalmente la
scienza si sviluppa, - le Accademie del potere assoluto non si sono
imposte, l'unit culturale permane e si rappresenta c o m e convivenza di virt etiche e conoscitive. Non un progetto antico, dunque,
quello che la concezione spinoziana della scienza propone. E bens
un aspetto essenziale dell'operazione di sorpasso e dislocamento
che il tempo progettuale della sua filosofia opera nei confronti del
tempo storico della sua esistenza: un m o m e n t o di prefigurazione,
di creativit, di liberazione. Il progetto costitutivo deve quindi porre
la scienza c o m e essenza non finalizzata, c o m e accumulo di atti di liberazione. Pone la scienza non c o m e natura ma c o m e seconda natura, non c o m e conoscenza ma c o m e appropriazione, non c o m e
appropriazione individuale ma c o m e appropriazione collettiva,
non c o m e potere ma c o m e potenza. VEthica
ordine geomelrco deinonstmtd' essa stessa scienza, - scienza di im essere oggettivo che
sa la liberazione c o m e propria natura, c o m e propria tensione.''
Quello che abbaglia, in questo quadro di ricostrtizione, l'enormit del progetto spinoziano. Noi stessi non sapremmo storicamente motivarla se non c o m e traslazione di una fondazione religiosa e
metafisica in un progetto umanistico e rivoluzionario. Chiarendo
c h e gli elementi storici della uaslazione s o n o incidentali: essi
hanno piuttosto, nella loro a.s.solutezza, un ritmo interno espansivo,
'268
tale che la criiica ne metamorfosa l'origine, non perch ne intacchi

la potenza ma perch la calibra e la riorganizza. Lii sintesi delle componenti filosofiche tradizionali si compie in Spinoza in senso dirompente: inutile inseguire i presupposi! della filosotia spinoziana
se non s'intende il siilto qualitativo che essa determina. La continuit del pensiero spinoziano rispetto al corso precedente della storia della metafisica consiste in una radicale discontinuit, che esalta
l'utopia della coscienza e della libert-patrimonio del pensiero occidentiile-in progetto della liberay.ione. La prospettiva del mondo
non utopia, l'immanentismo non estetico, la liberazione non
pi artigianale: ma tutto questo presupposto, basilare. Spinoza
riqualifica il problema della filosofia moderna, che la conquista
del mondo e la liberazione dell'uomo, e ne distrugge le molteplici
anUnomie e la sempre risorgente separazione (dualistica, ira-scendentiilistica... ) nella teoria della conoscenza e della storia, al modo
stesso in cui da sempre la cridca ha disti utto il sofisma zenoniano:
camminando, meUendo in movimento la realt. La filosofia di Spinoza nasce dall'estremizzazione del paradosso ontologico dell'essere: nel riconoscimento che l'ipostasi, l'unica ipostasi possibile,
quella del mondo e dello svolgersi della sua necessit fra la fisica e la
pradca. Una concezione del mondo che immediatamente produce,
come da sua propria base, una concezione della scienza e del sapere
mondano del tutto moderna: tecnica e liberatoria. Una concezione
radicalmente materialisdca dell'essere e del mondo.
A noi sembra che questa differenza, rappresentata dal pensiero
spinoziano nella storia della metafisica occidentale, rappresend un
punto aldssimo per lo sviluppo teorico del pensiero moderno. Vale
a dire che il pensiero spinoziano ci sembra rappresentare una strategia di superamento delle andnomie dell'ideologia borghese. Ma
poich l'ideologia borghese essenzialmente andnomica, questo
superamento superamento tout court dell'ideologia. Spinoza ci
rende l'essere nella sua immediatezza. Spinoza distrugge l'omologia fra mediazioni e ardcolazioni dell'essere e mediazioni e ardcolazioni del potere borghese. Spinoza ci rende il mondo come territorio di una gioiosa costruzione dei bisogni immediatamente
umani.'" La differenza spinoziana impone una svolta materialistica
della filosofia che forse, solo al livello della ricerca maturata dalla
crisi del tardo capitalismo, acquista un senso definito: quella strategia attuale, quel germe ha sviluppato la sua potenzialit. La storia
della filosofia del materialismo" ci mostra un corso fondamentalmente subordinato, talora addirittura parassitario, nell'ambito almeno del pensiero moderno e contemporaneo: ora, a confronto
con il pensiero spinoziano e integrata da questo, quella tradizione
risulta potentemente innovata. Lo spirito innovativo rileva dalla
fondazione umanisdca e pradca del pensiero costitutivo spinoziano.''^ Il pensiero spinoziano perfettamente idealistico quando si
'269
presema c o m e pensiero negativo, quando sviluppa l'utopia borghese Nvendola nelle estreme conseguenze astratte del suo r o n d
spirituale; di contro perfettamente materialistico non appena si
ricompone in maniera costruttiva, rovescia l'impossibilit di un
m o n d o ideale in tensione materialstica delle sue componenti e abbraccia queste in un progetto pratico, in un dinamismo violento di
liberazione mondana. "Benediclus maledirtus": mai piti giustamente
im filosofo fu odiato dal suo tempo, borghese e capitalista. Mai una
filosofia fu sentita c o m e piti differente. Essa infatti attaccava quello
c h e l'ideologia e il sentire c o m u n e , pilotato dal potere, \ivevano, in
quel tempo, c o m e pi proprio e sostanziale. L e o Strauss nota: "Se
vero che ogni cultura che si rispetu pone necessariamente qualche
cosa di cui assolutamente proibito ridere, si pu dire che la volont di ti asgredire questo divieto fa intimamente parte dell'intenzione di Machiavelli".'' E di Spinoza. Egli r o m p e il tempo storico
della sua filosofia nella maniera pi decisa. Egli proietta in senso
adegirato la rottura verso il futuro, verso condizioni di pensiero che
permettano l'egemonia del progetto di liberazione.
E dunque: quanto questa differenza spinoziana costnittiva,
quanto questa neg'atirit costitutiva! L'intreccio organico di questi due moti\a, nella storia della filosofia europea, fondamentale.
Spinoza il primo a plasmare questo meccanismo logico che la filosofia borghese tenter, nel suo successivo sviluppo, di abrogare con
costanza e continuit. Nel kantismo, c o m e nell'idealismo cla.ssico,
il termine di confronto e di polemica restii continuamente Spinoza":
quello che va distrutto appunto l'intreccio della negazione dell'ideologia e della costruzione del m o n d o , l'inerenza del limite, della
materialit, all'infinito. Per tutte le tradizioni e le posizioni idealistiche, il pensiero negativo pu esistere solo c o m e scepsi, c o m e pars
destruens, - g u a i a confonderlo con il progetto! Il pensiero idealistic o vuole l'ingenuit e la purezza della fondazione: non pu accettare la potente, complessa, spuria territorialit e circolazione e versatilit dell'essere che il pensiero negativo spinoziano costruisce.
L ' a m o r e per la verit si dissocia nell'idealismo dalla passione per
l'essere reale. L'effetto di quest'operazione senz'altro la mistificazione. In Spinoza verit ed essere trorano una esclusivit di effetto
reciproco che solo la pradca costitutiva, materiale e collettiva, interpreta, articola e produce: in Spinoza lo schematismo trascendentale solo pratico, materiale. Il m o n d o esalta la propria assolutezza
solo riconoscendosi nella propria datit. E assoluto nella sua pai ticolarit. E razionale nel processo della liberazione. Finito e infinito
p r o d u c o n o l tensione della liberazione. Non si p u dire del
m o n d o altro che la sua a.ssolutezza ed essa vive di ci che reale. La
teoria metafisica e la teoria della scienza trovano in Spinoza, all'origine del m o n d o moderno, una prima e totale concordanza. Esse
rappresentano l'alternativa fondainentiile a tutto il corso successi'270
vo della meUifisica e della teoria borghese della scienza. Spinoza

vive come akernadva: oggi qiiesla alternativa reale e attuale. L'analitica spinoziana dello spazio pieno e del tempo aperto sta diventando etica della liberazione in tutte le dimensioni che questo discorso
costruisce e dispone.
2. Etica e politica della disutopia
La vera politica di Spinoza la metafisica. Contro le potenzialit
di questa si scaricano la polemica del pensiero borghese e ogni tentativo di misdficazione che corre sotto la sigla "spinozismo". Ma la
metafisica spinoziana si articola in discorso politico e su questo
campo sviluppa specificamente alcune sue potenzialit. Dobbiamo
qui cercare di identificarle.
Ora, la metafisica ci presenta l'essere come forza prodtitdva e
l'etica come bisogno, meglio, come articolazione fenomenologica
dei bisogni produttiN. Il problema della produzione e dell'appropriazione del mondo diviene, in questo quadro, fondamentale. Ma
questo non specifico di Spinoza: il Seicento presenta questo medesimo problema e lo presenta risolto secondo un asse fondamentale, quello dell'iposta-si del comando, quello della gerarchia dell'ordine e dei gradi di appropriazione. Seguendo lafilosofia seicentesca noi possiamo sottolineare due figure ideologiche fondamentali, intese a fondare e a rappresentare, con l'ordine borghese, l'ideologia eWancien rgime: da un lato le varie riformulazioni del
neoplatonismo, da Henry More allo spiritualismo crisuano,'" dall'altro il pensiero del meccanicismo."'Entrambe queste teorie sono
funzionali alla rappresentazione del nuovo decisivo fenomeno intervenuto: il mercato. Entrambe ne spiegano l'articolazione di lavoro e \'alore, la circolazione della produzione per l'accunuihizione
del proftto, per la fondazione del comando. Lo schema ncoplatonico introduce la gerarchia nel sistema fluido del mercato, lo schema meccanicisdco esalta il comando come tensione dualisdca volttta, esigta, richiesta dal mercato. Fra l'ima e l'altra di queste ideologie (la neoplatonica va piuttosto chiamata postrinascimcntale che
prnjme seicentesca) corre la grande crisi della prima met del Seicento: il meccanicismo la filosofia borghese della crisi, la forma
ideale della ristruttm azione del mercato e dell'ideologia, la tecnologia nuova del potere assoluto.'" In questo quadro l'utopia della
forza produtdva, che il lascilo indistruttibile della rivoluzione
umanisUca, spezzata e riprodottii: spezzata nell'illusione (che le
era propria) di una continuit .sociale e collettiva di un processo di
appropriazione della natura e della ricchezza; riprodotta, in prima
istanza, come idea del comando, in secondo luogo e successivamente, come ipotesi di un'appropriazione ridondante e progressiva nella forma del profitto. L'idea di mercato questo: duplicazio'271
ne (misteriosa e sublime) del lavoro e del valore; ottimismo progressivo, direzione razionale e risultato di ottimizzazione, stesi sul
rapporto sfruttamento-profitto. " L a metafisica della forza produttiva, rotta dalla crisi, liorganizzatii dal mercato: la filosofia del Seicento ne la rappresentazione. Questo il pensiero fondamentale
attorno al quale la cultura barocca della borghesia si assesta: in teorizzazione degli effetti materiali della crisi e riproduzione utopica e
no.staIgica della totalit come copertura dei meccanismi di mercato. Si badi bene: l'egemonia di questo quadro risolutivo, che attiâversa funzionalmente quasi tutte le filosofie del secolo, fra Hobbes,
Descartes e Leibniz,'" tanto forte da imporre, nel secolo stesso e
nelle sue immediate adiacenze, una lettura omologii anche del
pensiero spinoziano,- tale Io "spinozismo"! La forzosa riduzione
della metafisica di Spinoza a una ideologia neoplatonizzante, emanazionistica, riproduzione dell'immagine tardorinascimentale
dello schema sociale borghese. Spinoza barocco? No, ma semmai,
in questo quadro, ima figura spuria e stanca, che rifiuta la crisi, che
ripete l'utopia nella forma rinascimentale ingenua: tale lo spinozismo.-*" Quando l'idealismo classico riprende Spinoza, in effetti riprende solo (inventa?) lo spinozismo, una filosofia riniiscimentale
della rivoluzione borghese del mercato capitalistico!"'
Il pensiero maturo di Spinoza metafisica della forza produttiva
che rifiuta la rottura critica del mercato come epi.sodio arcano e trascendentale, che inteipreia invece - immediatamente - il rapporto
fra tensione appropriadva e forza produttira come tessuto di liberazione. Materialistico, sociale, collettivo. Il rifiuto spinoziano non
nega la realt della rottura cridca del mercato, interviene ben.s sulla
sua soluzione determinata, seicentesca. Esso assume la crisi come
elemento dello sviluppo dell'essenza umana, nega l'utopia del mercato e afferma la disutopia dello sviluppo. II carattere collettivo dell'appropriazione primario e immediato, e,sso immediatamente
lotta,-nonseparazione, bens costituzione. Insomma, rifiuto determinato dell'organizzazione capitalistica e borghese del rapporto
fra forza produttiva e appropriazione. Ma di questo piti avanti, pi
distesamente. Qui vale piuttosto la pena di soffemrarsi sullo spessore della rottura spinoziana, sulla importanza teorica della centralit
della distuopia. Perche questo il punto attorno al quale sifi.ssauna
altemativa radicale e originaria del pensiero borghese. Alternativa
fra scoperta ed esaltazione teorica della forza produttiva e, di contro, sua organizzazione borghese. La storia del pensiero moderno
deve essere vista come problematica della nuova forza produttiva. Il
filone ideologicamente egemone quello funzionale allo sviluppo
della borghesia: esso si piega sull'ideologia del mercato, nella forma
determinata imposta dal nuovo modo di produzione. 11 problema ,
come abbiamo ampiamente dimostrato," l'ipostasi del dualismo
del mercato nel sistema metafisico: da Hobbes a Rousseau, da I-iant
'272
a Hegel. Questo dunque il filone centrale della filosofia moderna:

la mistificazione del mercato diviene utopiafleUo sviluppo. Di contro, la rottura spinoziana, - ma gi, prima, quella operata da Machiavelli, poi, quella sancita da Marx. La disulopia del mercato diviene in questo caso affennazione della forza produttiva come ten eno di liberazione. Non si insister mai a sufficienza su questa alternativa immanente e possibile nella storia del pensiero occidentale:
essa segno di dignit, quanto l'altra tendenza suggello d'infamia.
Isi rottura spinoziana coglie il cuore della mistificazione, assume la
prima realt del meccanismo critico del mercato a sintomo e a dimostrazione della sua infam ia. Il mercato superstizione. Ma superstizione piantata a distruggere la creadvit dell'uomo, a creare
paura conti'o la forza produttiva, impaccio e blocco della cosdtuzione e della liberazione. Lo spessore della rottura spinoziana non potrebbe essere piti grosso e significadvo.
Torniamo quindi al contenuto della disutopia spinoziana. Una
metiifisica dell'essere come fisica della potenza ed etica della costituzione. II travaglio spinoziano nello .sviluppo di quest'ipotesi di ricerca, nel processo della sua stessa definizione compiuta, lo abbiamo visto. Si tratta ora di riassumere la specificit politica di questo
sviluppo. Disutopia: ossia intreccio della tendenza costitutiva e del
limile determinato, cririco. Questo intreccio visto da Spinoza su
un orizzonte di assoluta immanenza. Nesstm dislivello trascendente
annesso al concetto di costituzione. Ogni ardcolazione del processo dtmque solo ed esclusivamente affidata alla progettiralit etica:
risiede in una tensione che corre senza soluzione di continuit,
dalla dimensione della fisicit a quella elica. Ed una tensione costruttiva di essere. Essere e non essere si aOemiano e si negano semplicemente, discretamente, immediatamente. Non c' dialettica.
L'essere l'es.sere, il non essere il nulla. Nulla: fantasma, superstizione, sottofondo. Opposizione. Blocco del progetto costitutivo. Di
contro, la metafisica dell'essere D"ascorre direttamente all'etica ed
alla politica. Anch'essa vive la tentazione e il pericolo del nulla. Ma,
appunto, per dominarlo assolutamente. Nella disutopia di Spinoza
la centralit del politico aflermazione dell'a-ssolutii positivit dell'essere. A fronte di una teoria politica egemone che vuole il politico
come regno dell'astuzia e del dominio, Spinoza afferma il politico
come "potere moderato", e cio come costituzione determinati! di
consenso ed organizzazione per la libert collettiva. A fronte di ima
filosofiapoliticachesi vuole come teoria assoluta dell'obbligazione,
Spinoza pone nel proce.sso dell'immaginazione ogni base di normativit. A fronte di una ideologia che vuole l'organizzazione della societ come sinuilazione del mercato, Spinoza contrappone la costituzione della societ come u ama di sviluppo della forza produttiva.
La "/Mlmtifi", l'appropriazione .sono in Spinoza gli elementi costitutivi della collettivit umana e le condizioni della sua progressiva libe'273
razione. Contro l'individualismo possessivo che contraddistingue

egemonicamente la filosofia del Seicento, Spinoza afferma l'ai tern a r i a di un processo costitutivo, non lineare ma attuale, non teleologico ma determinato ed effettuale. Libert che .svolgendosi costituisce e.ssere, essere che costituendosi determina libert. Attualit
che non pu essere prefigurata se non nella misura della sua effettualit, necessit che si pone come effetto e misura della libert.
C' chi ha parlato di uno Spinoza liberale, chi di uno Spinoza democratico. Alla stessa stregua si potrebbe tuttavia parlare-ed stato
fatto - di uno Spinoz.a aristocratico o monarchico costituzionale. O
anarchico? Nessuno l'ha mai detto. Eppure talmente vano il terreno delle attribuzioni della figura politica di Spinoza alle varie determinazioni della teoria delle forme del governo e dello Stato, - che
anche "anarchico" Spinoza potrebbe essere detto! D'altra parte
non appunto questa l'accusa, "ateo" e "anarchico", che i secoli delVancien rgimegW rivolgono? Ma insensatamente. Il problema non
infatti di forme del governo ma di forme della liberazione. Il problema politico di Spinoza quello di dare alla libert e alla ragione, all'immediatezza dei bisogni e alla loro ti-ascrizione sociale e collettiva, l'assolutezza della potenzialit dell'essere. Ogni definizione
delle forme del governo deve fare i conti con la tenratica della potenza dell'essere: ma con ci stesso si dissolve. La politica finizione
primaina dell'esperienza e del sapere in quanto fissazione di un rapporto fra tensione di liberazione e limite detemiinato. Ma questo
rapporto instancabilmente oltrepassalo, non da un sistema di negazioni, non da una serie di comandi, ma da ulteriori, pieni, materiali, progetti di appropriazione. L'unica accumulazione che Spinoza conosce quella dell'opera collettiva di liberazione.
Il politico sta al centro della metafisica spinoziana e ne e\'idenzia
la proposta alternativa rispetto al corso del pensiero occidentale
moderno. Esemplifica questa alternativa metafisica dal punto di
\'ista teorico. Ma soprattutto la esplicitii e dimostra dal punto di vista
pratico. Secoli di lotte delle minoranze oppresse, del proletariato
sfruttato, e di ricerca della libert,-e i grandi sommovimenti sociali
intesi all'eversione del nuovo sistema di dominio imposto dalla borghesia, e il maturare e l'esplodere degli antagonismi che il nuovo
modo di produzione ha scatenato, - tutto questo riconducibile al
pensiero spinoziano come a un apice altamente espressivo. Il politico spinoziano, come funzione di alternativa metafisica, una vera e
propria antitesi storica allo .sviluppo del modo di produzione cajjitalistico. Il fatto che l'appropriazione sia qui una chiave costitutiva,
e non la base di legittimazione di una norma di dominio, dimostra e
prefigura il rapporto reale, che si costituisce nei secoli della storia
europea, fra esperienza teorica dell'umanesimo e concrete esperienze di liberazione. La filosofia grande e bella, su questi tornanti
dell'eversione della miseria del reale: Spinoza ne l'elogio!-'
'274
Ritorniamo tuttavia alla disutopia. Essa non va concepita c o m e

m o m e n t o residuale, o solo dialetticamente rilevante, neppure a
confronto con le correnti egemoni e dominami del pensiero moderno e c o n t e m p o r a n e o ! La disuiopia spinoziana rivolta, ribellione solo in quanto , prima di lutto, ricchez/.a. La tensione fra limite e tendenza che la costituisce, la spinta metafisicamente appropriativa e costitutiva c h e la forma, lutto ci ricchezza, liberazione della forza produttiva. Si potrebbe dire, certo esasperando il discorso ma svolgendolo c o m u n q u e nella sua intima razionalit, che
la foiYa della disuiopia si colloca olu e la stessa esposizione dell'etica e della politica, che essa in effetti una filosofia della transizione
a una societ del tutto, radicalmente costituita sulla libert! Riconoscere un contenuto utopico alla disutopia? Molti interpreti-' hanno
creduto di dovere, in varie forme, trarre questa conseguenza definitoria. Leggendo Spinoza l'anima in effetti tratta a questa conclusione. Ma l'intelligenza critica non pu accettare la suggestione.
Nella stessa Parte V deWEihica infatti .sempre la tensione cosdtutiva che ha la ineglio, a n c h e quando l'utopia risorge in maniera vigorosa.-"" Infatti, la spinta emancipativa del pensiero della disutopia
non si colloca mai su un orizzonte a dispositivo ipostatizzante: in
nessun caso. L'emancipazione transizione non p e r c h e intuisca il
futuro ma p e r c h innervata al presente e lo percorre. L'emancipazione un bisogno, un sistema ontologico di bisogni che si fanno
attuali e c h e determinano una nuova composizione ed una nuova
attualit attraversando il reale, innen'ando il presente, cosdtuendo
quel paradossale ed effetdvo ptmto di coincidenza di necessit e
possibilit c h e il segno metafisico dell'essere spinoziano. "Polenlia-appelilus-ctipidilas-mms": una prassi cosdtutiva forma la disutopia. La disutopia la raffigurazione teorica della determinatezza,
della fenomenologia, della prassi. Disutopia c o m e determintizione, c o m e attualit determinata. L'emancipazione la disutopia.
Vale a dire che la ridondanza e la formidabile produttivit dell'essere sono presupposti dal processo emancipativo e che la disutopia
mostra la sua potenza su questa base. L'essere maturo per la libert. Lii libert e la felicit si costruiscono quindi c o m e manifestazioni dell'essere. La disuiopia un inseguire le tracce della potenza
dell'essere. Ma a n c h e questa definizione rischia di essere ingannevole: poich sempre, in Spinoza, il rapporto fra espressione e datit,
fra tendenza e limite, fra creazione e creatura, cos stretto e cos
connesso alle determinazioni concrete d e l l ' e s s e r e , - c h e il solo parlare o riferirsi alla potenza dell'essere in quanto tale rischia di reintrodurre inaccettabili dualismi o parvenze di un essere formale.
No, la piattezza e l'integrit dell'essere sono ci che ne dimostra la
potenza, la sua dadt ci che ne misura rattualit! Emancipazione dunque la coniugazione dell'attirit umana, plurale, eticamente motivata, con la potenza dell'essere presentata nella sua da-
'275
tit e determinazione. Emancipazione qiiindi organizzazione dell'infinito, dichiarazione della potenza umana come espressione detenninata dell'indefinito. La di.sntopia la forma specifica dell'organizzazione dell'infiniio.
L'anomalia del pensiero di Spinoza rispetto al suo tempo si fa
dunque anomalia selvaggia. Selvaggia perch articolata sulla densit e molteplicit di affermazioni che insorgono dalla distesa affabilit dell'infinito. C' in Spinoza il piacere dell'essere infinito. Che
piacere del mondo. Quando il paradosso del mondo, la tensione
in esso aperta fra infinit positiva e infinit delle determinazioni si
svolge in attivit e si riconosce nel processo costitutivo, allora il piacere del mondo comincia a divenire centrale e l'anomalia si fa selvaggia. Selvaggia perch conne.ssa alla molteplicit inesausta dell'essere, alle sue fioriture, tanto vaste quanto mosse. L'essere di Spinoza selvaggio e ombroso e multiplo nelle sue espressioni. E versatile e selvaggio. Cr sempre del nuovo, nell'ontologia spinoziana.
Non .solo nell'ontologia storica che dallo sviluppo rileva, ma soprattutto nell'ontologia essenziale che, dallo spacaito dell'essere, dalla
sua profondit, promana. Nel passaggio dalla potenza fisica alla
"cupuiitas" moi-ale alla "mens". E, allora, anomalia selvaggia come
qualit dell'organizzazione dell'infinito. Come caratteristica principale di quella tensione fra infinito e determinazione, fra tendenza e limite che costituisce il modo di presentarsi della potenza dell'infinito. L'anomalia selvaggia non dunque solo un carattere
della collocazione storica del pensiero di Spinoza nel suo tempo e
nello sviluppo della filosofia occidentale, non solo ima qualificazione della ricchezza del suo pensiero e della sua apertura all'avvenire: altres un momento fondamentale e un modo proprio dell'espressione dell'essere. La disutopia spinoziana piacere dell'anomalia selvaggia dell'essere. E qui allora molti dei fili che tessono
la filosofia di Spinoza si mostrano nuovamente in superficie. E.ssi
formano, come componenti storiche, il sistema di Spinoza solo in
quanto si qualificano nell'atti-azione della complessit selvaggia del
sistema. Come tutti i prodotti di un'alta industria, il pensiero spinoziano contiene la comple.ssit del suo apparato dentro la potenza
della forza produttiva e soprattutto mostra questa complessit
come unasingolarit irriducibile. La disutopia insieme critica dell'esistente, delle componenti, e positiva, singolare, costinzione del
presente. Complessit di componenti e semplicit di composizione. Singolarit di espressione di superficie, fino a divenire piacere e
dolcezza del mondo. L'irriducibilit di questa conclusione spinoziana totale. In termini molto elementari, forse un po' estremi ma
certo intensi, possiamo dire: in Spinoza la forza produttiva non si assoggetta a null'altro che non sia se stessa, e in particolare si sottrae
al dominio dei rapporti di produzione: questi, essa vuole invece dominare, dal proprio punto di vista, dalla propria potenza. E questa
276
concezione della forza p r o d u t t n a - col suo referente materiale, onlolofîco - che d alla filosofia di Spinoza e alla sua concezione dell'essere una inesauribile ricchezza, una selvaggia determinazione.
3. Costituzione e produzione
Foiv.a produtdva e rapporti di produzione: la contraddizione
non metafisica ma materiale, determinata. Il pensiero di Spinoza,
nel suo significato universale, pu essere ridotto a questa semplice
affemiazione. La forza produttiva promana dall'infinit dell'essere
e la sua sola organizzazione data nel movimento dell'infinito.
Ogni subordinazione e ordinamento della forza produttiva che
non sia lo stesso autonomo movimento della sua forza costitutiva,
negativit, antagonismo, vuoto. L'espressione della forza produttiva si d materialmente, sempre in bilico sul margine dell'essere,
dove la costituzione si appoggia e si sporge, come potenza dell'awenire. L'espressione della forza produttiva si d cumulativamente sul
piano fisico e collettivamente sul piano etico, sempre come risultante di un processo teorico e pratico che lo stesso foiTnarsi dell'essere che . La forza produttiva, la prodtrzione quindi immediatamente costituzione, - e la costituzione la forma nella quale la
forza produttiva rivela l'essere. Produzione materiale, organizzazione polidca, liberazione etica e conoscitiva, si pongono sull'incrocio fra forza produtdva e costuzione positira del mondo. Il rapporto produzione-cosdtuzione dunque la chiave dell'iu colazione dell'essere, un processo unitario che pu essere apprezzato da
vari pund di wsta ma che permane, nella sua essenza, unitario.
Cos possibile considerarlo, nel quadro del pensiero e delle dinamiche metafisiche come tali, laddove si tratta dell'essere che si
costraisce, fra prima e seconda natin a, fra fisicit ed eUcit: il terreno dell'appropriazione della natiua e della costituzione del
mondo. Per antonomasia. In secondo luogo il rapporto produzione-cosdtuzione apprezzabile sul piano polidco, dove il nesso fondamentale si esprime nella riduzione della molteplicit all'unit
del colletdvo e nella definizione costitutiva del collettivo come potenza pratica, come potenza d'incivilimento e di normazione nei
rapporti sociali degli uomini. Infine, il rapporto pu essere considerato sul piano etico in senso proprio, ovvero su quello della coscienza della liberazione: ontologia e politica si piegano qui al desiderio della felicit, si articolano nella ricerca, individuiile e collettiva, dell'espressione di im pieno di essere, di un'emancipazione intera dalla miseria della vita, di una felicit che sia gioia, piacere,
esaltazione dell'essere che si .
Produzione come ontologia costitutiva. Spinoza fonda questa
possibilit della filosofia, ov\'ero della distrazione della filosofa,
con as,sokita coerenza. L'ontologia costitutiva riconosce la produ'277
zionc airinterno della struttura dell'essere. Non possibile dire

l'essere se non in termini di produzione. La critica dell'essere la
critica della produzione. Nel suo costituirsi, l'essere produttivo
avanza lungo un cammino che, cumulativamente (e cio secondo
una logica rigorosamente quantitativa e meccanica), forma strati e
gradi del mondo. Ogni evento singolare della natura fisica una
condensazione determinata del processo cumulativo dell'essere.
La metafisica spinoziana scopi e una fisica che a sua volta la produce. La fisica, ossia la negazione specifica della filosofia in quanto
scienza generica dell'essere, d i t e n e il basamento del sistema spinoziano. Un basamento forte, per una dinamica accresciuta e articolatii. Dalla natura alla seconda natura. Il fare umano allunga la
potenza della natura. L'articolazione della natura matura e si ricicla nella attinta della mente. Il rapporto fra natura e seconda natura, questo snodo fondamentiile dell'ontologia costitutiva, organizzato dall'intelligenza umana. Essa articolazione della natura.
Dalla natura essa coglie e sviluppa la potenzialit costruttiva. Quasi
nell'indistinto, nasce la ragione. L'immaginazione, questa potenza
fondamentale del sistema spinoziano! Questo punto discreto e potentissimo, sul quale il problema della filosofia seicentesca, l'ambiguit dualistica dell'indistinzione psicologica (su cui si regge la seicentesca, barocca liquidazione dell'unit della natura, nel momento .stesso in cui la teoria delle passioni a essa occhieggia) - bene,
questo il punto di inversione della problematica seicentesca: che,
infatti, Spinoza qui pone, sull'immaginazione, la leva della costruzione del mondo. L'immaginazione fisicit che raggiunge intelligenza, il corpo che si costituisce in mente. L'immaginazione insieme la dichiarazione dell'incidentalit della teoria del parallelismo
e il suo sostituto: lamen te viene formandosi ordinatamente,-almeno secondo quell'ordine costitutivo che la versatilit selvaggia dell'essere determina. Non c' discontinuit uel pensiero di Spinoza,
ma infinite catastrofi che rifonnulano la continuit dell'essere sul
filo dell'immaginazione, di una profondit di imputazione produttiva che, come l'acqua nella tetra e nei corpi, ovunque circola. Onnipresente. Come un motore che ordinatamente attiva cinghie di
trasmissione in ogni senso e regge la perfezione di ulteriori motori.
L'immaginazione al cuore dell'ontologia costitutiva perch al
centro ed il suggello della continuit, dell'univocit assoluta dell'ordine dell'essere. Perch , di questo, il motore dinamico. Mostra l'essere come produzione. La seconda natura il mondo fatto
dagli uomini. Tale per il senso spinoziano dell'unit dell'essere,
della sua densa compatta realt, che talora il mondo fatto dagli uomini sembra schiacciarsi sulla natura metafisica come su uno sfondo tanto luminoso da non permettere risalto. Ma questa pura e
semplice parvenza. In realt, se vero che Spinoza subisce la relativa irrilevanza che il mondo dell'industria mostra ancora, agli albori
278
del capitalismo, nei confronti del mondo della produzione naturale, pure questa irrilevanza solo illusoria. Perch il concetto di produzione non solamente, in Spinoza, il fondamento dinamico dell'essere ma sopraituilo la chiave della sua complessit, della sua ardcolazione, della sua espansirit. La seconda natura nasce dall'immaginazione collettiva dell'umanit, perch la scienza questo: la
risultante prodtuva dello spirito appropriativo della natura che la
comunit umana possiede e sviluppa. L'incivilimento una accumulazione di capacit produttiva. distruzione di una necessit
non liberata, quindi distruzione della conungenza, quindi distinzione del non essere. Tocchiamo cos il paradosso del pensiero spinoziano e del suo umanesimo: non v' pi natura, in Spinoza, ma
.solo seconda natura, il mondo non natiira ma pi ocluzione. La
condnuit dell'essere non si f o m a nel processo che conduce da un
principio a un risultato, da una causa a un effetto (su questo nesso e
su questa direzione) bens si rivela come dato, come prodotto,
come conclusione. Il risultato il principio. L'essere prodotto, costiuiito, il principio della produzione e della costituzione. Ogni
ardcolazione produtdva va ricondotta alla produzione come a stio
proprio principio: ma il principio l'attualit, l'attuale ricchezza
delle movenze dell'e.ssere. E il suo presente costituito. Questo rovesciarsi della produzione in principio di un'ontologia costitutiva il
simbolo della liberazione delle foi-ze prodtittive dai rappord di produzione, comunque dati e consistend. E il principio della rivoluzione alla base della filosofia moderna.
L'ontologia cosdtudv-asi fa polidca. Il passaggio alla polica in
Spinoza tanto necessario qtianto pu e deve esserlo il fissarsi dell'arncolazione soggetdva dello sviluppo dell'essere. La teoria polica
di Spinoza una teoria della composizione politica della soggetti\it. II passaggio dalla natura alla seconda natura, dalla fisica al fare
dell'uomo deve essere mediato dalla soggetdvit. Chiedersi quali
influenze subisca la polidca di Spinoza senza porsi, innanzitutto, il
problema della collocazione si.stemadca della politica, e di questa
sua necessaria posizione di snodo teorico, del tutto astratto. La polidca spinoziana dimque la teoria della condnuit "soggettiva" dell'essere. Il soggetto prodotto del cumulo fisico dei movimenti. Il
soggetto collettivo pu essere apprezzato solo come fisica dei comportaniend collettivi. La soggettivit compo.sizione, - prima fisica
e poi storica. La teoria del soggetto una teoria della composizione.
E allora seguiamola, questa teoria cosdtiuiva, in tutta la sua fonnidabile produtdvit! Produzione e cosUtuzione vengono qui date a un
livello di elaborazione che ha gi prodotto risultato: la produzione
sempre pi efficace quanto pi la cosdtuzione complessa. Il soggetto collettivo cerca nella polidca la ragione del suo dinamismo.
Ed un dinamismo insieme produtuvo e costitutivo. Anche in questo caso il rapporto produttivo subordinalo alla forza produttiva,www.scri6d.eomlBarue_2013
'279
il potere alla potenza. La costituzione politica sempre mossa dalla

resistenza al potere, una fisica della resistenza: non si d complessit di costituzione che non sia complessit di dichiarazioni di potenza, di espressione di produzione. La costituzione politica una
macchina produttiva della seconda natura, di appropriazione trasformativa della natura, e quindi di elisione o di distruzione del potere. 11 potere contingenza. Il processo dell'essere, l'affeiinarsi
sempre pi complesso della potenza soggettiva, la costruzione della
necessit dell'essere, scavano alla base del potere, per demolirlo. Il
potere superstizione, organizziizione della paura, non essere: la
potenza gli si oppone costuendosi collettivamente, l,'appropriazione della natura si qui completamente rovesciata in produzione
delle condizioni della potenza: di nuovo il paradosso del risultato,
della potenza attuale, della pienezza dell'essere! Nella composizione della soggetdvit si accumulano sempre pi quella socievolezza,
quell'intelligenza collettiva che innalzano la potenza contro il potere, che rendono il potere forma sempre pi subordinata e transeunte a fronte della produttivit umana, intensoggetdva, della composizione matura dellasoggettixdl. nella critica della teologiache la filosofia spinoziana comincia lo scavo dello sviluppo della soggettivit come potenza dell'essere, come proce.sso di composizioni sempre pi sviluppate. La teologia una teoria dell'alienazione, funzionale al potere: dualismo come funzione, sempre, del potere, come
linea di legittimazione del comando, come separazione del rapporto di produzione dalla forza produtdva. La cridca teologica (e l'esegesi critica della tradizione religiosa) dissolve le fonne misdficate e
ne dimostra la contingenza, la residualit storica. Quanto funzionale al potere, Nene man mano dis.solto: lo sviluppo della potenza
soggetdva raccoglie quello che sull'essere si accumulato, quello
che l'essere ha prodotto, storicamente, attraverso e contro la mistificazione, nel senso di una maggiore imiana socievolezza e se ne ria[>
propria e si riqualifica nella distruzione dell'illusione teologica.
Questo processo non ha tuttavia fine se non quando la potenza insiste completamente su se stessa, sulla propria assoluta autonomia e
produttivit. Il tempo dell'appropriazione della prima e della seconda natura ha un'esistenza reale solo come forma della pienezza
dell'essere: se ha un prima, esso conclu.so nell'essere; se ha un
dopo, e.sso di nuovo commisurato alla mera potenza e alla sua tensione. Fuori da ogni quadro finalistico.
Questo svolgersi della produttivit naturale, cos come della
soggettivit, verso la perfezione della composizione induce l'ultimo strato della problemadca spinoziana: la perfezione, l'etica della
liberazione, i suoi presupposd, la sua potenza, i suoi esid. Qui sembra ben.s emergere una contraddizione: dall'orizzonte ontologico
e antifinalistico la filosofia spinoziana spinge infatti questa problematica verso l'interiorit e l'intensit dell'essere. Perch? Perch
280
una filosofia completamente aperta nel processo verso la totalit

dell'essere, nella tensione dal micro al macrocosmo, ordina la sua
conclusione sulla perfezione soggettiva? Se la domanda legittima,
la risposta nondimeno chiara, ed esclude ogni contraddizione. Se
c' limite, esso piuttosto storico che teorico. La soggettivit verso
cui si volge la meditazione spinoziana infatti il limite attuale della
disutopia etica e politica. Non v' nulla, in essa, di intimistico, di individuale, di mistico. Non v' nulla in essa che deroghi alla continuit dell'essere e alla sua espansivit. Il soggetto il punto sul
quale, nella figura individuale o collettiva, la forza produtdva dell'e.ssere si mostra come identit con la costituzione delle figure dell'essere. Il soggetto il luogo ontologico della determinazione. E
quindi dell'emancipazione. L'intero quadro metafisico si compie
su questa intensit. Poich nulla v' di immobile in questa sintesi finale: v' piuttosto l'attuosit della liberazione,-che si fa densa, pesante. eppure sempre aperta, sempre piti perfetta. La pi alta perfezione metafisica la cogliamo sul filo della soggetdvit compiuta. La
cogliamo come conijjiacimento di ima produzione che vede la perfezione della propria composizione. In una catena dell'essere tessuta di infiniu presenti, la cui conclusione il presente, di nuovo, la
sua gioia, tutto l'essere dato. Su questo occorre insistere: il limite,
questa apparizione determinata del soggetto, a questo livello della
sua composizione, sono la totalit dell'essere dato,
perfezione
sta in questo, non in qualsiasi trascendenza presente all'essere. La
tensione e il superamento sono bisogni, non ideali, cos come la
perfezione ontologica, non utopica. La stessa utopia racchiusa
nell'essere e la sua dignit quella di essere materialmente composta nel desiderio soggettivo. Co.s l'edca spinoziana si chiude.
Per riaprirsi in ogni momento dell'essere. La problematica spinoziana dell'essere spaziale, della costuzione spaziale, della produzione spaziale, chiudendosi, una proposta di metafsica del
tempo. Non del tempo come divenire, come la piti tarda flosofia
moderna ha voluto: perch la prospetuva spinoziana esclude ogiii
filosofa del divenire fuori della determinazione della costuzione.
Ma proposta, appunto, di una metafsica del tempo come costituzione. Il tempo della costuzione ulteriore, il tempo che si stende
di l dell'attualit dell'essere, l'essere che costruisce e discrimina il
suo avvenire. Una flo.sofa dell'avvenire. Se fn qui abbiamo spesso
insistilo sull'apertura che il pensiero spinoziano ha sull'avvenire,
come correlato della sua anoinala potenza ideologica e collocazione storica, ora il segno della temporalit, nel pensiero spinoziano,
va rintracciato ben pi nel profondo: e cio sulla superficie dell'ontologia. Qui l'iscrizione della potenza nell'e.ssere apre l'e.ssere al futuro. La tensione essenziale vuole l'esistenza. Il processo cumulativo che costruisce il mondo vuole un tempo ulteriore, un avvenire.
La composizione del soggetto acctumila il pa.ssato solo per tenderlo
'281
suirawenire. L'essere tensione temporale. Se la differenza fonda

l'avvenire, qui l'awenire fonda ontologicamente la differenza.
Questo rapporto, reciproco, il tessuto della costituzione. E allora,
qualitativamente, l'essere emancipazione, cio, di nuovo, perfezione tesa nel tempo futuro. Infinitamente di.stesa verso l'infinita
perfezione. Transizione continua a una perfezione sempre maggiore. L'essere si produce. Il rapporto fra essere, produzione e costituzione la dimensione dell'awenire. Il sapere non altao che
continua analitica di questa progressione, di questa tessitiuâ, di
questo accumulo continui dell'essere. L'essere tanto piti tensione
suirav\'enire, quanto pi cresciuto il grado della sua densit presente. L'awenire non una processione di atti, ma un dislocamento che la massa infinita dell'essere intensivo opera: uno spostamento lineare, spaziale. Il tempo essere. Il tempo l'essere della totalit. Della trasfonnazione, della ricchezza, della libert. Ma tutto
questo cammina assieme. L'essere che si disloca da un punto all'altro dello spazio, nella sua infinit, nella stra totalit, compie un passaggio nell'ordine della perfezione, cio nella sua costruzione.
Non in confronto ad altro, masolo ase stesso. Quindi liberazione,
emancipazione, transizione. Il tempo ontologia. Costituzione interna alla produzione, produzione come libert.
La metafisica spinoziana della produzione definisce sul terreno
teorico le condizioni di possibilit di una fenomenologia della prassi collettiva. Liberandosi dal rapporto di produzione e mostrandosi
come immediatamente costitutiva, la forza produttiva espone la
possibilit che il mondo sia dipanato e analizzato e trasformato secondo il desiderio. Il paradosso spinoziano consiste nell'assoluta
determinazione materiale di questo progetto. La prassi collettiva
determinata. Le sue figiu'e costituite. Il loro contenuto la liberazione. La forma materiale e collettiva. Il desiderio prodotto a livello della composizione del soggetto. Questo nesso soggettivo
della complessit oggettiva dell'e.ssere costituisce quanto c' di piti
specifico e determinato nella collocazione storica del pensiero spinoziano, - e nella sua proposta metafisica. Ora, il rapporto produzione-costituzione rappresenta, considerato in tal senso, il fulcro
della progettualit spinoziana. E il sorpasso di ogni possibilit di logica, insieme, classica e dialettica. Ed forse, tuttora, il significato
attuale del suo pensiero. Ed perci che, nel concludere questa
prima esplorazione del pensiero di Spinoza, vale la pena di insistere
con estrema chiarezza, su questa dimensione che il pensiero spinoziano offre alla nostra considerazione. Spinoza, spingendo all'identit produzione e costituzione, rompe-all'origine della Civilisaiion
capitalistica - la possibilit di una dialettica del potere e apre la prospettiva della potenza. Scientificamente, questa rottura esprime la
necessit e mostra la forma di una fenomenologia della prassi colletdva. Oggi, in un'epoca caratterizzata dalla crisi del capitalismo,
282
questa rottura fra rapporto di produzione (capitalistico) e forza

produttiva (proletaria) giunta di nuovo a im punto di massima
tensione. Potere e potenzasi presentano come antagonismo assoluto. L'indipendenza della forza ])i oduttiva pu dunque trovare in
Spinoza una fonte importante cui riferirsi, pu trovare nello sviluppo della sua ipotesi una linea sulla quale storicamente organizzarsi.
E\'identemente sulla base di una ipotesi: che quella di riconoscere
che lo .sviluppo della cultura borghese non abbia completamente
deturpato la storia delle sue origini. "E ancora possibile isolare, dal
processo di disgi egazione della societ democradca, gli elementi
che - legad ai suoi primordi e al suo sogno - non rinnegano la solidariet con una societ futura, con l'umanit stes.sa? Gli studiosi tedeschi che hanno abbandonato il loro paese non awebbero salvato
molto e avrebbero avuto poco da perdere, se la risposta a questo interrogativo non fo.sse un 's'. Il tentativo di leggerlo sulle labbra
dellastoria non un tentativo accademico".^"
l . In proposito mi permetto di rinviare miov'amemcal mio volume Descartespoliliru odella

rnfriwtniolt; itleoln^n^ pi volte citato. E inoltre al v()limie, anch'esso spesse) citato, di
'283
Macphereoii sull'individualismo possessivo. La distanza di Spinoza da Descai Ics c da Hobbcs segnala il vero puiuo dell'anomalia spinoziana nel pensiero moderno. Varrebbe la
pena di chiedeiî perch quesui anomalia non sia stala c e n o .suflirientemente sottolineala negli anni successivi <,se non in teniiini di polemica e di demonizzazione). Ma su ci torner nel pro,ssiino paragrafo. V'orrei solo qui notare come la persecuzione politica che insegue il pensiero spinoziano, la repressione ideologica che tende a ritagliarlo e a inf amarlo, siano nei suoi confronti pari icolannente Torti. Di nuovo, conseguentemente, un'annotazione geni-rale: sul livello politico d i e . nella stona del pensiero, la filosofia spinoziana
soprattutto perseguitata. A m e importa soltolinearlo: ciiiel formidabile impianto nietalisico apparve subito c o m e politica, .si present immediatamente come pensiero rivoluzionario. l que.sto conl'erma lo inict ipotesi: la vera politica di Spinozii la sua metafi.sica.
2.Cfr.5/;ra,cap.I.
3. Mi permetto di i in\'iare, per quanto riguarda alcune annotazioni sulla crisi del pensiero
negativo, sulla definizione dei suoi limiti teorici, alla mia recensione del volume di M. Cacciari, Krish (Milano, 197(>), pubblicala in "Aui-.\ut", 155-156, 1976. Ivi sottolineo, in rapporto al bello sforzo compiuto da Cacciari per recuperare posiiivamente l'efficacia del
pensiero negativo, i limiti cui questo, e ogni altro, recupero ra incontro, se non si coniuga
con il pensiero costitutivo.
4. K evidente che qui riprendo, come gi ho largamente fatto nel testo, le tesi di Deleuze
(op. cil.) Il grande meiito dell'approccio di Deleuze , come spessissimo abbiamo .sottolineato. il fatto di cogliere la dimensione della singolarit e della superficie nel pensiero di
Spinoza, di portare il suosistema lino a quello che noi abbiamo chiamalo il "paradosso del
mondo". Ma questa intuizione e (jiiesta dimostrazione vanno, secondo me, ampliate, portate a costituire non solo la ba.se ma lo svolgimento di una "seconda" parte: quella nella
quale il pensiero della singolajit e della superfcie si s-volge in pensiero costruttivo e costitutivo. Deleuze raggiunge, quasi, questa consapevolezza quando insiste sul "secondo Spinoza", lo Spinoza degli Scoli, delle argomentazioni eliche dispicg;ue. Ma tende a concludere quesia figura piti sul terreno della scienza erica com<? lale e della gi-;inde retorica morale, piutto.sto che sul terreno di una nuova apprensione dell'essere. Comunque, e tengo
qui a dichiararlo, .senza il lavoro di Deleuze, il miosarebbe stato impossibile.
5.1'. Macherey. op. cit., ha meglio di ogni altro interprete soiiolineato la distanza spinoziana dal pensiero dialettico. Ajiche in questo caso fa preoccupazione teoretica non ha tintavia spinto l'intuizione al grado di esplicitazione che es.sa meritava. L'impianto, nettamente althusseriano, dell 'opera di Macherey gli impedisce di trascorrere dalla definizione critica della dialettica, dall'approfondimento dello studio degli assi analitici del pen.siero spinoziajio, alla definizione dell orizzonte coslilutivo che gli proprio.
6. Si veda l'articolo di C. Ginzburg nella silloge I.n i-rii della ragionr, Torino. 1979. Non
credo di foi7.;ire u oppo il significato dato da Ginzburg ,illa definizione del "sapere indiziario", riferendofo a questo mio .Spinoz.ii: in effetri non pretendo un'idenrit ma solo una
sollecitazione a quella sintesi concreta di sapere, non "minore" ma .senz'altro metafisico,
che il sapere indiziario indica.
7. Sullo sviluppo della .scienza moderna e sulla sua perfetia hinzioiialit allo sviluppo capitalistico, anzi alla teologia, vista come agente interno della scienza, cfr. Feyerabend, Omlm il
metodo, Milano. 1979. e\idente che quando si ailiibuisce a Spinoza tm atteggiamento specularivo che comporta una direzione polemica c o n n o lascienza moderna, si compie una riflessione di secondo grado sul suo pensiero. Ma ci iinportante.se uno degli scopi fondamentali di una rinnorala storiogr.ilia del pensiero moderno de\'e romperne la univocit di
svilup|X). cogliere al suo interno le alternative ])o.ssibili. Noi, in questo volume, come gi nel
Descarifspolilirn, abbiamo tentalo di mettere in atto questa riflessione altonio allo snhipix
del pensiero politico della niodemit: alirettanto andreblK- fatto sul pensiero scientificf)
cometiile. Feyerabend im autore eslremamentesollecilaiUea ima ricerca siffatta.
8. Tulio 11 pensiero moderno, il pensiero della genesi del capilalismo, andrebbe nuoîmenie valutato dal punto di vista della crisi del capitalismo. L'idenlificazione della particolare sintesi che lo sviluppo capitalistico impone alle sue componenti genetiche non pu
ri.solversi in un puro schema fimzionale (come per e.sempio nel pur importiinrissimo volume d Rorkenau sulla genesi del |X'nsiero della maniftttu a). Oggi lo sviluppo e compiuto,
la crisi del capilalismo matura: non siamo pi tra le nuvole ma, a distanza, le vediamo nella
loro varia forma. I.'allcrn;iliva possibile dello sviluppo, nella misiir.i almeno in cui si presemava come rivoluzionaria, i liccoUa alla considerazione teorica dai punto di \isiadella
crisi. A me sembra c h e talora A. Sohn-Reihel. I.mmm mlrlklUmli'e lavinn nmniMle, .Milano,
I yVS. sia riuscito in ci. un buon modello da tener pi'esente.
'284
9. Mi pcnncitoqui di souolinfai i-i'imporiim/ii clic un simili- modelli) tli p e n s i n o llosofico

ha IK-Ilastoiia dc-I pensiero rivoluzionario. rin\iando al mio Marx olire Marx. Milano, 1979.
10. Il rinvio a una filtsofia dei bisogni, come lessalo eli una parte almeno (non irrilcvanie)
del pensiero spinoziano, riliatlim. pur da diversi punti di vista, da amori come S. Zac e < ;.
Deleuze. Il rinvio va direttamente nel senso del pensiero di H. Marcuse e di A. Heller.
11. Il mio linvio e unicamente al vecchio Gachirlitr iler Matrrialkmusdi
b i n g c , nei limiti
della sua sintesi di positivismo e neokantismo. Da\'vero, il malei ialismo non slato storicizzato! Forse proprio da ci appare il suo carattere due volle snhordinato, nell'et moderna:
allo .sviltippo della lilosofia grande e ".sublime" da un lato, alla storia dellascienza dall'alti o.
Mentre per la filosofia aulica abbiamo ormai, attorno alle grandi figure del materialismo
(Democrito, Epicuixi...), gr;indi lavori, non si pu dire lo stesso per la modeniit.
12. Sull'origine pnttica e sulla metamorfosi d i e rtimanesimo riceve nella prospettiva spinoziana (e sullastia direzione trasforma uva) cfr. M. Rubel, Man ia rmamIreileSjimizd, in
"tudes de maraologie", gennaio-febbraio 1978. pagg. 239-().'>. Ma vedi anche, in proposilo, alcune belle intuizioni di R. Mondolfo, Itconcetto marxistico delta "umwrib.endePmxis"f i
iiinigmni7i linumrS/miuzaîu Feslsi-liriflfii/ri-CtirlGrnf>in\Leipyg, 1932.
13. L. StraiLss. Pense sur Mactnavi-I, Paris, 1979.
14. Sul rapporto Spinoza-idealismo classico, cfr. i Texte znr Iirt.jmcJihirig des Sf)innzisinus, a
curadiN..^twicker,cit.
15. Su questo passaggio importantissimo della filosofia moderna la letteratura , a mia ci>
noscenza, non abbastanza signiiicativa e puntuale, malgr ado le molte opere che su singoli
autori sonostate prodotte. Di fatto il significato storico comple.ssivo della rinascita neoplatonica stato intravisto pi nella filosofia della scienza (Koyr, ecc.). che nella storia della
teoria politica e della scienza economica. E ovvio che ciuesta ciuenzii andrebbe presto ovviata. Su .More, i suoi rapporti con Descartes e in genere con la filosofia contiiientale, cfr. il
mio Descartes politico. Naturalmente, nell'eventuale impostazione di uno studio sul neoplatonismo alle origini della civilt industriale, andrebbero anche incluse le filosofie postcarlesiane, a tendenza fortemente spiritualistica.
16.11 pensiero meccanicistico stato ben piti studiato. Da un Iato l'importanlissimo lavoro
di Borkenau, dall'altro quello di Lenobke. Entrambi questi volumi giungono a conclusioni che sono, nella radicale opposizione dei punti di partenza e delle metodologie utilizzate, singolarniente univoche.
17. In proposito vedi la mia i-a.s.segna sui l'mbkmi ilfln Stato motimio, ptthbliaita dalla "Rivista
critica di stoiia della filosofia", nel 1967, in cui si riprendono le lesi fondamentali circa la riorganizzazione itssolutistica dello Stato e i nessi con la filosofia seicentesca nelle sue varie lnne.
18. Sull'idea del mercato, mi pennettu un ulteriore rinvio al volume su Adamo Smith di
Carlo Beneiti, Milano, 1979. Ma in questo quadro che si spiega l'esasperala volont interpretativa dello spiritualismo nel reintrodurreil dualismo nell'insieme del pensiero spinoziano. L'e.sempio rondamentitle di questt> approccio dato dalla letmra eli F. Alqui,
)>i volte ricordata, del tema 'idea" c'idea idmnm', cio della duplicazione spirituttlistica e
ideale, gnoseologica e ontologica del pensiero di Spinoza.
19. Cfr.Jon Elster, Uibnitetlafonnation
ittrl'esprit capitaliste, Paris, 197.5.
20. Fingiamo, ad esempio, quale sarebbe stato l'atteggiamento di Dc.scarte5 nei confronti
della filosofia di Spino/a. A mio avviso vi avrebbe visto il (rii/ri^di quelle concezioni rinascimentali contro le quali (cfi-. Ciotimier) la sua polemica conlinua. .Avrebbe con tuila probabilit appiattito Spinoza su Lullo o More. Nella storia delle interpretazioni spinoziane
siilatte letture sono consuete'.
21. E fut)ii dubbio che in Hegel lo spinozisino appare come filosofia utopica del capitalismo. Oggettivismo dell'essere e inizio della dialettica della negazione: vale a dire che in
Spinoza viene identificato il filo.sofo dell'utopia della produzione e il primo autore che definisce il ritiiKi critico dello sviluppo della produzione. Hegel si appresta a completare filosoficamente, ;Lssolulaniente, questo iniziale disegno. Lo spinozismo quindi preliminarniente ridotto a filosolia flella relazione Ha forztt produttiva e rapporto di pt oduzione: ma
il pensiero tli Spinoza ben alu o!
22. CXr. supra, tapp. IV e Vq.
23. Su jiiesta dimensione della filosofia, su questa dignit di lotta per la liben che la conHaddi.stingue organicamente e la definisce come glande filosofia, mi si pennetta il rinvio
aLeoStnuiss. fmerution and the Arto/ H'Vf7;ni'.Glencoe, HI, I9;'5'2.
24. Da Zac a C;orsi allo slesso .\lquic, da vari punii di vista, iiuesta conclusione toccata.
25.C:fr.M//n,cap.VIII.g3.
26. W. Benjamin, Criticherrecensioni. trad. il., "forino. 1979. pag. 292.
285
Spinoza sovversivo
a Francois Chlelel
a Emilia GiancoUi
ricordandoli
Capitolo primo
Spinoza: cinque ragioni

per la sua attualit
Nella storia della pratica collctti\"a, vi sono dei momenti in cui l'essere si colloca al di l del divenire. L'attualit di Spinoza consiste
prima di hiUo in questo: l'essere non vuole essere assoggettato a im
divenire che non detiene la verit. La verit si dice dell'essere, la verit rivoluzionaria, l'essere gi rivoluzione. Anche noi viviamo il
medesimo paradosso storico. Il divenire manifesta la sua falsit a
fronte della verit del nostro essere rivoluzionato. Non a caso dimque, oggi, il divenire vuole distruggere l'essere e sopprimerne la verit. 11 divenire vuole annientare la rivoluzione.
Una grande crisi precede Spinoza. E una crisi sempre una violazione negativa dell'essere, posta contro la sua potenza di trasformazione. Contro la pienezza dell'espressione accumulata nell'essere dal lavoro e dall'esperienza dell'uomo. La crisi sempre reazione. Spinoza coglie i caratteri reali della crisi e della reazione; risponde affermando la potenza serena dell'e.ssere, il suo agio e, conseguei^temente, l'irrevei'sibilit della trasformiizione ontologica,
del desiderio ormai fissato come norma di quello che esiste - pur attraverso un universo di catiistroli. "Con:e la luce si fa conoscere da
se stessa e con ci fa conoscere le tenebre, cos la verit regola di se
stessa e del fal.so" (Klliira, III, Prop. XLIII, Scolio). Il disincanto dei
filosofi del divenire, il cinismo degli apologeti della mediazione del
potere, e l'opportunismo dei pensatori dialettici si rivolgono perci contro l'essere posto nella sua purezza. Il pensiero di Spinoza,
solido sti-dto genealogico della prima rivoluzione della libert,
qualificato come anomalia - nella visione unilaterale del nemico,
funzione di un divenire sofistico e reazionario.
Alla verit spinoziana che verit di ima rivoluzione compiiua
nelle coscienze, ricerca dell'e-ssere per s dell'etica attraverso la
multUudo e scoperta dell'effettivit di questo processo, - alla veiit
28S
spino/.iana, dunque, si oppone un tentativo di colazione e di resUiurazione dell'essere nel seno del divenire dialettieo, come figin a
delle mille e ima vicende dell'oniologia del potere. Dopo Spinoza
la storia flella filosofia storia dell'ideologia dialettica. Con il travestimento dialettico, la tradizione della trascendenza e dell'alienazione teologica rialza la testa. Il problema della teodicea domina il
pensiero filosofico nel corso dei tre secoli che seguono S p i n o z a - e
non , tutto questo, che la miserabile trascrizione di uno sfi'uttamento dell'uomo sempre rinnovato, di tm'infelicit sempre imposta. Ma non si pu eliminare Spinoza. Di ogni posteriore filosofia si
pu dire questo: essa tenta di rompere l'involucro pietrificato in cui
l'essere trattenuto e in questo breve momento essa si qualifica
come spinozista, necessaritunente tale; poi, di niiovo, essa strappata verso una necessit di altro genere, quella del mercato e della
schiavit salariale, e qui nuovamente essa si presenta come soggetto
nel regno della teodicea dialettica. Sorge un sendmento di disgusto
e eli noia, dinanzi a questo quadro inalterato, dinanzi a questa ripetizione dell'ideologia borghese contro la.saggezza rivoluzionaria! E
allora, la si chiami malattia o sovversione, solo la follia salva il filosofo. Onore ai pazzi! Se la saggezza ancora possibile, essasi colloca
dalla parte dei folli. Quindi, se i nemici della verit definiscono la filosofia spinoziana come un'anomalia, i suoi amici e i suoi figli dovranno di contro riconoscerle un carattere selvaggio e irriducibile.
Spesso tuttavia, troppo spe.sso, il malato e il folle guariscono, divengono a poco a poco dei salariati della cultura, e producono le
loro tesi accademiche sulla teodicea: dopo Spinoza, dunque, ecco
lo spinozismo - ma questa teodicea ha .subito una caduta di potenza, si risolta in ima specie di accelerazione negativa, e ci tanto
pili vero quanto pi il filosofo aveva dianzi toccato la verit dell'essere, quasi che per essere stato saggio oggi debba subire la pena e
l'umiliazione del rifiusso dialettico. La storia dell'ideologia dialettica, che storia della metafisica europea nell'epoca moderna e contemporanea, rappresenta cos nel suo cammino una caduta di potenza dell'essere. Contro la pienezza dell'es.sere, il pensiero si degiada verso livelli sempre pi subalterni e vuoti, sempre pi privad
e formali, per giusdfcare un divenire insensato. Esattamente l'inverso della via seguita da colui che .sa che "pi un essere pen.sante
pu pensare delle cose, pi noi concepiamo in lui un contenuto di
realt o perfezione" {Ethica,
II, 1, Scolio). Ma quando si fugge l'Eden, Masaccio ce lo mostra, non si pu sfuggire al dito di Dio. Cos,
una volta scartalo il fondamento edco, l'essere si lascia andare al
fondiunento logico - una caduta sempre pi disperata, luio sradicamento sempre pi profondo. La dialettica ricerca l'assoluto
come autoriproduzione illusoria del suo proprio movimento,-l'e.ssere, il reale sono lontani, - la fondirzione logica dell'essere cos
condannata a dei livelli .sempre pi Fonnali.
289
La crisi l'unica dimensione-sulla quale pu esporsi e islallai-si la

fondazione logica dell'essere-inutile Prometeo che si risolve in idiotii narcisismo. La teodicea dialettica ha perduto ogni referenza etica.
Essa un'esaltazione del vuoto, del divenire vuoto. 11 \iioto pu allora tener luogo di padrone in flosoria- come in un teatro dell'assurdo
o in cerd giochi surrealisti, laddove una semplice evocazione dell'e.ssere lisulta impensabile. Il \aioto dell'essere produce una sorta di intoccabilit della coscienza che ne testimonia o che lo finge: tale il risultato necessario della crisi della teodicea dialettica, della scienza
del divenire, opposta alla percezione dell'ontologico. 11 \aioto logico
del potere contro il pieno etico della potenza ontologica.
Nella filosofia del XVll secolo noi possiamo cogliere questo sviluppo nella sua totalit - come spettro di una logica implacabile.
Voglio dire che l'epoca borghese comprende, nella sua genesi, l'intero dispositivo del suo sviluppo e della sua crisi. Ora, Spinoza l'anomalia - una negazione selvaggia che ci cara, la negazione di
ogni figura di questa determinazione repressiva. Spinoza oggi
presente per la stessa ragione per la quale egli stato, giustamente,
considerato il nemico di tutto il pensiero moderno. Egli il pieno
dell'essere contro il vuoto del divenire. Spinoza di nuovo Ursprung, sorgente, ris\'eglio originario - e non pi dunque anomalia.
L'atuiale orizzonte della crisi modifica in effetti tutti i termini del lavoro teorico. La sublime inespressivit della teodicea dialettica, ridotta ormai allo stato di un vuoto ascetismo o di uno stupido misdcisnio, oggi completamente dispiegata. Dall'ajûm gromnliae\\\\-&
rete polimorfa e dialetdca dell'ignoranza, ormai tutto s' srotolalo
in questa nostra storia, in questa nostra crisi. Che fare? Come riaffermare la speranza della vita e della filosofa, se non essendo spinozisti? Essere spinozisd non una determinazione - piuttosto una
condizione. Per pensare bisogna essere spinozisd. Si comincia a
rendersene conto. Nella crisi, financo nella coscienza comune, l'essere si pone al di l del divenire. Ecco perch, nella filosofia d'oggi,
la logica del pensiero comincia a piegarsi alla densit del linguaggio comune, e il pensiero funzionale a esplodere nella sua propria
compattezza e a volgersi invece alla rifie.ssione sulla comimic;izione, e l'annoniosa epistemologia ad abdicare dalla sua linearit a favore di una logica delle catastrofi!
Il mondo l'assoluto. Noi siamo felicemente schiacciati su questa pienezza, noi non possiamo frequentare che questa circolarit
sowabbondante di senso e di esistenza. "Ma tu hai piet di tutte le
cose, perch sono lue, / Signore amante della wta; / poich il tuo
spirito incorrutubile in tutte le cose" ( Uhm ddla Sapienza, 11,2612, 1 ). La superficie la nostra profondit. La dialettica tedesca e
l'amministrazione francese non riusciranno a corrodere questa felicit immediata e sprivadzzata, questa nostra singolarit. Il mondo
si mostra sempre pi segnalo da una singolarit irriducibile, una
'290
singolarit collettiva. Tale il contenuto dell'essere e della rivoluzione. Ed solo agendo che noi poniamo delle discriminanti aquesta pienezza, solo marciando che noi possiamo aprire delle vie in
questa folta natura tropicale, solo navigando che noi tracciamo
delle rotte su questo mare. L'etica la chiave che apre il nostro cainmino e determina le discriminazioni, una chiave non dialettica. La
falsit della dialettica quella di una chiave che apre tutte le porte di contro, l'etica chiave adeguataallasingolarit.
Si definisce cos, su questo punto, la seconda ragione dell'attualit
di Spinoza. Egli descrive il mondo come necessit assoluta, come
presenza delia necessit. Ma proprio questa presenza che contraddittoria. Essa infatti ci resdtuisce immediatamente la necessit
come contingenza, la necessit assoluta come condngenza a.ssolula
poich l'assoluta contingenza l'unico modo di chiamare i!
mondo in quanto orizzonte edco. Che la stabilit dell'essere si presend come coestensiva alle cata.sU ofi innovatrici dell'essere, la sua
pre.senza si dia sul margine della innovazione quotidiana, la sua nece.ssit si dia come coestensiva della rivoluzione, - tale il paradosso
di quella necessit. Ma non si comprende la pregnanza di questo
paradosso se non si traduce, meglio si riconduce, il linguaggio metafisico nel linguaggio della fisica. Ora, che l'essere sia a tal punto
trasformabile, nella sua totalit, non lo si pu comprendere se non
dopo aver collo la portata della crisi e la possibilit effetdva di una
disunzione dell'essere che in essa alligna - una distruzione dell'essere che non altro che la conclusione dello sforzo di conu ollo logico del mondo. Il vuoto, qui, non allora pi im'ipotesi l o g i c a -
una possibilit, una condizione cinica del pensiero logico e della
sua eca assurda.
logica vuol e.ssere un atto di dominio - xtiol essere la possibilit di una catastrofe negativa. Il mondo, l'essere, si
possono distruggere. Ma se si pu disunggere l'essere lo si pu integralmente costruire. Il senso della catastrofe elimina perfino l'uldmo segno del determinismo. La necessit del mondo, la sua presenza e la sua datit non rilevano in ne.ssun ciiso dal determinismo. Esse
sono assolutacontingenza. Solamente oggi noi possiamo comprendere, da materialisti, in termini fisici, con tale pregnanza, che la necessit libert, Il mondo ci ricaduto frale braccia come libert-
il senso della catastrofe che ce l'ha restituito. Come possibilit di libert e di creazione colletva.
Spinoza ci insegna dunque a porre una discriminante nel
mondo etico. Etico, il mondo non lo che nella misura, e perch,
noi lo viviamo. A questo livello di sviluppo della realt umana, l'alternativa etica raggiimge la sua piti alta significativit: alternativa
fra la vita e la morte, fra il cosu uire e il distruggere. Quando la potenza etica si ardcola all'assoluta condngenza dell'e.ssere, questo
movimento non indeterminato. Vi un criterio, vie una norma: le
ragioni della vita contro quelle della mone. "Un uomo libero a neswww.scri6d.eomlBarue_2013
'291
sana cosa pensa meno clic alla morte, e la sua saggezza non una
meditazione della morte, ma della vita" {Elhica, IV, 67). L'atto etico
sar dunque un atto licompositivo, costi-uttivo-dal seno dell'essere, nella tensione fra singolare e collettivo. La possibilit di una totale violazione del mondo non conduce dtmcjue a qualificare l'azione in nraniera indiffei ente. La negazione di ogni forma di dualismo
e di ogni mediazione non sopprime l'alternativa etica: la spiazza, la
licollocasul limite estremo dell'essere, laddove l'alternativa fra vivere ed essere disu utti. La radicalit dell'alternaUva ne sottolinea la
dranmiaticit, l'intensit e l'irreversibilit. Ed proprio, e giustamente, a partire da queste intensit e drammaticit della scelta che
l'etica si fa politica. Immaginazione produttiva di un mondo che si
oppone a quello della morte. "LJn popolo libero governato piti
dalla speranza che dal timore; un popolo sottomesso, dal timore
piti che dalla speranza; il primo xiiol profittare della \ita l'altro soltanto sfuggire alla morte" ( Trattalo politico, W, 6).
L'immaginazione produttiva una potenza etica. Spinoza la descrive come una facolt che presiede alla costruzione e allo sviluppo
della libert-che sostiene la storia della liberazione. Re.sge.slae. Costruzione della ragione collettiva e della sua intema articolazione.
Esalto in avanti-immaginazione come (//.v/jntw^'-deireco. Potenza costitutiva atuaverso continui decentramenti, spiiizzamend dell'essere edco. Non sono delle parole, sono degli end, delle realt
ontologiche che sviluppano l'immaginazione produttiva. Tale
dunque la terza mgio?ie ddl'attualit di Spinoza - la terza, dopo che
egli ci ha condotto aire.ssere della rivoluzione e, in secondo luogo,
collocati nella detenninazione radicalmente costitutiva dell'alternadva etica. La .scienza e il lavoro, dunque, il mondo del linguaggio
e dell'informazione, sono cos ricondotu all'etica e studiati nel momento stesso in cui si formano, nella genealogia della loro produzione. La loro forza consiste nel costituire l'essere. Le parole e le
cose si instaurano su un orizzonte operativo e l'immaginario definisce questa dinamica costutiva. L'etica pone ima discriminazione
nell'essere nella misin a nella quale essa scopre e riconosce la qualit dell'esistenza, la tendenza dell'esistere (se verso la vita o verso la
morte) come determinazione fondamentale. Da scegliere. Ma su
questo margine operativo, che il limite dell'essere dato, sul quale
si esercita l'inmiaginario, eccoci dunque in presenza di scenari che
si dispiegano nel futuro-un futuro che stiamo costruendo quando
eticamente lo immaginiamo.
La filosofia di Spinoza esclude il tempo-misura. Essa coglie il
tempo-vita. E per questo che Spinoza ignora la parola "tempo" pur fissando il suo concetto fra vita e immaginazione. Infatd per
Spinoza il tempo non esiste che come liberazione. Il tempo liberato
si fa immaginazione produttiva, radicata nell'etica. Il tempo liberato non n divenire, n dialettica, n mediazione. Ma essere che si
292
costruisce, cosiituzioiie dinamica, immaginazione realizzala. Il

tempo non misnra ma etica. Cos l'immaginazione svela le dimensioni nascoste dell'essere spinoziano - di questo essere etico che
Fessel e della rivoluzione, contnua scelta etica di produzione.
Io credo che bisogna affrontare lo studio della storia del pensiero con lo spirito del costmttore etico dell'essere. Eliminando quindi ogni dialettica, ogni traccia di storicismo, ogni determinazione
che non si fissi immediatamente e ricalchi il tempo della rita. Attraverso ima scelta radicale. Non histmia remm gestanim
res gestae.
Eliminando ogni memoria che non pos.sa essere, che non siaeffetdvamente favola, progetto di un futuro forgiato dall'immaginazione. La tragedia attuale di un essere che pu es.sere disfatto, mosu a e
svolge il c o n c e t t o della sua profonda e irreversibile fattici t - la qualit della detenninazione spinoziana della necessit dell'essere:
essa trasferisce integralmente il punto di vista della totalit in quello della condngenza. Su questo limite c o m p r e n d o che la necessit
il frutto del mio lavoro e del lavoro di lutti coloro che o p e r a n o al
fine che questo essere esista. In ci non v', in alcun caso, recupero
di finalismo. Non finalit il fatto che "l'anima si sforzi d'immaginare solamente quello c h e pone la sua propria potenza di agire"
(Etilica, III, 4 4 ) . Questo non che un'afl'emiazione dell'e-ssere. Potenza dell'essere. A n c o r a e sempre quell'istanza rivohizionaria. Io
c o n d n u o a vivere nello sbalordimento di riconoscere la mia alfermazione c o m e giusta e durevole, questo peso della mia esistenza
c o m e una realt operava che io proietto in avanti quotidianamente, in cia.scun m o m e n t o , che io inserisco in un dislocamento continuo, quotidianamente costruito, in ciascun istante, per l'essere collettivo. Questa pesantezza rivoluzione. Debbo difenderla, strapparla al divenire nemico, debbo sottometterla a una scelta unica e
continua, quella di continuare a essere, quella di arricchire l'essere. Io non ho alcuna ragione di pentimento o di nostalgia, fuori del
fallo d'essere. E quest'insistenza sul nfio essere, questo movimento
attraverso di lui, nella sua pesantezza serena (e anche nei momenti
di interiore dislnizione c h e c o m u n q u e lo attraversano - la vecchiaia c o m e la p r i g i o n e . . . ) , io li ripropongo c o m e materiale dell'immaginazione collettiva c h e stabilisce degli scenari di liberazione. Quello che io vivo un movimento d e t e r m i n a d s s i m o - l'espressione di quello che e c h e non pu essere cancellato. L'etica la
pennanenza dell'essere, la sua difesa e la sua resistenza. Spinoza
la cifra di una rivoluzione che ha avuto luogo. E l'impossibilit di distruggerla senza disUT-iggere l'e-ssere. E la necessit, p e r l a libert, di
determinare la scelta storica decisiva - scelta dell'essere, scelUi del
luogo dal quale far emanare una libert completamente dispiegata.
Arriviamo cos alla qumia rafrione ddl'altualit di Spinoza. E il suo
concetto di amore. Amore e corpo. L'espressione dell'essere un
grande atto sensibile, che c o m p r e n d e il c o r p o e la molteplicit dei
corpi. Essere vuol dire essere partecipi della molteplicit. E anche

qui, nessuna dialettica. Ma una proliferazione continua di rapporti
e di conflitti che arricchiscono l'essere, e che non conoscono - ancora una volta - altro limite che quello della distiuzionc. "Ci che
dispone il corpo umano .s che possa essere affetto in piti modi, o
c h e lo rende atto a modificare in piti modi i corpi esterni, utile all'uomo; e tanto piti utile, quanto pi il corpo ne reso atto ad essere
affetto in pii modi e a modificare gli altri corpi; e al contrario nocivo ci c h e rende il corpo m e n o atto a queste cose" {Etlica,
38).
E ancora: una permanente e solida costruzione di collettivit, e
un'implicazione in essa. E se ciascuno di noi gioca un ruolo nello
sviluppo dell'essere, ci awiene perch solo in ima societ d'esseri che siamo costituiti, e qui si liberano e si costruiscono, su ogni dislocamento dell'essere, nuove s o c i e t , - c h e c o m e dire dell'e.ssere
nuovo. L'essere - il non e.ssere non - ma il nuovo essere ancora
di pi, pi singolare e pi sociale, pi collettivamente determinato. L'immaginazione il canale attraverso il quale gli esseri si associano in un nuovo essere, che cos si costruisce.
Che l'essere sia sorgente e principio di emanazione, sorgente
alta o sorgente bassa, a monte o a valle, bene, questa questione del
tutto inessenziale, poich tutto superficie. In ogni caso nulla v'
stato di pi estraneo a Spinoza delle correnti emanatistiche dell'antichit e della Rinascenza. Se qui possiamo parlare dell'essere c o m e
sorgente d'emanazione, p e r c h intenfdiamo questa sorgente in
termini terrestri e corporali. Un'emanazione, meglio, una sorgente che c o m e un fuoco che incendia la prateria, c o m e delle legioni
di nuvole che fanno dono di acqua e di vita pur nella violenza di un
gigantesco temporale. Dal reale emana un nuovo reale. Collettiramente, e in ogni m o m e n t o , questo miracolo dell'essere nuovo ci
offerto attraverso le mille e una azioni singolari di ciascun essere. Il
m o n d o ne risplende. L ' a m o r e c e m e n t a gli esseri diversi. Esso un
atto che unisce i coi-pi e li moltiplica, che li fa nascere e riproduce
collettivamente la loro singolare essenza. Se noi non fossimo ancorati a questa comimit amorosa di corpi e di atomi \iventi, non esisteremmo. La nostra esistenza sempre, in s, collettiva. Nessimo
solo. D contro, sono la dialettica, il divenire c h e isolano. Non l'essere e l'amore. Contro i disastri della logica, im pensiero diametralm e n t e opposto al solipsismo possibile: quello di Spinoza. Perci
l ' a m o r e definibile c o m e una forza emanativa. L o nella singolare
relazione con l'essere. Riassumiamo dunque: proliferazione, sovrabbondanza di un essere sereno, che ha gi compiuto la rivoluzione, che ha spinto oltre ogni misin'a il livello, il contenuto e la forza
dei desideri. Il desiderio cos il c e m e n t o dell'amore e dell'essere.
Ma c ' un (juinlo aspello deirnUunlit di Spinoza - ed l'eroismo
della sua filo.sofia. Non gli eroici furori di Giordano Bruno, n la vertgine pascaliana. ma l'eroismo del buon senso, nella rivoluzione, at294
Uaverso e nella mulliludo, dell'immaginazione e del desiderio di libert. Un eroismo massiccio, che non si svolge certo in fanatismo richiede bensi di essere forza lucida e semplice di chiarificazione; un
eroismo che non nuota nelle acque lomientate del divenire, iifferma bens una specie di diritto naturale rivoluzionato. l'eroismo
della scoperta intellettuale e della sua irreversibilit teorica - fondato non sulla volont ma sulla ragione. Lo si ritrova in Machiavelli e in
Galileo, in Marx e in Einstein. Non arroganza o senso dell'onore,
ma gioia della ragione. Spinoza impianta questa dimensione gioiosa
nella metafisica, nel momento stesso in cui - o forse perch -egli annulla quest'ultima e la riconduce alla superficie del mondo. Resistenza e dignit, rifiuto dell'agitazione di un'esistenza insensata, indipendenza della ragione - non sono dei precetti morali, sono bens
uno stato, un teorema etico. Non si arriver a spiegare il nostro
mondo, e la febbre di controllo dialettico di coloro che lo dominano, e il loro diuturno e sfrenato tentadvo di chiuderlo entro le maglie di uno sviluppo comandato, e di ridurlo all'eterna e ben proporzionata dimensione dello sfruttamento, - .se si dimentica che queste
operazioni si scontrano con la solidit di im essere che, per propria
felicit, si proclama definitivamente sproporaonato, rivoluzionato,
altro - un essere che, proclamando la sua definitiva irriducibilit al
divenire, esprime il piti alto degli eroismi. Sobriamente ma duramente, come comportamento di massa e come affermazione del
buon senso. Insubordinazione alle regole della dialettica e diserzione dal campo della gtieiTa per il dominio- tale l'eroismo di Spinoza, la sua astuzia di colomba, la delicatezza della sua forza d'illuminazione. Mai la dignit U-anquilla della ragione, il suo essere mondo e
maggioranza infinita del pensiero, dell'agire e del desiderio, sono
stale tanto necessarie quanto lo sono oggi per smascherare e per
neuualizzare i veleni distruttori dell'essere. Noi siamo l, denUo
quell'essere, rivoluzionati, e calmi ripetiamo che nulla ci far tornare indietro. Non lo possiamo. E la nostra gioia e la nostra libert, noi
non sappiamo distinguerle da questii necessit.
Questo saggio t slato pubblicato in IVancese nt'l Oiliicr I-I, La nlipmi, di Cnnfmutalio. Aiibiei. Parigi, aiuiinno 1985, pagg. 17.'i-181. con il titolo "l.;t thcoclicct- diaU-ciiqiie commc
cxaltation tiii vitKt". Il testo porta la <iata "gennaio 1983. dalla prigione <li Rebibbia".
Capitolo s e c o n d o
Il Trattato
politico,
ovvero la fondazione
della democrazia moderna
Il Trattato politico (d'ora innanzi citato TP) di Spinoza l'opera che

fonda teoricamente il pensiero politico democratico m o d e r n o in
E u r o p a . Quest'affermazione rigorosa: esclude cio, in primo
luogo, che l'idea di democrazia dei moderni, fondata sul concetto
di multitudo, possa essere genericamente ricondotta all'idea di democrazia propria del pensiero antico, greco-latino in particolare.
L'idea di democrazia, e tanto piti il concetto di multitudo, assumono
infatti in Spinoza, c o m e base specifica e immediata, l'universaliti
umana. Nel pensiero democratico degli antichi ci non dato e la
libert solo attributo dei cittadini della polis. Il pensiero di Spinoza
si distingue inoltre da quello di altri pensatori democratici dell'epoca storica della quale egli partecipa: in altre correnti del pensiero
m o d e r n o l'idea di democrazia non viene infatti concepita nell'immediatezza dell'espressione politica, viene bens definita nella
forma del trasferimento astratto della sovi-anit e dell'alienazione
del diritto naturale. Di contro, il carattere rivoluzionario della proposta politica di Spinoza consiste nella coniugazione fra concetto
di democrazia e im giusnaturalismo radicale e costruttivo. 11 TP
u n ' o p e r a impiantiUa sulle condizioni della modernit. 11 tessuto
problematico quello di una societ di ma-ssa nella quale gli individui sono eguali dal punto di vista del diritto e diseguali dal punto di
vista del potere. Su questo te.ssuto problematico possono darsi diverse e alternative proposte. Spinoza descrive queste alternative, attento a consen'are, nel corso della sua trattazione, le condizioni di
ima soluzione in senso democratico. La teoria attraversa realisticamente l'esperienza e il progetto democratico che ne conclude lo
sforzo, non utopico bens del tiuto o m o g e n e o e adeguato alle
aporie e alle alternative che presenta la storicit delle forme dello
Stato. Spe.sso si vedono altrove che in Spinoza le origini del pensie296
ro democratico m o d e r n o . In effetti, sia la sofisticata ripresa della

tradizione antica n e i r u m a n e s i m o europeo, sia le posizioni teoriche che hanno a c c o m p a g n a t o le battaglie della borghesia cittadina
contro la concezione medievale del potere, sia la tradizione conciliare, sia alcune c o n enti progressiste della Rifonna, h a n n o prodotto elementi della teoria democratica. Il pensiero di Spinoza tuttavia al di l di questa transizione e delle sue faticose modalit: egli
elabora non gli elementi ma l'insieme del pensiero democratico e
lo fa al livello, pur iniziale, della capi uUistica .societ di massa. 11 TP
cjuindi opera dell'avvenire, un manifesto del pensiero democratico
per quel futuro che, contro il pensiero spinoziano, il Seicento non
sapeva altrimenti concepire che nelle forme e nelle rifonne del dispodsmo; che Spinoza invece, figura anomala di pensatore metiifisico e politico, forza nei termini di una proposta politica di democrazia. E c o m u n q u e paradossale il m o d o nel quale questo 7 P e n t r a
nella storia del pensiero politico democratico. Innanzitutto la sua
importanza viene per cos dire nascosta dalle dolorose e, per quanto riguarda l'u-so fattone dagli editori, misere vicende della pubblicazione. Il TP stato infatti composto da Spinoza fra il 1675 e il
1677, anno nel quale Spinoza muore, lasciando incompiiuo (e incompleto nelle stesse parti gi redatte) il l'mUalo. Incompiuto nel
senso che il testo, pubblicato nello stesso 1677 dagli editori delle
Opera Pnsthuina, si arresta al capitolo X I e cio all'inizio della trattazione del governo della democrazia. Nei capitoli precedenti sono
distinguibili due parti. l.a prima va dal capitolo I al V e affronta i
temi generali della filosofia della politica: questa parte pu essere
considerata completa a n c h e dal punto di vista della stesura; una seconda parte va dal capitolo VI al capitolo XI ed qui i n t e n o t t a
quando appunto il discorso affronta il tema della democrazia, mentre i precedenti capitoli si erano lungamente soffermati sulle altre
due fomie di governo: la monarchia e l'aristocrazia. L'interrirzione
che la morte provoca, iiiteniene dunque quando l'analisi raggiunge, con lo studio della democrazia, il c u o r e del progetto. Perch
dimque affermare, c o m e noi abbiamo fatto, c h e il 7 P un testo fondamentale per la cosU'uzione della democriizia dei moderni quando il testo appimto dolorosamente interrotto proprio su questo
capitolo? A questo primo aspetto paradossale se ne aggiimge subito
un altro. I curatori delle Opera Pnsthurna, pubblicando il TP, aggiimgono a m o ' di prefazione una lettera di Spinoza "ad im amico" (Epistula L.XXXrV) nella quale l'autore, in procinto di affrontare il suo
lavoro, espone il piano dell'opera. Dopo le parti generali e quelle
sul governo m o n a r c h i c o e aristocratico, Spinoza conferma l'intenzione di .sviluppare lo studio del "pnpuinre fmperhitn'. I cin-atori sottolineano che, giunto alla fine della trattazione del governo aristocratico, Spinoza non e stato in grado di completare il suo programma. Ma subito aggitmgono questa epigrafe del titolo: '"Traclatmpo-
'297
lilicus, in quo demostrutur, quomodo Societas, ubi Iniperiim Monarchicum

locum hahet, sicu et ea, ubi Optimi iviperanl, debel imiitui, ne in Tyrannidcm labtur. et ut Pax, Libertasque civium inviolata mnneal". Sicch
esleriormeiiLe sembra che il TPs propongii semplicemente il fine
di giustificare filosoficamente monarchia e oligarchia e che il problema della democrazia non sia escluso dalla trattazione per casuali
accidenti, bens sia espunto dal processo logico del pensiero spinoziano. In effetti, negli anni Settanta, e in particolare attorno al 1672,
la crisi aveva investito l a f o n n a di governo oligarchico che\igeva nei
Paesi Bassi e la famiglia d ' O r a n g e aveva conquistato una forte egemonia nel paese, restaurando e innovando fonne tradizionali di governo monarchico. Gli editori del testo spinoziano, utilizzandone
l'incompiutezza, tendono dunque a mostrarlo c o m e funzione di
appoggio della rivoluzione costituzionale in corso. Il secondo paradosso consiste dunque nell'uso che del testo c stato fatto dai suoi
editori, in senso non certamente democratico, bens indirizzato a
sostenere la nuova monarchia olandese. Un terzo elemento di riflessione sollerato dal fatto che, in verit, Spinoza non era rimasto
insensibile alla sostanziale modificazione del clima politico e dell'ambiente istituzionale olandese.
Nel 1670 egli aveva pubblicato il Traclatus Iheologico-polilicus
(d'ora innanzi citato TTP). Lo aveva pubblicato anonimo per non
c o r r e r e conseguenze di censura e d inquisizione, e in latino, per
p e n n e t t e r n e la circolazione solo negli ambienti coki e piti liberali.
L'epistolario spinoziano testimonia la risoluta avversit alla traduzione in olandese. Ma v' di pi: le preoccupazioni spinozianesono
del tutto adeguate al sospetto, sollevato dagli stessi amici pili vicini,
che nel 77'Psi annidasse un pensiero ateistico, che anzi ivi si fosse
determinata una certa coniugazione di repubblicanesimo radicale
e di schietto materialismo. I.e polemiche, i rimproveri, forse i rancori avevano fortemente colpito Spinoza.
Il TTPappare subito c o m e u n ' o p e r a maledetta. Gli amici consigliano Spinoza a rettificare la propria posizione e a presentarla in
termini lealisti dal punto di vista politico e tradizionali dal pimto di
vista metafisico. E po.ssibile che Spinoza, dentro questa situazione,
fisicamente e giuridicamente pericolosa, non corregga ma anzi
perfezioni il suo progetto democratico nell'opera politica che immediatamente segue queste polemiche? E possibile che lo sdegnoso rifiuto delle critiche e la riaffermazione della legittimit del proprio comportamento, sempre ripetuti da Spinoza nelle lettere di
questo periodo, non lascino c o m u n q u e spazio a un'operazione di
rettifica e di adeguato chiarimento? Tutto dunque sembra congiurare a considerare il
un'opera di ripiegamento e il paradosso si
addensa sulla configm-azione repubblicana e democratica del Trattalo. Noi ci ostiniamo al contrario a m a n t e n e r e questa valutazione e
qui di seguito vogliamo dimostrarla. Prima di addentrarci nei pro298
blemi di lettura e di interpretazione che il pensiero politico spinoziano solleva, v o r r e m m o tuttavia ricordare un episodio. Il 20 agosto
1672 i due fratelli de Witt, ilhnninad gestori dell'oligiirchia olandese e sostanzialmente aperti agli sviluppi repubblicani e democratici
del regime, vengono uccisi dai sostenitori degli Grange. Spinoza si racconta - alla notizia del terribile assassinio avrebbe redatto e
tentato di esporre tm volandno di indignazione che cos si apriva:
"Ultimibarbaroruw...". Non certo quest'emozione che sta al centro
del pensiero politico di Spinoza: essa tuttavia ne un simbolo, un
segno importante.
Per risolvere il problema del senso politico del TP innanzitutto
necessario definire c o m e il TPs\ collochi nell'insieme dell'opera di
Spinoza. Il TP viene ultimo nella produzione metafisica spinoziana.
E preceduto da almeno due grandi opere il cui contenuto ha parziale ma non m e n o diretto riferimento a tematiche politiche, e cio il
gi citato TTPla cui composizione pu essere fissata tra il 1665 e il
1670, e V Etilica, opera dell'intera vita di Spinoza ma la cui redazione
finale va senz'altro fissata fra il 1 6 7 0 e i l 1675. Ora, a partire dal TTP
e poi soprattutto neWEtilica, il sistema spinoziano aveva cercato di liberai^si di elementi emanatistici e di un certo dedutdvismo neoplatonico e rinascimentale - che erano presen nella prima metafisica
e in particolare nel Traclaim Brevis e ne\ Tractatus deInlellectusEniendatione. Si trattiiv-a di sviluppare e di trasformare i contenuti di un'etica costmita su premesse panteistiche e carica di un certo entusiasmo ascedco, in etica positiva, etica del mondo, etica politica. L e
prime opere di Spinoza wvono un'immediatezza del rapporto natura-divinit e uomo-societ c h e impedisce alla teoria di articolare
ima precisa mediazione con il concreto e quindi dell'atti^t politica. Non solo: nell'^^/Hca e nel Tl'F, nel m o m e n t o nel quale l'indifferenza e l'immediatezza della tradizione panteistica vengono rotte,
si apre una dialettica positiva verso il m o n d o , verso la sua superficie
e la possibilit, - tale che il determinismo causale wene spinto verso
l'indeterminismo e la fisica, fondata sulla ptdsione alla produzione
del mondo, Naene concepita c o m e base e sorgente dell'allargamento dell'orizzonte materiale e umano. La libert dell'individuo comincia a questo punto a essere definita c o m e potenza costitutiva. La
potmtia, che generale figura dell'essere e sostiene la concezione
del conatm c o m e pulsione di ogni essere alla produzione di s e del
mondo, si esprime allora c o m e cupidilase investe in maniera costitutiva il m o n d o delle passioni e delle relazioni storiche. Questo processo, che si svolge sul piano dell'analisi metafisica, molto complesso. Esso trascina con s vari detriti tradizionali e alternative sistematiche, sempre tuttavia facendo prevalere imo schema fondamentalmente lineare, meglio, progre.ssivo, e cio una tendenza verso
ima sempre pi radicale monclanizzazione e positivit dell'orizzonte umano, etico e politico. alla conclusione di questo processo me-
talsico clic si colloca la formazione delle ipolesi teoriche del TP.

da questa inerenza alla metafisica che il TPassume uno straordinario valore-di opera, cio, non solo interna allo sviluppo del pensiero politico europeo ma interna allo sviluppo della metafisica europ e a - d i tanto innov-atrice nell'una tradizione quanto lo iieiraltra.
D'altra parte ben difficile negare il fatto che nella storia del pensiero occidentale, e in particolare nellastoria della borghesia, metafisica e politica si costruiscono assieme. Anzi, nella fase che vede la genesi e il primo sriluppo dello Stato moderno, forse la metafisica a
determinare, con tissoluta preminenza, non solo gli stnimenti e le
categorie del pensiero politico ma la sensibilit e i comportamenti,
le aspirazioni e le compromissioni che, del pensiero politico, sono
tanta parte. Sicch nessuna lettura strettanieiite disciplinare, n del
TP n di altri trattiiti politici fra il Cinque e il Settecento, pu permettersi di evitare quella presenza, e per cos dire il quadrillage, che
il pensiero metafisico pone per il pensiero politico. In realt, la vera
politica moderna, nell'epoca dell'ascesa della borghesia, la metafisica - su questo terreno deve lavorare la storia del pensiero politico. Il TPA\ Spinoza ha il vantaggio di mostrarci quest'assunto metodologico con estrema chiarezza - esso infatti non si presenta solo
come prodotto di uno sviluppo metafisico determinato ma come
elemento interno (e conclusivo) di questo medesimo sviluppo. E
d'altra parte quello che riconoscono le grandi intei-prelazioni che,
nel corso dell'ultimo trentennio, hanno rinnovato gli studi spinoziani. Da Wolfson a Gueroiilt, da Deleuze a Matheron, da Kolakowsky a Macherey a Hecker, la ricostruzione storica dello sxiluppo e
dell'unit del pensiero spinoziano ha condotto al riconoscimento
del TP come opera che, dall'interno, corona la metafisica-ossia ne
risolve alcune contraddizioni, e allude prepotentemente non solo a
una nuova politica maa un quadro metafisico dispiegato sul ten-eno
dell'essere pratico: "experimtia siveprnxis".
Se ci possibile qui aggiungere una rifiessione basata sull'analisi
materialista, vorrei notare che, guardando le cose dall'interno dello
sviluppo del pensiero politico europeo, con il TPci troviamo davanti a una modalit del pensiero politico che, se da un lato si fonda sull'utopia umanistica della libert come principio di costituzione radicale, dall'altro, e qui specificamente, sottrae il principio costitutivo alla determinatezza dei rapporti di produzione, che nella crisi
del Seicento venivano proponendosi come egemonici. Con ci lo
sottrae alle ideologie che venivano raffigurando quei rapporti di
produzione e i conseguenti rapporti politici nel senso del dispotismo assolutistico. Abbiamo cos, nel TP, la conclusione di un duplice cammino filosofico: di t|uello, specificamente metafisico, che insegue le determinazioni del principio costitutivo dell'umanesimo e
lo conduce dall'utopia e dal misticismo panteisti fino a una definizione di libert costitutiva, sull'orizzonte del mondo; in secondo
.SOO
luogo, un cammino, pi propramcnte politico, che giunge alla eiefinizione di questa libert c o m e poienza di rutti i soggetti e nega, di
conseguenza, su questo terreno aperto e costitutivo, ogni possibilit
di alienazione del diritto naturale, cio della forza sociale del principio costitutivo. Qui il pensiero del yPsi definisce dimque, compiutamente, c o m e pensiero democratico. Il fatto che i capitoli sulla democrazia non siano stati scritti poco toglie a questo forassimo respiro del testo spinoziano. Anzi, quasi maliziosamente, ci induce a considerare l'enorniitdel presupposto: una metafisica che, nella misura in cui yjorta a fondo la critica della mistificazione del principio costitutivo, francamente materialista; una politica che, nella misura
in cui rifiuta l'alienazione del diritto alla Adta (e alla libera espressione di questo diritto) insito in ogni individuo, francamente antidial e t c a - e s i p o n e con ci fuori delle grandi linee del pensiero politico della borghesia. Quella teorizzata da Spinoza, c o m e conclusione
sistematica della sua metafisica nel TP. non ima democrazia che
copra e mistifichi i rapporti di produzione, e che legittimi i rapporti
polinci e s i s t e n t i - una democrazia che nello sviluppo delle potenze individuali fonda un fare collettivo e, da questo fare collettivo, costruisce rapporti politici e immediatamente libera dalla schia\'iti
dei rapporti di produzione. F o n n a n d o il mondo, la potenza degli
individui forma anche il m o n d o sociale e politico. Non v' bisogno
di alienare questa potenza per costruire il collettivo - il collettivo e
lo Stato vengono costituendosi sullo sviluppo delle potenze. La democrazia la fondazione del politico.
Veniamo al testo del TP. Esso si apre, c o m e s' detto, con cinque
capitoli che definiscono l'oggetto della politica tiel quadro metiifsico generale. Il CapitohPrmocosimsct
una inti oduzione metodica e ivi la polemica si sviluppa contro la filosofia scolastica e in genere contro ogni filosofia che iTon consideri il tessuto delle passioni
umane c o m e l'unica realt effettuale dalla quale l'analisi politica
pu muovere. Il Machiavelli del X V capitolo de ilprindpe qui, per
cos dire, concettualmente parafnisato. Ci dato, la polemica si sviluppa contro i "politici", e cio contro coloro che h a n n o teorizzato
la politica a partire dall'esperienza - non p e r c h questa non debba
essere la base esclusiva del pensiero politico ma p e r c h questa condizione, quella del riconoscimento d e l f e s p e r i e n z a c o m e prassi",
non sufficiente. L'o.sserv'azione e la descrizione non sono sufficienti: la prassi u m a n a deve essere invece percorsa d e n t r o un metodo "certo ed irrefragabile", studiando "gli effetti che provengono
da cause determinate", cogliendo l'iunaiia condizione c o m e ima
determinazione dell'essere diniimico e costitutivo. Il rinvio ^WEtilica che questa introduzione metodica opera, quindi fondamentale. In riferimento alla dinamica costitutiva della collettivi tgi l descritta, la discriminazione metodica, all'intemo del realismo politico, viene da Spinoza precisata. Si tratta, egli ci dice, di concepire il
'301
rapporto fra lo SNluppo delle aipiditales indmduali e il costituirsi

della rnidtil-udo: questo l'oggetto della politica, mentre non oggetto n della morale n della religione. Ma questo anche il soggetto della politica. E atti-averso una dinamica autonoma che la coiiditio umana diviene consiilulio yjolitica, e questo passaggio implica,
dal punto di vista dei valori, un consolidai^si della liberlas'msecurilas,
dal punto di vista delle dinamiche dell'agire una mediazione fra
muliitudoeprudenlia, - cio una forma del governo. Nel 77PSpinoza aveva scritto: "Finis revera Reipublicae liberlas est". Qui conferma
l'assunto, mostrando come la libert dei singoli debba costruire la
sicurezza collettiva e come questo pa.ssaggio rappresenti lo specifico del politico. L'autonomia del politico pu solo essere costituita
dall'autonomia di un soggetto collettivo. Con ci tocchiamo, nel
cap. 1 del TP, un nodo metafisico per eccellenza: e cio quella separazione fra potenlia e poleslas, fra potenza e potere, che era stata al
centro di ima fondamentale battaglia logica nel sistema dell'^'Z/jica.
Nella prima redazione dell'ii/Ajcfl era infatti esistita una differenza
fra la potesUis (ossia la capacit di produrre le cose) e la potenlia (e
cio la forza che attualmente le produce). Questa differenza deiivava dalla permanenza di uno schema emanatistico, proprio della
prima metafisica spinoziana. Ora, anche attorno alla necessit di
distruggere questa relazione di subordinazione dualistica, e cio di
concepire l'essere come radicale e attiva costituzione, che noi possiamo regisU"are la maturazione materialistica del pensiero spinoziano. Nel TV-'questo sviluppo si conclude. Il rapporto fra potere e
potenza infatti completamente rovesciato, e solo la potenza, costituendosi, solo la potenza dei molti, facendosi costituzione collettiva, pu fondare un potere. Un potere che, in questo quadro, non
visto come una sostanza bens come prodotto del processo sempre
riaperto dalla potenza della viullitudo \eiso la costituzione collettiva. L'essere qui si mostra come inesausta fondazione e come totale
apertura. l^'Iilhicn, per cos dire, completata dal TP.
Il Capitolo SecoridodeX TPprende av\'io da questo passaggio metafisico e svolge la libert metafsica della potenza. Il rinvio al 77'PealVElhica immediato, e quanto l stato cosu uito relativamente al
concetto di potenza, qui deve essere apoditticamente dimostrato
laddove si intenda che dimostrazione apodittica non altro che
quella che la potenza dell'essere fa di se stessa.
"Se, dunque, la potenza per cui le cose naturali esistono ed operano la medesima potenza di Dio, facile capire che co.sa sia il diritto naturale. Infatti, poich Dio ha diritto ad ogni cosa, e poich il
diritto di Dio non altro che la stessa potenza divina considerata
come assolutamente libera, ne segue che ciascuna cosa naturale ha
da natma tanto diritto quanta potenza a esistere e a operare: giacch la potenza, per la quale ciascuna cosa naturale esiste ed opera,
non altra che la stessa potenza di Dio, la quiile assolutamente li.^02
bera". Il diritto naturale quindi definito, nel secondo capitolo del

TP, come espressione della potenza e costruzione della libert. Immediatamente. Se la
metafisica era stata rowa/wifisicoe cupift,vvitale, ora essa reinterpretatii come jiis naturale. L'immediatezza e la totalit di questa funzione giuridica esclude ogni mediazione e ammette solo dislocazioni che procedono dall'interna dinamica delle cupiditates. Con ci lo scenario sociale viene definito in
termini antagonisdci - questo antagonismo non viene tuttavia risolto da nessuna tensione astrattamente pacificante o dialetticamente
operativa - bens, solamente, dal procedere costitutivo della potenza. "Se due si accordano e congiungono le loro forze, aumentano la
loro potenza e di conseguenza anche il loro diritto sulla natura, piti
che restando ciasctmo per proprio conto": allora "quanto piti sono
quelli che si stringono in tale rapporto, tanto maggiore sar il diritto
che tut insieme acquisteranno". Il diritto naturale degli individui,
che universalmente dato, si cosdtuisce dunque in diritto pubblico
attravereando l'antagonismo sociale, non per negarlo in maniera
comtmque trascendentale ma costruendo dislocazioni collettive. E
una fisica sociale quella che qui proposta - e non bizzarro, bens
del tutto adeguato alla linea fondamentale della costmzione teorica, il fatto che qui il contratto sociale (questa figura essenziale della
concezione borghese del mercato, della societ civile e della sua regolazione attraverso trasfigurazione e garanzia dello Stato) sia
escluso. Nel 'iVP, a fronte di difficolt analoghe nella costruzione di
una collettivit a partire dalle cupiditates, Spinoza aveva sunettiziamente inserita, ricavandola dalla cultura del suo tempo, l'idea del
contratto sociale. Qui invece il tema contrattualistico escluso. Al
contratto si sostituisce il consenso, al metodo dell'individualit
quello della collettivit. La multitiido Avcne una potenza costitutiva. Il diritto pubblico la giustizia della imdtitudo ne\\2. misura nella
quale gli individui attraversano lo scenario dell'antagonismo e organizzano la necessit della libert in forme collettive.
Nei termini della scienza del diritto a noi contemporanea, questo quadro quello dello Stato costituzionale. Ed anche quello del
cosiddetto positivismo giuridico - in efi'etti il diritto pubblico cos
costituito detennina il giusto e l'ingiusto, che non sono cosa diversa
dal legale e dall'illegale. Ma occorre fare molta attenzione all'uso di
queste definizioni, sia quando per esse viene attribuita al pensiero
politico di Spinoza la qualificazione di pensiero costituzionale, sia
quando esse insistono sul positivismo della sua definizione della
giustizia. In effetti la scienza contemporanea del diritto pubblico
presuppone a queste qualificazioni l'idea di una forma della legittimit che procede attraverso l'alienazione del diritto naturale e la
costruzione di una tra.scendenza del potere. Sicch il positivismo
giuridico diviene apologia di un'esclusiva e trascendente fonte di
produzione del diritto, il costituzionalismo diviene forma di divisiowww.scri6d.eomlBarue_2013
.S03
ne dei poteri e di articolazione del controllo attorno alla medesima

imputazione sowana. La Forma del ragionamento spinoziano invece completamente differente, per non dire oppostii. La centralit
dello Stalo, l'eminenza stessa della sowanit non sono presupposte
n alla legge n all'ordinamento costituzionale - ne, soprattutto,
sono separate dal processo di legittimazione. I limiti del potere non
derirano da valori che siano estranei alla potenza,-soprattutto non
derivano da im preteso diritto divino. Essi derivano da tm processo
continuo di legittimazione attraverso la mullitudo. La legitdmazione si radica in maniera inalienabile nella collettivit e solo la polmcolletdvamente espre.ssa, solo la creadvit della wii/twrfodeterminano la legitUmit. Non si d mai, e in nessun senso, trascendenza del valore nella filosofia spinoziana. In questo momento, nel secondo capitolo del TP, la spinta verso l'orizzontali tdei processi costitutivi divenuta estrema ed esemplare. Il democraticismo spinoziano fa del costituzionalismo un elemento subordinato.
Nei Capiioli Tmo e Quarto del TP, quanto era positivamente
espre.sso nei due capitoli precedenti, viene polemicamente ripreso
contro i due assunti fondamentali del pensiero giusnaturalistico e
assolutistico moderno, vale a dire nei confronti dell'idea del trasferimento trascendentale del diritto naturale e dell'illimitatezza del
potere sovrano. Bisogna liberarsi di queste illusioni, generatrici di
dispotismo: non cessa di ammonire Spinoza. E allora: se il potere
che stato costruito dal processo formativo della
assoluto, questo non significa (contro le teorie della fondazione trascendentale e del trasferimento contrattuale della sowanit) che esso
non sia pur sempre subordinato alla vicenda della comunit.
"Il diritto dello Stato determinato dalla potenza della massa
(mullitudo), che si conduce come se avesse ima sola mente", ma a
nessuno tolta la possibilit di mantenere la propria facolt di giudzio e di muoversi ad interpretare la legge in nome della ragione. Il
cittiiclino suddito solo nella libert, riorganizzata in uno Stato ragionevole. Ne consegue che il meccanismo di legittimazione dell'assolutismo qui semplicemente tolto. La sovranit, il potere
sono appiattiti sulla mullitudo e sui processi che dagli individui procedono verso la costituzione dello Stato - sovranit e potere giungono dove giunge la potenza della mullitudo organizzata. Questo limite organico, partecipa della nattu-a ontologica della dinamica
costitutiva. Ancor pi rigorosa diviene la critica contro l'illimitatezza del potere nel quarto capitolo. Come nel terzo capitolo eliminata la funzione logica dei conti atto in quanto strumento di trasferimento della sovi-anit e di suo consolidamento trascendentale,
cos nel quarto capitolo del 7'PSpinoza innena di elementi sostanziali la considerazione del rapporto fra assolutezza e relativit della
sovranit, fra elementi stabili del potere e dinamica della potenza, a
dimostrazione della necessit fiuizionale di limiti del potere. Spi.^04
noza giunge qui a detenninare il paradosso rivoluzionano che vera

illimitatezza del potere solo pu darei quando lo Stalo sia massicciamente limitato e condizionato dalla potenza del consenso. Sicch,
al contrario, la rottura della norma consensuale mette immediatamente in atto la guerra, - la rottura assolutistica di rm diritto civile
costituzionale di per se stessa un atto del diritto di guerra.
"Le regole ed i motivi di soggezione e di ossequio, che lo Stato
deve, a propria garanzia, consen'are, non sono del diritto ci\ile ma
del diritto naturale, giacch non si possono rivendicare per diritto
ci\'ile ma per diritto di guerra".
Il principio di legittimit che fondato dal diritto naturale, pu
essere rivendicato dal diritto di guen a: la subordinazione del diritto
naturale a un diritto sovi ano illimitato, a un diritto civile promulgato
as.solutamente, ha come conseguenza la guemi. Meritie pace, sicurezza e libert possono solo procedere dall'unit continua dell'esercizio del potere e del processo di fonnazione della legittimit. Non
v' genesi giuridica del potere ma solo sua genealogia democratica.
Cosi dunque la tensione della potenza recuperata nella sua intera forza costitutiva. L'adagio "tantum jum quantum potenliae' comincia a essere mostrato come chiave di un processo che dal livello
ontologico si fa motore di concreta costruzione costituzionale. Con
il Capitolo Quinto tennina la prima parte del TP, quella dedicata alla
fondazione metodica e metafisica del progetto teorico. Qui Spinoza prende in considerazione tm altro concetto centiale del giusnaturalismo: l'idea dello Stato migliore - ma per subordinare anche
questo topos, e per trasformarlo, dentro la concezione della potenza. Ora, la potenza venuta, come abbiamo visto, incarnandosi atu-averso successive dislocazioni, fino a rivelarsi nella jnuUitudo. Ed
a partire dai movimenti e dalle successive formazioni delle cupiditato verso un'organizzazione collettiva, che ha potuto costituirsi uno
Stato e che si sono potute fonnare le articolazioni della potenza
verso il potere. Lo Stato migliore non .sar dunque altjo se non
quello che potr registrare la massima espansione di questo movimento delle libert. Fuori da ogni utopia - perch lo Stato migliore
non pu certo emanciparsi dai processi concreti dell'organizzazione della multitudo. Fuori da ogni illusione che lo Stato po.ssa comunque essere un prodotto perfetto-il diritto civile infatti, cos come le
trafile della legittimazione, sono sempre subordinati alla possibilit
che il proce.sso costitutivo possa essere interrotto e che subentri il
diritto di guerra, come riiiffeiTnazione dell'indipendenza conflitniale delle inalienabili libert individuali. Non a caso la prima parte
del 7'Psi chiude cos, come si era aperta, su un elogio di Machiavelli,
assunto a vindice, nel suo estremo realismo politico, di un progi amma di libert. "Tantmnjuris quantum poteuti/i': possiamo a questo
punto dire che i primi cinque capitoli del TP, e in pardcolare la loro
conclusione, non sono altro die un commentario di questo adagio
.SO.')
metafisico. Ne risultano definite: a. una concezione dello Stato che

nega radicalmente ogni trascendenza ed esclude ogni teoria, presente e futura, fra Hobbes e Rousseau, che della trascendenza del
potere faccia il proprio fondamento; b. una determinazione del politico come funzione subordinata alla potenza sociale della multiludo, e quindi costituzionalmente organizzata; c. una concezione dell'organizzazione costituzionale come necessariamente mossa dall'antagonismo dei soggetti. Con ci Spinoza si pone su un piano storico assolutamente singolare, anomalo. Egli conti-asta le tendenze
egemoniche nel suo secolo, cos in politica come gi in metafsica.
In politica egli rivendica una presenza attiva dei soggetti contro
ogni autonomia del politico e restituisce con ci, interamente, la
politica alla prassi umana costitutiva. La critica spinoziana dell'assolutismo e dello stesso fondamento giuridico dello Stato si mostra,
in questi primi capitoli del TP, capace di sopravanzarc il suo tempo
e degna di collegarsi alle prospettive del democraticismo pili conseguente. La distruzione di ogni autonomia del politico e l'affermazione dell'autonomia dei bisogni collettivi delle masse: in questo
consiste, fuori da ogni utopia, la straordinaria modernit della spinoziana costituzione politica del reale.
I successivi cinque capitoli del YPsono dedicati all'analisi della
forma del governo monarchico (capitoli sesto e settimo) e del governo aristocratico (capitoli ottavo-nono e decimo). Il Trallalo si
tronca al capitolo undicesimo, sull'inizio della trattazione del governo democratico. Vale qui aggiungere che, oltre a essere inconclusa, questa seconda parte sulle forme del governo anche incompleta. Mentre i primi cinque capitoli, malgrado alcune interne confusioni, inconsuete nelle altre opere di Spinoza, .sono sostanzialmente compiuti, i successi\T capitoli sesto-decimo sono zeppi di ambiguit e di incertezze. Queste imperfezioni non tolgono tutta\na la
possibilit di appurare lo sforzo che Spinoza compie per portare la
sua meditazione filosofica a con tatto con la realt, anzi, di introdurla nel mezzo dello scontro politico che, come abbiamo visto, negli
anni Settanta intensissimo nei Paesi Bassi.
Ma veniamo al testo. I capitoli sulla forma di governo monarchica hanno una struttura incerta. Nel Capitolo Sesto l'analisi tocca infatti nuovamente i princpi strutturali della costituzione, per discendere a una descrituva del regime monarchico; nel Capitolo SelSpinoza tenta poi una dimostrazione delle affeiTnazioni fatte.
Malgiado l'incompiutezza della trattazione, lo svolgimento dei capitoli importante perch mostra una nuova realistica considerazione della forma di governo monarchica dopo gli anatemi rivolti
in quella direzione nel TTP. Ora, dunque, di nuovo assistiamo allo
sviluppo costitutivo della multitiido-il movente antagonistico specifico che opera per il dislocamento "la paura della solitudine".
Nello stato di natura dominano paura e solimdine - di qui il "desi306
derio" di sicurezza nella moltitudine. Il passaggio alla societ non

rappresenta una cessione di diritti bens un passaggio in avanti, integrativo dell'essere, dalla solitudine alla moltitudine, alla socialit
che, in s e per s, toglie la paura. la linea maestra gi esposta nei
capitoli piti propriamente meti\fisici e dovrebbe svolgersi, senza
flessioni, continuativamente in questo senso.
"Ma invece l'esperienza sembra insegnare che ai fini della pace
e della concordia, convenga deferire ogni potere ad uno solo".
La contraddizione quindi in re ipso. Ma, una volta che sia notato
come la genesi della fonna monarchica del potere sia conu-addittoria con i presupposti del processo costitutivo, possiamo sottolineare
che il dato storico colto da Spinoza proprio come contraddittorio
con il fondamento ontologico. Di qui viene, nel resto della trattazione, una continua ricerca di coerenza sistematica, un continuo sforzo
per attenuare la tensione contraddittoria. E allora: se nel TTPla monarcla duramente esclusa, qui la sua forma preferibile, aggiunge
Spinoza, quella "moderata". Laddove per moderazione si intende
un rapporto certo fi-a potere monarchico e inalienabilit dei diritti
dei cittadini, fra esercizio del potere e rappresentazione del consenso, fra volont regale e princpi fondamentali della costituzione.
"I re, infatti, non sono Dei ma uomini, che si lasciano spesso affascinare dal canto delle Sirene. E, se tutto dipendesse dall'incostante
volont di uno solo, nulla xn sarebbe di stabile. Perci il governo monarchico, aftinch sia solido, deve essere istituito in modo che tutto
awenga bens per esclusivo decreto reale, ossia, che ogni diritto sia
espressa volont del re, ma non in modo che ogni volont del re sia
diritto". L'assolutismo contemporaneo cos duramente respinto e
la .stessa fonna monarchica in tanto accolta in quanto sia subordinata, dinamicamente, allo scontro-mediazione-incontro fra potenze diverse. Un atto di realistica accettazione del presente storico
piegato alla proposta ontologica. La monarchia data come condizione di fatto: l'analisi l'assume in quanto tale, ma comincia col negarle l'a-ssolutezza, poi la definisce nell'orizzonte della moderazione, poi la disarticola nella relazione costitirzionale dei poteri, infine
la sottopone al movimento costitutivo della mulliludo. Bisogna ammettere che un tale processo di pensiero, pur non riuscendo a togliere da se stesso ogni conti-addizione, riesce tuttavia a essere
profondamente destabilizzatore della categoria monarchica.
Quando, nei Capiloli Oliavo, Nono e Decimo, Spinoza passa a trattare della forma aristocratica del governo, il suo metodo si muove
sulla stessa falsariga. Dopo aver riaffermato che "se si d un potere
assoluto e.sso in verit quello che si trova nelle mani di tinta una
collettivit ( inlegd mulliludo) " e che, se il governo non assoluto ma
esercitato da una parte, cio dall'oligarchia aristocratica, ci ingenera un continuo antagonismo fra governo e societ, - Spinoza
conclude che la forma del governo arisi.ocratico "sar ottima, se
'307
esso sar costituito in modo da awicinarsi al massimo al potere assolulo". Ci significa che il governo anstocralico ancor pi obblig-ato di quello monarchico a rispettal e il consenso della societ e a stabilire forme di selezione dei goveniaiui e di costituzione e di fiiiizionamento del "consiglio" (fomia eminente del suo govemo).che
sempre pili av\-icinino il modello del governo assoluto. Spinoza raccoglie qui lina casistica delle fomie del governo aristocratico (l'incompiutezza del Imitalo-A
questo proposito e molto evidente e le
esemplificazioni sono molto confuse) al fine di comprendere come
sia i processi di produzione (o legittimazione) del potere sia i criteri
di gestione (o esercizio) possono essere valutati rispetto alle dinamiche costitutive della vnillUndo.
Inutile nascondersi che in questi capitoli sulle fomie del governo, il pensiero del "governo assoluto" e l'idea-giiida della mulliludo
giocano un ruolo metafisico che difficilmente riesce a essere proporzionato con i contenuti analitici e spenmentali dell'analisi costituzionale. Ed fuor di dubbio che, a questo punto, solo il capitolo
sulla democrazia avrebbe potuto mettere in equilibrio la pressione
del principio metafisico e la lettura della contingenza politica, la
determinazione ontologica e quelle storiche.
"Passo infine alla terza forma di governo, ossia a quello del lutto
assoluto, che si chiama democratico", ma qui appunto il testo si arresta. Inutile fare supposizioni. Si pu solo aggiungere che i limiti
di questa seconda parte del TPe la definitiva crisi dell'esposizione
sono comunque significativi. Qui infatti si misura intera la portata
del pensiero politico di Spinoza. Positivamente il pensiero politico
di Spinoza si rivela come una applicazione forte della sua metafisica. L'incompiutezza del TP non stnitturale: strutturalmente infatti il YT'completa la fondazione spinoziana di una concezione dell'essere come prodotto della potenza e spinge questa concezione
fino a un'implicita ed esemplare esaltazione del governo a.ssoluto
della moltitudine, della .sua espressione di libert organizzata nella
sicurezza. Se dunque si d incompiutezza, questa solo casuale e la
mancanza del capitolo sulla democrazia non toglie quella caratterizzazione fortemente democratica che abbiamo definito come
specifica di quest'opera.
Ci resta un altro problema da considerare: ed quello del rapporto fra TPe l'emergere di alni momenti di pensiero politico nell'opera in Spinoza. Se abbiamo infatti visto come il TP si colleghi
allo s\'iluppo del pensiero metafisico spinoziano, meno abbiamo invece visto come si sviluppi il pensiero politico in senso stretto - a
parte la segnalazione delle pi evidenti differenze fra 'TTPe TP (e
cio il fatto che nel primo trattato viene utilizzata la finzione del
contratto nella trattazione del jus naluralee viene respinta ogni teoria della monarchia fra quelle designabili per un ottimo governo, menue nel .secondo trattato, alla esclusione del contratto come ri.^08
gorosa conseguenza delle premesse metafisiche, segue una contradciittoria accettazione dei governo monarcliico. sia pure in
forma moderata). Ora, va ricordato che il TI'P, composto fra il 1665
e il 1670, ha come fine quello di combattere i "pregiudi/i dei teologi" ("perch so che essi pi di ogni altra cosa impediscono agli uomini di applicare il loro intelletto alla filosofa e mi propongo perci di svelarli e di rimuoverli dalla coscienza dei saggi") ; quello di rimuovere "l'opinione che di me ha il volgo, che non cessa di dipingenni come ateo"; e infine quello di rivendicare "la libert di filosofare e di dire quello che sentiamo: libert che io intendo difendere
in tutti i modi contro i pericoli di soppressione rappresentati ovunque dall'eccessiva autorit e petulanza dei predicatori". Questa rivendicazione della libert si organizza attraverso la costruzione di
una storia naturale del popolo ebraico e una critica tanto dell'immaginazione profetica quanto della rivelazione apostolica, intese
alla fondazione dei princpi e delle condizioni della societ politica. Piincipi che sono essenzialmente esposti nei capitoli sedicesimo-ventesimo del 7TP, laddove Spinoza presenta per la prima volta
la teoria del "potere assoluto" coin democrazia, - rovesciando con
ci stesso tutta la tradizione del pensiero politico. Democrazia che
iissume dunque, come presupposto, la critica della superslitio, ovtmqueessasi annidi, e della funzione di mistificazione di ogni religione positiva. Democrazia che sviluppo di quel diritto naturale che
pertiene a ogni individuo come espressione della propria potenza e
che non pu in nessun caso essere alienato, ed costruzione di una
comunit di uomini liberi, non solo formata per eliminare la paura
ma percostiTiire una superiore libert. Visto in questa prospettiva il
7TPnon cosdtuisce quindi solo una premessa del TF, nella misura
nella quale enuclea il metodo della costnrzione fenomenologica
delle potenze, dalla soggettixdt naturale alla collettivit civile, ma
sembra addirittura costituirne la conclusione e integrarne la parte
iTiancante-sulla forma, appimto, del governo democratico.
La conclusione del TFR potrebbe essere l'anima della parte
mancante del TP sulla democrazia: "Dai fondamenti dello Stato
quali sopi~a li abbiamo esposti, segue in inodo assai evidente che il
suo ultimo fine non di dominare gli uomini n di costringerli con
il tiiTiore e sottometterli al diritto altrui; ma al contrario di liberare
ciascuno dal timore, affinch possa vivere, per quanto possibile,
in sicurezza, e cio affinch possa godere nel miglior modo del proprio naturale diiitto di vivere e di agire senza danno n suo n di
altri. Lo scopo dello Stato, dico, non di convertire in bestie gli uomini dotali di ragione, n di farne degli autoini, ma al contrario di
farsi che la loro mente ed il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni ed essi possano ser\irsi della libera ragione e
non lottino l'uno contro l'altro con odio, ira o inganno, n si facciano trascinare da sentimenti iniqui. 11 fine vero dello Stato , dun309
que, la libert". Gli elementi di contraddizione che il 77'Ppresenta

rispetto alla successiva elaborazione del 7"/^non tolgono la possibilit di considerare la reciproca integrazione dei due trattati. Tanto
pi se si considera che nelle parti dell'/tZ/i/crt probabilmente composte fra il 1670 e il 1675, cio fra la conclusione del 7 7 P e l'inizio
del TP, il problema fondamentale preso in considerazione, all'interno della riformulazione della teoria delle passioni, sicuramente quello della socializzazione degli affetd. Quasi, cio, una correzione delle rigidit giusnaturalistiche, delle caratteristiche individualistiche del contrattualismo, delle aporie ontologiche che il
7"7Ppresentava, e, d'altra parte, una sicura andcipazione della perfezione del metodo costitutivo uulizzato nel TP. In questo senso
possiamo dunque parlare di una piena coerenza del lavoro teorico
di Spinoza, nel senso di una costnrzione politica democratica le cui
condizioni e i cui utensili metafsici vengono continuamente elaborati dall'immediatezza utopica del progetto della filosofia gioranile
fino alla grande svolta del TTP, e poi attraverso l'ultima redazione
deiri/u'ra fino al TP- per cos dire, dall'titopia alla scienza.
E per la radicalit dell'impostazione, e anche per la capacit di
riassumere (al di l della cautela dei curatori deW Opera Poslhuma)
l'interezza del pensiero metafisico, che la fortuna del TP, nella storia del pensiero polidco del tardo Seicento, dei Lumi e del primo
romanticismo, quella di un libro maledetto. Molti studiosi hanno
segnalato l'influenza nascosta del TPsui libri di teoria poliuca in
tutto quel periodo: influenza che, parado.ssalmente, trattandosi di
un autore maledetto e quindi da non citare, facilmente appare in
operazioni di plagio. Non questa fortuna, maliziosa e scolastica,
che tuttavia ci interessa, quanto, al contrario, l'identificazione del
lavoro ideale che la metafisica di Spinoza, nella sua figura politica,
produce nei secoli della formazione e del trionfo dello Stato assoluto della borghesia na.scente. Ora, noi vediamo questo lavoro essenzialmente come opera di demistificazione e indicazione di alternativa rivoluzionaria. Le condizioni eccezionali di imo sviluppo produttivo e politico libero nei Paesi Bassi permettono a Spinoza di misurare l'intensit della crisi del pensiero riformatore e progressista,
che avviene nella prima met del XVII .secolo in tutte le grandi nazioni europee. Il passaggio all'assolutismo in Francia e in Inghilterra, il rafforzarsi delle strutture centrali negli Stad spagnolo e asburgico, la distruzione del gi-ande tessuto delle libert comunali in Italia e la catastrofe tedesca della gtierra dei trent'anni, sono lo sfondo
dell'ultima battaglia umanisdca e democratica-di una battaglia intesa a mantenere le forze produtve libere da una nuova gerarchia
di sfruttamento nel rapporto di produzione. Spinoza, figura anomala di pensatore politico, in un paese nel quale la resistenza alla ristrutturazione assolutistica dello Stato pi lunga e pi sofferta,
negli anni Settiinta, scrivendo il TP, poteva ormai considerare esau.SIO
rita questa battaglia e poteva vedere c o m e tutto il grande pensiero

politico europeo si adeguasse allo sviluppo dello Stato assokitistico.
Il trionfo del giusnaturalismo, e l'introduzione di un individualismo tanto adeguato alle nuove esigenze prodtutive quanto predisposto all'operazione teorica di legittimazione dello Stato assoluto
attraverso il meccanismo del trasferimento contrattuale della sovranit, sono le manifestazioni teoriche eminenti di questo passaggio. Spinoza non accetta tutto ci e ne rappresenta espressamente
l'antagonismo. Il suo pensiero politico traversa il giusnaturalismo
per negarne i due fondamentali princpi: quello individualistico e
quello contrattuale. Con ci esso introduce l'ateismo in politica,
poich nega radicalmente la possibilit che il mercato fra gli uomini possa essere c o m u n q u e regolato da elementi di trascendenza.
Solo l'uomo padrone di se stesso. Ogni alienazione tolta, sia essa
concepita alla maniera reazionaria di Hobbes o vista, nell'approssimarsi dell'apogeo rivoluzionario borghese, c o m e volont generale, c o m e lUopia trascendentale della comunit. "Riguardo alla politica, la differenza fra me e Hobbes... consiste in questo, che io continuo a m a n t e n e r e integro il diritto naturale e affermo che al
s o m m o potere in qualunque citt non c o m p e t e sopra i sudditi un
diritto maggiore dell'autorit che esso ha sui sudditi stessi, c o m e
sempre aTOene nello Stato naturale" - scrive Spinoza. E questa materialit dell'esistenza e del suo diritto, accompagnata alla ferma affermazione che attraverso il lavoro c o m u n e ed eguale una societ libera po.ssa essere costruita, organizzata, mantenuta - a rappresentare uno scandalo p e r m a n e n t e rispetto a una tradizione occidentale, ed e g e m o n e , del pensiero politico che mai riuscita a disgiungere la formazione della societ dalla determinazione di una sua gerarchia, la costruzione di legittimit dalla trascendentalit normativa di questa. Solo in Machiavelli e poi in Mara noi possiamo ritrovare quell'ateismo pieno e quel materialismo operativo che apprezziamo in Spinoza. Con Spinoza, Machiavelli e Marx rappresentano
l'unica corrente di pensiero politico di libert che l'et m o d e r n a e
c o n t e m p o r a n e a abbiano conosciuto.
Bibliografia
A. E d i z i o n i del Trattato
Politico
B. deS.. Opera poslmma, quoritm seriespostpraefnlionem exihetur, 1677.
B.D.S., DeNegelaten Schript, 1677.
Beneclicii de Spinoza. Opera quotquut reptrla siivt. RecogiiovenintJ. Van \'lotcn cij. PAG. Land, ITagae Corniium.apud Maniniim N'ijhoff, 1882-1883.
Spinoza, Oprm. ini Aurtragderl lcideiberger AkadciniederWissenschafien,
heraiisgcgebeii von Cari Gebhardt, Winlere Universilts Biichhandlung,
1924-1926.
311
Beneclict tle Spinoza, Thel'oUHcal Works, Oxford, Al the C;larecIon Press, ed. by
A.G.Wemham, 1958.
Spinoza, Oeuvm amiplctes, par Robert Caillois, Madeleine Krancs et Robert
Misrahi, Paris, Bibliothqiic de la Pliade, Gallim;u d, 1954.
Spinoza, Trait jHilUiquc, ed. par Sylvain Zac, Paris, Vriii, 1968.
B. Interpretazioni generali dell'opera di Spinoza

G. Deleuze, Spinoza el lepToblmedel'xpmsinn, Paris, 1968.
M. Ciiieroult, Spinoza, voi. X-.Dieu (Etique 1), Paris, 1968; voi. 2: Lame (Elhiqiu:
2), Paris, 1974.
A. Matheron, Individu et communaulchez Spinoza, Paris, 1969.
A. Matheron,
ChrsI et lesahii lies ignomnis rhezSp7wz<i,PAns, 1971.
A. Negri, L'anomaliesauva^. Puissaunceetpoutioircliez Spinoza, Paris, 1982.
P. Machcrey, flegelouSpinnza,Vans, 1979.
S. Zac, L'ide de la viedans la pliilosophied^ Spinoza, Paris, 1963.
(vedi anche ). Prposiet, Bibliogiaphiespinoziste, Besangon-Paris, 1973).
C. Opere sul pensiero politico di Spinoza

N. Altwickcr, 7'exlezurGesrhir.ktede^<iSpinozismiis. Darmstadt, 1971 (con testi di
S. von Dimin-Borkow'ski.W. Eckstein, L. Smiussecc.).
K. Hacker, Gesellschajtliche WtiMirhlieil und VennmJ inSpinoz/i, Regensburg, 1975.
L. Mnglier-Pollel, Laphilosophie polilique de Spinoza, Paris, 1976.
L. Strauss, f^droil naturelet l'histoin;, Paris, 1980.
L. Strauss, Spinoza's critiqve ofnligion, (1930), New York, 1965.
C.E. Vaughan, tislory ofpoliticai philosophy before and after Rousseau, voi. 1, London, 1925.
D. Qualche testo sulle fonti e sulla fortuna storica

della filosofia politica di Spinoza
M. Frances, Spinoza duns Ics pays nerlandais de la seconde rnoiti du X\'7l sicle,
Paris, 1937.
M. Francs, Lesrminiscences spinoziste^ dans le Contrai social de Rousseau, "Reviie
Philosophiqiie", 141,1951.
G.L. Kline, Spinoza in Soviet Philosophy, London, 1952.
L. Kolakowski, CJmtienssansEglise.
lâconscienceivligieiiseetleliatconfessionelau
AT/Zsiff//', Paris, 1969.
A. Rav, Studi su Spinoza e Fichte, .Milano, 1958.
G. Solari, Studi storici dijbsojia del diritto, Torino. 1949.
A. Thalheinier-E. Deborin,
SpinozasSlellunginderVorgescliichledesdialektischen
Materialismus, VVien-Berlin, 1928.
P. Vemire, Spinoza et la pensefrancaise avanl laRvolutimi, voli. 2, Paris, 1954.
H.A. Wblfson, The philosophy of Spinoza, Cambridge Mass., 1934.
Questo-sagffio stillo pubblicato in fraiice.sc pre.s.so le Pn'sses uiiivci-sitairesdc Francc (Par i p ) nel Dictinnunirrdeaomxirrs jioliiifies{ \ vd. I9HB) cliiouoda KrancoisCliatcU-t. con il titolo Spinuzt, Baruch: lyiicliiluspotiticiis, pagg. 7(i.")-776.
.312
Capitolo t e r z o
Reliqua
Desiderantur.
Congettura per una

definizione del concetto
di democrazia
nell'ultimo Spinoza
C o m ' nolo il TiricialiisPolil.kusdi Spinoza bloccato, dall'improvvisa morte dell'autore, al paragrafo quattro dell'undicesimo capitolo, laddove la ricerca sta aprendosi al discorso sulla democrazia. Del
concetto di democrazia, Spinoza tratta nel paragrafo uno la diffelenza dal concetto di governo aristocratico; nei paragrafi due e tre
egli definisce le condizioni di partecipazione al governo democratico e ne sottolinea rigorosamente le caratteristiche di legalit; nel
quarto paragrafo, infine, egli comincia ad approfondire le regole
di esclusione. Questo tutto. L'incompletezza della trattazione
tale da non potersi neppure parlare, a proposito di queste pagine,
di un "torso" o di im vigoroso abbozzo intiôduttivo. Ci non toglie
che in queste p o c h e pagine e m e r g a n o almeno due concetti fortissimi: all'inizio del paragrafo uno la definizione di democi-azia c o m e
omnino ahsohitum impernm, e nei paragi-;ifi due e tre il rigoroso legalismo di ima costruzione positivistica delle condizioni della partecipazione democratica. Fra l'incompletezza del testo e la forza dei
concetti che pure e m e r g o n o , si pone cos, oggettivamente, una
grande tensione ed inevitabile una certa irrequietezza del lettore.
Io condivido quest'irrequietezza e vorrei quindi approfondire l'indagine per cercare di c o m p r e n d e r e c o m e avrebbe potuto essere
espresso il concetto di democrazia nel TP.
A questo scopo possiamo p e r c o r r e r e due vie. La prima quella di ricercare nelle altre opere di Spinoza, e in particolare nel Trarlahis
l/imUgico-pollirm, c o m e sia stato definito il concetto di democrazia.
Di contro, si potr invece considerare non pertinente il richiamo al
TIP, per quanto riguarda la definizione del concetto di democrazia, soprattutto se si pensa - c o m e credo di aver dimostrato nella
mia /hiomaliaselvaggia (Negri 1981) - che il VPrappresenla un progetto filosofico pi matin"o, c o m u n q u e diverso, nella storia del pen313
siero spinoziano. La seconda via di lettura consister tillora nel congetturare il concetto di democrazia, liberamente, a partire dalla dinamica della metafisica spinoziana.
Potr l'ipotesi metafisica essere pi vera della ripedzione filologica? Forse. In ogni caso, e non solo per quanto riguarda questo
passaggio spinoziano (bens sempre quando si percorrano i cammini della grande metafisica) - in ogni caso, dunque, congetturare
legittimo - che qui la storicit non si presenta se non come diffusa
e sempre diversa emersione di momenti di innovazione concettuale, di rottura delle ideologie dominand, di differenza trasformadva,
dentro l'involucro del progetto costruttivo e la potenza della struttura razionale. Quella vitalit dell'opera fonse permette questa ermeneudca costituUva.
La grande maggioranza degli interpred ha comunque seguito
quella che io chiamo la prima via. Questa lettura consiste nel considerare i quattro primi paragrafi del TP come un semplice rinvio a
quanto il 7 T P narra della democrazia. E non importa che il 7 T P
parli della democrazia degli ebrei piuttosto che della democrazia
loul coltri: anzi - in questo modo alcune possibili dilTicolt della lezione spinoziana possono essere sciolte, in parncolare quelle sollevate, nei primi quattro paragrafi del capitolo undicesimo, daJl'inu-eccio fra proclamata assolutezza del concetto di democrazia e il
suggerimento positivistico subito fatto seguire. Su quell'orizzonte
di demisdficazione della storia sacra che il 7TPrappresenta, la democrazia pu infat essere letta come un concetto etico-politico,
progressivo, tanto denso di moralit quanto pi la cridca, togliendo
la trascendenza del fondamento, fa risaltare, qviasi traccia rovesciata, la presenza di una vocazione antichissima e di un progetto
umano sempre rinnovato, [.'assolutezza del concetto di governo
democraco viene cos spiegandosi, ed eticamente giustificata;
inoltre, su quel denso orizzonte anche il legalismo pu essere consideralo come conseguenza legittima, quasi un posidvo progressivo
accumulo di regole di consenso, di partecipazione e di esclusione.
In questa direzione mi sembra vada una seconda generazione di interpreti spinoziani (Balibar 1984; Tosel 1984), tanto attenta alla
laica sacralit e alla umanistica secolarizzazione del concetto di democrazia, quanto, nel Novecento, una prima generazione di interpreti politici (Solari 1949; Rav 1958; Eckstein 1933) lo era stata alla
dimensione liberale e posidxsdca di questo concetto. L'inteipretazione straussiana funge da mediazione fra la prima e la seconda generazione di interpred (Suauss 1 9 3 0 / 1 9 5 6 ; I 9 4 8 / I 9 5 2 ) . '
Vi sono una serie di ragioni di carattere generale che tuttavia impediscono di seguire la prima vda. TfPe T/^ partecipano infatd di
due fasi diverse del pensiero spinoziano: mentre il 7 P una sorta di
progetto costitutivo del reale, il 777^rappresenta un punto medio e
cridco nello sxluppo della metafisica spinoziana. Non voglio co314
munque troppo insistere su tale difTerenza, anche per evitare che

giustamente, nuovamente, mi si rimproveri di fame una specie di
muraglia cinese: evitai e di considerare radicale la soluzione di continuit non significa tutlavia dimenticare che essa esiste.- Privilegiamo allora un'altra serie di considerazioni: da questo nuovo punto di
vista, l'impossibilit di dare al concetto di democrazia nel 7 P u n a
definizione estrapolata dal 7 T P deriva da ima serie di elementi di
fatto, e cio dalla diversa descrizione, nei due Trattati, delle forme
dello Stato, delle figure del governo, della difTerente loro valutazione - ma soprattutto, dalla caduta, nel TP, della referenza all'orizzonte contrattualistico. Se si vuol dunque congetturare a proposito
del concetto di democrazia nel TP, e su come esso avrebbe pottito
essere sviluppato, a me sembra che si debbano guardare non le
omogeneit ma le differenze fra i due Trattsiti. E poich su tutto questo altri autori si .sono ampiamente e definitivamente soffermati
(Droetto 1958; Matheron 1969), cercher qui soprattutto di insistere, inizialmente, sulla differenza di orizzonte concettuale e semantico che la caduta del tema contrattuale determina nel TTP e cercher di cogliere il significato di quest'assenza. chiaro che, procedendo in questo modo, si tratta di accumulare elementi che permettano di verificare .se sia possibile una originale definizione di democrazia-storicamente situata, concettualmente conclusiva e metafisicamente staitturatji, a livello della problematica del TP.
Che nel TlPs'ia presente il tema contrattualisdco non cosdtuisce problema. Cosdtuisce invece problema il fatto che nel TP il
tema contrattuale non sia presente. Voglio dire che nel X\'1I secolo
la teoria del contratto sociale tiilmente diffusa da risultare ovvia la
sua assunzione, molto meno ovvio invece il fatto che la si rifiutasse. '
Ora, possiamo immediatamente porci due domande. La prima :
che cosa significa il tema contrattuale nel XVII secolo, meglio, quali
sono i significati generali, le varianti fondamentali, le tensioni ideologiche che esso offre? La seconda : chi e perch rifiuta, o asstmie
in forma depotenziata, o esaurisce nell'uso la tematica contratttiale
nell'ambito del giusnaturalismo e della teoria politica dell'epoca
classica? Quali classi di significati, insomma, comporta l'accettazione, o il rifiuto, della tematica contrattuale?
La risposta a questi interrogativi non semplice. Una tematica
ideologica, della complessit e della vastit di quella contrattuale,
ha infat mold modi di essere vissuta, e solo una visione disperatamente riduttiva pu condurla a unilateralit di sviluppo. Eppure
possibile idendficare alctme grandi funzioni cui, con rilevanza egemonica, quella teoria chiamata nel secolo X\1I. Fondamentale a
questo proposito riconoscere che la teoria contrattualistica non ha,
se non in situazioni limitrofe e aperte alla innovazione o alla sovversione del paradigma, natura sociologica bens immediatamente
giuridica: vale a dire che essa non posta a spiegazione dell'a.s.so.315
ciarsi dell'uomo e della cosiitiizione della societ cndle ma a legittimazione del costituirsi della societ politica e del trasferimento di
potere dalla societ civile allo Stato. L a teoria del contratto sociale
un'esplicita finzione sociologica per legittimare l'effettualit del
trast'erirnento del potere, quindi per fondare il concetto giuridico
dello Stato. '
Due annotazioni. In primo luogo, la teoria del contratto sociale
ha carattere s trascendentale ( cio applicabile a ogni tipo di
Stato) ma formalmente limitato. Vale a dire, in secondo luogo, che
nella classe di significati attribuibili nell'epoca al termine Stato, risalta c o m e fondamentale (egemonico e di altri esclusivo) il concetto monarchico, ovvero il concetto di imit, assolutezza e trascendenza del ttolo (e spesso anche dell'esercizio, ma senza una relazione univoca) del potere. Dico concetto monarchico per opporlo
a concetto repubblicano, vale a dire per c o n c e n t r a r e la trascendenza del potere conu o ogni concezione costitutiva, dinamica, partecipatva. Su questa base si f o n n a n o le variant. Concetto monarchico
infatti concetto della sostanza dello Stato. Pu quindi non essere
concetto della forma del governo. La teoria del tnisferimento contrattuale, e della formazione della sovranit attraverso trasferimento, contiene perci la possibilit di sviluppare diverse figure della
forma del governo. Potranno, di conseguenza, per cos dire, e.ssem
una monarchia monarchica, una monarchia aristocratica e anche
una monarchia democratica: appunto a questo proposito che, in
un secolo, Rousseau porta a c o m p i m e n t o la teoria del contratto sociale (Derath 1 9 5 0 ) . La teoria del contratto sociale, oltre ad avere
una funzione di legittimazione giuridica che chiamerei fondativa e
formale, haquindi una determinazione storicamente e concettualm e n t e specifica: essa sostanzialmente predisposta alla legittimazione delle diverse forme di governo in cui si rappresenta lo Stato
assolutistico della modernit.^
Quanto siamo venuti dicendo ci confeiTiiato, in negativo, dalla
risposta al secondo quesito che ci eravamo proposu: quali sono le
corrent politiche e ideali che ignorano o si o p p o n g o n o o comunque non accettiuio quelle specifiche finizioni poliuche della teoria
del contratto sociale? Nell'universo spinoziano noi ne riconosciam o fondamentalmente due: quelle legate alla tradizione del radicalismo repubblicano della cultura tmianisdca e rinascimentale; e
quelle provenienu dal radicalismo democratico del protestantesimo, soprattutto calvinista. Da un lato Machiavelli, dall'altro Althusius. E se la posizione di Machiavelli indubbiamente la pi radicale, pure l'accettazione althusiana del contralto esplicitamente rivolta alla denuncia di ogni idea di alienazione del potere e il contratto inscindibile dalla consociazione dei soggetti: soggetto della
sovranit populus universus in corpus unum symhiolicum ex piurihus
minorhus consonationibus consodulus (.\llhusius, 1603, Fmcfalio). In
316
entrambi i casi, insomma, trionfa un'idea del politico che, senza

foniialmente escludere l'idea del trasferimento del potere, la subordina alle determinazioni materiali del sociale, delle pratiche,
delle molteplicit e specificit delle potenze (Gierke 1 8 8 0 / 1 9 5 8 ;
Cari Friedrich, fnhvduction a AUhmius 1 ( > 0 3 / 1 9 3 2 ) . Si badi bene: il
realismo politico che vive in queste tradizioni non ha nulla a che
fare con quelle teorie del relativismcj dei valori che nel medesimo
periodo costituiscono e d o m i n a n o la scienza politica. In Machiavelli e Althusius, al di l dell'enorme diversit degli universi culturali
cui partecipano (e nello stesso Spinoza, qiiando nelle prime pagine
del TPcivetia c o n la filosofia polidca del suo tempo), realismo politico non in nesstm caso relativismo di valori, ma decisa adesione
alla verit del concreto; non definizione di un negativo sociale che
solo un potere assoluto pu discriminare e portare a significato, ma
teoria della verit dell'azione, dell'assolutezza del suo orizzonte.
Quel Machiavelli, quell'Althnsius non h a n n o molto a che fare con
le .sottigliezze giuridiche del contrattualismo, n con il cinismo dei
"poliijues" che , di quelle, la condizione e figxrra teorica complementare (Popkin 1960; Spink 1964). Qiiando infine Althusius e
Machiavelli s'incrociano nei Levellers o nel pensiero di Harrington
esprimono invece la luminosa potenza di una concezione positiva
dell'essere, la forte convinzione repubblicana dell'originariet
umana delle istituzioni e delle perfettibilit della societ - insomma mostrano uno schietto materialismo repubblicano (Macpherson 1 9 6 2 ) . A n c h e Spinoza l.
Per concludere queste rifle.ssioni possiamo dunque dire che la
teoria del c o n u atto sociale , in genere, teoria dello Stato assolutistico mentre il rifiuto della teoria, o un suo uso in termini c h e escludano l'idea di trasferimento del potere, rappresenta tradizioni repubblicane, polemiche nei confronti di ogni ideologia rappre.sentativa e di ogni pratica di alienazione statualistica. All'assolutismo
statuale, affermato dalle teorie del contratto sociale c o m e conseguenza della relatirit dei valori sociali che preesiste alla loro sovradeterminazione nonnativa da parte dello Stato, si o p p o n e , nelle
posizioni realistiche che rifiutano la teoria del trasferimento normativo, una concezione che propone il sociale c o m e a.ssolutezza.
La stessa a.ssoluiezza metafisica che propria dell'orizzonte della
verit. Questa verit, la verit del fatto, la verit dell'azione.
Ora, nel TTPW contratto sociale presente. Questo non significa tuttavia che la sua presenza sia talmente importante da detemiinare sviluppi specifici della teoria politica di Spinoza, o da appiattire quest'ultima nel quadro generico della filosofia politica dell'epoca. L.a presenza della teoria del contratto sociale nel ITP (per
certi vei si quasi inossen'ata, inconsapevole degli effetti possibili, tributo alle correnti egemoniche del secolo) limita tuttavia le possibilit di un'impostazione radicalmente innovativa." E cos, invece,
.317
che nel TP, all'assenza della teoria del contratto corrisponde una
completa libert di sviluppo teoiico-polidco. Con ci s'intende: in
esso principale l'iifTermazione c h e diritto e polica partecipano
immediatamente della potenza dell'assoluto, che essi non hanno
nulla a che fare con l'essenza negativa, dialettica del contrattualismo, che la loro assolutezza partecipazione e rivelazione della verit dell'azione. "Hinc igitur, qud scilicet r e a m i naturalium potentia, qua existunt, & operantur, ipsissima Dei sit potentia, facile
intelligimus, quidjus naturae sit. Nani quoniam Deusjus ad omnia
habet, &jus Dei niliil aliud est, quni ipsa Dei potentia, quatenus
haec absolut libera consideratur, hinc sequitur, imamquamque
rem naUnalem tantumjuris ex natura habere, quantum potentiae
habet ad existendum, & operandum: quandoquidem uniuscujusque rei naturalis potenda, qua existit, & operatur, nulla alia est,
qum ipsa Dei potenda, quae absolut libera est" {TF2/5).
Chiedersi c h e cosa possa essere il democratkum imperum nel TP, fuori dai
limiti dell'orizzonte contratuiale, significher allora non sostuire
la mancanza di indicazioni con i materiali tratti dal 7 7 P m a , al conUario, congetturare approfondendo la ricerca sull'appartenenza
spinoziana alla tradizione repubblicana.
quindi in assenza di qualsiasi versione della teoria del contratto che Spinoza parla, nel TP, della democrazia c o m e forma assoluta
dello Stato e del governo. Ora, c o m e pu, fuori dal trasferimento
contrattuale, una filo.sofla della libert riassumersi in una forma assoluta di governo, o viceversa, una forma assoluta del potere essere
compatibile con una filosofia della libert - meglio, con il concetto
stes.so di democrazia repubblicana? Da questo punto di wsta sembra che Spinoza, rifiutando la temadca contrattualistica, si metta in
una situazione densa di difficolt.
Abbiamo visto c o m e il tema contrattuale sia legato a una certa
concezione dello Stato che Spinoza rifiuta. Ora, tuttavia, non nell'espressione del rifiuto e della protesta che insorgono le difficolt
spinoziane-rifiiUo e protesta risuonano della forza immaginativa e
del sapore etico repubblicani: n o n c h di un'implicita minaccia,
"senza libert non vi sar pace". Le difficolt nascono piuttosto
nella fase propositiva, quando cio, nel m o m e n t o di progettazione,
si rifiuti, c o m e Spinoza fa, quello specifico passaggio di alienazione
della libert c h e la concezione contrattualisdca in genere esige:
ini'alienazione che, nel mentre mediante trasferimento costituisce
sovranit, restituisce ai soggetd una libert e una serie di diritd che
sono stad (nel trasferimento e dalla sowanit) trasfigura da naturali in giuridici. Ora, senza questo movimento, c o m ' possibile rendere compatibili assolutezza e libert? Meglio, c o m ' possibile promuovere la libert (did basso, .senza trasferimento) verso l'assolutezz.a? 11 mantenimento della libert naturale, spiega il contrattualista, possibile solo laddove questa venga relativizzata e giuridica.S18
mente riqualificata. L'assolutezza della libert, delle libert altiimenti caos e stato di guerra. Se la democrazia, c o m e vuole Spinoza,
ordinamento costitutivo di assolutezza c o m e pu essere insieme
un immediato regime di libert? Come pu la libert divenire regime politico senza rinnegare la propria naturalit?
Per rispondere a questi interrogati\T e per vedere se possibile
uscire da queste difficolt \'a prima di tutto chiarito il c o n c e t t o di a.ssolutezza, quale attributo della democrazia. Che cosa significa, in
quanto attributo del democralicuni imperuvi, la qualificazione onmino absolulurn La risposta p u darsi almeno su due piani: il primo
quello direttamente metafisico; il secondo quello sul quale il concetto di assoluto confrontato all'uso c h e del termine Spinoza fa
nella teoria politica, con ci distinguendolo da altri usi, e in particohu-e da quelli riferibili alla teoria contrattuale.
Sul piano e nella prospettiva della metafisica generale, il concetto spinoziano di assoluto non pu essere concepito se non come
orizzonte generale della potenza, come sriluppo e attualit di questa. L'assoluto costituzione, una realt fonnata da una tensione cosritutiva, una realt sempre pi complessa e sempre pili aperta quanto maggiore la potenza che la costituisce. "Si duo simul conveniant,
& riresjungimt, plus simul possunt, & consequenter plus juris in naturam simul habent, qum uterque solus, & qu plures necessitudiues sicjunxerit suas, e omnes simul plu.sjuris habebunt" ( 7 P 2 / 1 3 ) .
Siamo con ci al centro della concezione metafisica spinoziana - la
detemiinazione logicamente aperta dell'ontologia fondamentale
ne costituisce la pi importante qualificazione. Assoluto e potenza
sono termini tautologici. La potenza, c o m e determinazione aperta,
in movimento verso quell'assoluto che, d'altra parte, attualmente
cosrituisce, viene gi mostrata nel T T P c o m e storia del popolo ebraico, al di l della leggenda biblica. Nel riconoscimento dello sviluppo
di questa potenza umana, si veiifica il passaggio fondamentale del
pensiero spinoziano, dalla prima alla seconda fondazione del sistema.' Questa umana potenza viene poi mosu ata nei primi capitoli del
TP come base dell'esistenza colletriva, del suo movimento, della socialit cio e della civilt. L'assoluto ha dunque la potenza c o m e propria essenza, ed esso diviene esistenza in funzione e a misura del realizzarsi della potenza. Questa la definizione di assoluto dal punto
di rista metiifisico. A questo punto, nell'ambito di questa problematica, superfluo insistere sulle implicazioni della definizione: basti
ricordare, sempre in termini generalissimi, che, se il concetto di assolutezz.a riconducibile a quello di potenza, eridentemente riconducibile a quello di libert. 11 temiine potenza e il termine libert si sovrappongono, e l'estensione del primo equivale all'intensit dell'altro. Sempre in termini generalissimi.
Queste considerazioni risultano molto lUili non appena consideriamo il termine assolutezza nella specificit del pensiero politisi 9
co spinoziano. In questa prospettiva infatti Vabsoluium imperiiim diverr un termine che, nel significare l'unit del potere, dovr assumerlo come proiezione delle polenliae dei soggetti e definire la sua
totalit come N'ita, come sempre aperta, interna, dinamica articolazione di mi insieme organico. Consideriamo allora questo absoluium imperwn che la democrazia spinoziana, nella prospettiva di
una serie di problemi politici sia tradizionali sia tipici della scienza
politica del suo tempo, - vedremo con quale enorme originalit
questii definizione si collochi nel contesto problematico dato e
come riesca, dentro il suo proprio movimento, a riproporre adeguatamente il problema della libert.
Primo punto di \nsta, ovvero Vabsoluium Imperium nella prospettiva della legittimit del potere: i temi tUulumeA exercitium. E sotto
queste due categorie che la legitmit del potere tradizionalmente identificabile, ed in relazione a queste due categorie che la legittimit pu essere valutata, nella sua estensione, nelle sue articolazioni, nelle sue forme di esistenza, - la legittimit e la legalit, cos
come il loro contrario, ovvero rUlegittimite la tirannide. Ora, l'assolutezza del governo democratico in Spinoza cos realistica e
stringente da non permettere questa distinzione, - peraltro estremamente equivoca, perch fondata non sulle determinazioni della
libert ma sulla forma della sua organizzazione statuale. In Spinoza
l'esercizio del potere , in genere, congiunto strettamente alla sua
titolarit, n sono possibili distinzioni o articolazioni di questo rap
porto. La democrazia, in particolare, forma assoluta di governo
perch la titolarit e l'esercizio vi sono originariamente consociati.
La potenza dell'essere si manifesta cos in tutta la sua forza unificante. In termini moderni si potr dire che siffatta concezione assoluta
del potere democratico realizza l'imit della legalit formale e dell'efficacia materiale dell'ordinamento giuridico, mostrandone
l'autonoma forza produttiva."
Secondo pimto di \ista, ovA'ero Vabsoluium imperium nella u-iidizionale casistica delle forme del potere. E noto come un'antica e
classica tradizione presenti ogni forma del governo in due figure,
l'ima positiva e l'altra negativa. L'assolutezza della definizione spinoziana della democrazia nega questa possibilit. Non certo perch
Spinozii non veda la possibilit di corruzione di ogni foiina di governo, e in particolare della democrazia: ma il processo di corruzione
non scindibile dall'unit della rita di una forma di governo, non
il prodotto di un'alterit, invece vita o morte di un medesimo organismo. Nel decimo capitolo, paragrafo uno, del TP Spinoza considera ad esempio l'istituto romano della dittatura che, sorto in fnnzione di risanamento della repubblica, ha tendenza a svilupparsi
come figura indipendente. Questa tendenza astiatta e pericolosa,
egli osserva, - lo sviluppo della dittatura, nella misura in cui essa
stessa tende all'assolutezza, non solo non raggiunge la finalit del ri320
sanaiiiento della repubblica, bens fissa condizioni anuigonisdche

con la potenza assoluta della pretesa democradca e quindi stabilisce
uno stato di guerra. Di contro, la gestione dello stalo di urgenza e la
necessit di rinnovamento debbono essere concepite nel quadro
delle normali coudizioni di vita dell'assoluto repubblicano. La potenzii dell'assoluta forma di governo pu in questo caso trasformare
lo stato di guerra possibile in un organico movimento di rifondazione e cos ridare vigore allo Suito. Come, riguardando la temadca liluluvhexerciliuvi, la figt.ira dell'assolutezza dello Stato ci data sincronicamente, - qui, a fronte della dinamica dello sviluppo, della
corruzione e della rifondazione, la potenzî dell'assoluta forma del
governo ci data in uno schema diacronico, dinamico, temporalmente costitutivo. Apparel itaque hujits imperii condilionem oplimam
[ore, si Un iiulitulumfiienl, ut ad absoluhtm maxime accedal ( TP8/5).
Terzo punto di vista, owem
Val)solulum
imperum
nella prospettiva interna dell'amministrazione dello Stiito, ov\'ero il concetto di
magistratura e di magistrato. Anche in questo caso l'assolutezza riverbera direttainente dalla definizione dello Stato. Vale a dire che
la democrazia spinoziana, quali che siano le forme di organizzazione delle responsabilit e dei controlli e delle funzioni nelle quali si
configura, in nessun caso potr essere definita come democrazia
costi tuzionale, ossia come una forma di governo basata sulla divisione e il bilanciamento dei poteri e su una loro reciproca dialettica.
La concezione del magistriito e della magistratura invece in Spinoza assolutamente unitaria. Non si escludono funzioni di controllo e di bilanciamento ma queste non derivano da una frantumala o
dialettica condizione costituzionale del potere. Queste funzioni
possono essere, di contro, figure dell'esprimersi della potenza cosUtudva, framinen o versioni della tensione unitaria del sistema.
In esso, come ogni suddito cittadino, cos ogni cittadino magistrato, - e la magistratura il momento di rivelazione di un massimo potenziale di unit e di libert.''
Potremino proseguire e mostrare mold altri pimd di vista a parure dai quali l'assolutezza spinoziana stringe concettualmente e realmente il concetto di potere e le sue funzioni. Ma non aggiungeremmo molto a quello che abbiamo gi detto. Da ogni punto di vista, infatti, si ripete la medesima vicenda. Assolutezza potenza che si sviluppa e si dene, unitariamente, produttivamente. La democrazia
la forma pi alia nella quale la societ si esprime. Perche essa la
forma pi ampia nella quale la societ natin-ale si esprime come societ politica. Navi si quod imparium ah.sohUum daiur, illud rener est.
fjuod integra multiludo timet ( TP 8 / 3 ) . E in quest'ampiezza di dimensioni, u aversando la muUitudoAe .soggetti, la democrazia diviene assolutezza poich mette in movimento, dal ba.sso, dall'eguaglianza di
una condizione naturale, tutte le potenze sociali. Democrazia come
forma omnino absoluta di governo: significa allora che non vi alcuwww.scri6d.eom/Barue_2013
.321
na alienazione del potere, - n in relazione al suo esercizio, n in relazione alla sua formazione, n in relazione alla specificii dell'azione esecutira, cio della figura della magistratura. L'assoluto la non
alienazione, meglio, in positivo, c la liberazione di tutte le energie
sociali, in un generale co7ialusd organizzazione della libert di tutti.
Continuo, permanente. Fasi organizzative, funzioni di controllo,
mediazioni rappresentative ecc.: ogni formazione politica conosce
questi meccanismi. Ma nella prospettiva dell'assolutezza questi
meccanismi non formano interruzioni dialettiche n organizzano
passaggi di a l i e n a z i o n e - l a potenza invece si svolge su un orizzonte
aperto e i meccanismi partecipano delle articolazioni di questo orizzonte e non inteipretano altro che la datit di queste potenze. un
fare collettivo quello che qui svela la natura della potenza e definisce il rapporto fra societ naturale e societ politica.
Con ci non abbiamo tuttavia ancora risposto all'interrogativo relativo alla compatibilit della assolutezza e della libert. Ci si potrebbe infatti ancora chiedere: non forse un'utopia totalitaria quella
che ci troviamo davanti? Il rifiuto del contratto non finisce per produrre una pura e semplice proiezione assolutistica della libert nella
potenza tutta sviluppata, sicch ogni distinzione e ogni empirica deteiTninazione vengono meno? Io non credo che queste obiezioni
siano piti tenibili. Resta vero tuttavia che la risposta stata fin qui solo
abbozzata e che essa prevede un ulteriore passaggio. Vale a dire che,
giunti - c o m e siamo - a mosu-are le caratteristiche dell'assolutezza e
c o m e in essa si consolidi, senza possibilit di sfuggirne, l'imica possibilit di fondazione del valore, a mostiare l'impossibilit di ogni alienazione e come sull'alieniizione na.sca la schiavitii, - giunti a questo
punto, il discorso spinoziano percorre un secondo passaggio fondativo: esso si pone cio il problema del soggetto di quel fare collettivo
che costituisce l'assolutezza democratica. Ora, questo soggetto la
mullitudo. quindi attorno al tema della multiludo che il problema
del rapportofiâlibert e assolutezza andr riproposto.
Nel 1802, nello stesso periodo nel quale si occupa di Spinoza, e
in piudcolare del suo pensiero politico, Hegel redige un System der
Sitllichkeil.'" In esso, l'idea deir"assoluto governo" sriluppata in
termini di esasperazione dell'unit interna del potere. Questo movimento determina effetti contrari a quelli che abbiamo registrato
in Spinoza: in Spinoza, assoluto il rifiuto dell'alienazione; in
Hegel, invece, ogni riconoscimento della singolarit dei bisogni e
dei soggetti assorbito nella metafisica dell'assoluto, attraverso un
esemplare esercizio del movimento dialettico. L'assoluto dato
c o m e risultato, c o m e godimento. Di conseguenza, ribadisce contin u a m e n t e Hegel, l'assoluto governo oltre le singolarit, deve rifiutarne le detenninazioni negative, - se questo non fosse Vabsoluturn imperums,\ dissolverebbe nella rozzezza e neirignoiânza della
massa, e all'unit trascendentale dei soggetti si opporrebbe f a m 322
masso" degli individui. Assoluto governo cos l'idea di un assoluto

movimento che diviene assoluta quiete, identit assoluta del xivente, assoluta potenza che sovrasta ogni singolare potenza. L'assoluto
governo l'infinita e indivisibile totalit. Il trasferimento verso il generale alienato che nel contrattualismo era il risultato del trascendimento della negad\it del processo sociale, qui il presupposto
del movimento del sociale. Non a caso la monarchia la forma dell'assoluto governo.
Questo cammino non riguarda Spinoza. Il rapporto fra potenza
e assoluto, nel TP, si esprime secondo due movimenti. Certo, l'uno,
come abbiamo visto, spinge con grande forza verso l'iissohuezza in
senso proprio, verso l'unit e l'indivisibilit del governo, verso la
sua rappresentazione coin unica mente e unica anima. "Sicud in
stiitu naturali... ille homo maxim potens, iiraxinieque suijurisest,
qui ratione ducitur, sic edam illa Civitas maxim erit potens, &
maxim suijuris, quae radone fundatur, & dirigitur. Nam Civitads
Jus poten multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur" ( TP 3 / 7 ) . Ma l'altro movimento della potenza plurale, la
riflessione sulle (e il recupero delle) potenze della mullitudo. La vita
dell'assoluto governo conosce in Spinoza una sistole e una diastole,
un moviinento verso l'unit e un movimento diffusivo.
Se l'assolutezza non confrontata alla singolarit delle potenze
reali, - dice dtmque Spinoza, dopo aver seguito il cammino dell'unit - , essa si chiude in se stessa, e solo a partire da questa chiusiu a,
solo attraversandone ed essendone segnati dalla sostanza, solo pretendendo in questo flusso inteiTOtto una fonte normativa, sar possibile riscoprire i .soggetti sociali,-con disastrosi effetd: non piicittadini ma sudditi. Cos Hegel, cos tutti gli autori che accettino, in
qualsiasi figura filosofica essa sia proposta, l'idea del trasferimento
e dell'alienazione come fondamento della sovranit. N la raffinatezza del passaggio dialetdco da questo punto di vista, e liguardando alla sostanza, cosa molto diversa dalla rozza finzione della
teoria del trasferimento contrattuale. In entrambi i casi ci troviamo
dinanzi all'assunzione del mistero del trasferimento - misterioso
perch attraverso di esso non si comunica bens si trasforma idealmente il fatto-associazione e questo viene presentato come fonte
normativa e base di un ordiniunento gerarchico-quale surretdzio
fondamento della scienza: l'unione dell'uno e dei mol, della totalit e dell'infinito, dell'assoluto e della moltitudine data, come
sinte.si, come presupposto. (No, il cammino hegeliano non riguarda Spinoza e paradossalmente Hegel si trova a essere, nel momento
stesso in cui recupera la terminologia spinoziana, piuttosto "spinozista" che spinoziano - e, perch no?, anche im po' "acosmico"!)
(Macheray 1979: Negri 1981). Di fatto qui la stessa idea (e la pratica) del mercato che emerge come ideologia egemonica. Attraversando la teoria del contralto o la teoria dialettica, in fasi diverse, l'idea
32.S
del iTiercalo approssima l'idea di Stato. In entrambi i casi la coopcrazione produttiva dei soggetti e la loro scambievole associazione
vitale sono mistificate in ordinamento del valore, della norma, del
c o m a n d o , e Tassociazione umana cosi subordinata alla funzione
capitalistica dello sfruttamento."
In Spinoza tutto questo negato in principio. C o m e il rapporto
metafisico fra totalit e infinit sottoposto ad analisi e sempre liproposto c o m e problema; come, nella fisica, il rapporto fra unit e
molteplicit e inteso e s\nluppato su im orizzonte aperto, di scontro,
di guerra, di iussociazioni violente, - cos, nella politica, il rapporto
fra assolutezza e multitudn posto in termini estremi, paradossali,
non perci m e n o decisivi: un rapporto a p e r t o - v e d r e n i o che un
rapporto di speranzii e di amore. " B o n u m , quod iinusquisque, qui
sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet, &
e magis, quo majorem Dei habuerit c o g n i d o n e m " (E 4 P 3 7 ) . Nel
TTPil temiine inultiludo nppuve solo sei volte e non ha ancora raggiunto pregnanza politica: c o n c e t t o sociologico, non polidco
(Balibar 1984; Saccaro Batdsd 1984; Tosel 1 9 8 4 ) . In ogni caso, poi,
non rappresenta un soggetto politico. In effetti qui la sua problemadca m e n o importante poich il concetto di democrazia, della
quale si esalta la pmeslantia ( TTP7 titolo), vive su un terreno spostato, fors'anche degradato, rispetto alla schiettezza politica del TP
e al tema dell'assolutezza. Nel primo Trattato la democrazia della
vmltitudo una sorta di essenza originaria, - decade, si sviluppa,
s'incrementa, si degrada, nella storia del popolo ebraico, si ardcola
alla teocrazia - m a in sostanza p e r m a n e c o m e modello, c o m e prototipo politico, c o m e regime fondamentale. La definizione contrattuale accentua la stadcit del modello. Nel 7 T P inoltre Spinoza
non paria di altre fonne di governo, fuori della democrazia ( 7 7 P
16), se non per inciso, e non ha perci la necessit di distinguere la
figura dei soggetti politici. Nel TPil punto di vista invece completamente diverso - punto di vista costittuivo, dinamico, democradco. Ora, qui la multUiido cosdtuisce, prima di tutto, il limite cui
tende la ragione politica-dalla solitudine del m o n a r c a alla selezione aristocratica all'assolutezza democratica - limite che si d appunto in quanto il potere si adatta alla potenza della mut.iiudo. Oinninn absoluluin il potere che si adegua alla muUitudo. Se non fosse
pleonasdco si potrebbe dire: "a tutta" la miiltiludo. La qtrale perci
diviene soggetto - tui soggetto inaf'errabile c o m ' inaflerrabile
ogni concetto d'indefinito, ma ontologicamente necessario.
I crici dell'importanza della mulliludo c o m e soggetto e c o m e
imputazione metafisica centrale della dottrina spinoziana dello
Stato hanno giustamente insistito sull'inafferrabilit del concetto.
Ed fuor di dubbio che, talora, gli apologed della muUitudo abbiano esagerato nel considerarla quasi c o m e tm'essenza o c o m e imo
s c h e m a della ragiojie.'- Ma l'inaffeiTabilit materiale del soggetto
324
muMludo non impedisce che, in Spinoza, gli effetti della soggettivit si espi-imano. Cos la multiiudmis polenlia fonda Vinipmum e lo
mantiene attraverso la diretta creazione del diritto ( TP 2 / 1 7 ) - e il
diriilo ci\'tle intero, dalla cui espressione prende origine la costituzione statuale, prodotto e legitdmato dalla muilUndo ( TP 2 / 2 3 ) . E
via di questo passo {TP 3 / 9 , 18 e c c . ) . Per quanto iniifferrabile, la
nultitudo quindi soggetto giundico, imputazione necessaria del
sociale, ipotesi di unit e di costruttivit polidche (TP 3 / 7 ) . Ma
nello stesso tempo la muUUudo resta un inafferrabile insieme di singolant. Questo il paradosso centrale - quello che si forma fra natura fisica, molteplice, inafferrabile e natura soggetdva, gitn idica,
creativa di diritto e di costituzione, della mullitudo. Questo rapporto
irresolubile. Qui si verifica la radicale impossibilit di c o n d u r r e
quest'immagine della viullitudo, e gli effetti gitn idici che essa determina, alla rousseauiana volonlgnrnie (Spinoza p r o c e d e a questa
prova in TP A e 5 ) No, il rapporto fra assoluto e mullitudo, fra le due
versioni della potenza, non si chiude: l'una stringe verso l'unit del
politico, l'altra si diffonde verso la molteplicit dei soggetd.
Il concetto di midlUudo chiude logicamente la politica spinoziana nella misura in cui non ne chiude n la dinamica n l'idea. E
cio: essa conclusivamente mostra l'assoluto della politica spinoziana c o m e apertura, c o m e incapacit di porre freni e misUficazioni al
processo del reale. La poliuca spinoziana partecipa di una vera e
propria rivoluzione copernicana: un infinito la midtUudo, e un
c o n d n u o mo\amento la sua potenza, - un infinito mo\'imento che
cosdtuisce totalit m a non si idendfica in essa se non c o m e attualit
di un passaggio, non si chiude ma si apre, produce e n p r o d u c e . 11
contrario di una concezione tolemaica e teologica, c h e veda un
principio (necessariamente un'alienazione) imificare pretestuosamente il m o n d o . E poi il contrario della concezione hegeliana del
rapporto, concepito c o m e rapporto risolto fra totalit e infinito.
proprio sulla non concinsivit del rapporto, cos c o m e si pone in
Spinoza, c o n t r o ogni teologia e contro ogni idealismo, c h e la poliuca del TP una vera e propria disutopia, una machiavellica congettura di libert, una proposta di sov\'ersione del sociale, radicalmente d e m o c r a d c a . Ogni valore, ogni scelta, ogni atto polidco deve essere disteso sili rapporto inconcluso fra assolutezza del potere e
molteplicit delle proposte, dei bisogni, delle esperienze. La tendenza razionale vive fra le pieghe e nella complessit di questa inconclusiwt necessaria: ma \T \ave pienamente - un formidabile ottimismo della ragione domina il quadro. Questa, di Spinoza nel TP,
filosofia illuminisdca, pura e semplice, Voltaire e Diderot espressi
in alta metafisica.
Ma, accanto a questa estrema tensione della tendenza razionale
e alla sua otdmisdca direzione, v' il pessimismo della considerazione del c o n c r e t o - non un preconcetto pessimismo, ma una realisti.325
ca concezione degli effetii sempre diversi e sempre variabili della

voloni e del suo rapporto al reale. Il cerchio non si chiude: questa
la politica - lo scontro, continuo, di una assolutezza che la ragione
esige e di una molteplicit in isolta c h e l'esperienza impone di considerare. Ottimismo della ragione e pessimismo della volont.
UeWEtilica il termine inidlitudo appm c una sola volta, nello Scolio della Propo.sizione 20 della Parte V: ''iri
midtiludinecausarum....".
Il termine appare dunque fuori da ima diretta referenza al pensiero
politico, e tuttavia nel quadro di una dimostrazione che pu essere
collegata al pensiero politico: dimostrazione della potenza della
mente sugli affetti nella costruzione dell'amore intellettuale di Dio,
dimostrazione che questa potenza tanto piti forte quanto pi
grande il n u m e r o degli uomini che in questo processo di conoscenza immaginiamo impegnati. Al di l dello stretto riferimento
semantico - "la moltitudine delle cause" - l'apparizione del temiine mullHlido non quindi qui irrilevante. E piuttosto indicativa di
tui movimento tipico del pensiero spinoziano: fra l'infinito contesto di fluttuazioni e di affetti sorge per la mente la necessit di regolarli, di organizzarli nella prospettiva della potenza, e infine, laddove attenderesti lo sviluppo di una tensione ascetica, ecco invece il
costruirsi di un orizzonte collettivo. Questa mossa teorica, per cui la
tensione spirituale si sposta sul collettivo, essenziale e produce effetti di dislocamento estremamente caratteristici (e p o c o sottolineati) nella filo.sofia di Spinoza." Comunque, qui ci interessa soprattutto sottolineare c o m e questa oscillazione, questa contraddittoriet, questo parado.sso siano tipici del concetto muliiludo. Vediam o meglio la questione.
Il concetto di multitudn prima di lutto una potenza fisica. Considerando la sua stessa definizione, es.so si colloca nel contesto fisico
deWElitm, e soprattutto su quello snodo, fra Parte II e Parte III, dove
(altrove) abbiamo cercato di identificare il m o m e n t o centrale della
"seconda fondazione" della metafisica spinoziana (Negri I 9 8 I ). U n
orizzonte molto preciso dunque quello sul quale, in questo quadro, il concetto di muUilwiosi foima e si presenta. Un orizzonte di fisicit scoperta e di selvaggia molteplicit. Un mondo di intrecci e di
combinazioni fisiche, di associazioni e dissociazioni, di fluttu;izioni
e di concretizzazioni, secondo una logica perfettamente orizzontale, realizzante il parados.so dell'incrocio di cau.salit e casualit, di
tendenza e po.ssibilit: ecco l'originaria dimensione della muUiludo.
E chiaro c o m e questo orizzonte fisico non possa sopportal e mediazioni di alcun genere: solo alla sua forza affidata la possibilit-capacit di raffinare il livello delle associazioni, di .svolgere il moltiplicatore degli incroci compositivi, e di raggiungere gradi sempre pi alti di
complessit. Il livello sociale (e quindi quello delle combiruizioni
politiche) non certo altro da questa continuit, anzi, lo sviluppo
delia dinamica fisica del mondo.'" Il concetto socio-politico di mulli326
contiene dunque in filigrana l'intera serie di questi movimenti,

di queste precedenti progressive costruzioni. Basti ricordare questo
per comprendere come sia smisurata l'artificialit della proposta
contrattuale a fronte dell'inesauribilit materiale del flusso sociale,
- nella fisica sociale di Spinoza la tematica contrattuale non pu risultare che del tutto incidentale."'
A questo punto, una semplice conseguenza pu condurci ad
altre considerazioni. Ed : se quanto siamo venuti dicendo vero, la
tendenza della filosofia polidca di Spinoza a percorrere il flusso
della moltitudine e a fissare dentro questo flusso una serie di distinzioni, .sempre piti complesse, fino a quelle che riguardano le forme
di governo, diviene uno scontro violendssimo. Voglio dire che ogni
rottura del flusso e ogni fissazione di ima foiTna rigida un atto di
violenza rispetto alla tendenza della fisica spinoziana. Eppure, proprio quest'orizzonte di contraddittoriet, e queste mosse teoriche di
dislocazione, sono produttive. Qui infatti possiamo riassumere
un'altra serie di elementi tipici della spinoziana concezione della
muUitudo; dopo averla considerata come potenza fisica possiamo
ora considerarla come potenza naturale, meglio, animale. il regno
della paura, ciella riolenza, della guena, quello che essa qui rappres e n t a - e sono infatti solo queste passioni e quesri at esituazioni che
pos.sono pennetterci di seguire l'intera progressione del movimento della mullUudo. Un moNmento mai pacificato, sempre aperto.
"Corpus namque humanum ex plurimis diversae naturae partibus
componitur, quae continuo novo alimento indigent, & vario, ut
totum Coipus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aequ
aptum sii, & con.sequenter ut Mens etiam aeque apta sit ad plura
simili inlelligenda" (E 4P45S). Ed anche se assumiamo che nel trascorrere dal semplice cowa/wi alla cupidUas, dal l egno fisico a quello
animale, un certo correttivo alla dispersione sia, sull'orlo della dislocazione, introdotto'' - pure, cogliamo con estrema difficolt la possibilit di portare a interiore unit questi meccanismi e proce.ssi conti-additlori e complessi. E ancora ne discende, in pardcolare, la difficolt di definire il concetto di multiludo come soggetto politico. Sicch sembra che multiludo possa essere soggetto polidco solo come
idea della ragione o prodotto dell'immaginazione." Di contro, concretamente, la mulUludoc un coaceiTO e un continuo contraddittorio intreccio di passioni e di situazioni - e poi, attraverso un nuovo
dislocamento, un accumt-ilo di volont e di ragione che come lille cosiitui.scebens le istituzioni (E4P37S1, e2). Masolo imperfettamente questo processo pennette che la potenza dei soggetti si dipani
nella prospciuva di situazioni costituzionali concrete e ivi costituisca
elemento di definitiva imputazione giuridica e politica. Insomma, la
formazione del soggetto politico posta come tendenza dentro un
intreccio indefinito di incroci soggettivi. La pluralit ha, da questo
punto di sta, la meglio sull'unit. La ragione, il pensiero vorrebbe.327
ro che la multiludo s presentasse c o m e un'unica mente: questa richiesta ciella ragione attraversa il c a m p o naturale sul quale si svolge
la vita sociale ma non riesce dermitivamente a superarne la violenza
c la dispei-sione. "Ex quibiis apparct, justuni dt injusUmi, peccatum
& mcritum notiones esse extrinsecas, non aiitem a t t r i b u , quae
Mentis naturam explicent" (E 4 P 3 7 S 2 ) .
Dopo la considerazione della multiludodî punto di vista fisico e
animale, c' im terzo livello di considerazione possibile: la midUtudo
dal punto di vista della ragione, - a misurare gli effetti conclusivi dei
precedenti sviluppi. Abbiamo gi visto c o m e la richiesta della ragione - che qui possiamo omiai qualificare c o m e proposta dell'assolutezza dell'istanz-a di democrazia - non riesca a farsi reale. Vi sono limiti fisici e animali a che questo si determini. In Spinoza, la "volont
di tutti", quand'anche fosse data, non riuscirebbe mai a farsi "volont generale" - e questa conclusione antirousseauiana una premessa del suo pensiero. Questo non significa, tuttavia, che il concetto di midludo non contenga esso stesso una certa razionalit - e
quindi ima certa potenza. Multitudo non vrdgus n plebs (Saccaro
Battisti 1984). D'altra parte, il farsi reale, nella politica di Spinoza, ha
la potenza e il limite del fatto. Non di piti n di meno. Se dunque l'assolutezza della pretesa democratica non rie.sce a c o m p r e n d e r e in s
l'intero sviluppo delle libert, pure deve permettere la convivenza
delle singolarit, la reciproca tolleranza, la potenza della solidariet.
Questo pa.s.saggio fondamentale. Esso pone l'effettualit della
non-soluzione del rapporto fra assolutezza e libert c o m e fondazione di uno dei piti alti valori della tradizione repubblicana: la tolleranza. La non-soluzione del problema del soggetto politico diviene
fondazione della tolleranza, del rispetto delle coscienze, della libert del filosofare. La muUUudo, nella paradossale natura che esibisce, fondazione della democrazia in quanto permette ai singoli di
portare nella societ, interamente, ciascuno, i propri valori di libert. Ciascuna singolarit fondamento. L a tolleranzii, in questo
Spinoza, non si configura c o m e virt negadva, c o m e moralit residuale.'" Se nel T T P l a tolleranza era soprattutto libert intellettuale,
qui e.ssa diviene diritto imiversale. Quel certo aristocraticismo che
nella dizione lihertas plnlosophandi risalta nel titolo stesso del 77'P,
qui, dentro il concetto di multitudo, dissolto. E un diritto repubblicano quello che si rivendica, la condizione stes.sa della politica de-,
mocratica quella che si propone. E im diritto eguale, per Uitti. Di
nuovo, ciascuna singolarit risalta c o m e fondamento. Potrebbe
darsi, dice Spinoza ( 7 P 11 / 2 ) , che in una citt a regime aristocratico
il niunero di prescelti per il governo fosse maggiore di quanto non
avvenga in ima citt a regime democratico; ma se anche tutti gii abitanti della citt partecipassero alla forma aristocratica della gestione, la citt resterebbe aristocratica e quella totalit di partecipazione
non la restituirebbe al governo assoluto - perch governo assoluto
.^28
governo basalo non sulla "scelta" (fosse pure di lutti) m a sulla rmdliliido, sul fondamento della libert dei singoli che quella muhiludo
compongono, - quindi sul rispetto reciproco delle libert di ciascuno. 1 .a muUitudo, considerata dal punto di vista della ragione, quindi fondamento di tolleranza e di libert universali.
Queste conclusioni, relative al concetto di muUiliulo, non ne tolgono dunque la natura a p o r e t i c a , - a n z i , r a c c e n t u a n o . La midliiudo,
posta fra assolutezza e libert, fra diritto ci\dle e dirillo naturale, fra
ragione e contraddittoria fisicit del moNmento cosdtuiivo dell'essere, ha una definizione ambigua, - il suo concetto non pu chiudersi. O g n u n o degli elementi definitoli v i v e - s e riguardalo attraverso il prisma della nuliUudo-in contemporanea con tut gli altri elementi. Il regime democratico, la cui assolutezza consiste innanzitutto nel fallo di fondarsi in forma integra ed esclusiva sulla multiludo,
quindi assorbito in questa aporia. Ma questa forma aporetica
quanto mai p r o d u t t i v a - e d proprio lo squilibrio fra assolutezza e libert che permette al regime democratico di essere il migliore. E
anche alla teoria politica di Spinoza di muoversi con equilibrio dentro l'oscillazione fra muUiludo e idea dell'assoluto. "Atque haec,
quae scripsimus, risu forsan excipientin ab iis, qui d a , quae onmibus mortalibus insunt, ad solam plebem restringunl; n e m p e qud in
vulgo nihil modicum, ten ere, ni paveant, & qud plebs aul humililerseiTit, autsuperb dominatur, nec ei veritas, autjudicium, & c. Al
natura una & communis omnium est ( . . . ) natura omnibus eadem
est; superbiuntomnes dominatione: terrent, nisi paveant, & ubique
veritas pleioinique infringitur ab infensis, vel obnoxiis, praesertim
ubi unus, vel pauci dominantur, qui nonjus, aut verum in cognitionibus,sed magnitudinem opum spectant" ( T P 7 / 2 7 ) . Per una volta,
qui, Spinoza si permeile una punta di sarcasmo.
L'universo politico imiverso dell'azione. Il fallo che la democrazia si mostri c o m e aporia oggettiva dell'assoluto e della libert, e
che questa aporia sia posta c o m e la condizione dinamica del processo polilico, - bene, tulio questo non risolve certo, bens approfondisce il problema e le difficolt della definizione di democrazia. L'assolutezza di questa forma di governo, quando si rispecchi sulla necessit dell'azione, quindi sui soggetti, ne sembra divenire il limite. Perch, se bisogna agire, bisogna farlo sapendo che
l'aporia sempre presente all'azione: con ci l'aporia tra.sferita
dall'oggettivit alla soggettivit. II soggetto deve agire p u r conoscendo la non conclusivi l dell'iuiiverso nel quale esso agisce: deve
c o n u m q u e agire. Come? Secondo quali linee di orientamento e
prospettive e progetti? CongelUirare sulla d e m o c r a z i a - a l l o scopo
di coprire lo spazio ora solo indicato, nel I P, dal rdiqua desideraviur,
significa dare risposta a questi interrogativi. La mia congettura
cheladeniocraziaspinoziaiia,row//mrt(';w/</KW.('/?Korrfl^/c7^//n7H^^
rum, debba essere concepita c o m e pratica sociale di singolarit c h e
.329
si incrociano in un processo di massa, meglio, come pietas che

forma e costituisce i singolari reciproci rapporti che si stendono fra
la molteplicit dei soggetti che costituiscono la muhUudo.
Giungo a questii congettura considerando, come s' fm qui xisto,
che la democrazia spinoziana non ha struttura contrattuale, che
quindi un processo aperto quanto inconclusiva la natura del soggetto {mulUtud) che la regge. Ora, assolutezza della forma del governo concetto che equivale a figm a indivisibile del potere. Se questo il presupposto logico, ne viene che qui assolutezza indivisibilit del processo, indi\isibilit che si applica alla complessit della
potenza dei soggetti, poich il processo del potere si fonda, si articola e si svolge sulle potenze della mulliiudo. Se il concetto di multiludo
ci si presenta dunque oggettivamente come concetto ambiguo, fors'anche come schema dell'immaginazione, certo in maniera insulTiciente dal punto di vista della definizione di un solido soggetto politico, - esso d'altra parte soggettivamente articolato, un progetto
e una convergenza di cupiditaies, nella misura in cui queste, sotto la
guida della ragione, si muovc>no materialmente dal bene individuale al bene collettivo. Insomma, la spinoziana reinvenzione repubblicana della democrazia non si d solamente perch la definizione
in astratto aperta all'ontologica potenza della midliiudo: in concreto, la drammaticit del concetto di mulliiudo completamente apprezzata e disciolta nelle sue componend - di consegtienza, la definizione di democrazia ricondotta alla potenza costitutiva dei soggetti. E questa potenza costitutiva dei soggetti etica.
Neiri/)ic (E 4P37S1), il soggetto, nel perseguire la virtii propria e nel comprendere che desiderandola anche per gli altri, tanto
pi ne godr, xdve-rovesciata nel punto di vista della singolaritla
tendenza oggctti\'a costitutiva del poliuco. Del politico, dell'assoluto, del polidco democratico. E qui il soggetto a.ssume esplicitamente la pietascome stmmento della ragione edca in questa prospettiva.
Che cos' la pielas} E CAipidim autem benifaciendi, quaeeo ingeneralur,
qudexnlionisductu vivimus. L'agire eneamente perragione, che la
pietasqi rappresenta, si distende quindi nell'onest - ossia nell'agi re umanamente e benignamente e coerentemente con se stessi e
con gli altri. Si agisce cos amando l'universale; ma quest'universalit nome comune di molti soggetti; quindi, dall'universalit non
si desidera escludere nessun soggetto, come invece avverrebbe .se si
ama.s.se il particolare. Inoltre, amando l'universalit e costituendola in progetto della ragione attraverso i soggetti, si potenti. Se invece si amasse il pardcolare e solo ci si muovesse per interesse, non si
sarebbe poten, bens completamente impotenti - perch agili da
cose esterne.
tendenza verso l'universale un passaggio attraverso l'imiversale: un pa.ssaggio talmente umano da comprendere
tutti gli esseri umani, uno .sviluppo della cupiditas che articola soggetto e soggetti in forma dinamica e tendenziale. "Homini igitur
.330
niliil homine utilius; nihil, inquam, liomines praestantius ad suum

esse consen'andum, optare possimi, qum qud omnes in omnibiis
ita convcnianl, ut omnium Mentes Se Corpora unam quasi Mentem,
uniimque Corpus componant, & omnes simul, quantm possunt,
suum esse consei-vare conenUir, omnesque simul omnium commune utile sibi quaerant; ex quibus sequitur, homines, qui ratione gubernantur, hoc est. homines, qui ex ductu rationis suum utile quaerunt, nihil sibi appeterc, quod reliquis hominibus non cupiant,
atque ade cosdem jiustos, fidos, atque honestos esse" (E 4P18S).
Nella IV Parte deirTiV/t/m questa cominzione dell'utilit dell'uomo
per l'uomo e del moltiplicarsi ontologico della virti nella comunit
umana, continuamente espressa (soprattutto E 4P35 e corollario) . Essa rappresenta senza dubbio uno dei punti pi alti del pensiero spinoziano. Comunque, se cos non fosse (e infatti avviene
che altri interpreti sostengano il contrario), certo che questa convinzione costituisce la filigrana del pensiero politico di Spinoza. La
mullitudt non dunque altro che intreccio dei soggetti fattosi progetto ontologico di potenza coUettiva. Ma nello stesso tempo, il
concetto di multitudo strappato all'ambiguit dell'immaginazione e tradotto nella teoria dell'azione politica. Tale diuique la genesi teorica della democrazia spinoziana.-"
N quest'indicazione generica. Gli stessi passi AeWEthka (e soprattutto la proposizione 37 della IV Parte) che introducono la funzione ontologicamente moltiplicativa della pietas e dell'onest
nella tendenza verso il collettivo, approdano infatti contemporaneamente e direttamente alla definizione dello Stato. N, d'altra
parte, vale la pena di insistere sull'insufficienza delle definizioni
foi-malistiche di Stato che qui vengono presentate, n di sottolineare il carattere ancora transitorio che ha l'approccio politico delVEtilica (vedi soprattutto E 4P36S2; P40; P45C2; P54S; P58S; P63S;
P69S; P70S; P72S; P73S). Quello che conclusivamente, da entrambi
i punti di vista, importante notare che l'insufficienza delle soluzioni corrisponde all'emergere di un'estrema tensione sullo sfondo metafisico. Il rapporto pietas-respiiblicct-democraticum impmum
evidentemente qui irresolubile. Quali che siano gli sforzi che vei-so
la soluzione del problema si fanno. Cos, nelle ultime proposizioni
(71, 72, 73) della fV Parte eWEthica. troviamo di fronte a continue inutili riformulazioni della proposizione 37: la ripetizione non
ne toglie l'inconclusivit. N aiuta a risolvere il problema il continuo riferimento, che piti volte incorre (E 4P45,46), della virtil polidea alla generosit, al rifiuto dell'odio, dell'ira e del dispregio, e insomma all'amore per l'universale-cio a una .serie di passioni che,
se poteviuio valere come indicazioni di cammino, non corrispondono certo alla necessit di concluderlo. Ch, anzi, in proposito,
appaiono davvero come funzioni particolari, imilaterali e astratte.
N infine, a questo punto di complessit, si pu pretendere di af-
.331
frontare il problema dal punto di vista deiriiidividiialit, e conseguentemente di risolverlo asceticamente. A questo proposito, la
Parte V dcWElhira non ha nulla da apprenderci. Ajizi, sembra talvolta d trovarsi dinanzi a un'operazione che elimina la filigrana
collettiva dallo sviluppo verso la societ - una specie di dmipageAe\l'argomeniazione. Eppure il problema era posto. Certo, si pouebbe obiettare che era gi stato posto nel 7TP, dove nella stessa intestazione del Trattato, - solo per cogliere il pi estrinseco degli elementi rivelatori dello spirito dell'opera - , la /;j'/,vviene indicata,
con la liOcrtas philosopliandi e la pax, fra i valori fondamentiili c h e si
stringono insieme nella conservazione e nella riproduzione dell'impresa repubblicana. Ma, l, pielasc ancora devozione piuttosto
che fondamento di azione politica. Di contro, al termine dcWElliim
e quindi all'inizio della progettazione del TP, il problema insorge
in tutta la sua portata.-'
Ora, nella parte che possediamo, neppure il TParriva a risolvere il problema del rapporto fra potenza omologica del collettivo e
libert dei singoli. Il concetto di midlitudo, c o m e abbiamo visto, rip r o p o n e il problema, lasciandolo aperto. Ma tutte le condizioni
per una soluzione sono date. Manca infatti solo un ultimo passaggio, consistente in una specifica descrizione della funzione della
pietas in questa situazione. Immaginiamo questa descrizione. In
primo luogo, per essere adeguata alle premesse e alla densit del
problema, chiaro che la descrizione della pietas non pou- essere,
per cos dire, a livello dell'attuale consistenza aporetica del problema stesso: essa do\T invece dislocarlo, riafferrarlo per metterlo
nella prospettiva del costituire - e cos ci offnr finalmente il problema della democrazia c o m e orizzonte operadvo. Un orizzonte
operadvo che mostri la possibilit che la pietns&\ faccia pratica sociale, determinazione costitutiva. E sulla pietas sia. dunque sufficiente
aggiungere poche parole, perch molte delle sue caratteristiche
definitorie sono date e onnai la tematizzazione fondamentale
quella che le riunifica nel punto di vista costitutivo, nella dislocazione dinamica. Si direbbe che l'esclusione iniziale del contratto sociale sia recuperata e che ci si proponga o r a ima situazione, originaria,
dinamica, aperta, nella quale in atto la costruzione, l'edificazione
di una sorta d contratto sociale. Non il contratto sociale c o m e mito,
bens la costituzione sociale, l'associarsi e il farsi collettivo dell'istanza etica. Quanto alla pietas p o c h e parole, appunto. Essa pa.ssione e c o m p o r t a m e n t o morale molto forte, ontologicamente appunto costnittivo. Pietas il contrario di supeistitio e metus-la pietas
li toglie. La pietas fa. parte della serie positiva che l a e s p r i m e
attraverso la ragionevole cupiditas, per trasfoiiTiare la cupiditasslessa in virtusr, e nella w r t o la ^zetoporta quel moltiplicatore dell'amicizia e dell'amore, la via per realizzare quel surplus ontologico c h e
il collettivo deteniiina. Pietas , da questo punto di vista, l'anima
.332
della midlitudo. Ne ha un'ambiguit rovesciata ma complementare.

MnliUudo concetto collettivo che per divenire assoluto esige di ricostruirsi attraverso le singolarit che lo c o m p o n g o n o c o n cetto singolare, aperto in maniera omologicamente costitutiva alla
mulliludo. La trama si ripete; "c)u magis res singulares intellegimus, e magis Deum intellegimus - in Deo tamen datur necessario
idea, quae hujus, & illius Coiporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit" (E 5P24 e 22). La democrazia: possibile pensal e che essa possa essere rappresentata in rdiquis come il limite al
quale tendono assolutezza massificata e singolarit costitutiva delle
potentine, e cio muUitudoc pietas.
Che questo limite possa essere detenninato, che il processo naturale delle cupiditutespossa avere im temiinc, fissato in maniera positivisdca, e che l'attivit dejure condendo possa avere una statuizione
dejurecondito-nella assolutezza del processo democratico -Spinoza
sembra negarlo, incidentalmente, nel terzo paragrafo dell'Xl capitolo del TP, laddoveafTerma "nos posse imperii Democratici diversa
genera concipere, sed meum institutum non est de unoquoque, sed
de eo solummod agere..." A me sembra che la negazione di una figura esclusiva di democrazia come regime assoluto sia coerente con
l'impianto ontologico del pensiero di Spinoza - e che qui vengano
conseguentemente meno le basi metafisiche di quel forte legalismo
che pure abbiamo segnalato nei paragrafi secondo e terzo di questo
capitolo. Un legalismo che qui vale a fissare le condizioni di partecipazione e / o di esclusione alla gestione democratica del governo, e
all'esercizio attivo e passivo dell'elettorato. Un legalismo che costituisce il quadro di quella sola e particolare forma di democrazia che
Spinoza ritenera di poter analizzare: un legalismo, perci, molto efficace, perch appimto costituisce (in senso proprio) l'oggetto stesso della considerazione scientifica, ma non perci esclusivo, definitivo, sufficiente, fondato. interessante guardare il successivo sviluppo dell'argomentazione spinoziana, e cio il paragrafo quarto
deirXI capitolo, e cogliere come l'argomentiizione che fin qui appunto era apparsa legalistica, si contraddica. "Sed forsan rogabit aliquis, num foeminae ex natiu-, an ex insti tuto sub potest te vironim
sint? Nam, si ex solo insti tuto id factum est, nulla ergo ratio nos cogit foeminas a regimine escludere. Sed si ipsam experientiam consulamus, id ex earum imbecillitate oriri videbimus". Cio, spiegher
di seguito Spinoza, dalla natura della donna. L'istituzione dunque, nella fatdspecie, la figura estrinseca di un processo naturale
non contenibile-fondante e non fondato. Non interessa qui dunque seguire ulterionnente rargomentazione'- - molto pi importante segnalare che il legalismo, il ragionamento puramente istituzionale, non cosdtuisce argomento.
cosa appare tanto pi chiara quando trascorriamo dall'incertezza e dall'incompiutezza di questi ultimi paragrafi alla considera.333
-/.ione della trama nictaJisica del concetto di democrazia. Abbiamo

visto come l'assolutezza del processo politico sia incapace di chiudersi. Bene, ma deve essere chiaro che quest'equilibrio instabile di
un concetto di democrazia filtrato attraverso widtitudo e pietas non
costituisce un'emergenza bizzarra nella vita del pensiero spinoziano. Sempre, di contro, nella filosofia di Spinoza, ci troviamo di
fronte a momenti di grande squilibrio: il filo rosso che lega conriluse
potmtia, cupiditnse virtiLs non riesce a nascondere le vere e proprie
catastrofi che si determinano su questi snodi. Altrettanto sproporzionato pu sembrare ora il rapporto fra disposizione oggettiva
della midtitudo e detenninazione soggettiva della pietas. E lo spazio
che si stende fra l'una e l'altra pu sembrare troppo grande. L'inconcliLsivit del rapporto pu allora configurarsi come semplicemente antinomica. Ma perch opporre la tendenza delle libert,
delle potenze e l'assolutezza della forma del governo? Perch non
considerare l'inconclusivit del rapporto fra pratica sociale e soggetto giuridico del potere come una condizione metafisica di assolutezza? Perch nbsohUumnon pu essere presenza del processo politico nella sua complessit? Non credo dunque che da queste difficolt si debba essere paralizzati nella ricerca - credo anzi che proprio il ripetersi di questa situazione di contraddittoriet teorica,
questo susseguirsi di momend di lotta logica nel sistema spinoziano
costituiscano un elemento motore del suo pensiero e un modvo
fondamentale della sua forza propositiva. Perch, infatti, quella
sproporzione e quella estrema tensione di concetti \iene strappata
al cielo e fatta \iverc nel mondo. L'operazione di secolarizzazione
del potere - che con tanta efficacia si distende a partire dal TTP
(come hanno chiaramente mostrato Strauss e ora Tosel) - compie
qui un salto qualitadvo meglio, usando ima terminologia che mi
sembra pi appropriata, si disloca. Nel TP, infatti, l'assoluto non ripete la pregnanza teologica del tradizionale concetto di potere,
neppure nella forma della pi altii secolarizzazione.-'Vi qui invece quella difTerenza sostanziale che, in termini soggettivi, poniamo
fra i concetti di emancipazione e di liberazione - qui, oggetdramente, il potere non si emancipa solamente dalla sua immagine e
forma teologica, bens si libera da essa. Per questo l'assoluto,
quand' presenza e fare, pu darsi come limite, potentissimo orlo
di una contraddizione in atto, libera costituzione. Con ci, in nessun modo, il discorso politico spinoziano diventa banale-quasi che
esso consista nella pura registrazione e nella mancata soluzione
delle difficolt reali. Anzi: a fronte dell'isterismo conu-attuiilistico
che, attraverso una finzione crede di sfuggire alla distonia dell'esperienza reale costitutiva del politico, Spinoza spinge al massimo
la descrizione dello squilibrio e la definizione della tensione risolutiva. Da tm lato, dunque, la forma di lui'oggettivit massima, di un
quadro metafisico che si compone atu averso un enorme movimen-
to, e i suoi squilibri, sproporzioni, i violentissimi rapporti che lo percorrono fra fisica ed etica, fra individualit e socialit, e le sintesi
che ivi si costituiscono, - l'assoluto, insomma; dall'altro lato, una
soggettivit che non si arresta nel desiderio di conservazione c di
perfezionamento del proprio essere, non si appiattisce e chiude in
figure individualistiche, bens pone il problema del bene e della salvezza nel comporsi e ricomporsi, distendendosi fra tutte le potenze
del mondo, - la libert, insomma. Sappiamo che sar sempre impossibile la perfezione di questo rapporto. Il concetto di mulLiludo
un esempio dell'imperfezione. Ma sempre continueremo a provare. La democrazia possibile la pi integrale immagine della disutopia del rapporto assoluto. La democrazia un "metodo prolisso".
Perfinire. Si parla spesso, fra ITP e TP, di religiosit spinoziana.
E in effetti v' una vera atea religiosit che percorre la congettura
spinoziana della democrazia: NemopalesiDeum odiohnbere (E 5 P I 8 ) .
Questa congettura si sente vere nel rapporto fra assolutezza e libert, nella contraddizione che lo costituisce, nella lotta costruttiva
che perci la democrazia esige, - la si sente sofferta, come sono sofferti la sproporaone, l'abisso metafisico, la teologia senza teleologia, - ma soprattutto la si awerte come tensione di una vera speranza. Se qui vi spirito biblico, non si tratta certamente della versione
secolarizzata del TTP bensi della profondissima materialistica pietas del libro di Giobbe. "Sed humana potentia admoclm limitata
est, & potentia causarum externan.im infinit superatur; atque
ade potestatem absolutam non habemus, res, quae extra nos sunt,
ad nostrum usum aptandi. Attamen ea, quae nobis eveniant contra
id, quod nostrae utilitatis ratio postulai, aequo animo feremus, si
conscii sinius nos functos nostro officio fuisse, & potentiam, quam
habemus, non potnisse se e usque extendere, ut eadem Notare possemus, nosque parteni totius naturae esse, ctijus ordinem sequimus. Quod si clar, & clistinct intelligamus, pars illa nostri, quae
intelligenti definitur, hoc est, pars melior nostri in eo piane acquiescet, & in e acquie.scienti perseverare conabitur. Nani, quatenus intelligimus, nihil appetere, nisi id, quod necessarium est, nec
ab.solut, nisi, in veris acquiescere possumus; adeque quatenus
haec rect intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum
ordine totius naturae convenit" (E 4 Gap. 32).
.^35
1. Mentre nella prima generazione novecentesca l'attenzione a Spinoza, in (|uanto parine

del liberalismo, essenziale, nella seconda diviene centrale l'analisi del pnjcesso di genesi
della libert, nel pensiero spinoziano. L'attenzione della seconda generazione di interpreti specialmente rivolta al passaggio dal TI'PTA IT. A mezzo del (-animino, negli anni Trenui, il lavoro critico di Str.niss,- a nioMr.ire come la democrazia spinoziana sia insieme il
prodotto e l'immagine dello sviluppo di una specifica fonna di alleanza religiosa c di associazione civile, fra teocni/ia e militandsmo ebraico. Inutile qui ricordare l'importanzii del
contributo interpretativo di .Strauss, - di <iuesto tanto intelligente lettore quanto reazionario maesuo, capace di continuo rovesciamento di ogni spunto materialistico nella storia
del pensiero politico. Meglio soiferniaiî sulle aruilisi della seconda generazione dove, fra
TlVc TP. visto svolgersi un vero e proprio proces,so di secolarizzazione. Recentemente
Marramao (198S) ha mosu^to come per proce.ssi di secolarizzazione siano da intendere
quelli legati allo .s\'olgimemo e alla niondanizzazione di un nucleo teologico preesistente.
Egli intravede nella filosofia politica frail .Seicento e il Settecento il momento centrale di un
processosiflatto. La cosasembra soprattutto eviilente quando ci si trovi di fronte alle teorie
politiche di origine protestarne, dove la secolarizzazione del tema religioso soveinc costituisce un esplicito programma. Ora, corretto tnisformare in finizione ermeneudca questo indtibbio riconoscimento stoi ico.^ Non Io credo e considero operazioni come quelle di
Marramao profondamente equivoche. Poidi non esiste continuit di temadche ideologiche, soprattutto .se religiose, che non debba essere subordinata alla realu complessa e ;illa
totalit, oltre che agli eventi innovatori, del rapporto politico e in genere dei rapporti di
forz.a che s detenninano nel tempo storico. Sicch nulla ci garantisce, nei pi ocessi di .secolarizzazione, la continuit semantica dei concetti considerati. L'insistenza che, nella letteratura filosofica contemponmea, si pu notare a proposilo di questa continuit, sembra
pitutosto avere un contenuto ideologico: la secolariz.zazione non tanto considerata come
laicizjfazionc del tema religioso, (|uanto piuttosto come una ginsnatnrale permanenza
della lematica religiosa. (Considerando la vicenda complessi del pensiero di Leo Stratrss,
questa annotazione sembra particolarmente fondata. Ma da ci risulta ancor piti evidente
quanto poco il pensiero di Spinoza possa, sotto queste categorie interpretative, essere tratteniuo. Il recente lavoro di Tosel, malgrado la fone inllueiiz;! di Strauss, mi .sembra che si liberi da c|ueirideologia e che colga, nella radicalit dell'approccio spinoziano, non una verifica della continuila del pen.siero religioso, nella prospctdva della secolarizziizione, ma la
rottura atea e materialistica contro ogni laicizzazione e permanenza teologic-a.
2. Nel mio I.'auomaUn .wbiaggia ( Negri 1981 ) avevo indubbiamente insistito, con ima certa
forzai, sulla duplice "fondazione'del .sistema spinoziano, e quindi sulla .soluzione di continuit esistente fra una prima e una seconda fase del suo pensiero. Ho l'impressione che, al
di l dell'insufficienie e t;ilora avventala dimostrazione filologica, e delle difficolt che
sorgono nello scontrarsi con una tradizione inteqjretativa dm^niente cominuisdca e sistematica, questo mio intc-vento abbia provocato un certo impatto, l'orse qualche adesione. Desidero qui ringraziare coloro che hanno criticamente sottolineato la crudezza del
mio approccio, considerandolo tuttavia pertinente e di qualche efficacia eurisdca. Io
credo che la ricerca debba essereapprofondiia su questo terreno, e anche quest'arucolo
un contributo a queU'aijprofondimento. Quanto ringrazio coloro che hanno criticamente accolto la tesi della discouiinuiui inlerna della metafisica spinoziana, tanto respingo le
critiche, spes.so aspre, che sono state livolte alla mia lettura della ".seconda fondazione"
del pensiero spinoziano e del Ibi niarsi, fra Ethica e TP, di una prospetva costituiira dell'essere, fontlaia sulla soggettiviu colletdva. Da ultimo, in proposito, cfr. Saccaro Battisti
( 1 '.)H4). Su questo tema ritorner pi (ardi.
3. Sulla diffusione della teora del contratto sociale si vedano CJierke ( 1880/1958), Goiigh
( 1956), Strauss (19.53). Rinvio a qties testi, chissici snirargomcnlo,solo persoitolineare
l'univocit neirinterprctazionc della tematica conu attualistica. Ira Sei e Settecento, che
troviamo anche in quasi unti gli altri a u t o r i , - d a j e l l i n e k a Duguit, d a j a n e t a Del Vecchio,
da Cari Friedrich a Drath, da Bobbio a Hans Welzel... Per univociu deirinterpretazione intendo il fatto che non solo il contratto viene considerato in questi secoli (igura egemonica della teorica politica ma anche che il suo contenuto viene ridotto a sostanziale
unit, in termini giuridici.
4. Tutta la tt^dizone e poi, da ultimi (ma con l'autorit che loio propria), Kelsen e Bobbio, Lnhmann e Rawls, hanno insistito e insistono con grande efficaciasul carattere immediatamente giuridico dell'ipotesi contrattualistica. Tale insistenza in genere movaui
dal rinvio alla pi alta motirazione che la tematica contrattualistica abbia u ov<iio nella storia del pensiero-alla dennizione kantiana, h i il carattere ipotetco e la funztme giuridica
S3G
d e i r a c c o r t i o originario sono iiniiiediaiaiiK-nlf evidenti. Cfr. Vlachos T962, pag^r. 2 3 0 sgg.

n carauere txascendenuUe dell'ipotesi contraitnalisiica qiiindi Ibndanicniale, e la trascendcnt;ilii inmiediaiameine giuridica. Si pou e b b e in eiiie.sto caso aggiungere c h e il
peii.siero lllo.sofico giuridico lia lami del kjinti.smo insieme un n i e l o d o e.sclii.sivo e ima
sorla di idea della ragione, c h e di.scrimina i concetli storici < Negri 1902). S i c c h daÂ ero
marginale la posizione di chi. del conlralliialismo. ha esplicitamenle colto la lim/ione sociologica e n e ha Tatto una rafrigiirazione della lolla di chLsse - c o m e avviene in Harringlon o nei l.evellers. C;fr. in proposito, oltre a Macjjher.son ( 1962). Zagorin ( 1 9 6 6 ) e B l i u e r
( 1960). Diversamente pu invece essere con.sideralo lo sriluppo del pensiero polilico, e
a n c h e la lunzione coniraiitialc, nel secolo XVII, quando, anzich alla tematica contrattuale direitamenie, si guardi alla diffusione e alla f o n u n a del machiavellismo. noto c o m e il
pensiero di Machiavelli sia da un Iato programmaticamente Iraimcso neirintcrpret;iz.i<>
n e dei "jialilii/iii's' (e su ci vedi soprattutto fi. Procacci 1 9 6 5 ) . Da tm altro p u n t o di vista il
pensiero di .Machiavelli tutiavia letto e applicato nella scienza politica; dal punto di vista
repubblicano; in proposito confronta soprattutto l'incompiuia, ma ricchissima, interpreta/ione di Raab ( 1 9 0 4 ) .
5 . In Negri ( 1970) la ricerca volia a fissare alcimi criteri storiografici c h e p e r m e t t a n o di
considerare le varianti del modello assolutistico dello Stillo m o d e r n o . Inutile, qui, rinriare all'ampli.ssima bibliografia c h e in proposito utile consultare. Basti ricordare c h e una
corretta metodologia deve c o n t i n u a m e m e confrontare le alternative ideologiche - c h e
spesso s o n o n u m e r o s e - con le urgenze e le determinazioni c h e dalla pnissi concreta
e m e r g o n o . I-a lesi .sostenuta nel saggio citato c h e la storia della modernit e le rarianti
ideologiche dello Staio assoluto d e b b a n o essere lette c o m e espressioni di ima crisi
profonda c h e caraiiei izza il .secolo. l i i riniLScenza umanistica aveva espresso una radicale
rivoluzione di d o r i , ma q u e i r ' m m ' ' d e l l ' u o m o m o d e r n o , q u e l l ' e m e r g e r e della sua singolarit produttiva e la prima immagine della sua essenza colletiivî l'anno presto in crisi,
d e n t r o lo sviluppo della lotta di classe e l'impo.ssibilit, p e r la borghesia nascente, di combattere sui due froiili. U n a serie di allernative si d e t e r m i n a n o d u n q u e a questo punto, attorno a questo problema. Liicosa fondamentale da ricordare c o m u n q u e c h e la prima organizzazione del capitalismo e dello Stalo m o d e r n o n o n tanto ca]5act di stniiuirazione
<ii quella nuov^ energia produttiva quaiiio della sua crisi, dialettica p u n u n e n t e negativa
(in ogni aitemaiira c h e n o n fosse, c o m e invece in Spinoza, rottura e a n o m a l i a ) di quell'originaria Aujhlnring.
6. Miiiheron ( 1 9 8 4 ) considera l'assunzione della tematica contrattuale in Spinoza nel
ITP come adesione alla terminologia giuridica dell'epoca e come s t r u m e n t o adeguato
alla posizione del problema delle condizioni di validit del diritto. Di c o n t r o Tosel ( 1 9 8 4 )
considera il contratto, e la sua assunzione in Spinoza, c o m e su t i m c m o p e r subordinare
l'alleanza religio.sa ni patto propriamente politico - con ci rivelandosi la natura praticopolilica del religioso. chiaro c h e , in ogni caso, l'assunzione del c o n t r a l t o blocca il proce.sso metafisico: in Matheron suggerendo c h e l'analisi delle condizioni di ralidit possa
essere cosa diversa dall'analisi delle determinazioni di efficacia del diritto; in Tosel, impedendo c h e la religione sia delniiivamente messa da parte e c h e la dirinit sia colla solo nel
fare, nel di.svelamento etico del dii-ino, - e non nel liberarsi di antiche verit.
7. Non mi e qui possibile spingere la dimostrazione dal livello politico a q u e l l o propriam e n t e metafisico, c o m e ho fallo (Negri 1 9 8 1 ) . Sul piano generale sar c o m u n q u e esiremaiiK'nie i m p o r i a n t e riferirsi a q u a n t o sostenuto da Deleuze ( 1 HfiH) - e c i o c h e il cammino di Spinoz.a va verso im'a.ssolula preseiizialit dell'essere - |>er c o m p r e n d e r e c o m e
questo processo di ridefinizione dell'essere porti necessariamente con s un meccanismo di irasformazione delle categorie politiche. Se mi possibile u n ' i m m a g i n e , mi sembra di poter dire c h e il c a m m i n o spinoziano e v e r s o una .sempre maggiore nudila dell'essere. Non alludo con ci .solamente alla caduta delle funzioni dell'attributo nella seconda fase del pensiero di Spinoza; n insisto solamente sulla sempre piit determinala definizione pragmatica e cosiitutira dell'essere; parlo sopratliiiio della c o n c e z i o n e della sosianz.;i. e di quel s e m p r e maggiore suo .sitiolarsi di un c o n t e n u t o p r o f o n d o , man m a n o
c h e la superficie si arricchisce. Il tradizionale pensiero metafisico, al quale siamo educali. solo con g r a n d e riillcoll recepisce l ' e n o r m i l di effetti della semplice presenza della
divina.sostanza.
8. E.su-anochel l a n s K e l s e n , il pi importante e il piti c o e r e n i e teorico dei problemi della
validit e dell'efficacia nell'unit d e l l ' o r d i n a m e i i l o giuridico, non abbia (a mia conoscenza) cercato in Spinoza il segno di un'anticipazione. Ci p r o b a b i l m e n t e dovuto al
peso esercitato dal riduz.ioiiismo (del f e n o m e n i s m o e formalismo) n e o k a n t i a n o nella
337
valutazione del pensiero spiiioziano. Il pensiero niosofico giuriclieo kclseniano urna via
m o l l o pili ricco ciclla sua matrice n e o k a n t i a n a . In particolare, nell'ultima fase del suo
pensiero, Kelsen aderisce a un realismo giuridico q u a n t o mai affascinante nella assoluta
"superficialit" del suo impianto. Qui l'unitii della validit e dell'efricacia giuridiche, la
forza formativa degli alti esecutivi rinviano a una metafisica della costituzione della <iuale
s a r e b b e intere.ssantc sttuliare le possibili referenze spinoziane. Cfr. c o m t u i q u c in proposito Negri ( 1 9 7 7 ) .
9. 11 c o n c e t t o del magistrato, c o m e immediato facitore del diritto, c o m e
'defensorpncis"
piuttosto c h e c o m e mero esecutore del diritto e semplice operatore di legalit - tipico di
ogni c o n c e z i o n e del diritto e dello Stato-non m o n a r c h i c o (nel senso sopr;iddetto = n o n
assolutistico) del Seicento, Questo stesso c o n c e t t o di magistrato, c h e riteniamo interno al
pensiero politico spinoziano, vediamo negli stessi anni venir fuori faiicosamente, c o m e
problema essenziale e difficile, nel liberale Locke; Io vediamo di contro d i s p i e g a i nel repubblicano Harrington. Per Locke cfr, Viano 1960; per H a r r i n g t o n . J . Toland, Inlmdiu l'um
10 HaningUm, 1770. Resta a vedere lino a c h e pimto in quest'ultime posizioni la problematica del magistrato rappresenti la continuit della figuia p r e m o d e n i a oppure conliguri
una nuov;i fondazione d e l l a s u a f u n z i o n e in q u a n t o espre.ssionc della volont del p o p o l o c o m e avviene senz'altro nella democrazia spinoziana.
10. Hegel 1 9 2 3 , pagg. 4 1 5 - 4 9 9 . Cfr. Spinoza 1803, pag. X X X \ a : "eadem de causa, ne in nostra hac e d i u o n e j t i r e aliquid desideretur, sequitur, quani V'ir CI. mihique amiclssimiLS
Hegel mectnn c o m m u n i c a r e voliiit, Notarum Spinozae marginalium ad tractatum tlieolog-polit. gallica versio ( TI, pag. 4 2 9 ) collata ctim iisdem latine ex originali a Cel. de M I U T
pubblicatis". Ma cfr. a n c h e Briefevon unii un Hegel, voi. 1 , 1 9 ! ) 2 , pagg. 6 . ' ) , 7 4 elpasiinr, Hegel
1 9 2 8 , pag. 3 7 1 .
11. "Nani, id homini ulili.ssimum est, quod cinn sua natura m a x i m convenit..., h o c e.si....
h o m o " (F, 4P35C1 ). fuori dubbio c h e questa proposizione spinoziana potrebbe, a n c h e
letteralmente, es.sere attribuita a Marx. Ma qui il problema n o n filologico - n, sulla filologia del rapporto Spinoz.;i-Man<, molto s pu aggiungere a quanto ampiamente annotato da Rubel. Il problema del tutto filosofico. Si p o t r e b b e porre in quesd lentiini: considerando del tutto improponibile il riferimento del pensiero di Marx al gitisnaturalismo, la
questione c h e si i m p o n e quella della qualit e della iigura del gusnattu-alisnio radicalm e n t e costitutivo, un giusnatiiralisnio della potenza, della forza produttiva, e del realismo
politico... Ormai mia larga leueratum, le cui piti alte espressioni s o n o Deleuze, Matheron
- e da ultimo c e r t a m e n t e a n c h e Tosel - ci c o n d u c e a qtie.ste conclusioni. Un ulteriore
passo in avanti nella u-attazione del rapporto Spinoza-Marx dovrebbe ora consistere nel
cogliere il rovesciamento materialistico del giusnaturalismo spinoziano a livello e a confronto con la nostra attuale problematica politica. Ora, se apologetiche e inutili si riveler e b b e r o ricerche intese a ritrov:ire nel materialismo spinoziano sptmti di criticadell'eci-v
nomia politica, indubbiamente adegirata sembra invece la lettura spinoziana della organizzitzione e m i n e n t e m e n t e politico-sodale dello sfruttamento. Voglio dire c h e nell'et
postindustriale la critica s|5noziana del configurarsi del potere capitalistico corrisponde
al vero pifi di quanto non vi corrisponda l'analisi afferente alla critica d e l l ' e c o n o m i a politica. Senza dimenticare, infatti, l'importanza dell'analisi e c o n o m i c a marxiana, oggi la
tensione alla liberazione r.ippresentata dalla filosofia spinoziana ha una capacit di demistificazione e di indicazione straordinarie. A m e sembra importante, all'apice dello svilupp o capitalistico, ritrovare intatta la forza della critica delle sue origini.
1 2 . Non e.sitoacolloainni (Negri 1981) fra gli apologeti della m u Z / i ' / H i i n - e a rendere qui nece.s3>aria confessione autocritica. Ma, c o m e si vedr dal seguito della mia argomentazione, in
senso inverso a quello richiestomi. Vale a dire c h e non mi sembra affatto di aver U'oppo insistito .sulla potenza fondativa della miilliluila al contrario, e in ci accetto la crica di Balibar
( 1984). ho troppo (Xico messo in luce la dinamica di quellasoggettivit ontologiomiente costiuttiva. Nella mia lelttu-a non ho eccessivamente insislitostii meccanismi c h e c o n d u c o n o la
muUituilo'dlA soggettivit ho solo troppo poco insistilo sui processi c h e da questa .soggettivit si aprono. Ora s tratta di procedere in questo secondo senso. Una prima linea, come ved r e m o qui di .seguito, quella che, nelladinamica pluralistica della muUitudo, conduce vtrrso
11 c o n c e t t o di tolleranza, c o m e condizione d esistenza della stessa soggettivit politica della
muUUtido. I s e c o n d a linea di ricerca quella c h e conduce, da uno strato formativo ancor
pi elenientaie e ontologicamente rilevante, alla dialettica etica delle singolarit nella
forma del collettivo e all'espressione della /e/at. Fondamentale, su quesd temi, e in genere
su c o m e l'edco e il politico si intreccino al problema della salvezza, Matheron ( 1971 ).
13. Mi riferi.sco qui soprattmto a quella c o r r e n t e interpretativa liancese c h e fa capo a
.338
Madclcine Fnincc.s, - ima con ente intcrpretatira che, olire a conu-ibiiii spesso l ileranti,
ha a mio awiso appianilo il rapporio Spinoza-Rousseau in lei niini assoluuimenic Inaccelmljili. Come caricalurale espressione di (|uesta correrne inlerpreuitiva si consideri la tra<In/ione della spinoziana nvilascon rt/mii (Spinoza 1954).
14. N<'(,T ( 1981 ): "Qiiesia proposizione (E riP20), che appare al centro della cosirnzione
;ist<Mica del processo conoscilivo, ne rovescia il senso: la conoscenza non s'innalza alla divinit, a un grado superiore deiressere, se non nella misui-a in cui attraversa l'imniaginario e il sociale e si fa da (luesti costituire. I/aniore verso Dio, nel momento in cui l iproposio come tensione verticale.sopra la mondanit, trattenuto e appiattito nella dimensione
orizz,onlale dell'immaginazione della socialit che sole lo alinienuino". questo meccanismo di dislocamento di sensi che domina la grande metafisica spinoziana: non si insister
mai abbastanza su questo.
15. La costruzione del concetto di muliituilo in Spinoza va ov\iamenic vista muovere da denu-o la sua fisica. Cfr. E2P13, e in pardcolare Corollario lx^nlma IH, Definizione, Scolio Lemma
VI. Vale adire che alla ba.se del concetto di mulliijulo l'intera clialeuicadi costnizione molt<^
plice e dinamica dell'indi^duo. Il t-<uiiniino costruttivo non si arresta natunilmemc alla fisica: lo stesso metodo viene poi, successiramente, applicato sul teixeno della costruzione
delle passioni, attravei-so dislocamenti successivi, e cos si distende attraverso tutta VEtilica.
Nella Pane IV, inline, a parure dalla proposizione 19 e fino alla proposizione 73, si determina il passaggio sociale della cupitliias qui le condizioni complessive del concetto di
mulliludn sono finalmetiie date.
16. Insomma, la concezione politica di Spinoza coerente con la sua li.sica associazionisui
e meccanicistica - i passaggi di dislocazione la an icchi.scono senza farne cadere il metodo
- questo metodo e questo sviluppo escltidono di conseguenza ogni possibilit di inserimento del contratto sociale, o almeno quella forma specifica di contratto che conclude
alla trascendenza nonnaliva. Su questo punto si misura la massima diversit del pensiero
di Spinoza da quello di Hobbes. In Hobbes, a ima fisica rigorosamente meccanicistica
{Brandt 1928), viene forzosamente, pei-versamente, sovrappose una politica contrattualistica eassoluristica (Stnuiss 1936; Warrendcr U),")?). evidente che il problemadella coerenza, o meno, di una filosofia politica e di una filosofia naturale non pu in ogni ca.so e.ssere posto in astratto, soprattutto quiuido si riguarda alla filosofia del meccanicismo nel
X\'1I secolo (su ci Negri, 1970, pagg. 149sgg.): in concreto, tuttavia, le opzionisi diversificano e l'amor di coerenza spinoziano porla alla libert, la rottura hobbesiana alla teoria
della serviti! necessaria.
17. Vedi, in proposilo, le interessami ipotesi e annouizioni recentemente proposte da G.
Bocco ( 1984, pagg. 173 sgg. )
18. Sulla teoria dell'innnaginazione in Spinoza po.ssediamo ora i contributi di Mignini
( 1981 ) e di Bertrand ( 1983) - contributi ineguali per consisten/ji e direzione, ma entrambi inteiessanti. Sulla base di questi studi e del ruolo estremamente importante che alla teoria dell'immaginazione nella metsifisica di Spinoza da essi riconosciuto, - credo di poter
piti adeguatamente respingere le acxuse rivolle a Negri (1981). di aver esageratamente
giocato con l'immaginazione nell'analizj'.are il pensiero politico di.Spinoza.
19. Sulle varianti della concezione della tolleranza nel X\1I secolo mi sono ampiamente
soffermato (Negri 1970). A quel volume rimando anche per la bibliografia. Una sola osservazione, di carattere forse non eslrinseco. Nel 1970 la letieraliira sulla tolleranza era
ricchissima, e continuava a essere attuale. .Nel 198r), riguai dando la letteratura, a tm'enorme mole di scritti sopra e contro il totalitaiismo non corrisponde, sulla tolleranza, praticamente alcuno sciitto imponante. Essendo qui sul pimto di dimostrare che la tolleranza
rappresenta imo dei contenuti dell'assoluto governo spinoziano, e che questa attribuzione complelamente c o n e t t a , - d o v r e i concludere che la rccente bibliografia sul totalitarismo, evitando il tema della tolleranza, rischia di essere apparenuua al totalitaiisnio stesso.
20. Matheron ( 1968 pagg. 249 sgg.) e Balibar (1984 pagg. 5-7 e46-47) pervengonocon grande chiarezza alla consapevolezza di questii genealogia, L'inlimo rapporto di metafisica e di
politica spinoziane pennette di sviluppare in queste moderni.ssime forme della genealogia il
rapporto etico della mulliiudo. Di contro .Saccaio Battisti (1984) ripete, con l'isolamento
della politica spinoziana. l'ambiguit di definizioni oggettive. No davvero: lo sbalorditivo
della teoria spinoziana della politica la sua insistenza sulla soggettivit degli altori. E per
questo elle in Spinoz.a, rigorosamente parlando, non vi pu che essere politica democratica.
21. Esprimendo queste tesi non faccio che completare quanto sono venuto dimostrando
nella mia
in particolare queste jwgine andrebbero collocate all'inizio
del ca])iiolo oliavo di quel mio lavoro, a raflinarne le argomentazioni. In quel contesto di
339
fliscussionc mi ero afTalitato ne! corcai c di iclciilincare conio una serie d coppie conu'addillorie del realismo politico {pnuiniin-mullilniUi:
UUntas-ser.uritay, conditio- amstihtHu)
potesse essere .sciolta a partire da! concetto di "libera necessiiii", altribiiilo ai soggetto, in
f|iiella fase del pensiero spinoziano. Quell'argomentazione, assolutamente c o n etta. tiiitavia piuttosto astratta: ra completala sul versante morale, su! latiKlell'analisi elica. E ivi
la /rirt.va mostr.ire la ticchez/a e la coinpletezza dei concetto di "lilxTa necessit".
22. MatJieron ( 1977) haanipiitmentoanalizziitoiltioghispinozianistillaquosiionefcmminile.
23. E cittesto il momento dell'estrema opposizione fra i! pensiero di Spinoza e di Hoblies:
mai c o m e in questo momento, davanti al problema della divinit, essi esprimono la radicale opposizione che caratterizza, a pai tire da loro, due filoni londamentali de! pensiero politico etnopeo. Ora, qui, daranti allo stes.so problema, I lobbes afl'erma, Spinoza cancella
lti il ricordo flell'esistenza di Dio. Le due tendenze sono fadicalmente opposte: in Spinoza la secolarizzjizione dell'idea di potere, la piti remota remiti5ccnz.a teologica sono cancellate - in Hoblies, alla mancatiza di ragioni llsiche e metalisiclie. corrisponde la neceiisit, direbbesi la prosopopea, della div init, e un ordine di ragioni del cuore si oppone in
lui. reazionario, alle argomentazioni della ragione quando grida: \-ivd Ilio!
Bibliografia
Opere di Spinoza
Spinoza, Benedictii.s de, Opera quaemjemtnt omnia, ciir. ctc. access, nonmillis
ed. H.E.G. Patiltis; c. imagine auctor.; voi. 1, 2..Jenac, .Vcademi.sche Buchhandlung, 1802/03.
Spinoza, Benedlcms de, Oeuvres amplles. Texie notivellemeiit tradiiii ou
revaie, prsente et annot par Roland (iillois, Madelcine Francs et RobertMisralii, Paris.Gallimard, 1954.
Altlnisiu.s, Johannes, Pnllka metwdire digesta ojJohannes AUktisius (Althaus),
angmenled by tlie prefaceof the Isi edirion of 1603,\vitli an introduclion
by Carljoacliim Friedrich, Cambridge, Harvard UP, 1932.
Altwicher, Norberl, TexIe zur Geschichle des Spinozismus, Daniistadt, Wissenschaftliche Buchge.sellschiift, 1971.
Balibar, Etienne, Spinoza el la nainledes masses. In: Spinoza mi350 anniversario
della Nascita: Proceedings of the first internaonal Italian congress on
Spinoza, ed. by E. Giancolti. Napoli, Bibliopolis, 1985, pagg. 29.3-320.
Bertrand, Michle, Spinoza el l'imaginaire, Paris, Presses IJniversitaires de
France, 1983, (Philosophiaed'aujourd'hiii).
Blitzer, Charles, An immorlal comnwmuealth: The politicai Ihoughl of James Harrngton, NewHaven,"ViiIeUP, 1960.
Bocco, G., L'enigma della sfera in Baruch Spinozti: Saggio sulla ^neologia deM'adegaazione, "Atit Aiit", 202-203,1984.
Brandi, Fritjof, Thomas Hohhes' rnechunical conceplion of luilure, London, Copenhagen, Hachette, 1928.
Briefe non undan GeorgWilhelm Friedrich Hegel, hrsg. v. Johannes HofTmeister, voi.
1,1785-1812.Hamburg,F.Meiner, 1952, Repr. Hamburg, F.Meiner, 1969.
Deleuze, Gilles, Spinoza el leproblme de l'expression, Paris, Les Editions de Minuit, 1950.
.340
Dcralh, Robert, Rousseau et la. s( ima>politiqur rie suri lemps. Paris, Pressos Univcrsitiiircsde Paris, 1950.
Drf)ctto, /Vnlonio, La Jbnnazioiie
allo sviluppo
ilelhi dottrina
ddpmsirro
modmia
/lolilico
delloStatu.
(li Spinoza
e. il suo
hi: Spinoza.
conlribulo
Bmcih'lli),
Jrallalo
politico, a cura di A. Droello, Torino, Giappichelli, 195S, pag^. 7-129.

Eckstein, Waltiier, ZttrLehre vom SlaatsvertragbeiSpinoza, ZeiLschrifl flr Hentliches Recht 13,1933, pagg. 356-368.
G i c r k c , O l t o \un, Johannes
Slaalstheorien:
Allhusius
and dif. Entruicklung
Zugleich ein Bdtragzur
der
natunechtlirhen
Marcius,
GeschidilederRechtssy.stei/mlili,
1880,5aed. Aalen, Scientia, 1958, Untcrsuchungeii zurdeuLschcn Siaals

-iiiid Rcchtsgeschichle, 7.
C o l i g l i , J . W . , The.wcialcontracl:
Amticalsiudynf
2 a ed., O x f o r t l ,
iLsdeiwlopmi'nl,
Clarcndon Press.
H a r r i n g t o n , J a m e s , TheoceanaojJamesHnmnglon,
andothei
works, some
whcre
of are now firsl piiblished, witii an exact account of bis life prcflx'd by
John Toland, London, Booksellers ofLondon and Wesuiiinster, 1700.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Schriften zurPolilik uml Rechlsphilusphie, 2.,
durchges. Aufl., Hamburg, F. Meiner, 1923, Idem: Smlliche Werke, 7,
Philosophische Bibliothek, 57.
Hegel, Georg Wilhelm Friechich, Vorlesungen iteher die Geschichte der Philosophie,
Suitlgart, F. Fromann, 1928, Idem, Smdiche Werke,_|ubilauiTisaii5gabe, 19.
.Macherey, Pierre, HegelouSpinoza, Paris, Maspero, 1979, (Thorie).
M a c p h e r s o n , C. B., The politicai
Iheory of possessive
individtialism,
O x f o r d , UP,
1962.
.Marramao, G., Potere e secolarixzazione, Roma, Editori Riimiti, 1983.
.Matheron, A l e x a n d r e , Fenmes
et servitews
dans la Dmocralie
spimrziste.
In: Spe-
culumSpinozanum, ed. by Siegfried Hessing, London, Roudedge & Kegan

Paul, 1977, pagg. 368-386.
Matheron, Alexandre, individu.et comtminautchezSpinoza, Paris, Les Editions
de Minuit, 1969, (Lesenscommun).
M a t h e r o n , A l e x a n d r e , Le Christ et le salul des ignorants
chez Spinoza,
Paris, Au-
bier,1971.
M a t l i e r o n , A l e x a n d r e , Spinoza
et la problematique
juridique
de Grotius,
"Philo-
sophie", 4,1984, pagg. 69-89.

Ars imaginaridi:Apparenzaerappresenlazionein
Spinoza
li, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981.

Ncgri,Antonio,/l/&ori^'nnfe(/oflZMmogJurid?co, Padova, Cedam, 1962.
Negri, A n t o n i o , Descartes fmliticoo
della ragioneimle
ideologia,
M i l a n o , Feltrinelli,
1970.
Negri, Antonio, Laforma-Stato, Milano, Feltrinelli, 1977.
Negri, .Antonio, L'anoiiuilia
selvaggia.
.Saggio su potere e potenza
in Baruch
Spinoza,
Milano, Feltrinelli, 1981, (I fatti e le idee, Saggi e biografie, 487).

Popkin, R i c h a r d H . , The history of sceptidsim
front Erasmus
lo Descartes,
Assen,
1964.
Procacci, Giuliano, Sludi sullafortuna ilei Machiavelli, Roma, Ist. storico italiano perl'etmodema e contemporanea (S. PiiisX), 1965.
341
Raab, Felix, 'l'Iif eiglisli face ofMachiavelli: A chang7tg interjmlalion 1500-1700,

\vitli a foreword by Hugh Trevor-Roper, London, Roulledge 8c Kcgan
Paul;Toronto,UP,1964.
Rav, Adolfo, Sliidisu S/inoza e Futile, Milano, Giuffr, 1958.
S a c c a r o liaitisti, G i u s e p p a , Spinoza,
l'ulopia
e le masse.: un 'annKsi di "plebs ", "vml-
liludo", 'y.'o/'i^'ii.s "e'Vi/^V'Rivisla di storia della filosofia'', 1,1984.

Solari, Giorgio, Sludi storici di filosofia del dirttu,'Vox\no, Giappichelli, 1949.
SpinkJ. Stephcmon, Fmichfree-lhoughtfrani Gassendilo Volluire, London, Albione Press, 1960.
Siraiuss, Leo, Die Religiomkrilik Spinozas als Grundlage sdner Bibelwissemchaft,
Berlin, Akademie Verlag, 1930. Repr., mit e. Vonv. ziir Neuausg. v. Norbert Aliwicker. Darm.siadi, Wissen.schafdiche Biichgesellschaft, 1981.
Trad. inglese, Spinoza 's criliqiw. ofreligion, Shocken Books, 1965.
Straiiss, Leo, ThePolilicall'hilosol)hy ofHobhes: Its Basis and ils Cienesis, Transl. by
E.M. Sinclair, Oxford, UP, 1936.
Strauss, Leo, Moto lo sludy Spinoza 's Theological-fiolilical Trealise, Proceedings of
American Academy forjcwish Research 17 (1948), pagg. 69-131. Ora in:
Perseculion and the Ari ofWriting, Glencoe, Illinois, Free Press, 1952.
Strauss, Leo, NaturalRighl andlHslon, C'.hicago, UP, 1953.
Tosel, Andr, Spinoza ou le crpuscle de la servilwle, Pari.s, Aiibier, 1984, (Philosophie de l'e.spril).
Viano, C.A.,John Locke, Torino, Einaiidi, 1960.
"Vlachos,Georges,
LapensepolitiqitedeKanl:Mlaphysiquedel'oidreeldialecliquedu
pwgrs, Prf. de Marcel Prelot, Paris, Presses Universitairesde Franco, 1962.
Warrender, Howard, T!ie politicai philnsophy ofHobhes: Mis theoiy of obligalion,
Oxford, UP, 1957.
Zagorin, Perez, i4 hislory ofpolilicallhoiighl
manities Press, 1966.
inlnglish Revolution, New York, Hu-
Questo .'iaggio .sialo pubblicato in italiano, con Io .stesso titolo, in Stuiiia Spinozrinn, voi. I
(1985), St>!oz sPhitiiwpiy of Society, pagg. 143-181.
.342
Capitolo quarto
Fra infinito e comunit.

Appunti sul materialismo
in Spinoza e Leopardi
Nelle opere di Giacomo Leopardi - che comprendono, oltre ai

Canti poetici, un enorme insieme di lavori letterari, filologici, filosofici, archi\nstici, politici ecc.' - il nome di Spinoza quasi assente.
Appare due volte, in uno scritto del 1812, dove il giovanissimo studioso (aveva allora 14 anni) cita "Spinosa", una volta assieme ad
altri "fatalisti" (Hobbes, Bayle, Helvetius... ), una seconda volta per
afTermare che nel suo sistema la giustizia contro il crimine non
avrebbe potuto fondarsi sulla responsabilit personale del criminale, bens solo sull'utilit sociale della pena." Un'altra volta appare
"spinosisti"-nelle pagine finali dello Zibaldone, il Vaprile 1 8 2 7 ' - i n
termini pili problematici che polemici: Leopardi si chiede scetticamente perch l'universo dovrebbe essere infinito, perch mai l'infinit dovrebbe essere segno di perfezione come pretendono "panteisti e spinosisti". Sembra dunque che Leopardi non solo non conosca il pensiero di Spinoza, ma che, oltre l'ignoranza, aderisca al
significato ingiurioso che la parola "spinosista" ebbe per alcuni secoli in Italia.' Ora, quest'assenza o questa perversione del riferimento, anzich chiudere il problema del rapporto Spinoza-Leopardi, lo aprono. Risulta infatti strano, molto .strano, che Leopardi,
buon conoscitore della filosofia dei Lumi, e anzi cresciuto in essa,
ignori l'importanza dell'impatto storico del pensiero spinoziano.
Leopardi apprende il sensismo da Condillac: certo, un sen.sismo
pervenutogli in maniera spuria, attraverso un'equivoca tradizione
i taliana che combina le costruzioni polemiche della critica cattolica
e le elaborazioni positive di ilhuiiinisti come i Verri o Beccaria; ma
un sensismo non meno rigoroso, che lêopardi approfondisce attraverso lo studio diretto del materialismo di autori come Helvetius,
Lamettrie, .Maupertuis.' Leopardi inoltre conosce bene Bayle, che e
quasi un vademecum per lui, dalla giovane esperienza di erudito
343
fino alla maturit.'" C o m e poteva dunque ignorare sia l'importanza

della rifondazione spinoziana della critica testamentaria sia l'impulso spinoziano al materialismo dei Lumi - c o m e lo poteva un
Leopardi cresciuto nell'esercizio della critica storica antiquaria e
nell'apertura filosofica ai temi del materialismo? C o m e potera, piCi
specificamente, lasciarcadere il raffronto che, nell'articolo "Spinoza" dcWEncyclo{)edie (che doveva ampiamente ricordargli quello del
Dictioniiairedi Bayle), Diderot aveva fatto fra la teoria di Spinoza e
quella di Stratone di Lampsaco' quando, c o m e vedremo, il riferim e n t o a Stratone una delle esemplificazioni preferite da Leopardi per indicare la qualit del proprio materialismo? Queste domande non hanno risposta. Ne hanno risposta altre questioni che possiamo proporci. In primo luogo: Spinoza presente nella cultiu-a
italiana postriniuscinientale, in maniera viva, sia c o m e continuazione di una tradizione che risale a L e o n e Ebreo e a Giordano Bruno,
sia c o m e elemento dello scontro teorico di volta in volta riapertosi,
con alterne vicende, fraXVIl eX\TlI secolo.'^ In posizione centrale,
fra queste continuit e queste polemiche, troviamo Giovanbattista
Vico, antispinozista dichiarato, eppure critico equivoco poich di
Spinoza rigetta tutto quello che gli sembra ctu^tesiano mentre ne accetta il monismo dell'ordine delle ragioni e dell'ordine delle cose, e
la centralit produttiva del divino." Ora, quali che siano le ambiguit del rapporto del Leopardi con il Vico, del tutto evidente che
su quell'interpretazione dello spinozismo Leopardi avrebbe potuto essere d'accordo.'" In secondo luogo, poi,
considerata la posizione attenta (ne abbiamo varie testimonianze) che Leopardi ha
nei confronti del pensiero tedesco c o n t e m p o r a n e o , attenzione
non limitata alle pur ampie (e comprensive di spunti filosofici) polemiche letterarie sul romanticismo, m a aperta al moto metafisico
che investe quel paese ("In Germania dove la dottrina non stata
ancora potuta snidare")" e caricala di tale importanza che in ci gli
sembra determinarsi il trasferimento del centro della civilt dal Sud
al Nord dell'Europa. Ma che cosa sarebbe quella tedesca metafisica
senza la presenza di Spinoza?'- Infine, e in terzo luogo, va ricordato
che anche in Italia, nel primo terzo del secolo X I X , l'interesse e la
di.scussione sul pensiero di Spinoza si riaccendono. /Vccusato di spinozismo, nel periodo nel quale si frequentano, quel Gioberti che
Leopardi considera l'unico filosofo italiano della propria epoca
(quanto a Gioberti, reciprocamente, riconosce Leopardi c o m e l'unico poeta e "grande italiano" dall'epoca di V i c o ) " : quell'accusa,
pur offendendolo, non aveva impedito a Gioberti di riaprire il dibattito su Spinoza e di ripresentarne un volto libero dalla secolare
diffamazione. Possiamo poi pensare che Terenzio Vlamiani, cugino
di Leopardi e con lui implicato nei moti risorgimentali del 1831,
avesse comunicato a Leopardi quella passione per Spinoza che lo
avrebbe condotto, qualche anno dopo la morte del poetii, a pubbli.344
carne un'apologia nella prefazione alla traduzione italiana del

Bruio di Schelling?" In ogni caso, queste domande non hanno risposta. E chiaro allora che, riproponendoci il problema del rapporto fra Spinozii e Leopardi, il nostro non sar un contributo alla fortuna di Spinoza nei secoli che seguirono il suo insegnamento, e in
parucolare nell'Ottocento italiano. Il nostro problema non potr
essere quello di documentare come Spinoza giunga a Leopardi ma
semplicemente quello di chiederci se e in che modo nel pensiero e
nella poesia di Leopardi emergano non tracce di spinozisnio ma effetti di tm medesimo dispositivo materialistico.
Ma sorge subito un non irrilevante problema filologico, meglio,
di esposizione filosofica: com' possibile confrontare il pensiero di
due filosofi tanto lontani nel tempo e culturalmente? Inoltre, lecito sottoporre a reazione congitmta la riflessione di un filosofo e
l'immaginazione di un poetii fuori da una continuit di infiuenza?
In genere, la risposta a queste quesdoni negaUva se vogliamo mantenerci sul terreno di ima storiogriifia filosofica che non tracimi nel
fantastico. A meno di non farsi trascinare in quelle vaghissime esperienze che, giusuficate dall'eleganza dello stile e dell'enorme accumulo di conoscenze, furono propagate da qualche corrente della
storiografia filosofica tedesca della fine dell'Ottocento - laddove la
ricostruzione storico-filosofica diveniva gioco di Erkbnisse
e privilegiate.'-' Oggi, a tutt'altri livelli di consapevolezza critica,
analoghe esperienze vengono riproposte, attraverso dubbi amalgami di storiografia, estetica e psicanalisi"': no, questo terreno non
accettabile. E infatu non questo che ci proponiamo (e neppure di
costruire una specie di storiografia poliziesca e indiziaria, oggi
tanto alla moda, che potrebbe mostrare un Leopardi perfetto conoscitore del pensiero di Spinoza, che, tuttavia, prudentemente,
non palesa questa conoscenza...). A noi sembra invece che il confronto sia possibile sulla continuit di strutture filosofiche, ben
piantate sullo sviluppo storico e culturale di una civilt, di un tempo
definito, di una problemadca adeguata. Noi pensiamo che, fra Spinoza e Leopardi, questa continuit si dia, anche in assenza di un
rapporto documentabile di influenza. Ora, questa struttura comune quella della filosofia del materialismo, tra il suo proporsi gioioso come pensiero rivoluzionario all'inizio del mondo borghese e il
suo declino ottocentesco, dopo che nuovi e altri valori rivoluzionari
si sono affennati. In quest'ambito le strutture del pensiero filosofico si articolano strettamente attorno a comuni problemi, di voltii in
volta riattualizzati dalla crisi, dagli ostacoli e dai limiti dello sviluppo storico. In quest'ambito, liflessione e immaginazione poetica interagiscono - e la poesia, soprattutto nella crisi, sembra meglio attrezzata a costruire dispositi^ cosU uttivi o linee di fuga del pensiero.'" Leopardi costruisce la sua personalit, la sua filosofia e la sua
poesia nel momento della definitiva crisi della filosofia dei Lumi,
.S45
della catasti ofe della Rivoluzione francese. Egli vive questo precipitare storico in una sperduta e lontana provincia italiana: miracolosamente egli comprende la totiilit della catastrofe, l'equipollenza
della crisi rivoluzionaria e del pensiero della reazione, la deriva implacabile, fino al \T.ioto assoluto di ogni significato di umanit, che
questo sviluppo induceva. Il pessimismo di Leopardi , prima di
tutto, questa consapevolezza. Ma poi anche e soprattutto il rifiuto
della catastrofe, e delle condizioni mistificate, dialettiche, che sono
proposte per il suo superamento. Contro la dialettica, contro il
nihilismo che costituisce il suo punto di arrivo. Leopardi libera la
ragione nella sola direzione che permetta di ritrovare tm senso di
verit alla vita - il terreno etico, laddove l'immaginazione pu impedire ogni compromesso conseguente alla sconfitta e costruire
una via d'uscita nella crisi. La poesia leopardiana si approfondisce
fino a costituirsi in ontologia: quell'orizzonte che Spinoza costruisce in selvaggia solitudine dentro la prima crisi del proces.so costitutivo del mondo moderno. Leopardi tenta di ritrovare poeticamente come sfondo di fedelt e di rinnovamento dei valori, come permanenza della speranza. La crisi si ripete implacabile; ogni volta
che la libert si afferma, essa conti-astata, schiacciata, spinta verso
rivoltand conclusioni: bene, accettare con dignit e forza il desolato orizzonte di crisi cui conclude la modernit dell'Occidente, sapendo tuttavia che attraverso il disperato soffrirne ancora possibile il suo rivoluzionamento,-questa dunque la coscienza costruita
dalla metafisica materialistica e incarnata dalla disutopia di Giacomo Leopardi. Ma non questa etica senza compromesso n dialettica, questa speranza piantata solo sulla libert, anche la chiave di
volta del dimensionarsi storico del pensiero di Spinoza? Non la
percezione spinoziana della crisi rinascimentale e della prassi rivoluzionaria riformata, non dunque essa affermazione di im etico irriducibile e irrefrenabile, che porta la divinit in se stesso e costruisce un nuovo mondo oltre la crisi? Non diventa la libert, in Spinoza, come in Leopardi, costituzione di un nuovo orizzonte di valore?
Oltre la crisi, della Rinascenza come dell'et dei Lumi, contro l'involuzione dialettica dei valori fondatori della modernit?" Questa
dunque la nostra ipotesi. Si tratta di provarla.
Accostare Leopardi a Spinoza dunque forse possibile, nell'ambito di un'omogeneastruttura di pensiero: in essa Leopardi dovrebbe rappresentare l'ukinio anello di una catena di cui Spinoza l'anticipazione. Ancor meglio: Leopardi ripete l'eccezione spinoziana
rispetto alla propria contemporaneit, in entrambi rive una critica
del presente che apre al futuro.'" Il materialismo, la concezione produttiva dell'essere, la teoria dell'immaginazione, l'impianto etico
dell'ontologia: questo quanto Spinoza e Leopardi sembrano
avere in comune. E il concetto di potenza. Indubbiamente si tratta
di un insieme di concetti molto consistente: tale da determinare
.346
una situazione di omologia profonda dei due sistemi? Verifichiamolo. I termini della fisica atomistica di Spinoza e quelli della fisica nraterialistica di l.eopardi sono, in primo luogo, senz'altro rax'vicinahili. "La mente nostra non pu non solamente conoscere ma neppure
concepire alctuia cosa oltre i limiti della materia".-'" Questo "principio sistematico" - spiega Leopardi - si fonda sul presupposto che la
nauira "una macchina vastissima e composta di infinite parti".'-'
Nessuna teleologia: "Niente preesiste alle cose. N forme, o idee, n
necessit, n ragione di essere, e di essere cos e cos ecc. ecc. Tulio
posteriore all' esistenza'." L'ordine e la connessione delle cose son le
medesime delle idee: "I limiti della materia sono i limiti delle
umane idee".''' Per concludere - evitando la gran massa documentale che potrebbe essere qui offerta: "L'infinita possibilit che costituisce l'essenza di Dio necessit".'-' Certo, la sempliciui delle proposizioni spinoziane ben pi intensa e la loro concatenazione affatto necessaria, - ma la poesia leopardiana ci aiuter a p e r c o n ere
l'altissimo sentiero spinoziano. Su questo medesimo nucleo di problemi ci dice dunque Spinoza: "L'oggetto dell'idea costituente la
Mente u m a n a il Corpo, ossia un certo modo, esistente in atto, dall'Estensione, e niente altro"-% "tutti i corpi sono o in moto o in quiete ( . . . ) un coi-po in moto si muove fino a quando sia determinato da
un altro alla quiete ( . . . ) quando piti corpi sono premuti dagli altri
in m o d o che aderiscano gli imi agli altri, noi diremo che tutti compongono in.sieme vm solo corpo, ossia un Indiriduo".-"" Di conseguenza, cominciando a parlar di passioni, "considerer le azioni e
gli appetiti umani c o m e se si trattasse di linee, di superfici e di
coipi", dice Spinoza.-" Torniamo ora a Leopardi, sul terreno sul
quale siamo stati rilanciati da Spinoza. Le differenze terminologiche non incidono sulla comunanza del progetto. Anche Leopardi,
che muove da una fredda concezione del sensismo ereditata da
Condillac, procede infatti da essa a una concezione dinamica delle
passioni. Aneli'egli giunge dai sensi alle pa.ssioni ragionando c o m e
se si trattasse di linee, superfici e corpi. Ma, c o m e in Spinoza, il quadro si trascende, e i processi che, dall'interno di una fenomenologia
del senso. Leopardi descrive, sono retti da una "forza" che ha il valore di una "legge generale".-' Dunque, "l'uomo tanto pu fare e patire, quanto egli assuefatto di fare e patire, niente pi niente meno"-''
- ma questa perfezione della singolarit, questui dimensione della
potenza non si arrestano l, .si trasformano tosto in "cupidiUis", che
costruisce altri spazi di desiderio fra il C o i p o e la mente, dunque, in
immaginazione. 'Vediamo il passaggio. Innanzitutto, "il mio sistema
(che pur p a n e dagli atomi e dai .sensi - n.d.a.) non distrugge l'assoluto, ma lo moltiplica; cio distrugge ci che si ha per a.ssoluto, e
rende assoluto ci c h e si chiama relativo. Distrugge l'idea asuatta
ed antecedente del bene e del male, del vero e del falso, del perfetto
ed imperfetto, indipendente da tutto ci che ; ma rende lutti gli es-
.^84
seri possibili a.ssohiiamente perfetti, cio perfetti per s, aventi la ragione della loro perfezione in se stessi e in questo, ch'essi esistono
cos e son cos fatti: perfezione indipendente da qualunque ragione
o necessit estrinseca, e da qualunque preesistenza. Cos tutte le
perfezioni relative diventano assolute, e gli a-ssoluli, in luogo di svanire, si moltiplicano e in modo che essi possono essere e diversi e
contrari fra loro".^' Ora, questi! perfezione desiderio, potenza di
andare pi avanti, nella conoscenza come nella xata. E questo desiderio immaginazione: "Semplicissimo il sistema e l'ordine della
macchina umana in natura, pochissime le molle, e gli ordigni di
essa, e i princpi che la compongono, ma noi discorrendo degli effetti che sono infiniti ed infinitamente variabili (...) suddividiamo
delle facolt, dei princpi, che sono realmente tmici ed indivisibili,
bench producano e possano sempre prodiu re non solo nuovi, non
solo diversi, ma dirittamente contrari effetti. L'immaginazione pertanto la sorgente della ragione, come del sentimento, delle passioni, della poesia; ed essa facolt che noi supponiamo essere un principio, una qualit distinla e determinata nell'animo uinajio, o non
esiste, o non che una cosa stessa, una stessa disposizione con cento
altre che noi ne disnguiamo assolutamente, e con quellastessa che
si chiama riflessione, o facolt di riflettere, con quella che si chiama
intelletto ecc. Immaginazione e intelletto tutt'iuio".^' In questo
processo la potenza dell'uomo aumenta: descrivendo il processo
della singolarit onnai divenuto processo della virt, esemplificando questo processo nell'immagine dell'eroe antico che passato aitraverso le vicende tragiche ed entusiasmanti della vita, Leopardi
conclude: "Infine la vita a' suoi occhi ha un aspetto nuovo, gi mutata in lui di cosa audita in veduta, e d'immaginata in reale; ed egli si
sente in mezzo ad essa, forse non piti felice, ma per cos dire, pi potente di prima, cio pi atto a far uso di s e degli altri".''- Si perdoni
l'enonne semplificazione del tragitto leopardiano che qui operiamo - altrove, come abbiamo ricordato, la nostra lettura stata ben
pi ampia ed attenta alle articolazioni inteme del pensiero di Leopardi." Qui procediamo nello stupore che il raffronto con Spinoza
determina, per l'omologia dell'ispirazione e per l'analogia della
scrittiu a,su ciascun punto. Spinoza, allora, di nuovo. "Pervirtii e potenza intendo la medesima cosa; cio, la virt, in quanto si riferisce
all'uomo, l'essenza ste.ssa o natura dell'uomo, in quanto egli ha il
potere di fare certe cose che si po.ssono intendere solo mediante le
leggi della sua natura".-*^ "L'appedto l'essenza stessa dell'uomo in
quanto determinata a fare le co.se che servono alla sua conser\'azione".* ' "Lo sforzo col quale ciascuna cosa si sforza di perseverare
nel suo essere, non altro che l'essenza attuale della cosa stessa"."'
"La Mente, per quanto pu, si sforza di immaginare quanto accresce o asseconda la potenza di agire del Corpo". " Ecc. ecc. E poi, pi
avanti wcWElhkn, quando potenza, innnaginazione, intelletto, virt
.^48
sono ormai del tutto implicati nel movimento di liberazione: "quanto pili imo si sforza e quanto pi in grado di ricerc;ue il proprio
utile, cio di consen'are il proprio essere, tanto pi dotato di virt,
e, al contrario, in quanto uno Uascinn di conservare il proprio utile,
cio il proprio essere, in tanto egli impotente".'" "Nessuna virt si
pu concepire anteriore a questa (cio allo sforzo di c o n s e n a r e se
stesso)
Conseguentemente, se "chi possiede un C o i p o atto a moltissime cose, possiede una Mente la cui maggior parte eterna"
allora "quanto maggiore la perfezione che una cosa possiede,
tanto pi essa attiva e tanto m e n o passiva, e inversamente, quanto pi essa attiva, tanto pi perfetta"." Che dire di pi sulle assonanze fra Spinoza e Leopardi? Forse l'apologo materialista che conclude VEtilica pu valere c o m e suggello della c o m u n e vicenda dei
due nostri autori: "La beadUidine non il premio della virt, ma la
virt stessa; e noi non ne godiamo perch reprimiamo le nostre voglie; ma viceversa, perch ne godiamo, reprimiamo le nosti-e voglie".'" Ma lasciamo la parola a Nietzsche che, soprattutto nella Gaia
Scienza, tesse i visibili e potenti fili che si stendono fra Spinoza e Leopardi. Poich, quand'egli paria di Spinoza c o m e filosofo deir"innocenza dell'egoismo pi alto e della fede nella grande piussione c o m e
bene in s " , " il cui incanto lo coglie interamente e lo distacca dal
pessimismo di Schopenhauer; e quando interpreta Vintdligfne" di
Spinoza c o m e sintesi di passione e di consapevolezza," nello stesso
m o m e n t o egli vede in Leopardi uno dei pochi.ssimi autori moderni
che filtrando la prosa c o n la poesia raggiungono il medesimo risult a t o - q u e l l o di caricare l'intelligenza di tutte le determinazioni passionali dell'essere e di concepire consegtientemente l'etica c o m e
l'iunanissima via che costruisce la virt nella guerra degli egoismi,
c o m e espjmsione della potenza. '' Sicch, implicitamente, Nietzsche
avrebbe potiUo ripetere di Leopardi quel che disse di Spinoza: "Io
ho un precursore e che razza di precursoreP'.^'^'
Ci detto, sottolineati i punti di contatto fra il pensiero di Spinoza e quello di Leopardi, bisogna ora continuare mostrandone le
non m e n o consistenti differenze. Vediamo la prinra e la pi importante di queste: differente il tempo della filosofia - costitutivo
della modernit, teso alla realizzazione del progetto rinascimentale, quello di Spinoza; ripiegato sulla crisi definitiva di quel progetto
e di quella speranza. Leopardi. Spinoza precritico, Leopardi posteri tico, - ci significa c h e l a potenza dell'essere in Spinoza tesa linearmente nel progetto costitutivo mentre in Leopardi e.ssa riconosce il proprio radicamento nella crisi e 1'irre.solubilit del limite. Di
qui, la costruttivil dell'essere in Leopardi quella che p r o m a n a dal
disegno e dal moto dell'immagina/ione trascendentale, laddove in
Spinoza il processo costitutivo progressivo e del tutto insediato in
un orizzonte monistico. I,a potenza spinoziana e pi!r, la potenza leopardiana contro-, la potenza spinoziana po.sta nella natura, quella
349
leopardiana in una "seconda" natura che rimmaginazione ha costriiiuj; il tempo della potenza spinoziana indefinito, quello leopardiano rinfinito. '' La "somma gioia" in Leopardi si porr dtmque come progetto impossibile, laddove in Spinoza essa l'elemento die, come abbiamo xisto, fonda l'agire etico. Ma, in Leopardi,
questa condizione metafisica non toglie la possibilit dell'agire
edco: solo c h e - e qui il pessimismo diviene pesante-mentre il soggetto del male reale, quello del bene solo immaginario, - "e perch la gioia fosse tale da superare la capacit dell'animo nostro, si richiederebbe, come ne' fanciulli e ne' primitivi, una forza e freschezz-a d'immaginazione persuasiva e d'illusione, che non piti compatibile con la vita di oggid". '" Il tempo attuale non permette la gioiaquesto tempo che ha distrutto ogni speranza e ogni progetto rivoluzionari, e solo ci ha lasciato l'indifferenza, "quest'orribile passione,
anzi spassione".'" Pur ponendosi al limite della crisi del suo tempo, il
pessimismo leopardiano non tuttavia mai crisi del concetto, della
potenza, ma sempre estrema tensione di questa. E un materialismo che, mantenendo intatta, anzi esaltando la sua propria potenza
costnittiva, ha perduto la speranza. Il pessimismo leopardiano rappresenta la riflessione, estrema, feroce, che si apre sulla solidit
della crisi cui la potenza si confronta e sulla sua intensit epocale. Si
parla, a proposito del materialismo di Leopardi, di "stratonismo",
per indicare la radicale cin"vatura naturalistica del suo pessimismo.
Il riferimento al maestro della terza generazione dei peripatetici e
alla sua freddissima (freddissima anche se il fuoco divenuto l'elemento fondamentale della cosmogonia) reinterpretazione della Fisica aristotelica suggesvo ma improprio. Infatti, anche quando
Leopardi si liferisce direttamente a Stratone, come nelle Operette,''^
l'esaltazione che fa del suo pensiero finoa limiti nihilisuci - attenta a non mettere in discussione la base materialistica di un'etica
possibile: "il nulla non impedisce che una cosa che , sia, stia, dinnanzi"."'Anzi: "che la materia pensi, un fatto. Un fatto, perch noi
pensiamo; e noi non sappiamo, non conosciamo di essere, non possiamo conoscere, concepire, altro che materia".^' E attraverso questii consapevolezza-della materia e dell'allungarsi della sua ombra
fino al limite del nulla, della crisi e dell'impossibile linearit del progetto morale - dunque attravei^so questa consapevolezza che si
propongono rf/;oc/i.p'positiva e la rottura in avanti dell'immaginazione e dell'intelletto: solo in questo modo la speranza etica pu essere riconquistata. Davvero, "la mia filosofia non solo non conducente iilla misantropia..."" - no, "io vivo, dunque spero"."' E se
vero che "questi non sono piti tempi eroici","" pure all'intelletto e alrimmaginazione, alla filo.sofia e alla poesia diffidato il compito
etico di invogliare gli uomini a vivere. Attraverso l'illusione? Ma chi
pu dimostrare questa illusione meno reale del reale? Il Copernico
di Leopardi si pronuncia in questo modo: "Voglio dire, in sostanza,
3,50
che il fatto nostro non sar cos semplicemente materiale, come

pare a prima vista che debba essere; e che gli effetti suoi non apparterranno alla fisica solamente: perch esso sconvolger i gradi della
dignit delle cose, e l'ordine degli enti; scambier i fini delle creature; e pertanto far un grandissimo rivolgimento anche nella metafisica, anzi in tutto quello che tocca alla parte speculativa del sapere. E
ne risulter che gli uomini, se pur sapranno o vorranno discorrere
sanamente, si troveranno essere lutt'altra roba da quello che sono
stati fin qui, o che si hanno immaginato di essere".'" Nella crisi il movimento dello spirito etico non si contenta del presente, la crisi immette il tempo della considerazione etica: "e sempre il presente, per
fortunato che sia, triste e inamabile: solo il futuro pu piacere". Il
materialismo leopardiano, lungi dall'essere freddo e meccanicista,
una sfida che la ragione e la poesia portano contro la storia e la natura. Esso sorretto da una vigorosissima volont di demistificazione: "Non pi possibile l'ingannarsi o il dissimulare. La filosofia ci
ha fatto conoscer tanto che quella dimenticanza di noi stessi ch'era
facile una volta, ora impossibile. O la immaginazione torner in vigore, e le illusioni riprenderanno coi"po e sostanza in una vita energica e mobile, e la vita tornei ad esser cosa viva e non morta, e la
grandezza e la bellezza delle cose torneranno a parere una sostanza,
e la religione riacquister il suo credito; o qtiesto mondo diveix un
seiTaglio di disperati, e forse anche un deserto". Potremmo portare innumerevoli altre citazioni a dimostrazione di questo punto
cenu-ale, vale a dire che il pessimismo leopardiano per quanto
profondo possa essere, pttre interpreta rine.sausta tensione del materialismo a farsi filosofia della speranza, a recuperare continuamente la progettualit della potenza. Ma forse inutile. Sar invece
interessante notare, al contrario, come questa permanenza del pensiero metafisico della potenza sia stato percepito come un affronto
insuperabile, nella sua irriducibilit al pensiero dialettico - cio al
pensiero che tratta e manipola la crisi nella dialettica e l'appiattisce
e la liduce al superamento e alla sintesi assoluta. Come Hegel attaccava il "tisico" Spinoza tacciandolo di "acosmismo",''"cos Benedetto
Croce attaccava Leopardi - e la sua "vita strozzata" - qualificando il
suo pensiero con l'epiteto di "atemporale"." Con ci venivano attaccati il rifiuto leopardiano di accettare la crisi come realt effettuale e
di piegarsi a essa, la conseguente denuncia di ogni pacificazione trascendentale e la riaffermazione dell'incontenibile potenza di reinventare continuamente il reale. Attraverso l'irrisione, Hegel e
Croce mostrano solo, a conlrano, la forza insopprimibile di quel \'ivente mateiialismo che corre nella filosofia dei nostri due grandi.''Ma ritorniamo al pessimismo di Leopardi e alle sue ridondanze
nihiliste. Malgrado la nostra prudenza, nello stesso fatto dell'accostamento fra Spinoza e Leopardi sembra comunque consistere
un'estrema riduzione delle differenze: per quest'illu.sorio effetto
35]
potremmo essere criLicaii. Vogliamo dunque spiegarci meglio.

Ora, possibile cogliere, senza riduzioni programmatiche, insieme
unit e differenze e non obliterare n le une n le altre, solo se di
nuovo ci sofTermiamo e insistiamo sull'unit e le differenze della
struttura storico-filosofica nella quale si situano i nostri autori. 1/anomalia spinoziana nasce all'interno della anomalia olandese.
Nella crisi di nonnalizzazione seguita alla rivoluzione rinascimentale, Spinoza coglie in Olanda, nel bel mezzo deir"economiamondo" rappresentata da quella civilt, le linee di continuit del
processo rivoluzionario. Il suo materialismo potente nasce in quella situazione, - e vive nei secoli che conducono alla grande rivoluzione, marginale e perseguitiito ma carico dello splendore dell'evento passato. Di contro. Leopardi vive la crisi della rivoluzione
francese, la dialettica negativa deir.4u//ft'm?!ê l'eteronomia delle
sue finalit. Il suo materialismo di nuovo anomalo perch, opponendosi alle nuove sintesi d'ordine proposte e imposte dal critici.smo e dalle filosofie trascendentali, ripropone la continuit del
processo di trasformazione, l'urgenza dell'emancipazione, la libert di immaginare un'umanit nuova. Ma Leopardi non difeso
da una civilt omogenea e potente. E anzi inserito nella crisi in maniera inestricabile. La sua situazione personale e la condizione
socio-politica, quanto mai miserabili, appesantiscono la crisi. Da
questo nulla si eleva la protesta di Leopardi, da questa disperazione
s'innalzano la .sua immaginazione e la sua speranza. Quindi, mentre il sistema del materialismo in Spinoza difeso da una realti e da
ima societ omogenee e potenti, in Leopardi travolto esso stesso
nella crisi generale. Leopardi scuote il suo tempo e i limiti della sua
condizione giocando una carta di ricostruzione che solo follia, teoricae poetica, poteva permettere. Lasuasfida contro il cielo. "Mes
sentimenLs envers la destine ont t et sont toujours ceux queJ'ai
exprims dans Brillo minore" - scriver a tm amico francese negli ultimi anni della sua vita, rivendicando uno dei suoi primi e piti eroici
e giacobini Canti."* La solitudine dunque la differenza di Leopardi. Il solido impianto nel suo mondo la differenza di Spinoza.
L'anomalia di entrambi, mastilla base di profonde differenze: differenze non cancellabili n trascurabili. Di contro l'unit dei due sistemi sta nella tensione teorica che li sostiene e muove. Nella forza
che li anima e che li colloca su diverse dimensioni della vicenda storica della modernit. La modernit la scoperta della capacit
umana di ti-asformare il mondo, di appropriarsi del divino. Allo
stesso tempo essa la crisi e l'espropriazione di questo progetto, la
costruzione del dominio sopra, dentro lo swluppo della libert.
Contro quest'egemonia distruttiva, contro questo destino di ignoranza e di schiavi tii, una parte del pensiero moderno si schiera: Spinoza rappresenta la prima, Leopardi una delle piti recenti resistenze contro questo destino di espropriazione. Le diversil, grandissi.352
me, non sapranno cancellare l'unit del disegno metafisico della libert, quale tratteggiato da Spinoza e Leopardi. In ci consiste
dunque un primo elemento di profonda unit.
Ma non solo in questo. L'unit del progetto strutturale (e quindi di una serie di paradigmi concetuiali che, c o m e abbiamo gi
visto, attraversano o m o g e n e a m e n t e le loro o p e r e ) a n c h e unit
della dinamica dei sistemi. La s c e n d a pi recente della critica spin o z i a n a - c h e , a partire dalle analisi del Cassirer si s\aluppata, soprattutto in Francia, sulla base delle opere di Gueroult e di Matheron - ha mostrato il dipanarsi del sistema spinoziano dalla iniziale
adesione a un forte panteismo fino alla costruzione, attraverso l'analisi della funzione produttiva delle passioni, dell'orizzonte della
comunit umana.'^^ Dal TB all'intreccio indissolubile"^ dell'elaborazione deWEthica, e dal TTP A TP, si svolge un processo metafisico
c h e descrive, insieme, una struttura ontologica e un c a m m i n o di liberazione. Spinoza rovescia l'hegelismo prima che questo nascesse
sul riconoscimento della sua supremazia logica ("senz'essere spinoziani impossibile filosofale") e anticipa nella produttivit della ragione lo sviluppo della storia - rove.sciando dunque l'affermazione
hegeliana della filosofia c o m e registrazione di un evento disseccato
e selezionato, p o n e n d o dunque veramente la libert alla base dell'evento e della storia, radicando assolutamente la potenza umana
sul bordo basso e produttivo dell'esistenza.'^^" Non vi distinzione in
Spinoza fra Erklarung f e n o m e n o l o g i c a e Darstdiung metafisica.
Questa distinzione parimenti cade in tutti i teorici del materiali.smo
dinamico e libertario della modernit. Resiste invece in tTitte le posizioni filosofiche che identificano metafisica e mediazione. Un ultimo e formidabile episodio di questa lotta lo si ha all'inizio della
crisi idealistica del pensiero ottocentesco, nella Tbingen del 1796,
quando, fragilmente, l'ennesimo progetto dialettico e un materialistico disegno di ricostmzione etica vengono insieme posti c o m e
programma di rilettura del rapporto fra natura e storia." C o m e sappiamo, dei ti e autori Hlderlin terr fermo il p r o g r a m m a etico, tragicamente o p p o n e n d o l o all'idealismo dialettico di Schelling e
Hegel e m o r e n d o dell'eroica separazione. Hlderlin, un poeta.
L'et era forse divenuta cos selv.iggia che solo la poesia poteva salvare l'etico, la speranza, la singolarit? Solo la poesia poteva reggere quel disegno strutturale c h e con Spinoza s'era istituito nel processo reale della liberazione? Di fatto il poeta Leopardi che, negli
anni seguenu, si appresta a quest'opera, p r o p o n e n d o di p e r c o r r e r e
il cammino della liberazione in risoluta rottura con ogni proposta
dialettica. 1819: L'Injnilo."' Questo famoso idillio non altro che
un esperimento dialettico spinto fino alla crisi di ogni possibilit di
presupporre l'infinito - che pure la nostra natura e costituisce il
nostro destino - alla comprensione della determinazione del reale.
L'esperimento dialettico dimosti-a l'impossibilit di ogni dialettica.
353
L'injinitoc insieme il TBe il TdlEi Leopardi - l a s c o p e r t a della tensione irresolubile che si fssa fra un'idea vera dell'infnito e un'esperienza assoluta della determinazione, fra l'idea di un c a m m i n o
verso l'eterno e l'irffermazione dell'assoluta nostra potenza. "Sempre caro mi fu quest'ermo colle, / E questi siepe, che da tanta parte /
Dell'ultimo orizzonte il guardo esclude. / Ma sedendo e mirando,
interminati / Spazi di l da quella, e sovrumani / silenzi, e profondissima quiete / Io nel pensier mi fingo; ove per poco / 11 c o r non si
spaura. E c o m e il vento / O d o stormir tra queste piante, io quello /
Infinito silenzio a questa voce / vo c o m p a r a n d o : e mi .sowien l'eterno / E le morte stagioni, e la prc.sente / E viva, e il suon di lei. Cos
tra questa / Immensit s'annega il pensier mio: / E il naufragar m '
dolce in questo mare". Di qui si .svolge la traiettoria strutturale del
materialismo di Leopai di, attraverso ima lunga fase della sua esperienza poetica che ardcola ed esperimenta quest'irresolubile contraddizione, dall'orizzonte dell'infinito a quello della natura e
della stoiia fino a che, verso la met degli anni Venti, quando la crisi
sembra aver raggiunto il pi alto livello. Leopardi non opera una
mossa risolutiva teorizzando, oltre la contraddizione, l'immaginazione c o m e chiave di ricosunzione del reale e la seconda natura
c o m e solo ambito possibile di un materialismo ricostrvutivo. Su
questa base Leopardi approfondisce i suoi studi di filologia, linguistica e polidca, p r o p o n e n d o e o p e r a n d o una radicale decostruzione dei linguaggi tradizionali cui segue un'altrettanto radicale ricostruzione di sensi e significad. L e Oj)erette morali sono il capolavoro
di questo periodo. Una sorta di TTP leopardiano, un passaggio attraverso la fisica storica (linguaggio, passioni, potenze) che permette di udlizzare queste invarianti c o m e elementi della trasfonnazione del reale, di c o m p r e n d e r e queste determinazioni c o m e funzioni
di senso dell'infinito. Alcuni caiid poedci, di straordinario dirompente significato metiifisico, a c c o m p a g n a n o questo passaggio. Fra
questi, il Canto noltwno di un pastore errarne wi'Asia"^ - dove la dom a n d a metafisica sulla ricostruzione del senso della determinazione si accumula vertiginosamente fino a formare l'indipendenza
della funzione iinmaginativa e critica contro l'infinita indifferenza
del reale. La d o m a n d a iniziale del Canto ci condtice all'interno
della volont di conoscenza leopardiana: "Che fai tu, luna, in ciel?
dimmi che fai, / Silenziosa luna? / Sorgi la sera, e v-^d, / Contemplando i deserd; indi d posi. / A n c o r non sei tu paga / Di riandare i sempiterni calli? / A n c o r non prendi a schivo, a n c o r sei vaga / Di mirar
queste ralli? / Somiglia alla tua vita / La vita del pastore. / Sorge in
sul primo albore; / Move la greggia oltre pel campo, e vede / Greggi,
fontane ed erbe; / Poi stanco si riposa in su la sera; / /Vitro mai non
ispera. / Dimmi, o luna: a che vale / Al pastor la sua vita, / La nostra
vita a voi? dimmi: ove tende / Questo vagar mio breve, / Il tuo corso
immortale?"."' E questa domanda ha risposta: "Forse s'avessi io l'ale /
3.54
Da volar su le nubi, / E noverar le stelle ad una ad una, / O come il

mono errar di giogo in giogo, / Pi felice sarci, dolce mia greggia, /
Pi felice sarei, candida luna". Una risposta che, ancor piantata
nella tragedia dell'essere (e i versi seguenti lo dichiarano con violenza). pure pone la speranza di rompere e trascendere questa tragedia, di ritrovare la felicit.'' E in questa tensione, dentro quest'incertezza che pure fa apparire dei bagliori di speranza, che le passioni cominciano a iiTadiarsi sulle determinazioni storiche e la soggettivit a cercare nella collettixat il supporto della speranza etica.
L'ultimo Leopardi'- svolge poedcamentc la matiu it deWEtilica e
del 7'f spinoziani. Edco diviene man mano il fondamento dell'esistere, solidale diviene il desnno dell'uomo, e l'amore come base
delle passioni si svolge nella necessit e nella gioia della conumit.
L'infmito non pu determinarsi che nella molteplicit, l'infinito
non pu realizzarsi che nella comunit. Qui non c' dialettica, c'
libert che si confronta alla crisi storica, alla tragedia dell'essere essa sola, tiutavia, pu produrre felicit. Ne La ginestra, o il fiore del
deserto," Leopardi perfeziona e conclude la vicenda filosofica
della sua esistenza nella piti alta poesia. "Nobil natura quella /
Che a sollevar s'ardisce / Gli occhi mortali incontra / Al comun
fato, e che con franca lingua, / Nulla al ver detraendo, / Confessa il
mal che ci fu dato in sorte, / E il basso stato, efiale; / Quella che grande e forte / Mostra se nel soffrir, n gli odii e l'ire / Fraterne, ancor
pi gravi, / D'ogni altro danno, accresce / Alle miserie sue, l'uomo
incolpando / Del suo dolor, ma d la colpa a quella / Che veramente rea, che de' mortali / Madre di parto e di voler matrigna. / Costei chiama inimica; e incontro a questa / Congiunta esser pensando, / Siccome il vero, ed ordinata in pria, / L'umana compagnia, /
Tutti fra se confederali estima / Gli uomini, e tut abbraccia / Con
vero amor, porgendo / Valida e pronta ed aspettando alta / Negli
alterni perigli e nelle angosce / Della guerra comune".''
Chiediamoci ora, per concludere: verificata l'ipotesi dell'omologia dei due sistemi dalla quale eravamo partiti? In parte. Dopo
aver identificato il ripresentarsi in Leopardi di alcimi paradigmi
concettuali spinoziani, ci sembrato infatti possibile stabilire una
certa omologia strtUturale e dinamica dei due sistemi. Resta tuttavia la profonda diversit della collocazione storica dei due autoti - e
un'altra differenza, se vero che il metodo filosofico non insensibile e neutrale ai suoi contenuti: Leopardi esprime il suo sistema
nella forma della poesia. La singolarit dell'espressione poedca
leopardiana non determina per un insuperabile problema: la
poesia leopardiana sembra infatti una spinoziana conoscenza di
terzo genere che esplicitamente si mette in prima linea, non solo
quindi implicitamente anticipando ogni aluo genere di conoscenza (come avviene neWFJkca) ma esplicandolo. In Spinoza stesso,
d'altra parte, il linguaggio geomeuico, man mano che l'amore inwww.scri6d.eom/Barue_2013
.355
tellettuale di Dio si cosliluiscc, raggiunge intensit poetica." Pi

grave problema solleva il rapporto della poesia leopardiana con la
filosofia postcriuca: vale a dire che su questo terreno la diversit dei
dtie autori si rivela profonda. Se certo non lo "stratonismo" che distacca Leopardi da Spinoza, d'altra parte evidente che la concezione della "seconda" natura e la traduzione dell'immaginazione e
dell'intelletto, dell'intuizione e dell'amore in organi della storia,
costituiscono diversit rilevante. Il pensiero leopardiano assume
dalla poesia la dimensione "poietica", creativa, per estenderla all'azione umana nella storia. Quando si scontra col mondo nella tragedia della vita, la poesia pu creare nuovo essere. La potenza ontologica della poesia diventa storicamente efficace e l'illusione pu perci diventare verit. E questa differenza talmente profonda da mettere in crisi l'ipotesi stessa di omologia che abbiamo fin qui sviluppata? Noi non lo crediamo: perch il pensiero di Spinoza anch'esso proiettato verso la salvezza, oltre la morte, e il suo sistema proteso
nel progetto di trasformare l'infinito in comunit umana. h'FJhica
fa xivere l'eterno e l'infinito nel tempo. In ogni caso questa speranza costituisce il destino dello spinozismo.
1. tJl il izzo redizione Tutte le opetr, (i Giacomo Leopardi, a cura di W. Binni ed E. Ghidelti,
San.soni, Firenze, 1976, voli. 1 e 2. D'ora in poi rilata: TO.
2. TO. voi. 1. pagg. 574 e 577.
3. TO, voi. 2, pag. 1143 ( /MmUone, 4274-1275).
3 5 6
4. C. Sanlinelli, Sjnnoia in lUiliti. BiMiograJa degli saitii su Spinoza dal 1675 al 1982, Pubblicazioni dcll'Universil di Urbino, 1983, pag. 15.
5. M. De l'oli. L'illuminismo nella fitrmaiione di Leopardi, in "Belfagor",.'), 3 0 settembre 1974,
pagg. 511-546.
G. A. Pri-ie, fi pensiero poetante. Feltrinelli, Milano. 1980. pagg. 28-29, 12,53.
7. E. Cliancotti, BarurhSpinoza, Editori Riuniti, Roma, 1985, pagg. 117-118.
8. (;. Gentile, Spinoza e la jihsojin italiana, in Chmnicon Spinniannm, t. V, 1927, pagg. 104! 10: A. RiW, Descartes, Spinoza et la pense itaienne ( 1 9 2 7 ) . ora in Studi su Spinoza e Fichte,
Giiiffr. .Milano, 1958, pagg. 155-179; E. CJiaiicotti Boscherini, Notasulla difftisione della filosofia di Spinoza in Jteilia, in "Giornale critico della filosofia italiana", 1963, fase. 3, pagg. 339362; G. Santinelli. B. Spinoza ne "Lafilosofila delle.scuole italiane". Contributo aliti stoiia dello spinozismo in Italia, in ".Sludi Urbinati" / B 2 , 1 9 8 5 , pagg. 87-117; G. Santinelli, Spinoza in Italia
fra hegelismo e spiritualismo. La jKilemica Acri-Fiorentino, in "Studi U r b i n a t i " / B 2, 1986, pagg.
49-81; F. Riasuui, As/iecLiduSpinozi.fmedanslacuUtmitaienneduX\Hle.Mcle,in
Spiiozaentre
Lumires et romantisme, "Les Caliiers de Fontana)'", 3 6 - 3 8 , 1 9 8 5 , pagg. 253-256.
9. A. Rara, art. cit., pagg. 169 sgg.; E. Giancotti Boscherini, art. CL, pagg. 3 4 9 sgg.
10. Sul rapporto Leopardi-Vico, S. Gensini, Linguistica leopardiana. Il Mulino, Bologna,
I984,pagg.27e251-268.
11.TO.vol. I , p a g . l 8 2 .
12. A. Negri, Lenta Ginestra. Saggio suirontologia di Giacomo Leopardi, Suûrco, Milano, 1987,
cap. I; La catastrofe della viemoria.
13. G. Gri;iitilc, art. cit., pag. 104; A. Rav, art. cit., pag. 176. L'epistolario di Leopardi comprende numeroiie lettere a Gioberti (7"0,vol. \,passim).
14. G. Santinelli, 5/>in(Ka IH///(o, cit., pagg. 1 6 e 18.
15. Mi riferisco soprattutto a W. Dilthey, Erielmis und Dichtung, Leipzig, 1905, e all'attivit
dei suoi allievi.
16. Per esempio H.BIoom,L'ttngt)OTV!rfrfrmyJu<7iza. 0'nnteOT7'/cttn/)(wAFcluindli,Milano,1983.
17. Ho molto insistito su questi argomenti nel mio Ijmtii Ginestra, cit., pagg. 109 sgg., 257 sgg.
18. Quest'ipotesi nasce dal rapporto c h e .stabilisco Ira quanto h o sostenuto in Ijmta Ginestra, cit., a pro|x)sito di Leopardi e di quanto ho detto su Spinoza nel mio L'anomalia selvaggia. .Saggiosu potere e potenza in Baruch Spinoza. Feltrinelli, Milano, 1981.
19. Vedi soprattutto il cap. primo e il cap. n o n o del mio L'anomalia selvaggia, cit.
20. TO, voi. 2, pagg. 195-196 ( /.ihaldone, 601-606).
2 1 . rO, voi.2,pagg. 313-314 {Zibaldone, 1079-1082).
22. 7 0 , v o i . 2 , p a g g . 4 4 9 - 4 5 6 (Ziftflton*, 1597-1623).
23. rO, voi. 2,pagg. 835 (Zibaldone,3341
).
24. Vedi nota22.
25. Ethiai, P a n e II, Proposizione 13.
26. Ethica, Parte 11, Proposizione 13, Assioma I; Corollario del L e m m a III; Definizione.
27. Ethica, Parte l . Prefazione.
28. Vedi la mia tr>ittazionf di que.sti problemi in Unta Ginestra, cit., pagg. 8 6 - 8 9 , 9 1 .
29. TO, voi. 2, pag. 8 7 9 ( Zibaldone, 3 5 2 5 ) .
30. 7 0 , v o i . 2, pag.
(Zibaldone, 1791-1792).
3 1 . TO, voi. 2, pagg.563-564
(Zibaldone,2133-2134).
32. 7 0 , voi. 1, pag. 239.
33. In Ij-nta Ginestra, cit., h o tentalo una periodizzazione in cinque periodi dell'opera di
I .eopardi. Nel primo perodo Leopardi si confronta con la cultura dialettica dell'inizio del
secolo X I X ; nel secondo egli piega il suo discorso verso una teoria .sensualistica radicale,
con pimte estreme di pessimismo; nel terzo e nel quarto periodo, con motivazioni diverse.
Leopardi tenta tuttavia un approccio alla storia e si prova nella ricostruzione di una prospcltiva etica; infine, nel quinto periodo, egli teorizza la comunit umana e l'urgenza
della liberazione. Questo disegno storico dello sviluppo del pensiero e della poesia di l.eopardi concorda con le grandi linee tracciate dai migliori interijreti iuliani di Leopardi, soprattutto con Cesare Lu|X>rini, e Walter Binni.
34. Ethira, Parte IV, Definizione.
35. Ethica, Parte III, Definizione degli affetti I, Explicatio.
3 6 . Etilica, Parte III, Proposizione 7.
37. Elhic.a, Parte III, Proposizione 12.
38. Ethira, P a n e fV, Proposizione 20.
39. Ethica, Parte IV, Proposizione 2 2 .
40. Ethica, P a n e V, Proposiziono 39.
3 5 7
4 1 . Elhir.n, Pai tc V, Proposizione 40.

42. Etilica, l'arte V, Proposizione 42.
43. F. Nietzsche, l.agmn .mmzri, .A.ilelphi, .Milano, 1965 e 1977, pag. 107. Ma vedi anche
pagg. fi6,21.5,25]. Su Nietzsche Ifllore eli Leopardi, vedi S. Timpanaro, /.afiIoUigia di l.eo^Trt.Laterza.Bari, 1977.pagg. IH7-18944. F. Nietzsche, iMgiiiasanizn. cit.. pagg. 191-192.
45. h i , pagg. 101-107.
4<). Lettera a Ch'erbeck. luglio 1881, citata in La gaia scienza, cit., pag. 277.
47. .Siiirunil/dirrereiiz.a del pensiero di Spinoza e Leopardi sono gi inter\'enuto nel mio
Lenta Ginestra, cit., pagg. 222 sgg.
48. TO, voi. 2, pag. 219 ( ZibaMone, 716-717; ma vedi anche 2 4 3 5 , 3 9 7 6 ) .
49. TO, voi. 1, pag. 1132.
50. Sulla natura del pessimismo leopardiano e sulla differeirâ radicale da quello di Schopenhauer, malgi-ado gli svariati tentativi di avvicinarli (De Santis, Croce ecc.) vedi il mio
Lenta Ginestra, cit., pagg. 208 sgg.
5 1 . 7 n v o l . l , pagg. 158-160.
52. TO, voi. 2, pag. 1122 ( Zibaldonf. 4233).
53. TO, voi. 2, pag. 1149 {/.ihaUInne, 4288).
54. TO, voi. 2, pag. 1199 ( Zibaldone, 4428).
55. 7 0 , v o l . 2 , p a g . 1084
(ZibaUone,'{\'ibAU%).
56. 7'0, voi. 1. pag. 11)7.
57. TO, voi. 1, pag. 170.
58. TO, voi. 1, pag. 178.
59. /O.V0I. Lpag. 199.
60. G.W.F. Hegel, Jjsionisullafilosofia
della storia.
61. Su Leopardi, Benedetto Croce ha lasciato due scritti: DeSanctiseSchoj>enhauert. 1907) in
.Saggi filosofici III {Saggio sullo Hegel ed aitri scritti). IV ed. rivista, Laterza, Bari, 1948, pagg.
354-368, e Poesia e non poesia, Laterza, Bari, 1935.
62. Sulla concezione della storia nel pensiero di Spinoza^ si veda A. Matlieron, Le Christ et le
salutdesignoraiitsche:^.Spinoza,Au\'nCT-Monia^nc.
Paris. 1971.
6 3 . 7 ' 0 , v o L l , p a g . 1382.
64. Quanto c fondatore della nuova critica spinoziana E. Ciissirer, DosEritenntnisjmblem in
derPhilosoplmuml
Wissenschafl drrneuerrn Zeit ( Berlin, 1906) tanto sono conclusive le opere
di M. Gueroiih, Spinoza. Dim (Paris. 1968) e Spinma. /.Vlmf (Paris, 1974) nonch quella di
A. Matheron, IndividuetcommtinautchezSpinoza
(Paris, 1969).
65. Mi sia qui permesso di recepire positivamente la critica sovente sollevata darai idi interpreti contro la troppo netta cesura da me sottolineata nel processo di composizione delYEthica spinoziana (nel mio L'anomalia selvaggia, cit.). Sono convinto che, come l era
espressa^ la tesi della cesura e della seconda fondazione non potesse che apparire troppo
rigida e insufficientemente dimostrala. Sono comunque convinto, come lo sono niold dei
miei critici, che uno sviluppo cW'Etliica e un intreccio (forse indis-solubile) di diverse
linee di elaborazione si siano dati. La difficolt (forse, l'impossibilit) di provare filologicamente questo sviluppo non elimina gli .squilibri del testo.
66. G. Deleuze, Spinoza et leproblme del'expression. Minuit, Paris, 1968.
67. Mytlwhgie der Vemunjl. Hegels "ltestes Systemprogram" des drutsdutn IdealismtLs, hrg.C.
J a i n m e und J L Schneider, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1984.
68. L ' i d i l l i o pubblicato in TO.voI. L p a g . 17. Per commento e bibliografia vedi
il mio Lenta Gimstra, cit.. pagg. 37 sgg.
69. TO, voi. I, pagg. 29-30. Vedi Unta Ginestra, cit., pagg. 190 sgg.
70. Canio notturno di m pastore errante nell'Asia, w. 1-20.
7l.lvi,vv. 133-137.
72. Fra la fine degli anni 1820 e il 1836, anno della morte. Su questo periodo vedi j-nta Ginestra, cit., pagg. 230 .sgg.
73. Il Canto pubblicato in TO, voi. I. pagg. 42-45. Per commento e lelteratura, vedi Lenta
Ginestra, cit., pagg. 276 sgg.
74. Laginestra.n-. 11 1-135.
75. Ethicn, P a n e V, gli .Scoli dalla Proposizione 31 in poi.
Questo saggio stato pubblicato con lo stesso titolo, in inglese, in Studia Spinozana, voi. V
(1989),pagg. 151-176.
Capitolo quinto
L'antimodernit di Spinoza
Spinoza, il romantico- nolo il paradosso che presiede alla riapparizione di Spinoza nella modernit. Se Mendelsohn voleva "lui redonner droit de cit en rapprochani Spinoza de l'orlhodoxie philosophiqiie de Leibniz et WoUT' e Jacobi "en le prsentant cornine
hlrodoxe, au sense propre du tenne, voulail le liquider definitivemeni pour le christianisme moderne" - "tous deux ori t manqu leur
bui, et c'est le Spinoza hterodoxe qui fut rhabilil".' Il dibattito
Mendelsohnjacobi interviene su una crisi di paradigma filosofico e
produce una figura di Spinoza capace di offrire sollievo alla fortissima tensione spirituale dell'epoca e di costituire le precondizioni sistematiche del rapporto fra potenza e sostanza e fra soggetto e natura. Spinoza, il maledetto Spinoza rienti-a nella modernit come filosofo romantico. Lessing aveva vinto, riconoscendo in Spinoza un'idea di natura che poteva equilibrare il rapporto fra sentimento e intelletto, fra libert e nece.ssit, fra storia e ragione. Herder e Goethe,
contro le impazienze soggettive e rivoluzionarie dello Stwm und
mng, si appoggeranno poi su questa forte immagine di sintesi e di
ricomposta oggettivit: Spinoza non solo il romantico, la fondazione e la compiutezza del romantico. L'onnipotenza della natura
non doveva pi slabbrarsi nella tragedia del sentimento ma ne
tiionfava e le opponeva un regno di forme compiute. La prima recezione di Spinoza dunque, nel romanticismo, recezione estetica,
percezione di movimento e di perfezione, di dinamismo e di forma.
E tale resta anche quando il quadro genertde e le componenti particolari del romanticismo vengono sottoposte al lavoro della critica filosofica. Fichte, il vero eroe filosofico del romanticismo, ritiene il sistema di Spinoza e quello di Kant come "perfettamente coerenu"- e
li ritiene tali dentro l'incessante movimento ontologico dell'Io.
Quanto a Schelling, lo Schelling degli anni 1790, l'affermazione di
359
una radicale opposizione fra la filosofia critica e la filosofia dogmaticavale a dire fra una filosofia dell'Io assoluto che si fonda sul criticismo e ima filosofia dogmatica che quella dell'oggetto assoluto e
dello spinozismo -xdene presto risolta in un'analisi dell'azione clic
iissume dialetticamente (lo riconosce immediatamente Hegel) il
peso dell'oggettivo:'' lungi dal diventare antinomica, la posizione assoluta dell'Io si c o m p o n e in im processo necessario che esalta, oltre
la tragedia, 1'"automatismo spirituale" del rapporto fra soggetto e
sostanza.' Il lato estetico di questa sintesi consiste nel ricondurre a
perfezione, sempre e instancabilmente, la potenza e la sostanza, l'elemento produttivo e la forma della produzione. Il romantico questo, ci dice Hegel: il suo carattere consiste nella capacit di oltrepassare la nuda oggettivit dell'ideale e del naturale come vera idea di
bellezza e di verit, di distruggere inizialmente l'tmione dell'idea
con la sua realt, di collocarla nella differenza, ma poi di portare a
manifestazione il m o n d o interno dell'assoluta soggettivit e di ricostruirne l'oggettivit, laddove l'andar oltre la sensibilit si placa nell'assolutezza del risultato.' La filiera di questo proce.sso ancora
quella lessinghiana, ma la nuova dialettica ne esprime e ne articola
le motivazioni, insistendo sulla propedeutica del bello nel cammino
che c o n d u c e all'assoluto. Spinoza, un certo Spinoza, figura centrale in questo processo.
limodemo contro ilromanticoS
d a n n o dissonanze in questo concerto? Certo - lo stesso Hegel, colui cio che c o n d u c e al pi alto livello l'assorbimento dello spinozismo nel romantico, che le esprime. Poich il romantico e l'estetico .sono solo una parte del m o n d o
e non possono in s esaurirne l'assolutezza- che quella dell'effettivit, deUa storia, del m o d e r n o . Al romantico e all'estetico implicito un deficit di verit, rivelato dall'assenza di riflessione. Ma l'assenza di riflessione assenza di determinazione. L'incommensurabilit dell'essere spinoziano segno di mancanza di determinazione, deficit di verit. Contro il suo estremo recupero originario dell'ontologia spinoziana, al di l delle storie invidiose e patetiche che
Hegel racconta su Spinoza, nel capitolo della Logik sulla misura
che il confronto e il distacco si realizzano.'^'Non qui il caso di segtiire pimtualmente questa vicenda: altri lo ha fatto in maniera egregia.' Baster identificare il concetto negativo dell'essere che Hegel
attribuisce a Spinoza, perch attorno a questa definizione (o
eventualmente al suo rifiuto) che si svilupperanno alcuni centrali
movimenti nella discussione novecentesca dell'ontologia del moderno. Ora, l'attacco di Hegel si sviluppa lungo due linee. La prima
, per cos dire, fenomenologica: l'interpretazione del " m o d o " spinoziano. Esso definito c o m e l'affezione della sosUmza che pone la
detemiinazione determinata, la quale in altro e deve essere concepita da un altro. Ma, obietta Hegel, questo m o d o che immediatamente dato, non riconosciuto c o m e Nichtigheit, c o m e "nanlit\
360
quindi c o m e necessit di riflessione dialettica. La fenomenologia

spinoziana piatta, riposa sull'assolutezza. Ma in tal caso il m o n d o
dei modi null'alti o che m o n d o dell'indeterminazione astratta nel
quale, proprio perch vuol mantenersi c o m e assoluta, la differenza
assente. Il m o d o scompare nella smisuratezza.'* Ma - e qui passiamo dalla fenomenologia all'ontologia tout courl-questa indifferenza e questa dismisura, rivelate dal m o n d o dei modi, c o m p e t o n o
anche alla definizione dell'essere in generale, in Spinoza. Dall'indeterminazione dei modi l'essere non si riscatta. L'indifferenza del
mondo dei modi , sia pure implicitamente, il tutto delle determinazioni cosdtudve dell'essere che si sono dissolte in questa realt.
L'essere si presenta in Spinoza c o m e Dasein, e non potr mai essere
risolto. "L'indifferenza assoluta la determinazione cosdtudva fond a m e n t a l e della sostanza spinoziana",' e in quest'indifferenza
manca la ragione dell'inversione dialettica. La sostanza spinoziana
la chiusura assoluta delle determinazioni verso se stesse, nella
vuota totalit che le contraddisdngue. La sostanza spinoziana, "la
causa che nel suo essere per s non vuol lasciarsi penetrare, gi
rassegnata alla necessit o al desdno di convertirsi nell'essere posto
(Cesetztsein), e questa rassegnazione certo la cosa pi dura. Il pensiero della necessit invece il liberarsi di quella durezza... La grande intuizione della sostanza di Spinoza solo in s la liberazione
dell'essere per s finito; ma il concetto appunto per s la potenza
della necessit e la libert reale".'" Concludendo: 1. nella sostanza
spinoziana Hegel riconosce la capacit di rappresentarsi c o m e orizzonte smisurato del reale, c o m e presenza dell'essere in generale; 2.
conferma la potenza esteca immediata, irresolubile della sostanza
spinoziana, insistendo sulla sua "inseit"; 3. attribuisce alla sostanza
spinoziana una f o n d a m e n t a l e inetdtudine a concludersi nella
WirklwiheiU cio a risolversi nella dimensione dialettica della riconciliazione del reale. Vale a dire c h e per Hegel la concezione spinoziana dell'essere romantica ma per ci non moderna. Il romantic o l'inizio ma non la compiutezza del m o d e m o . Senza Spinoza
impossibile filosofare, m a fuori della dialetdca impossibile essere
moderni. La modernit la pace del reale, la compiutezza della
storia. L'essere spinoziano e la sua potenza sono incapaci di darci
questo risultato.
Il tempo delmoderno-\" tuttavia un altro m o m e n t o nel quale, attorno al tema del m o d e m o , possiamo valutare la posizione di Hegel
a fronte di quella di Spinoza, ed a proposito del problema del
tempo. Si sa c h e il tempo di Spinoza in primo luogo quello della
presenza e in s e c o n d o luogo quello della durata indefinita. Il
tempo della durata indefinita quello dello "sforzo, col quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere". Sarebbe infatti assurdo che questa forza "implicasse un tempo limitato c h e detenninasse la durata della cosa" poich la sua distruzione non pu deriva.361
re dall'essenza della cosa ma pu solo essere posta da una causa

esterna." Quanto al tempo c o m e presenza - v a l e a dire c o m e singolarit, c o m e determinazione - esso si presenta c o m e residuo della
dedtrzione dell'irrilevanza della durata per l'essenza' ' ma, insieme
e innanzitutto, c o m e fondazione positiva e trasformazione ontologica di questa residualit: il corpo, la sua attuale esistenza, la mente
in quanto legata al coipo, sono raccolti in un'idea "che esprime l'essenza del corpo sotto la specie dell'eternit"." Ora, non troppo curiosamente, Hegel si contrappone alla definizione spinoziana del
t e m p o c o m e durata indefinita m a in una situazione di esu-ema
ambigîit rispetto alla definizione del tempo-presenza. Quanto
alla polemica hegeliana contro la durata indefinita, essa non altro
che una nuova articolazione della polemica c o n u o l'indifferenza
dei modi e della sostanza. L'indefinito infatti, sostiene Hegel, non
evita ma radicalizza la difficolt di mettere in rapporto l'infinito e il
finito: il suo concetto va dunque superato. La durata deve farsi misura, quindi mediazione della quantit verso la qualit e l'illimitatezza deve svolgersi nel c o m p i m e n t o del cammino, nella realizzazione della propria necessit." La ridtrzione della durata a temporalit e della temporalit astratta a quella concreta e storica quindi
la via che Hegel indica per sottrarre l'e-ssere spinoziano al destino
teorico di convertirsi nel puro nulla. A n c h e in questo ca.so la dialettica restituirebbe l'e.ssere alla realt e contribuirebbe, attraverso
questa concretizzazione del tempo, a costituire la definizione della
modernit. Ci detto, resta la seconda definizione spinoziana del
t e m p o - q u e l l a che vede il tempo c o m e presenza e che lo considera
c o m e apertura della potenza, "subspecie netemilatis". Ora, c o m e contrapporsi a quella definizione spinoziana del Dasein, ov\'ero dell'essere detenninato del modo, che nella sua singolarit irriducibile
al Gmordensein, e che oppone radicalmente l'essere determinato ad
ogni sintesi dialettica? L'obiezione qui sollevata soprattutto percepita da Hegel quand'egli pretende che il concetto dialettico della
temporalit non annulli la determinazione concreta, - che cio l'evento, la determinazione (sia c o m e atto: Beslimmung, sia c o m e risultato: Beslimmlhdl) p e r m a n g o n o nella loro concretezza. Se il tempo
del m o d e r n o quello della compiutezza, questa compiutezza del
reale non poti mistificare o nascondere lo splendore dell'evento.
La dialettica hegeliana non potr in nessun caso rinunciare alla pienezza della singolarit. Ma qui l'ambiguit cela una difficolt insuperabile. La presenza spinoziana quella di un e.ssere pieno di potenza, un indistruttibile orizzonte di singolarit. Hegel pu ben
tentare l'inversione della potenza, ma ci ha l'apparenza del sofisma poich lo scopo perseguito quello di riaffermare la medesima
potenza. Hegel pu ben denunciare neires.sere spinoziano la violenza di ima presenzialit irriducibile e spingerla verso l'indifferenza e il nulla. Ogniqualvolta, tuttavia, c h e quella singolare presenzia-
.362
lit riappare, allora la realt che Hegel pretende nulla, si rivela invece c o m e portatrice di tutte le positivit, di tutte le aperture, di ogni
possibile potenzialit singolare. Hegel pu ben attaccare l'inconcludenie prospettiva di un tempo definilo c o m e durata indefinita,
ma non pu che o p p o r r e un'arida e ripetitiva mossa trascendeiuale
a una pratica teorica del tempo che lo mostra come un pieno di determinazioni presenti. E qui che il sistema hegeliano va in crisi, qui,
quando il tempo del m o d e r n o c o m e compiutezza dello .sviluppo
storico si contrappone all'emergenza della singolarit, del tempo
positivo del Dasein, della pre.senza spinoziana. Cosa diviene a questo punto l'hegeliano tempo del moderno? Esso costretto a rivelare l'ambiguit sostanziale della sua costituzione concettuale. Perch il ritmo della mediazione trascendentale si sovrappone, pe.santemente, all'emergenza della singolarit; e se il trascendentale
vuole succhiare l'energia del singolare, non riesce tiUtavia a fargli
giustizia. L'"acosmico", r " a t e m p o r a l e " Spinoza ha ima concezione
del tempo c o m e presenza e c o m e singolarit che la grande macchina dialettica vorrebbe ma non riesce ad espropriare. Il m o d e r n o si
rivela non solo c o m e awersario del roman tico ma c o m e volont frustrata di recuperare la forza produttiva della singolarit. Questa frustrazione non toglie tuttavia l'elFicacia della ripetizione: essa pone
parametri di dominazione. Il m o d e r n o dixaene con Hegel il segno
del dominio del uasceudentale .sulla potenza, il tentativo continuo
di organizzare funzionalmente la potenza - nella razionalit strumentale del potere. Abbiamo dunque una duplice relazione che
stringe e separa al tempo stesso Hegel e Spinoza: per entrambi l'e.ssere pieno e produttivo, ma laddove Spinoza fissa la potenza nell'immediatezza e nella singolarit, Hegel privilegia la mediazione e
la dialettica trascendentale del potere. In questo senso, e solo in
questo .sen.so, la presenza spinoziana si o p p o n e a] divenire hegeliano: l'antimodernit di Spinoza non negazione della Wiridichkeit
ma riduzione di questa a Dasein - la modernit di Hegel consiste
nell'opzione opposta.
Il destino dfl inodemo- C h e il reale, cio il m o d e r n o , l'unit sia
"immediata dell'e.ssenza e dell'esistenza, ossia dell'interno e dell'esterno, nella forma della dialettica", l'hegeliano capo delle tempeste attorno al quale la critica filosofica si ingegnata lungo quasi due
secoli.'-' In tutta l'et argen tea, e a n c o r piti in quella bronzea della filosofia tedesca c o n t e m p o r a n e a (vale a dire nel diciannovesimo secolo della "critica critica" e nel fin-de-sicledc\\?i grande filosofia accademica) sostanza e potenzi), Wirklichkeil e Dasein si separano sempre pi. I.a potenza prima sentita c o m e antagonismo, poi definita
c o m e irrazionaliut. La filosofia si trasnnita poco a poco in un sublime sforzo di esorcizzitzione dell'irrazionale, cio di nianomissione
della potenza. Alla furiosa volont hegeliana di fissare l'egemonia
dialettica della sostanza assoluta si oppongono, prima, crisi e oriz.363
zonie tragico, poi una sempre ripetuta vocazione a rinnovare la teleologia trascendentale in forme pi o m e n o dialettiche, in un alternarsi di orizzonti che - non salvandosi dall'ironia dei piti grandi, fra
Mai-x e Nietzsche - ripropongono continuamente pallide ma pur
efficaci immagini del moderno. L'egemonia dei rapporti produttiw
sulle forze produttive sgancia la propria Figura dall'utopia hegeliana dell'assoluto e si abbiglia con i panni della teleologia riformista.
Gli schemi della durata indefinita, contro quelli dell'infinito dialettico, son rinnovad c o m e progetti di razionalit p r o g r e s s i ^ del dominio. Il moderno cambia di biancheria senza cambiar di letto. E
tutto ci si trascina, esaurendo ogni capacit di rinnovamento, inventando mille maniere di aggirare la secca, prepotente e utopica
intimazione hegeliana del moderno, sostituendola attraverso abusate forme di schemadsmo della ragione e di trascendentalit. Finch quest'estenuazione non si consuma e rivolge la riflessione su se
stessa."^ Heidegger il limite estremo di questo processo. Di un processo nel quale Heidegger ben inserito se vero che il ripensamento della teoria kandana dello schemadsmo uâscendentale costuisce uno dei fini di Sein iind Zeil." Ma un processo che, nel momento stesso nel quale si riavvia su linee consuete, completamente
stravolto. "Lo scopo del presente lavoro quello dell'elaborazione
del problema del senso deH"cssere'. Il suo traguardo provvisorio
l'interpretazione del 'tempo' c o m e orizzonte possibile di ogni comprensione dell'essere in generale".'" Ma "se l'interpretazione del
senso dell'essere assunta a compito, l'Esserci non solo l'ente che
deve essere interrogato primariamente, ma esso inoltre l'ente che,
nel suo essere, gi sem pre si rapporta a rza proposito del quale questo problema posto. Ma il problema dell'essere si risolve allora
nella raclicalizzazione di una tendenza dell'essere essenziale che apparene all'Esserci stesso, cio in una radicalizzazione della comprensione pre-ontologica dell'essere"." Il tema della presenza ridiviene centrale. Il Dasein temporalit rotta e riscoperta in ogni
punto c o m e presenza: una presenza che autonomastabilit e radicamento, contro ogni mobilit dispersiva del Man e ogni spaesam e n t o culturale. Il divenire e la storia .sono ormai solo un destino di
c o m m e r c i o e deiezione. L'effetli\it non piti l'hegeliana Wirklichkeit ma rude FakLizilt. Il m o d e r n o il destino. Nelle ultime pagine
di Sein un 7jiit, contro la mediazione e lo spirilo assoluto di Hegel,
Heidegger afferma: "L'analitica esistenziale dell'Esserci da noi proposta prende invece le mosse dall'interno della 'concretezza' dell'esistenza effettivamente gettata, per mostrare la temporalit c o m e
scatiuigine prima della sua possibilit. Lo 'spirito' non cade originariamente nel tempo, ma 'esiste c o m e temporalizzazione originaria'
della temporalit ( . . . ) L o spirito non cade 'nel' tempo, ma l'esistenza effettiva, inquantodeiettiva, 'derivacadendo' 'dalla' temporalit
originaria ed autentica".-" Qui, in questo cadere, in questo essere
.364
"cura", la temporalit si costituisce come possibilit e autoprogettazione nell'avvenire. Qui, senza mai esponi all'insidia della teleologia e della dialettica, la temporalit rivela la possibilit come la determinazione ontologica piCi originaria del Daseh. Solo nella presenza il desdno si riapre dunque sulla possibilit e sull'avN'enire. Ma
come possibile autencare il Daseir In questo tragico groviglio la
morte la pi propria e aulendca possibilit del Dasein. Ma essa
anche un'impossibilit della presenza: la "possibilit di im'impossibilit" diviene quindi la possibilit pi propria e autentica del Dasein. Cos si conclude il tema hegeliano della modernit: nel nulla,
nella morte si d l'unit immediata dell'esistenza e dell'essenza. La
nostalgica rivendicazione hegeliana della Be.stimmungc divenula in
Heidegger disperata Enlschlossenlieit - deliberazione e risolutezza
dell'apertura del Dasein alla propria verit che il nulla. La danza
della delenninazione e del trascendentale ha finito la sua musica.
Tempuspolmliae-Heidegger
non solo il profeta del destino del
moderno. Nel mentre diwde egli anche una cerniera che apre sull'andmodemit. Che apre cio su una concezione del tempo come
relazione ontologicamente costitutiva, che rompe l'egemonia della
sostanza o del trascendentale, che apre dunque sulla potenza. La
decisione non consiste solo nel togliere la chiusura (Entschlossenheil)
-essa apparentata all'andcipazione ed all'apertura, che sono la verit stessa in quanto si svelano nel Dasein. La scoperta dell'essere
non consiste solo nell'aprire (Ent-decken) il preesistente ma nel
porre l'autonoma stabilit del Dfljem attraverso e contro la mobilit
dispersiva del Man. Nel suo darsi finito, l'Esserci aperto, e quest'apertura visione (Sicht): ma pi che visone, Umsicht, visione ambientale preveggente. L'E.sserci possibilit: ma pi di questo:
poter essere. "'Noi' presupponiamo la verit perch 'noi', essendo
nel modo di essere dell'Esserci, 'siamo' 'nella verit'". "In virt della
costituzione della Cura, in quanto essere dell'Esserci, l'Esserci gi
sempre avanti-a-s. Esso un ente per cui nel suo essere ne va del suo
pi proprio poter essere. All'essere ed al poter-essere dell'Esserci,
in quanto essere-nel-mondo, appartengono in linea essenziale l'apertura e lo scoprimento. Per l'Esserci ne va del suo potere-esserenel-mondo, cio, tra l'altro, del prendersi cura dell'ente intramondano, scoprendolo ambientalmente. La costitirzione dell'essere
deirE,sserci in quanto Cura, l'esser-avant-a-s, costituisce il presupporre pi originario".'^' La presenza non dunque semplicemente
essere presente nella verit, nel non ascondimento dell'essere, ma
proiezione del presente, autendcit, nuovo radicamento nell'essere. Il tempo aspira alla potenza, ne allude la produttivit, ne sfiora
l'energia. E quando ripiega sul nulla non dimendca comuncjue
questa potenza. Su questo snodo risorge Spinoza. Tempus potentiae.
L'insistenza spinoziana sulla presenza riempie quello che Heidegger ci lascia come semplice possibilit. L'egemonia della presenza
36,5
rispetto al divenire che caratterizza la metafisica spinoziana davanti

a quella hegeliana, si riafferma c o m e egemonia della pienezza del
presente davanti alla vuota presenza heideggeriana. Senza mai essere entrato nel moderno. Spinoza qui ne esce, rovesciando la concezione del t e m p o - c h e altri voleva compiuto, nel divenire o nel nulla
- in un tempo positivamente aperto e costitutivo. Nelle medesime
condizioni ontologiche, l'amore prende il posto della "ctna". Spinoza rove.scia sistematicamente Heidegger: all'A/ig-iôppone Amor,
all'VwicAi oppone Mens, -aWEnischlossenheit appone CAipidilns, alla
Anuiesenkeil oppone il Conahis, al Besorgen oppone VAppetitus, alla
oppone la Potenlia. In questo confronto, presenza andfinalismo e possibilit uniscono ci che i diversi sensi dell'ontologia
dividono. Al tempo stesso, i sensi dell'c.ssere indifferente sono appunto divisi - verso il nulla va Heidegger, verso la pienezza va Spinoza. L'ambiguit heideggeriana c h e vacilla verso il vuoto, risolta
nella tensione spinoziana che concepisce il pre.sente c o m e pienezza. Se in Spinoza, c o m e in Heidegger, la presenza modale, ov\'ero
l'ente fenomenologico, sono restituiti alla libert, al contrario che
in Heidegger, in Spinoza l'ente riconosciuto c o m e forza produtnva. La riduzione del tempo a presenza apre direzioni opposte: costituzione di ima presenza c h e va verso il nulla oppure insistenza creativa della presenza. Sul medesimo orizzonte, attraverso la riduzione
alla presenza, si aprono due direzioni costitutive: se Heidegger fa i
conti con il moderno, Spino7.a (che nel m o d e r n o non mai entrato) mostra la forza indomabile di u n ' a n t i m o d e m i t completamente proiettata nel futuro. L ' a m o r e esprime in Spinoza il tempo della
potenza. Un tempo che pre.senza in quanto azione costitutiva dell'eternit. Pur nella difficile e problematica genesi della Parte VdelVEthicd-" vediamo ampiamente determinarsi questo proces.so concettuale. Prima di tutto data la condizione fomiale dell'idenut
della presenza e dell'eternit. "Tutto ci c h e la Mente cono.sce sotto
la specie dell'eternit, lo conosce non perch concepisce l'esistenza
presente attuale del Corpo, ma perch concepi.sce l'esistenza del
C o r p o sotto la specie dell'eternit".^' Ci ribadito dalla Proposizione 30: "La nostra Mente in quanto conosce s e il C o i p o sotto la
specie dell'eternit, ha necessariiunente la conoscenza di Dio, e .sa
di essere in Dio e di concepire per mezzo di Dio;'-' ed soprattutto
spiegato dal Corollario alla Proposizione .S2: "Dal terzo genere di
conoscenza nasce necessariamente l'Amore intelletniale di Dio. Da
questo genere di conoscenza, infatti, nasce una Letizia che accompagnata dall'idea di Dio c o m e causa, cio nasce un A m o r e verso
Dio, non in quanto lo immaginiamo c o m e presente, ma in quanto
c o m p r e n d i a m o che Dio eterno; e questo ci che io chiamo
Amore intellettuale di Dio".-' Dunque, l'eternit una dimensione
formale della presenza. Ma, subito, e c c o il rovesciamento e la spiegazione: "Bench quest'Amore vereo Dio non abbia a n n o inizio,
.366
luttax'ia ha liille le perfezioni dell'Amore c o m e se avesse avulo mi

inizio".'Attenzione, dunque, a non cadere nell'inganno della durata: "Se leniamo conto dell'opinione c o m u n e degli uomini, vedrem o che essi sono bens consapevoli dcH'eternii della loro Mente,
ma che la c o n f o n d o n o con la durata, e la attribuiscono all'immaginazione, ossia alla memoria c h e credono sussista dopo la morte".-'
Di contro, "quest'Amore della Mente dev'essere annoverato fra le
azioni della Mente; esso quindi un'azione mediante la quale la
Mente considera se ste.ssa, con l'accompagnamento dell'idea di Dio
c o m e causa, cio im'azione mediante la quale Dio, in quanto si
pu spiegare per mezzo della Mente umana, considera se stesso, accompagnata dall'idea di s; e perci quest'Amore della Mente una
parte dell'Amore infinito con il quale Dio ama .se stesso".'-' "Da ci
conosciamo chiaramente in che cosa consista la n o s u a salvezza,
ossia la nostra beatitudine o la nostra Libert; cio nell'Amore costante ed eterno verso Dio, ossia nell'Amore di Dio verso gli uomini
( . . . ) E questo Ainore, in quanto si riferisce a Dio una Letizia".-"' E
l'argomentazione si conclude, senza pi equivoco possibile, alla
Proposizione 40: "Quanto maggiore la perfezione che una cosa
possiede, tanto pii essa attiva e tanto m e n o passiva, e inversamente, quanto pi essa attiva, tanto pi perfetta"."' Il tempo della
potenza dunque costitutivo di eternit, in quanto l'azione costitutiva risiede nella presenza. L'eternit pre.supposta qui mostrata
c o m e prodotto, c o m e orizzonte dell'affermazione dell'azione. Il
tempo un pieno d'amore. AJ nulla heideggeriano corrisponde il
pieno spinoziano - ovvero il paradosso dell'eternit, della pienezza
del m o n d o presente, lo splendore della singolarit. Il concetto di
m o d e r n o bruciato dall'amore.
L'antimodeniit di Spinoza-"Qiiest'Amore
verso Dio non pu essere contaminato n da un aftto d'invidia, n da im affetto di Gelosia; ma tanto pi alimentato quanto pi numerosi sono gli uomini che immaginiamo uniti con Dio dal medesimo vincolo d'Amore".^' S'aggiunge cos un ulteriore elemento alla definizione dell'antimodernit di Spinoza. Secondo la dinamica propria del suo sistema - una dinamica c h e si forma essenzialmente nelle Parti III e
IV dcirA7/'ca - Spinoza costruisce la dimensione collettiva della
forza produttira, e quindi la figura collettiva dell'amore p e r la dixnnit. Tanto quanto il m o d e r n o indi\adualistico, e da questa base
costretto a cercai-e nel trascendentale il dispositivo della mediazione e della ricomposizione, tanto Spinoza radicale nel negare ogni
dimensione esterna al processo costitutivo della comunit umana,
alla sua assoluta immanenza. E nel TraUato politico, c o m e gi parzialmente nel TraUato Teologico-polilico, che questo d i t e n e del tutto
esplicito: sicch, probabilmente, solo il 7 P p e r m e t t e di chiarire la
linea di pensiero c h e regge la Proposizione 20 della Parte V delVElhica, meglio, permette di leggere con chiarezza l'intero dispositi.867
vo delle mosse cosdtuve dell'Amore intellettuale come essenza

collettiva. Voglio dire che l'Amore intellettuale la condizione formale della socializzazione c che il processo comunitario la condizione ontologica dell'Amore intellettuale; che, di conseguenza,
alla luce dell'Ainore intellettuale che si chiarisce il paradosso della
moltitudine e del suo farsi comunit, poich solo l'Amore intellettuale descrive i meccanismi reali che conducono la potentia della
wu//!z7Woa determinarsi come unit di un ordinamento politico assoluto; la/cotesto democratica.Di contro, il moderno non sa giustificare la democrazia. Il moderno d sempre la demociuzia come limite e quindi la trasfigura nella prospetdva del trascendentale. L'assoluto hegeliano d conto della forza produttiva collettiva, e della
poleslas che ne emana, solo quando tutte le singolarit sono state ridotte a negativitit. Ne viene un concetto sempre, necessariamente,
formale di democrazia.'' E il vero risultato di queste operazioni
solo quello di riduiTe le forze produttive sotto il dominio dei rapporti di produzione. Ma come possono le insopprimibili istanze
della singolarit, l'ansia di comunit, le determinazioni materiali
del produrre collettivo, essere U'attenute in questi paradigmi? Nelle
piiî sofisticate concezioni del moderno questo rapporto di dominio
ricondotto nella categoria dell"'incompiuto'', attraverso un'operazione che ancora, come sempre, riduce e riproduce la presenza
attraverso la durata." No, il trionfo delle singolarit, il loro porsi
come moltitudine, il loro costituirsi in tm sempre pi numeroso vincolo d'iunore, non sono un incompiuto: questa parola sconosciuta a Spinoza. Questi processi sono al contrario sempre compiuti e
sempre aperti e lo spazio che si d fra compiutezza e apertura quello dell'assoluta potenza, della totale libert, del cammino di liberazione. La disutopia spinoziana consiste in questo; nel recuperare interamente la potenza della liberazione su un orizzonte di presenza:
la presenza impone il realismo contro l'utopia, l'utopia apre la presenza nella progettazione costitutiva. Diversamente da quanto voleva Hegel, dismisura e presenza convivono su un terreno di assoluta
detenninazione e di assoluta libert. Non c' nessun ideale, nessun
trascendentale, nessun progetto incompiuto che pos.sa riempire
l'apertura, colmare la dismisura, soddisfare la libert. L'apertura, la
dismisura, l'assoluto sono compiuti, chiusi in una presenza al di l
della quale pu darsi solo una nuova presenza. L'amore rende eterna la presenza, la collettivit rende assoluta la singolarit. Quando
Heidegger sviluppa la sua fenomenologia sociale della singolarit
fra l'inautenticit dell'intramondanit e l'autenticit dell'esserenel-mondo, egli sviluppa una polemica contro il tiascendentale che
analoga a quella condotta da Spinoza, ma di nuovo il cerchio della
crisi del moderno si chiude su di lui e la potenza produttiva si agita
nel nulla. Nella determinazione, nella gioia, l'amore spinoziano
esalta invece quanto trova nell'orizzonte della temporalit e lo costi.368
tuisce colletlivamente. L'andmodemit di Spinoza esplode qui in

maniera irresistibile, analisi ed esposizione della forza produttiva
costituita ontologicamente in collettivit.
Spinoza redix)iviis Il ciclo di definizione della modernit aperto
da Hegel, il ciclo cio nel quale la riduzione della potenza alla
forma trascendentale assoluta raggiunge l'apogeo e nel quale, conseguentemente, la crisi del rapporto dominata dall'esorcismo
della potenza e la sua riduzione a irrazionalit e nulla - quel ciclo
giuitge dunque al suo termine. Ed qui che lo spinozismo si conquista un posto nella filosofia contemporanea, non piti semplicemente in termini di indice storico di riferimento ma come paradigma operante. Ci avviene perch Io spinozismo rappresenta da
sempre un punto fermo nella critica del moderno: esso infatti oppone alla concezione del soggetto-individuo, della mediazione e
del trascendentale, che informano il concetto del moderno fra Descartes, Hegel e Heidegger, una concezione del soggetto collettivo,
dell'amore e del corpo come potenze della presenza; esso una
teoria del tempo strappata al finalismo e fondazione di un'ontologia intesa come processo di costituzione. E su questa base che Io spinozismo opera come catalizzatore di un'alternadva nella definizione del moderno. Ma perch deprezzare una secolare impostazione
di radicale rifiuto delle forme del moderno nel flebile nome di alternativa? Sul terreno dell'alternaUva ti'oviamo posizioni compromissorie e ben temperate nell'arte della mediazione - come quelle
di Habermas, che nel lungo sviluppo della sua teoria del rnoderno^^
mai e riuscito ad andare olti e a una depotenziata e insipida ripetizione delle pagine hegeliane che costruiscono fenomenologicamente il moderno come assolutezzii che si fonna nell'interazione e
nell'incompiutezza. No, non questo che ci interessa. Spinoza rediviviis altrove-e.sso l ove si riprende la scissione che all'origine
del moderno, la scissione fra forze produttive e rapporti di produzione, fra potenza e mediazione, fra singolarit e assoluto. Non alternadva al moderno, ma antimodernit, dunque, potente e progressiva. Alcuni autori contemporanei precorrono felicemente
questa nostra definizione dell'antimodernit di Spinoza. Althusser: "La philosophie de Spinoza introduit une rvolution diorique
sans prcdent dans l'histoire de la philosophie, et sans doute la
plus grande rvlation philosophique de tous les temps, au point
que nous pouvons lenir Spinoza, du point de xne philosophique,
pour le Seul anctre directe de Marx".^ Perch? Perch Spinoza il
fondatore di una concezione assolutamente originale di prassi
senz.a teleologia, perche egli ha pensato la presenza della causa nei
suoi effetti e l'esistenza stessa della struttura nei suoi effetti e nella
presenza. "Toute l'existence de lastructure consiste dans ses efiets;
lastructiire qui n'estqu'une combinaison spcifiquede sespropres
lments n'est rien en dehors de ses effets"." Foucault: egli trasfor.369
ma quell'originalit stniiiuralc senza fondamento in meccanismo

di produzione delle norme, che si appoggia su im presente colletdvo: "Et par l-mme, on voit que pour le pliilosophe poser la quesiion de son apparienance ce prsent, ce ne sera plus de tout la
question de son appartenance une doctrine ou une iradition; ce
ne sera plus la siniple question de son appartenance une communaut humaine en gnral, mais celle de son appartenance un
certaine 'nous', un nous qui se rapporte un ensemble culturel
caractristique de sa propre actualit. C'est ce nous qui est en train
de devenir poiu" le philosophe l'objet de sa propre rtlexion; et par
l-mme s'affirme l'impossibilit de faire l'conomie de l'interrogation par le philosophe de son appartenance singulire ce nous.
Tout ceci, la philosophie comme problematisation d'une actualit,
et comme interrogation par le philosophe de cette actualit dont il
fait partie, et par rapport laquelle il se situer, pourrait bien caractriser la philosophie comme discoui-s de la modernit et sur la
modernit". a pardre da questo posizionamento che Foucault
pu proporre una "storia polidca della verit" o un"'economia polidea della volont di sapere"'"-da un posizionamento che rovesciai!
concetto di modernit come destino per mostrarlo come presenza
e appartenenza. Deleuze infine: egli spinge l'immanenza della
prassi al presente fino al limite dei trionfo dell'intempesuvo e del
contreffettuale-e il soggetto, qui, si ritrova, come soggetto collettivo, esposto spinozianamente come risultato di un movimento reciproco dell'interno e dell'esterno, sulla piatta presenza di un
mondo sempre riaperto alla possibilit assoluta.^" L'andmodernit
quindi il concetto di storia presente, rifondato come concetto di
liberazione colletdva. Come limite e superamento del limite. Come
coi-po e sua eternit e presenza. Come infinito riaprirsi della possibilit. Resgestm, pratica storica della teoria.
1. Manfred Walther, Spinoza mt AUnnn^r, Histoire d^s problmes et. de la rrcherche, in Spinoza
mire Lumire et romanlism, "Lcs ( lahiers de Fontenay", n, 3 0 38, mars i98.'j. png. 25.
2. PclerSzoiicti. l'oiieripoliquede
l'idealismeallematide. L.es Edilion.sdc Minuil, Paris, 1975.
pag.lO.
3. Antonio Negri, Sialo e diriUo nelgioimie Hegel, Cedam, Padova, 1958, pag. 158.
4 . Marlial GuerouU. Lttpliilosof/hieshelliijgieine
de la libert, "Studia philosophica. Schellingshert", x r v , 1954, pagg.
L> 157.
5. (;.W.F. Hegel, Ae.UhHik,AunyMi, Beriin. 19.55, II Teil. Ili .Misclinitt.
6. G.VV.F. Hegel. La thnriede la Mejuir, ti-ad. fran<,ais de Andr Doz, PUF, Paris. 1970. Si tratta della III sezione del I libro della Wissenschajl der Logik, qui ulizzata nella edizione I j s son, F. Meiner, Hamburg, 1967, pagg. 33(>-98.
7. Pierre Macherey, IhgelouSpinoza,
.Vlaspero, Paris, 1979.
8. G.W.F. Hegel, iMf^k, cit., pagg. 338-9; Martial CJucroult, Spinoza, L Dieu, Aubier. Paris.
.'.70
1968, pagg. 4G2 sgg.; Ernsi Cassirer, Storia della filosofia moderna, voi. Ili, Einaiicli, Torino,
l<)55,pag.^-42.
9. G.W.F. Hegel, Logilc. cii., pagg. 396-397.
10.G.VV.F. Hegel, lidrln/ialia drllescienufidcisofiidie in compendio, traci, di Benedetto Croce,
I .atera, Bari, 1951, ,159. .Sul pas.s<> cfr. il coiiiinento<li E. Ca.ssirer, op. cit., pagg. - H W .
M.lithiai, III, 8 c t Demoslnitio.
12. Ethica, r\', Pniefelio.
13.ftAira,lV,23Scoliiim.
14. Per quanto .segue, vedi IM thorie de la Mesure, cit.: Enciclopedia, 92 e .sgg.; e il coniiiientario eli Ernst Ciissirer, op. CL, pagg. 429 sgg.
15. Karl Lowith, Von Hegel ZI Nielzsclu:, Kuropa Verlag, Zi'irich-Wien, 1949.
16. .I^ntonio Negri, Gap. Vili (L'irrazionalismo) e Gap. IX (h'momenologia e esistenzialismo)
della Storia della filosofita, voi. X, Lafilosofiti coutevtpnranea, diretta da Mario Dal Pra, Vallardi,
Como-Milano, 1978, pagg. 151 sgg., 175 sgg. Un leritalivo di rivalutazione del neokantismo invece contenuto in Jrgen Habermas, Il discorsiifiihsofiico delln modernit, L.atcra,
Bari, 1987,soprattultoapagg. 145sgg.
17.11 progetto preannunciato al termine deir/nyii3rfuiM?i(;di Sein und Zrit. Ma vedi anche
di Martin Heidegger, KanttinddasPtvblem
derMelajihysik,Qo\\tin, Kln, 1929.
18. Sein und Zeit, trad. italiana, l.onganesi, Milano, 1976, pag. 14.
19. Ivi, pag. 31.
20. Ivi. pag. 518.
21. Ivi, pag. 279.
22. Antonio Negri, L'anomalia selvagjâ. Saggiosu potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano, 1981. In questo saggio ho sostenuto che la V Parte de\YEthica spinoziana presentava profonde contraddizioni e che in essa convivcrano due linee. Oggi, dopo aver valutato le numero.se critiche d i e conU'o quella mia interpretazione sono state sollerate, ritengo utile accettare quelle che in.sis(ev-ano sull'eccessira linearit della separazione. Ritengo in particolare, come .sottolineer pi avanti, che la concezione dell'amore imellettuale, elalx)rata nella Parte V, possa essere riletta a partire dal Trattato politico. - e quindi rivalutata nell'insieme del sistema spinoziano.
23. Ethica,V, 29.
24.Ethica,\',30.
25./H>n,V,32Coroil.
26.//iiVfi,V,33Scoliuin.
27. Ethica, V. 34 Scolium.
28. l-:thica,\', 36 Demonstratio.
29. Etilica, V, 36 Scolium
30.fi/(/<:n,V,40.
il.Elhica,\'.20.
32. Vorrei qui nuovamente soiiolineai e come la relaliv-a ambiguit della V Parte deWEthica possa essere ri.solia da una lettura che integri strcttamenle la concezione deir.\more intellettuale ed il processo di costituzione della democrazia come descritto nel TmUatopolitica. Contro questa posizione, vedi in particolare C. Vinti, Spinoza. La conoscenza conte liberazione, Suidium, Roma. 1984. cap. IV, che tuilizzando la mia proposta interpretativa sviluppata in Anomalia selvaggia, cit., la e.saspera al fine d trovare una permanenza di trascendenza nel sistema spinoziano.
33. Mi riferisco qui all'interpretazione liberal-democratica di Hegel, cos come s' costituita in tradizione a partire da R. Haym ( 1857), F. Rosenzweig (1920), E. Weil ( 1950).
34.Juiigen Habermas, KleincPolitivIwSchriften. I-I\', Sulirkiunp, Frankft-irt, 1981, pagg. 444-64.
35. Da Lavamed interazione e\ 1968 a Aa nui/lemit- un progetto incompiuto Ae\ 19H0 zi disconofitlosofiico della modernit d e l l 985.
36. Louis Al thu.sser, [.ireleCapital.MaspLTo,
Paris. 1965, voi. Il.pag. .lO.
37. Ivi, pag. 171.
38. Michel Foucault, L'ordre da discours, Gallimard, Paris, 1971.
39. Michel Foucault, Ut vohnidesavoir,
Gallimard, Paris, 1976, pagg. 80 e 9 8 .
40. Gilles Deleuze, Foucault. 1 .es F.ditions de Minuit, Paris, 1986, pagg. 138 sgg.
Questo saggio e stato letto, in H-ancese, nel corso del seminario "Spinoza et le X X sicle" tenutosi alla Sorbona, il 21 gennaio 1990 e pubblicato con il titolo L'antimodenit de Spinoza in
"LesTemps moderne.s", 46, giugno 1991, n.539, pagg. 43-61.
S71
Capitolo sesto
Il "ritorno a Spinoza"
e il ritornare del comunismo
Inutile nasconderlo, - nel "ritorno a Spinoza", che investe tanta

parte della cultura filosofica europea, quella almeno che rifiuta di
perdersi, compiaciutii della propria passista, nelle sabbie mobili
del pensiero della Krisis-in questo "ritorno a Spinoza" si mostra una
ricenda legata alla crisi del marxismo. Un aspetto considerato spesso con irrisione, altre volle con fastidio, in ogni caso un aspetto fra
altri: a me sembra tuttavia che esso vada valutalo con molta attenzione. Si iratia infatti di un momento di riflessione critica sul mancismo, sulla sua efficacia - sul marxismo ortodosso, su quello storicamente egemone - che (e qui emerge il motivo singolare, positivo
nella ripresa del tema spinozista) non vuole chiudersi su ima consapevolezza negativa, bens ritrova un aggancio ontologico e con ci
ripropone una filosofia dell'awenire, l'immaginazione del comunismo. Di nuovo, con il massimo di fiducia nella ragione e nella
prassi collettive umane.
Spinoza l'ontologia. l'essere che fonda il sapere - non perch, nella sua filosofia, il sapere sia basato sull'essere ma perch l'essere e il sapere sono formati dall'etica collettiva, dall'insieme delle
forze fisiche e morali che configurano l'orizzonte umano. Ora, scoprire che l'azione etica pu consistere sull'essere, che l'azione moralmente orientata pu costituire essere, innanzitutto cintura di
salvataggio per il rivoluzionario che ha rissuto la crisi del marxismo
- e che ha contemponmeamente rifiutato di cedere alla dimensione di una modernit imbastardita dall'a-ssenza di ogni riferimento
all'essere, al destino della modernit, debordante verso la casualit
e la XTiOtezz.a dell'evento, ubriacatura del potere e del divenire. Ma
questo "ritomo a Spinoza" non solo un'ancora di salvataggio -
anche una proposta, ima positiva produzione. E non potrebbe essere altrimenti. Infatti, in quell'orizzonte sul quale il marxismo, ai
372
pari delle alire ideologie della modernit, non sa pi discriminare e

dirigersi - ed conseguentemente appiattito su una dimensione
d'indifferenza (quella dell'enicacia alienante del produrre capitalistico e dello stordimento posUiioderno) - ivi, Spinoza ovvero l'aggancio ontologico e la produttivit dell'etico, ripropone la possibilit di rimettere in forma e di qualificare l'operare umano. Le perversioni storicistiche e ciniche del pensiero marxista ortodosso
sono, su questo passaggio, sottoposte al tiro della critica - e Spinoza
non certo un "nuovo filosofo" (malgi-ado i molti interpreti che vogliono tirarlo verso un rinnovato terreno di profezia, di ascetismo,
di religiosit) : di contro, la sua rivendicazione dell'essere come essere imlcnue, rivoluzionario, eticamente costruttivo immediata e incancellabile. Agganciandosi a una tale ontologia, il pensiero e, ci
che pi conta, la volont di rivoluzione, sopravvivono alla crisi del
marxismo - s i strappano, e hanno ragioni per farlo, a essa.
Nella storia dell'ontologia, dell'idea di essere in generale, la posizione di Spinoza unica. La visione teistica e quella panteistica
dell'essere si sciolgono di fronte alla sua dichiarazione della materialit dell'essere. Il pensiero di Spinoza caratterizzato da continuit fra fisica ed etica, fra fenomenologia e genealogia, fra etica e
politica: questa continuit indissolubile delle manifestazioni dell'essere, questa circolarit di superficie, oppongono vigorosamente, irriducibilmente, il sistema spinoziano a ogni precedente e (in
buona parte) alle successive versioni dell'ontologia. Si potrebbe
dire che l'ontologia spinoziana una violazione assoluta della tradizione ontologica. Spinoza, infatti, dice bens l'essere come fondam e n t o - e questo permette l'utilizzo della parola "ontologia" per definire l'appartenenza del suo pensiero - ma il fondamento da lui
concepito come la superficie: e questo colloca il pensiero spinoziano al di l di ogni altra concezione dell'essere a noi nota. Qui la superficie appare come essere determinato, ma la determinazione
pratica, consolidamento degli incroci e dei dislocamenti delle
forze che sul terreno fisico e storico sperimentiamo. Quest'ontologia davvero unica - prima, almeno, che la moderna filosofia della
prassi collettiva non intervenisse ad arricchire il quadro della nostra considerazione etica del mondo. Ma quali esasperazioni volontaristiche, quali perversi effetti storici sono seguiti a quest'ultimo
suggerimento! Perch di nuovo la sovversione dell'essere si tendeva sul ritmo del razionalismo, si asserviva alla ragione stmmentale la trasfomiazione si presentara quindi come utopia e l'utopia era
un'zpoito/dell'essere. Questa via si dimostrata impercorribile. Ci
ha lasciato comunque, anzi ha incrementato, un formidabile desiderio dell'essere. Perci dobbiamo ritornare a Spinoza, perch la
sua concezione dell'essere esclude ogni utopia, anzi, insegnamento di una disiUopia profonda, confinua, stabile, entro il cui quadro la speranza della tra.sformazione rivoluzionaria si presenta
.373
c o m e dimensione del reale, c o m e superficie della vita. Nessuna

ipostasi. L'ontologia spinoziana pone lasowersione c o m e processo
di trasformazione dentro la disiitopia, - questa la sua unicit.
Forse, nella storia del materialismo antico, nell'epicureismo in particolare, tjoviamo un analogo s e n d m e n t o dell'essere - ma nella
modernit Spinoza reinventa questo materialismo, lo confronta
alle nuove condizioni dello sviluppo capitalisdco nascente, lo elabora - unico - nel suo tempo e lo offre c o m e alternativa all'insensatezza degli sviluppi ideologici e politici del tempo futuro.
Eccoci dunque nella situazione definita da un'ontologia rigorosamente materialistica. Abbiamo vasto, nel primo saggio di questo
volumetto, quali siano le ragioni dell'attualit spinoziana. Qui si
tratta di insistere solo su un punto - ed che l'essere spinoziano si
presenta c o m e idea di rivoluzione, di trasformazione r a d i c a l e - c h e
non nega ma integra l'oggetdvit, che d libert etica a una necessit di trasformazione che sempre pi profondamente conosciamo.
Abbiamo detto, pi sopra, che l'essere spinoziano si presenta c o m e
superficie necessaria e insieme c o m e orizzonte di condngenza; che
in questo rapporto esso mostra la propria radice nella libert e che
questa libert un'ipotesi del conoscere, una fondazione del sapere; c h e conseguentemente l'ontologia .spinoziana unifica, nei meccanismi della continira produzione dell'essere, la comunicazione e
la liberazione; che l'essere collettivo; e infine che l'idea spinoziana dell'essere un'idea eroica e serena, l'idea di una formidabile
sovrabbondanza e di uno straripare straordinario dell'essere. Questi concetti, assemblati e ricondotti alla soggetdvit, definiscono il
concetto di rivoluzione. L'essere spinoziano l'essere della rivoluzione: ontologia della rivoluzione. Non voglio qui ritornare all'analisi storica delle vicende che precosdtuirono questa situazione spinoziana e che, nello stes.so tempo, determinano l'anomalia della
sua posizione storica. No, non questo il problema, adesso. Qui si
tratta semplicemente di cogliere la ricchissima apertura di quella
concezione dell'essere. E di sottolinearne l'inesauribile virtualit.
E a partire da queste premesse che i desolati teiTitori dell'essere
su.ssunto dal capitale, nell'ultima e terribile fase del suo sviluppo distruttivo, vengono riaperti alla speranza edca e all'avventina dell'intelligenza. C o n c e p i r e l'essere c o m e rivoluzione necessaria,
c o m e integrazione di una libert che, per necessit del soggetto, inventa una nuova storia - bene, questo il nostro compito. Con la
crisi del marxismo, accanto alla consapevolezza indistruttibile del
fallimento, nel socialismo reale, delle piti generose utopie, la nostra generazione porta in s la conoscenza dell'inumano clesdno
che il capitalismo ci riserva e la certezza dell'iiTecuperabilit del sistema politico, e d c o e civile nel quale viviamo. Il Sessantotto, da questo pimto di vista, stato m o m e i u o centrale di un'universale pre.sa
di coscienza. In quel m o m e n t o , la ferule concezione di una incon.S74
tenibile potenza dell'essere, di una potenza che si opponeva al potere, ai poteri, ai sistemi esistenti, ci ha convinto dell'imminenza
della rivoluzione. falso: la rivoluzione noi stavamo vivendola, non
era imminente, non era un'attesa dell'ideologia - era presente.
Ora. il pensiero spinoziano sopraggiunge a confermarci in questa
pre.sa di coscienza. Esso ci presenta la sovrabbondanza dell'essere
c o m e un continente nuovo che si apre davanti a noi. Il m o n d o fisico
10 conosciamo tutto: ma Spinoza insegna che abbiamo la possibilit
di xvere la selvaggia scoperta di sempre nuovi territori dell'essere territori costruiti dall'intelligenza e dalla volont etica. Il piacere
dell'innovazione, lo slargarsi del desiderio, la vita c o m e sov\'ersione
- questo il .senso dello spinozismo, nell'et presente. La rivoluzione un presupposto - non un astratto progetto ma un compito pradco, non una scelta m a una necessit. Noi viviamo l'epoca della rivoluzione avvenuta: la nostra determinazione solo quella di realizzarla. La rivoluzione il segno che rende etico l'operare.
E cos infatti che qualsiasi presa di contatto con l'essere, con il discorso teorico sull'essere, ci immette, con immediatezza, sul terreno dell'etica. L'edca fonda il dispiegarsi del pensiero, ne garantisce
la possibilit di essere libero e innovativo. Fuori da questa fondazione edca il pensiero un effetto di alienazione, motore di una proiezione insensata, elemento di un univei-so indifferente e stolto. Di
contro, la fondazione edca la forma della .sovrabbondanza dell'es.sere, della s u a / n o s t r a libert. Qui il discorso sull'essere etico si fa discorso polirico. Chi ha conosciuto la crisi, e la sua falsa necessit che
11 potere elogia come possibilit di una propria nuova legitdmazione, intende ora il richiamo dellaspinoziana sovversione-lo spinozismo pensiero polidco, rivendicazione della libert colletdva contro" ogni dpo di alienazione, intelligenza acuta e "prolissa" contro
ogni tentadvo - anche il pi sotdle, anche il pi formale - di fi.s.sare
l'estraneiizione del c o m a n d o , la legittimazione, sopra l'organizzazione della produzione sociale, un coltello aguzzo che scarnifica
ogni sopravvivenza, ormai para.ssitaria, dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo, coscienza e arma. Potenza contro potere. Potenza
contro. Contropotere. Non secondario qui notare che lo spinozismo
ci offre la possibilit di elaborare una nuova concezione del diritto e
dello Stato, una concezione adeguata allo sviluppo delle libert individuali e colletdve nell'epoca nella quale il problema della guerra e
dellapace ridivenuto centrale nella considerazione polidca (riimovandosi cos una situazione genetica di diritto naturale). U n a concezione rivoluzionaria del diritto e della fondazione dello Stato
nella libert della "multitudo" (fondazione, o non piuttosto estinzione? distruzione o superamento? Il punto di vista di una democrazia
delle ma.sse, progre.ssista e liberante, si dibatte nece.ssariamcnte
entro questa complementariet di direzioni) - una radicalissima
concezione deniocraca che si stringe attorno ai valori della vita e
.375
della pace, con forza, con gioia o disperazione, con l'iniensit che
solo il muoversi frale estmneallemalivenX dirillonaiurakpu
fonnare. L o spinozismo politico resta etico - iin'etica della potenza, una
politica del conti opotcre, un disegno di costruzione giuridica e cosdtuzionale che cerca la distruzione di ogni negativit e la costruzione positiva della libert di tutti. Democrazia, fino in fondo - democrazia sov\'ersiva - democrazia progressista e libert delle masse c o m e credo aver dimostrato nel secondo dei saggi qui pubblicati.
Ora, il paradosso dell'attuale "ritorno a Spinoza" consiste essenzialmente in questo: che l'ontologia spinoziana si rivela un'antropologia - e quale antropologia! Una teoria della produzione, una
teoria della comunicazione, ma soprattutto un'antropologia aperta. E d e n n e Balibar (Spinoza et la poliliqiie. Puf, Paris, 1985), Emilia
Giancotd (Spinoza, Editori Riuniti, Roma, 1985), Alexandre Matheron ( Lafonclion Lhorque de la. dmocralie chez Spinoza, "Studia Spinozana", voi. I, 1985) hanno insistito su questa dimensione teorica e
sottolineato con gi'ande forza questo passaggio. A m e non resta che
aggiungere il mio contributo a quello di questi studiosi e compagni.
L o faccio nel terzo dei saggi di questo Spinoza sovversivo, laddove sostengo che, cuiz Spinoza, la tensione rivoluzionaria delle masse
deve essere dissolta e puntualmente confrontati! alla molteplicit
delle traiettorie individuali, ricostruita poi nel concetto di "multitudo", articolata infine nella figura di soggetto polidco della costuzione democratica. L'incrocio dell'individuo e della totalit, della
singolarit e dell'assoluto avvincente: specifiche detenninazioni,
da vari punti divista, lo r a p p r e s e n t a n o c o m e comportamento e d c o prescritto all'individualit nella formazione della potenza
collettiva, tolleranza c o m e dimensione giuridica e polidca, c o m e
quadro n o n n a d v o dell'incrocio delle volont ecc. ecc. Ma nonsono
tuttavia questi termini, e le problemadche che suscitano, il momento privilegiato dell'analisi. Centrale invece, appunto, il paradosso
di un'ontologia che si fa antropologia, di un essere che vive solo sulla
superficie della molteplicit, di un soggetto plurale. Questo paradosso non si chiude. E ironia ontologica in atto. E una fondazione
paradossale dell'essere. Ora, in questa situazione, l'ontologia ini
orizzonte aperto. Il paradosso non si chiude nel tempo - n nel presente n nel futuro. E continuamente riaperto, strutturalmente
aperto, tanto quanto lo possono le molte libert dei soggetti c h e costruiscono sempre di nuovo l'essere. L'assoluto questa assoluta
apertura. La democrazia questo p e r e n n e rischio. E questa ricchezza. L'ipocrisia della democrazia capitalisdca che combina la
produzione della diseguaglianza con la proclamazione formale dei
diritd eguali, che sottopone la libert di tut alla violenza del m o d o
capitalisUco di produzione e al ricatto di un c o m a n d o di pochi (che
pu gitmgere fino alla minaccia della distruzione) - lutto ci svelato e denunciato, - ma cos anche ogni altra forma dell'organizza.376
zione del potere che renda schiavo, entro rigidit burocratiche e

gabbie ideologiche, dentro l'ipostasi di una totalit, l'incomprimibile desiderio di libert.
La democrazia spinoziana dunque ima potenza fondativa.
Certo, tutto quello che essa ci dice questo: essere potenza. Per un
qualche verso, poco - per segna dei limiti, tm territorio. Una verit e un compito: la verit, ovvero la possibilit, di essere liberi ed
eguali; il compito di costruire eticamente, realmente, questa verit.
Un formidabile, eroico ottimismo della ragione. Nel suo muoversi l'essere etico si mostra come assoluto - tm presupposto, quel presupposto ontologico che si chiama rivoluzione, perch si costituto
come presupposto. La democrazia sovversiva la continua sorgente di se stes.sa, del proprio superamento, della propria affennazione. E una strana fiIo.sofia, questa spinoziana filosofia, si potrebbe
ironizzare - essa sembra fatta apposta, in quest'ultima redazione,
per permettere la proposizione, in figura metsifisica, di quel quadro
di assunzioni teoriche, di bisogni pratici, di desiderio politico che
resiste al tramonto delle ideologie... Ma questo sospetto di singolare funzionalit del tutto improprio-chqui nulla ci conduce alla
santificazione e alla nostalgia dei vecchi miti, e in nessun caso questo riproporsi del discorso spinoziano pone sul tavolo contenuti,
idee, specifiche determinazioni. No, qui solo proposto un metodo. N un modello n uno strumento -forse neppure tm metodo, o
meglio un metodo incrostato in ima situazione dello spirito. Lo spinozismo imo stato dello spirito: permette di considerare l'esistenza come possibilit di sovversione - il trascendentale ontologico
della rivoluzione. Su questo terreno, in questo spirito, gli uomini,
uno ad uno e collettivamente, continuano a provarsi. Le ideologie
delle quali si servono, nascono e muoiono. Solo lo spinozismo
resta: come metafisica iniziale, come diritto naturale, come situazione nella quale necessario immergersi, non solo se si vuole essere filosofi, ma soprattutto se si vuole essere rivoluzionari.
Quando si confronti il pensiero di Spinoza alla critica della modernit che fra il X I X e il X X secolo divenuta compito della filosofia (questo confronto tento di aprire nel quarto e nel quinto dei
saggi qui pubblicati) quanto son venuto fin qui dicendo ulteriormente confermato. Perch Spinoza mostra come l'immaginazione
ontologica e la potenza costitutiva (potremmo dire: il potere costituente) possano porsi il problema di rompere il destino dialettico
dell'Occidente e la sua disperata cri.si. Con efficacia. Nella sua fi^sica, Spinoza coglie la crisi come caratteristica eminente dell'essere
superficiale: proprio per questo non piange la crisi ma la considera
come un aspetto essenziale della fenomenologia dell'esistente.
Operare su questo terreno, nella temporalit che gli propria, .significa considerare la crisi come il non banale ma consistente orizzonte dell'esistente. 11 problema filosofico sar dunque, ed , quel.377
lo di andar olire la crisi, cLssummdola come malerialil del fondamenlo.

Senza questo "andar oltre" la filosofia e l'etica non potrebbero neppure definirsi. La metafisica consiste in questo andar oltj e. La crisi
non la conclusione di un destino ma il presupposto dell'esistenza.
Solo gli asini pos.sono meditare lacrisi come risultato. Solo i visionari pretendono di poterla evitare. La crisi la condizione, sempre.
Appunto per questo, l'immaginazione e l'etica, approfondendosi
nell'essere non son prese nella crisi ma ricostruiscono oltre la crisi.
Ricostruiscono su se stesse, nel rapporto collettivo che costituisce il
soggetto, nella potenza che incarna il rapporto collettivo. Togliere
la crisi togliere l'essere, vivere la crisi andare al di l di essa.
Se dunque nel "ritorno a Spinoza" si mostra una vicenda legata
alla crisi del marxismo, bisogna aggiungere che questa vicenda non
superficiale, - meglio, che lo in senso spinoziano. Essa non travolge bens invera l'immaginazione del comunismo. L'innovazione spinoziana infatti una filosofia del comunismo, l'ontologia spinoziana non che una genealogia del comunismo. Perci Benedetto continuer a essere maledetto.
Questo saggio siate pubblicato con lo stesso titolo in Spinoza soiwi-rsivo. linas/oHi ((njo/;Hrt/(, di Aiilonio Negri, Roma, .Antonio Pellicani Editore, 1992.
.378
Democrazia ed eternit
in Spinoza
1. Mi presento qui per un'autocritica. Un'autocritica parziale, ma

non m e n o profonda, relativamente ad alcune posizioni interpretative della V Parte deWElhica proposte nella mia precedente lettura
di Anomalia selvaggia. Per ricordare e puntualizzare di che cosa si
tratti, posso cos riassumere le posizioni di ieri e le correzioni che
oggi propongo.
Sostenevo che nella V Parte dell'^/A. convivevano due linee teoriche incompatibili e sostanzialmente contraddittorie - una prima
linea, mistica, che proveniva da una prima fondazione del pensiero
spinoziano e tradiva inadeguatezza rispetto all'impostazione fortemente materialistica della seconda fondiizione (costituitasi e svilu]>
patasi fra Tl'Fc redazione della II e IV parte deU'f/i.). Questa seconda linea di pen.siero {dcVElh., V parte), che chiamavo ascetica, la vedevo crescere e consolidarsi soprattutto nel TP, la vedevo cio proporsi, in foiTna totalmente dispiegata, c o m e filosofia della costituzione
del reale e come teoria dell'espressione democratica della "midliludo".
Ora, resto convinto della compresenza di due strutture diverse
di pensiero nella V parte d e i r / / i . e c r e d o ancora che esse possano
essere riferite a una probabile cesura dello sviluppo del pensiero
spinoziano, quindi a una diversa temporalit della composizione
dell'/i/A.. Nella mia rilettura mi sono tuttavia convinto che queste
due linee, lungi dal contrapporsi frontalmente, tendono a nutrirsi
vicendevolmente, e che il passaggio al TPci mostra appunto questa
convergenza. Nella costituzione del reale, nella tiasformazione
della morale nella politica, le due fondazioni e le due strutture non
divaricano m a trovano una sutura. L'idea della democrazia e quella
dell'eternit si toccano, si misurano l'una sull'altra, c o m u n q u e si
incrociano nella metamorfosi dei corpi e della "multiludo". Il materialismo si prova attorno a un tema incongruo: il "divenire eterni".
.380
Questo sar dunque il tema del mio intervento.

Per tenninare questa piemessa vorrei aggiimgeie che, procedendo in questa direzione, mi sembralo di poter conralidare posizioni
iniei-pretative dalle quali altre volte avevo preso le distanze - come
quelle espresse nel cap. 14 di individu et communaul di A. Matheron e
in \ari luoghi dell'interpretazione spinoziana di G. Deleuze. /\jicora
una volta queste letUue si rivelano insuperabili ed solo in complicit con es.se che possiamo costmire conoscenza di Spinoza.
2. Ricominciamo dunque, per poi ritornare alla Parte V delVElh., dalla definizione spinoziana di democrazia come omnino absohUum impeium ( TP, XI, 1 ).
Come sappiamo, questa definizione del ''democraticum imperium"
preceduta, sia nel 77'Pche nello stesso TP, da analoghe definizioni che valgono a specificare il senso della qualificazione "assoluta"
del concetto. A una prima considerazione questo senso duplice.
In primo luogo, esso ha valenza quantitativa: vale a dire che esso
trae la moltitudine, la totalit dei cittadini, nella definizione del legame politico. "Quando queste funzioni appartengono a un consiglio formato dall'insieme della popolazione, allora il potere ha il
nome di democrazia" {TP, II, 17). "Democratia = integra rnultitudo".
" Omnino ahsolutuirT: ''omnind' sta dunque qui per forte sottolineatura della quantit, ovvero della totalit. ""Omnino' da "omnes".
In secondo luogo, la definizione di democrazia come ''omnino
absolulum imperwrT, qualitativa, ontologicamente caratterizzata.
Si sa qual la conclusione che nel TTP data alla disctissione sui
fondamenti dello Stato: "Dai fondamenti dello Stato, quali sopra li
abbiamo esposti, segue in modo assai evidente che il suo ultimo fine
non di dominare gli uomini, n di costringerli col timore e sottometterli al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal timore, affinch possa vivere, per quanto possibile, in sicurezza, e
cio aflinch possa godere nel miglior modo del proprio naturale
diritto di vivere e di agire senzii danno n suo n degli altri. Lo
scopo dello Stato, dico, non di convertire in bestie gli uomini dorati di ragione o di farne degli automi, ma al contrario di farsi che la
loro Mente e il loro Corpo possano con sicurezza esercitare le loro
funzioni, ed essi possano sei-virsi della libera ragione e non lottino
l'uno contro l'altro con odio, ira o inganno, n si facciano trascinare dasentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato , dunque, la libert"
(7TP, capitolo X X ) .
Po.ssiamo dedurne che la democrazia la struttura stessa della
Repubblica. Le altre forme dello Stato non sono solo depotenziate
davanti alla forma democratica, ma per esistere, per far \'alere il criterio di legittimazione, debbono in qualche modo nascondere la
democrazia nel loro seno. "Omnino absolutunf, da questo punto di
vista, significa nbsoluteasoluturnimperium.
Nel 'yPquesia direzione di ricerca centrale. Facciamo qualche
.381
esempio fra i molli possibili. Nei primi capitoli del TP, Spinoza martella sul concetto che "una nioldiudine sia guidata come da una sola
Mente". Nel Cap. V, il potere poliuco creato da una "moltitudine libera" ripetutainenie considerato il migliore dei regimi. Nel TP, VT.
4, la pace e la concordia, obiettivo di ogni Repubblica, sono concepite come espressione dell'unit delle anime: quando invece la pace
sia data nella forma della seiTiiit, essa non bene fniibile. In VII, 5 la
superiorit del regime democratico mostrata dal fatto che "la sua
nrt pi grande in tempo di pace", vale a dire come tensione di socializzazione e di civilizzazione. In Vili, 1, il diritto alla democrazia
considerato "una sorta di diritto innato". In Vili, 12 (come in Vili,
14) la radicalit stintturale e primitiva della democrazia fatta valere contro ogni sviluppo e prevaricazione (aristocratica o monarchica che sia) , come chiave stessa di definizione del politico.
Abbiamo dunque due sensi di omnino ahsolulum. Ne possiamo
tuttavia identificare un terzo che comprende e sviluppa i primi due,
non appena ritorniamo sulla dinamica metafisica che regge le precedenti definizioni di senso. In questo quadro "absolutum" definito come qualcosa che rifiuta di essere separato, di definii^si come
"imperum in imperio' (nella polemica contro gli Stoici di TP, cap.
VI), ovvero definito come qualcosa che rifiutadi essere il prodotto
"di una volont assoluta e libera, ossia svincolata da ogni legge"
(nella polemica contro l'oligarchia di TP, XI, 2).
Non separato n svincolato, "absolutum al contrario una totalit dinamica, un divenire liberi - quindi l'allargarsi della potenza
dell'essere attraverso l'esistenza. La definizione di absoluttim" (e
l'accentuazione "omnino') diventa qui positiva, perch svolge e inteqjreta, nel collettivo, il rapporto poLentia-cupiditas, vobmlas-mens,
necessit-libert. "Agire in assoluto secondo \qrt non altro in noi
che agire, vivere e consen-are il proprio essere secondo la guida
della ragione (queste tre cose significano lo ste.sso), e questo in base
al principio della ricerca del proprio udle" {Eth., IV, 24). Assoluta
dunque la virtC. " Omnino absohUa" la virt collettiva, la democrazia.
Con ci abbiamo una fomiidabile immagine della democrazia,
come forma di governo eminente, capace di esprimere potenza e
virt. Quando il politico condotto alla dinamica della polentia e
della vin.tts, e i regimi politici sono interpretati sulla base della radicalit metafisica che interpretano, la democrazia la forma pi perfetta
di socializzazione politica e il prodotto e la figura della virt collettiva.
3. Ma ci che assoluto etemo. Assumere l'assolutezza del
concetto di democrazia, nei termini nei quali l'abbiamo presentata, significa inevitabilmente, nel contesto spinoziano, chiedersi
come sia possibile pensare la democrazia, questo assoluto, "sub quadamaelemilatis specie".
Spinoza non disdegna di introdurci alla discu.ssione. Nel V capitolo del l^fP, ad esempio, ci dice che "naluraeleges (quelle stesse che
.382
la democrazia tanto ampiamente e largamente interpreta) sub quadam specie aetmiitatis a nobis concupiuntnf, e "le leggi stesse ci indicano in qualche modo l'infinii, reternii e rimmutabilit di Dio".
Ma questa una magia introdiizione. Potrebiae spingerci verso il
pallido Spinoza della polemica hegeliana. E anclie quando assumiamo il testo principe nella determinazione dell'inserzione del
concetto di eternit, non siamo molto piti soddisfatti. Eth., II, 44 Corollario II: " proprio della natura della Ragione concepire le cose
sotto una certa specie di eternit" - vale a dire nella luce della natura eterna di Dio, della sua necessit e senza alcuna relazione al
tempo. L'eterno qui garanzia epistemologica del concetto. Ma il
nostro a.ssoluto democratico, come abbiamo visto, prassi dell'assoluto, - come raccoglierlo adeguatamente sub quadam aetemitatis
specie? possibile seguire una via che porti a concludere la nostra
inchiesta in im'altra prospettiva? E possibile identificare un terreno sul quale l'eternit non sia il riflesso trascendentale che garantisce, attraverso la divina poteslas, il concetto, ma qualifica l'ambito
stesso nel quale si afferma la potenza della democrazia?
Per rispondere a questo interrogativo, dovremo fare un certo
cammino e prendere qualche deviazione: non inutilmente, tuttiivia, perch, oltre alla risposta alle questioni proposte, avremo probabilmente l'occasione di arricchire la nostra comprensione del
concetto di democrazia in Spinoza.
4. Riprendiamo dunque il cammino dalle Proposizioni conclusive della rV' Parte dell'fA. Qui Spinoza costruisce il concetto di una
"Cupiditm" che "non pu essere eccessiva" (Eth. IV, 61 ). Nella Dimostrazione della Proposizione 62, questo desiderio collocato in una
certa dimensione di eternit. Nel crescendo delle ulteriori Proposizioni, di qui fino alla conclusione della IV Parte, questa "Cupiditas
che non ha eccesso", sospinta fino alla rifondazione della vita comune nello Stalo. Un concetto di Stato ( Cdvitas) concepito come rifiuto della solitudine e come stabilimento di una ritii "ex comuni decreto''. La definizione della democrazia come vita libera collettiv-a
sotto il comando della ragione quindi posta sub quadam aeternilatis
specie. L'eternit appare in fonna diversa da come era apparsa, non
come garanzia epistemologica del concetto, ma come orizzonte
che qualifica la ricerca, ovvero la prassi, dell'assoluto. Perch? Che
cosa awiene a permettere questo passaggio?
Lo permette il riconoscimento di un nuovo terreno di indagine.
In questo gruppo di Proposizioni, infatti, nello stesso momento in
cui si apre all'eternit, la Cupiditas m scontra con la morte. Questo
scontro sposta i termini del dibattito. L'eternit non pi solo l'orizzonte di validazione delle nozioni comuni. Essa implicita sul terreno della prassi. L'esperienza della morte decisiva nel determinare
un dislocamento d'ordine ontologico dell'argomentazione. Quando l'eternit opposta alla morte, la libert mostrata come "diveni.383
re etemi". Eth. IV, 67: "L'uomo libero non pensa a nulla meno che
alla Morie, e la sua sapienza meditazione non della Morte, ma della
vita". Eth., W, 68: "Se gli uomini nascessero liberi, non formerebbero
alcun concetto del bene e del male, fino a tanto che fossero liberi".
Vi un'opposizione dell'eternit contro la mone che diviene un
proce.sso, una tensione, un desiderio che si .svolge. L'esperienza
della morte spiazza l'esistenza oltre la regola antagonistica che fin
qui aveva innei-vato il meccanismo delle passioni. Il movimento annunciato dalla Proposizione 41 della
Parte dell'fi/t., quando la
gioia viene definita direttamente buona e la tristezza direttamente
catdva, che (come vedremo meglio pi avanti) gi include il tema
della morte (rV,39) e della societ (IV, 40), trova qui la sua definitiva
affermazione. Le condizioni metafisiche sono quindi date, al "divenire etemi". E nella prospettiva dell'eternit che noi superiamo le
resistenze e gli ostacoli (la morte li rappresenta) che la potenza e la
virtii, il desiderio dunque, si trovano dinanzi.
Verifichiamo dunque qui - utile insistere - un singolare intreccio. Tre motivi organizzano la macchina ontologica e ne dislocano
il livello di produzione: l'esperienza critica della morte; la Cupiditm
che introduce, non avendo eccesso, a una certa specie di etemit; e
l'idea della socializzazione politica (ov\'ero della democrazia). I tre
motivi si intrecciano strettamente: l'esperienza della morte come
esperienza di tm assoluto limite negativo d risalto di eternit al moxdmento del desiderio; e questa luce di eternit si riflette sul movimento di socializzazione politica, sulla democrazia, come orizzonte
della rnultituclo, contro l'insieme di tutte le resistenze e gli ostiicoli
che la solitudine, la gueira e il potere pongono al desiderio di comunit. Cos nella FV Parte dell'EjA. Nella V Parte lo stesso movimento ontologico si ripete e si potenzia. Dalla Proposizione 38 alla
Proposizione 41 (Eth. V) possiamo seguire l'intreccio dei tre medesimi modvi e la progressione di effetti ontologici che ne deriva.
Nello Scolio Proposizione 38 la morte dichiarata "tanto meno nociva" "quanto maggiore la conoscenza chiara e distinta della
Mente e, conseguentemente, quanto piti la Mente ama Dio". Alla
Proposizione 39: "Chi ha un Corpo capace di molte cose, ha una
Mente la cui massima parte eterna". Il Corollario della Proposizione 40 e lo Scolio della medesima Proposizione insistono sul fatto
che atdvit e perfezione della Mente la strappano alla morte e la
rendono eterna. Nella Proposizione 41 l'adeguatezza della attivit
conoscitiva e della capacit fisica all'eternit proiettata sul terreno socio-polidco-secondo l'argomentazione dpica di Spinoza per
cui F a t u i t e la perfezione dell'esistente (Corpo e / o Mente) si
moltiplicano quando si svolgono pluralmente, socialmente.
"Anche se non sapessimo che la nostra Mente eterna, riterremmo
tuttavia prime la Piet e la Religione, e, in assoluto, tutte le cose che
abbiamo dimostrato nella Quarta Parte riferirsi al Coraggio e alla
.^84
Generosit". Qui Piet e Religione non sono altro che il nesso sociale di una condotta pratica razionale, c Coraggio e Generosit sono
le virt che interpretano l'amore nel sociale.
5. Ma tutto questo non basta. Fin qui abbiamo colto la causa formale del "divenire eterni" nella democrazia, non a n c o r a la sua
causa materiale. Per approssimare questo pa.ssaggio, ritorniamo
dunque dalle Proposizioni 3 8 4 1 della V Parte cMVElh., alla Proposizione 39 della IV Parte. L'esperienza della morte, ci dice Spinoza
(in perfetta coerenza con quanto ha detto nell'i/j. intera a proposito della ''miUalio": vedi in particolare I, 33, Scolio II; II, L e m m a 4,
5, 6 e 7; III Postulato 2, III, 11 Scolio; I\', 4 e Dimostrazione; IV, 39
Scolio;
Appendice, Gap. 7; V Assioma 1 ), ci si presentata c o m e
segno contraddittorio estremo rispetto alla formazione della Cupi(HtascVm non ha eccesso, alla Gioia direttamente buona, alla costituzione democratica del politico. La morte consiste in una metamorfosi che c o n d u c e alla distruzione della proporzione in cui i moxamenti diversi che costituiscono il Corpo si c o m p o n g o n o . Ora, la
morte una cattiva metamorfosi: distrugge la concordia delle parti
del Corpo, s'iscrive in maniera cattiva sui movimenti, n e g a t i r a - limite di negativit.
Ma nel retile c ' dell'altro: nello Scolio IV, .39 ci si chiede se ci
siano metamorfosi buone, mutazioni altrettanto radicali che quelle
apportate dalla morte ma involte a deteiTninare stati superiori del
rapporto fra movimenti, metamorfosi della conservazione del
Corpo e di maturazione della CupidUas. La risposta non data. Spinoza lascia a met l'argomento per non dar materia ai superstiziosi.
Promette che torner nella Parte V.
Il rinvio alla V Parte non toglie al fatto che attorno all'alternativa
fra una metamorfosi/distruzione e u n a m e t a m o r f o s i / c o s t i t u z i o n e
si accumuli la problematica. Immediatamente, nella Proposizione
seguente (fV, 4 0 ) , ad esempio, il concetto di C o r p o riconsiderato
in proiezione politica: il c o r p o sociale, c o m e quello individuale, conosce la vita della concordia e la morte della discordia, il posidvo e il
negativo della mutazione.
Nella Proposizione che .segue (fV, 41) esplode infine la rottura
della dialettica naturali.stica delle passioni. "La Gioia non direttamente cattiva, ma buona; la tristezza invece direttamente cattiva".
L a s e n i t umana formalmente superata. La prospettiva della liberazione si apre, da qui, senz^ dover pi fare i cond con una dialetca
delle pa.ssioni che divenuta cattiva. La CupidUas che non ha ecces.so
(della Proposizione 61 della IV Parte) qui precosdtuita. Cos come
ne sono precosdtuite le condizioni di sviluppo sociale. L o Scolio
della Proposizione IV, 45 ("L'odio non pu mai essere buono") pone
una "comune prassi" che in accordo con i princpi nel definire la
vitti come affeiTnazione, c o m e gioia senza eccesso, come cosUTizione
generosa. Il Corollario II della medesima Proposizione collega di
.385
.^35
nuovo stiettainente vit individuale e vita sociale: "Qualunque cosa

appetiamo perch siamo affetti da Odio turpe e, nello Stato, ingiusta". Il nesso fra vita individuale e vita sociale, dominato dal desideno
che non ha eccesso, ancora una volta saldamente naffemiato.
Ora, a partire dalla Proposizione 61 sino alla fine della Parte fV,
il tema della metamorfosi positiva, cosdtuva, ripreso e ampliato.
Si tratta sempre di un'introduzione, di un discorso limitato dalla
necessit di non dar occasione di dentmcia ai superstiziosi... ma di
quale potenza! E tm discorso ormai materialmente dentro la metamorfosi positiva, d e n t i o il processo costitudvo. In esso la Cupiditas
diviene forza assolutamente affermativa {Elh. IV, 6 1 ) ; l'eternit la
qualificazione di quest'affermazione (IV, 6 2 ) ; e sono la Paura (IV,
6 3 ) e la Morte (IV, 6 7 ) a essere assunte c o m e nemico, c o m e limite
opposto e irriducibile alla ragione, c o m e negad\it assoluta. L'idea
di una metamorfosi positiva, imicamente espressa dalla gioia che
non ha eccesso, si configtu a gi con tratd definirvi (malgrado la dimostrazione fosse stata rinviata alla Parte V) nella Proposizione IV,
68. L ' u o m o non nasce libero ma lo diventa. L o diventa attraverso
u n a metamorfosi nella quale il suo C o r p o e la sua Mente, agendo
insieme, riconoscono nella ragione l'amore. L ' e t e r n o quindi vissuto nella prassi costitutiva, la prassi costitutiva ci fa divenire eterni.
Facciamo il punto e riassumiamo. Fin qui abbiamo posto alcune
interpretazioni. E in particolare:
- la costituzione naturalistica e antagonistica del reale si r o m p e
nella Parte IV deH'iii/i. fra la Proposizione 41 e la 61. Di contro qui si
determina un processo affermativo che si vuole tendenza del reale.
- a questa assoluta positivit della CMpiditasche non ha eccesso e
che quindi dimostra il male c o m e idea inadeguata (fV, 6 4 ) legata
l'idea della morte c o m e opposto assoluto e, quindi, l'idea dell'eternit c o m e profilo delle metamorfosi positive possibili.
- il nesso sociale vive delle stesse dinamiche, le stesse rotture e alternative dell'esistenza individuale: esso solo piti potente.
- la rottura della dialettica delle passioni coestensiva (anche se
g e n e t i c a m e n t e p r e c e d e n t e ) alla dialettica delle m e t a m o r f o s i .
Q u a n d o l'esperienza della morte si pone c o m e figura limite delle
metamorfosi cattive, allora il problema delle metamorfosi buone,
positive, costitutive, si apre nella sua pi grande ampiezza. Spinoza
(implicitamente alle Proposizioni 41 e 61 Edi. IV) rinvia la discussione del problema alla V Parte dell'i^/A.
Dovremo quindi anche noi seguire nella V Parte dell'f/f. lo sviluppo dell'analisi costitutiva della metamorfosi buona.
6. E tuttavia, prima di addentrarci su questa nuova pista, una osservazione. Nella Proposizione 5 4 della IV Parte dell'/iZ/i., e cio
nella parte piti i n t e m a del processo argomentativo sulla Cupiditas
che non ha eccesso, troviamo tm'argomentazione che sembra mettere in crisi l'intero nostro ragionamento.
"Il volgo suscita terrore se non ha paura". Vale adire, secondo l'interpretazione dei pi, che l'idea della morte potrebbe avere effetti socialmente udii. Vale a dire ancora che la possibilit di spingere l'idea
della Cupidit^senzz eccesso dall'individuo alla multitudosdi ehhe minata dalla difficolt di considerare con realismo e di dominare concettualmente il rapporto degli individui e della moltitudine.
Ma quest'inteipretazione falsa e bizzarra, p e r c h la frase in
questione deve essere interpretata nel suo contesto e soprattutto
deve essere posta in riferimento e analogia con la Proposizione 68,
Parte IV deir/i.
Ora, nel suo contesto, l'aiTermazione sul volgo non un'esclamazione volgarmente machiavellica: al contrario, nel suo contesto
(IV, 54) e,ssa sottoposta alla critica dell'immaginazione e alla tendenza della ragione. I Profeti, qui chiamati ad avere cura e a interpretare l'udlit c o m u n e , sono i testimoni della possibilit di una
metamorfosi positiva. C o m e l'indiwduo della Proposizione 68,
Parte IV, la midtitudo nasce volgo e si c o m p o r t a c o m e un insieme di
bruti, ma c o m u n q u e sempre investita della metamorfosi dell'essere. O w e r o , da una metamorfosi che l ' u o m o c o n d u c e nella pienezza collettiva del genere. Mai c o m e in questo caso l'hobbesiano
stato naturale da Spinoza conti-astato quand'es.so voglia programmare una situazione civile da dominare, quand'esso si ponga c o m e
precostituzione del dominio. La potenza della c o m u n i t ^ l a conoscenza di Dio, la forza del desiderio e la sua amorsa tendenza
fanno saltare ogni limite della miseria politica.
Mai c o m e di fronte all'affermazione che stiamo considerando
("il volgo suscita tensore se non ha paura"), riconoscendone l'efficacia provocatoria e didattica, ci rendiamo c o n t o che non solo noi,
individui singoli, m a l a midtitudoAe\e entrare nella V P a r t e d e i r / / i .
7. Ritornando o r a alla V Parte deWEth., i tre problemi c h e sin
qui abbiamo visto connessi, o w e r o quello dello status ontologico
della Cupiditas non avente ecces.so, ormai spiazzato e ricostruito nel
nesso Mens-Amor, quello fisico della morte e della metamorfosi dei
corpi; e infine il principio polidco del legame sociale e della democrazia c o m e struttura del polidco, sono nuovamente affrontati.
La mutazione ha qui un ruolo di assoluta positivit. E una metafisica dell'affei-mazione quella che abbiamo davanti. L'egemonia della
Menss pone c o m e risultato di un proce.sso natiuale e insieme si determina a partire dalla fine della dialettica naturalistica delle passioni. Possiamo divenire eterni. in questa mutntioche gli aspetti mistici
(oideali.stici) del concetto di eternit si annullano nell'apertura ascetica (o materialista) della prassi costitutiva. La prassi costitutiva raggiunge l'eternit e se ne appropria enU o la propria esperienza.
E qui che l'interpretazione della Parte V dell'/i//;, da me data
neWAnomalia selvaggia, non era corretta, p e r c h non afferrava l'interiori l dell'eternit alla prassi costitutiva.
.S87
.^35
Ma segniamo rargomen Uizione che sale da Eth. V, Proposizione 22.

Qui, e nella Proposizione 23, il Coipo e la Mente sono posd nell'eternit. "Noi sentiamo e sperimentiamo di essere etemi". Ma questo
essere etemi insieme un divenire eterni. Noi cominciamo a essere
eterni... {Elh. V, Proposizione 312, Scolio). In questo divenire etemi si
esplica la potenra. Noi diveniamo piti potenti quando Meiise Amarsi
uniscono nel supremo atto di esperienza. La dinamica dell'esperienza qui retta da una pi ogressione positiva che si esprime attraverso la
ripetizione di un "quanto pi...", cui corrisponde un "quanto
meno...". Eth. V, 38: "Quante pi cose la Mente conosce con il secondo e il terzo genere di conoscenza, tanto meno essa soffre a causa degli
affetti che sono cattivi, e tanto meno teme la Morte". E nello Scolio
della medesinra Proposizione: "Da questo comprendiamo quel che
ho toccato nello Scolio della Proposizione 39, Parte FV e che ho promesso di .spiegare in questa Parte; e cio che la Morte tanto meno nocira, quanto maggiore la conoscenza chiara e distinta della Mente e,
conseguentemente, quanto pi la Mente ama Dio". Eth. V, 39: "Chi ha
un Corpo capace di molte cose, ha una Mente la cui massima parte
eterna". Nello Scolio di questa Proposizione il concetto della "^nw/rti/o
in aliud\ della progressione verso l'eternii, del divenire eterni
esemplificato (cos come nello Scolio 39 della IV Parte) nel riferimento alla metamorfosi del Corpo dall'infanzia alla maturit: intuizione
di un lavoro ontologico della potenza che investe le et dell'uomo e
della storia, di uno s\iluppo della potenza dove la prassi costitutiva
materia della singolarit e premessa dell'eterno. Infine Eth. V, 40:
"Quanto pi una cosa ha di perfezione, tanto pi attiva e tanto meno
passiva, e al contrario quanto pi attiva, tanto pi perfetta".
Ci che straordinario, nella Parte V, il processo di nuova materializzazione della prassi costitutiva che aprono l'amore materiale di Dio, la conseguente conoscenza intuitiva dei coipi, la metamorfosi della potenza. Certo, nella V Parte dell'i'//;, sono presenti
pesanti contraddizioni. Il limite pi grave mi sembra consistere
nella separazione fra i primi due gradi di conoscenza e il terzo: una
separazione in conseguenza della quale rimmagina7.ione formalmente esclusa dalla pi alta creatiwt della potenza e il tempo ridotto a durata. Di conseguenza una certa ambiguit permane nel
concetto di eternit che non si districa da argomentazioni relative
all'immortalit. Ma queste contraddizioni non tolgono la possibilit di leggere il processo di metamorfosi positiva che porta la materialit del Coipo verso l'eternit e instaura la Mem, nel rapporto col
Corpo, quale motore della progressiva potenza dell'esistenza. La
conquista dell'eternit fuori dalla durata {Eth. V, 34 e 38, ma separati da 21, 22 e 24) sovradetemiinata dalla costituzione dell'eternit
dentro i corpi {Elh. V, 39 e 41). Questo pas.saggio pu e.ssere contraddittorio, ma irresistibile la sua allusione a una metamorfosi
dell'eterno della materialit esistenziale.
8. Non ci resia ora chc ritoccarc la definizione dell'o??;.?//?io absnlutum impenum, ovA'cro di proporre la definizione di democrazia sub
specie nelernUalK.
Di qiiesl'o?HH//[t;
abbiamo dalo, all'inizio, due sensi;
uno quanlilalivo, democrazia come totalit dei cittadini riuniti in
assemblea; uno qualitativo: il processo di socializzazione slesso, la
metamorfosi degli individui in comunit, metamorfosi tanto potente, quanto perfettamente naturale. Abbiamo anche sottolineato
come questa seconda determinazione ci ponesse fuori dalla teoria
tradizionale delle forme di governo, poich la democrazia non si
definisce pi qni solo come una delle forme di governo possibile,
ma, ben pi radicalmente, come schema di legittimazione di tutte
le fomie possibili dell'organizzazione politica del sociale...
E gi questa rottura di ima dittatura ideologica cim ata millenni,
e ancora perdin ante, che \iiole lademocrazia come forma di governo nel quadro di altre analoghe forme, cosa eccezionale.
Si pu concludere che, a fronte della cliussificazione tradizionale delle forme di governo, la definizione spinoziana della democrazia definizione di "non-governo".
Ora, in questa direzione, possiamo aggiimgcre qualche altra caratterizzazione a quella terza qualificazione cWomnino absolutum. irnpeiium che gi avevamo identificato nel meccanismo creativo della
potenza. Voglio dire che, passando attraverso la V Parte deWEth., la
democrazia dovr ormai essere determinata sub specie aelernitatis, rale
a dire come metamorfosi che non si arrestii, che non ha termine, essa sempre pi afferma per il corpo collettivo, "absolutuni', la potenza, nel momento ste.sso in cui nega la presenza della paura, del terrore, della morte. In questa metamorfosi che trae il Corpo vei-so la
Alens, non solo si affemiano concordia e pielas, - ma si rivelano l'ordine della potenza e l'inesauribile produttirit della prassi costituti^.
L'impenum democrnticum, in quanto omnino absolutum, in quanto \'ive
dell'eternit, quindi non si limita ad akima Costituzione (intendo
Costituzione politica positiva), ma sempre tutte le trascende dinamicamente, poich sempre pi capace di perfezione.
impenum democraticum un "potere costituente". Esso tanto
pi perfetto quanto pi attivo e, al contrario, tanto pi attivo
tanto pi perfetto.
Esso non tm ideale, ma la forza attuale che distrugge lo stato
delle cose presenti, quand'esso sia caratterizzato dalla paura, dal
terrore e dalla morte. La democrazia spinoziana non dtmque ima
forma di governo, ma un'atti\at sociale di trasformazione, un "divenire eterni".
Equi andrebbe aggiunto un nuovo capitolo sulla gioia.
Questo saggio c staio publjlicaio in fr.tnccsc in Sj/miizit Puissniicf et aiiliilofpi', Parigi, dilionsKim, I9fM.pagg. 138-51.
.^89
www^.serid^.eom/Barueh__2013
Postfazione (settembre 1998)
E per concludere:
Spinoza e i postmoderni
Quando vent'anni fa, ormai quarantenne, mi rimisi a studiare VEtilica, che era stata il "mio" libro negli anni dell'adolescenza, il clima
teorico nel quale ini ti ovai immerso era talmente mutato che non si
comprendeva se quello Spinoza che mi trovavo dinanzi fosse il medesimo che mi aveva accompagnato nei miei primi studi. Wolfson,
ma soprattutto Gueroult, avevano riassunto e perfezionato le letture
filologiche, soprattutto tedesche, riccamente swliippatesi nell'et
che precede l'awento al potere del nazismo. E su questo rinnovamento filologico era intervenuta una nuova inteipretazione ontologica: Gilles Deleuze e Alexandre Matheron ne erano stati i primi e
pi potenti rappresentanti. Entrambi pubblicano il loro Spinoza attorno al '68. Entrambi i libri danno a respirare a Spinoza l'aria di
quel tempo. Da allora le opere e le scuole spinozistc si sono moltiplicate, non solo in Francia, ma anche in halia. Spagna, America Latina, Usa, .sempre sulla .scia di quell'innovazione interpretativa. Oggi
la filosofia AeWEtlica, riletta da Deleuze e Matheron, quanto mai
viva e costituisce uno dei pochi ripari dall'invadenza del Posmodernismo, anzi, lo affronta e lo mette in crisi sul suo stesso terreno. Tale
la tesi che in questo articolo vorrei .sviluppare.
Per cominciare chiediamoci: in che cosa consistette la rilettura
di Spinoza alla fine degli anni Sessanta? Consistette in cinque revisioni dell'interpretazione tradizionale, sostanziamente ancorata
allo Spinoza del romanticismo tedesco e all'a-cosmica metafisica
che ne aveva definitivamente raccontato Hegel.
La prima revisione riguarcla l'idea o, meglio, l'esperienza dell'immanenza. La nuova interpretazione distruggeva l'idea dell'immanenza come profondit; dava di contro dell'immanenza una lettura di superficie. Era dunque un dio "superficiale" quello al quale
il destino dell'uomo si confromava, un dio che costituiva l'immanente orizzonte della possibilit. Che la necessit e la libert potessero coincidere, lo si comprendeva allora, non appena ci si mettesse in siuia/ione: l dove la necessit di quanto precede, si identifica
alla libert dell'a-venire. Ladeduzione del mondo che Spinoza .svolgeva, era la stessa cosa della sua costruzione.
Di conseguenza, la seconda revisione toccava la concezione
della finalit che chiamiamo razionale, sia di quel hdos che chiamiamo etico. Nel primo caso si trattava di liberare il c o i c e t t o da ogni
presupposto metafisico, di fartie dunque un nome o una nozione
comune il cui contenuto reale era pari alla facolt (dell'uomo superficiale) di esperire e / o cosuiiire comunemente. Ogni ordine
precostituito dalla razionalit era cos tolto di mezzo e il concetto
diveniva funzione del bisogno umano di conoscenza e di organizzazione dell'universo. Allo stesso triodo il lelos etico ricondotto, in
questa prospettiva, allo sviluppo della vita desiderante. La passione
si muoveva in un contesto di casualit che non conosceva piti alcuna esternit: l'atto era nella potenza come la potenza nell'atto, perch entrambi identificavano la posizione assoluta dell'esistente sull'orizzonte dell'immanenza.
La terza rexisione era politica. Anche i trascendentali politici,
fossero e.ssi posti secondo la teoria aristotelica della trascendenza
degli archetipi di governo (l'uno, i pochi, i molti) o secondo l'hobbesiana pretesa della necessaria ipostasi trascendentale dell'autorit (la sovranit), erano ora dissolti, una volta guardati dal punto di
vista dell'immanenza assoluta. Se di potere sovrano poteva allora
ancora parlarsi, esso non poteva presentarsi che come democrazia
della moltitudine, ovvero come autogoverno assoluto dell'insieme
delle individualit, condotte, nel procedere del loro desiderio, alla
costituzione del comune.
La quarta revisione era metafisica e teologica. Una sorta di umanesimo integrale, meglio, di ecosofia cosmica, riportava il senso
dell'eterno all'orizzonte del mondo. Nell'infinita ricchezza delle
articolazioni costitutive del mondo, non v'era pili spazio n per un
prima n per un dopo, n per una divinit trascendente n per un
regno dei fini trascendentale che si ponessero fuori dall'esperienza
creativa dell'esistente. Eterno era questo cammino intramondano
di esperienza creativa. Di libert. In questa prospettiva la genealogia si imponeva contro ogni teleologia.
Di qui una quinta e ultima revisione, quella dell'idea di materialismo. La materia ce.ssava di essere concetto di un contesto, involucro del movimento dell'universo. Era invece lo ste.sso proce.s.so co393
stitiivo del desiderare, la consistenza del movimento di una tonalit cangiante e sempre aperta. La materia era vista dal basso, dentro il movimento creativo che costittiiva il mondo, dunque come
tessuto delle trasformazioni del mondo. 11 meccanicismo classico si
trasformava co.s, preso dentro la genealogia matenalista spiiiozista, in vma concezione metamorfica dell'universo. E in ci l'ontologia spinoziana dell'espenenza giungeva al suo compimento.
Era dunque una nuova ontologia, questa, che, a partire dalle
nuove letture di Deleuze e Matheron, Spinoza proponeva. Quelle
letture ricostruivano un'ontologia che imputava a Spinoza, filosofo
del Moderno, il superamento, l nell'ambito della vicenda metafisica della modernit, di tutte le caratteristiche essenziali che la contraddistinguevano: im'ontologia dell'immanenza che distrugger
ogni pi pallida ombra del trascendentalismo, un'ontologia dell'esperienza che rifiutava ogni fenomenismo, un'ontologia della moltitudine che sbaraccava l'immemorabile teoria delle forme di governo come radicate nella sacralit di un arch (principio e comando), tui'ontologia genealogica che riportava la responsabilit conoscitiva ed etica del mondo al fare umano.
Quando mi trovai, nella seconda met degli anni Settanta, a leggere le opere fondatrici della reinterpretazione di Spinoza (e a sviIvipparne le ipotesi soprattutto sul livello politico), credevo sinceramente di far opera di storico della filosofia. Per questo pensavo che
l'anomalia spinozista potesse apprenderci soprattutto a scavare
una rottura fra le filosofie del potere e quelle della sowersione nei
secoli dell'evo moderno. Per questo, attorno a Spinoza, vedevo condensarsi una tradizione "altra" nel pensiero filosofico, fra Machiavelli e Marx, contro la linea sowana Hobbes-Rousseau-Hegel. Tutto
questo era e resta corretto: quest'ipotesi di lavoro stata corroborata da alcuni altri studi negli anni successivi. Ma quello che non
avevo allora pensato era quanto questa nuova lettura di Spinoza che
andavano facendo, sarebbe stata utile e importante per contrapporre, nell'epoca presente, un'ontologia positiva (dell'esperienza
e dell'esistenza), una filosofia dell'affermazione alle nuove fenomenologie deboli dell'epoca postmoderna.
Voglio dire che, inforcando gli occhiali di questo nuovo Spinoza, si poteva da subito erigere un argine contro le documentazioni
dell'esistente e le inferenze ontologiche che contraddistinguono le
filosofie della Postmodernit.
Filosofie superficiali, che fanno del mondo la scena di forme
danzand con umbratile leggerezza. La deontologizzazione postmod e m a della superficie tenta di svuotare d'ogni consistenza e d'ogni
.394
intensit il campo dell'esperienza. Queste filosofie ci introducono

a una realt tanto spettrale quanto insensata, tanto spettacolare
quanto vuota. Ecco dunque una percezione della superficie che
scimmiotta la critica spinoziana della trascendenza, la rude affermazione di assolutezza dell'orizzonte dell'esperienza, cercando di
toglici e all'immanenza ogni durezza.
Ovvero filosofie che, accettando la radicale critica spinoziana
della teleologia, e dichiarando quindi la fine di ogni ideologia,
scambiano questa critica con il rifiuto di ogni verit che la pi-a.ssi
umana costituisce e negano a] comtme di costruirsi pragmaticamente come tale. La cosiddetta "fine della storia" si insedia qui padrona.
Ovvero filosofe pragmatiche che accettano la .spinoziana critica
dell'assolutismo trascendentale dell'autorit, ma ne reintroducono
surrettiziamente una immagine tiinto svalorizzata quanto feroce
(nella sua indistinzione): poich-esse a r g o m e n t a n o - n o n possibile concedere efficacia costitutiva alla prassi della moltitudine, n
al desiderio un'effettivit comune di liberazione. Donde una .sorta
di scettico "liberdnage" nella valutazione delle forma polidche nelle
quali si configurano i movimenti della moltitudine e un'ironica concezione della democrazia ("che pur meglio della filosofia").
Owero filosofie che spingono l'immanentizzazione spinoziana
del vero e la cruda destinalitdella costituzione comune dell'essere
verso una determinazione negativa: un essere, un'esistenza s consistenti ma solo nel senso di una negativit ontologica radicale. Qui la
passione non si coniuga al desiderio ma implode - .segno della corinzione del tempo presente. E la resistenza singolare si assottiglia a
tal punto da configurarsi come mito negativo, sull'orlo di una testimonianza che solo ima larva della soggetdvit.
Ovvero un materialismo che, lungi dal pensare la metamorfosi
come tessuto della trasformazione tecnologica del mondo e base di
nuova singolarizzazione, pone il permanere consistente dell'esistente solo nel caos delle nuove forme e nelle ombre dei margini.
Sicch le nuove reti del sapere e della prassi sembrano aver dimesso
ogni fisionomia antropologica.
Non si pu certo dire che queste filosofie del Postmoderno (da
Lyotard a Baudrillard, da Rorty a Vattimo, da Virilio a Bruno Latour, solo per fare qualche nome fra i pii noti) non percepiscano
qualit essenziali della fenomenologia del nostro tempo. Ma tutte,
senza eccezione, ci pre.sentano, con la sacrosanta narrazione della
fine del trascendentalismo, uno spettacolo insensato di quel che
resta dopo la sua morte. E una sorta di apologia della rassegnazio395
ne, un disimpegno che si adagia, talora divertito talora conimiserante, al bordo del cinismo. Un'ontologia cinica? Forse. E laddove
gli si resista, queironlologia cinica imposta, nuova maschera di
una concezione trionfale del potere e della sua arroganza.
Ma davvero mortificante e del tutto resistibile qualora le si o{>
ponga il nostro Spinoza. Qui l'essere immanente esprime la creativit e la gioia insoppnmibili dell'esistenza. La concezione affennativa dell'essere non dipana orizzonti illusori ma offre una quieta fiducia dell'a-venire, che riposa sull'eterait. Gli occhiali di Spinoza
guardano il mondo con la serenit che il desiderio dell'eterno fa
sorgere nell'animo di ogni vivente. La potenza del desiderio contro
tm potere che fissa la vita come spettacolare pai-\'enza.
Voglio insomma dire che la riscoperta di Spinoza che dobbiamo
a Deleuze e Matheron, ci consente di vivere "questo" mondo, proprio quello della "fine delle ideologie" e della "fine della storia",
come un mondo da ricostruire. E ci dimostra che la consistenza ontologica degli individui e della moltitudine pennette di guai'dare
avanti, a ogni emergenza singolare della \'ita come allo di resistenza
e di creazione. E se ai filosofi non piace la parola "amore" e se i postmoderni la coniugano all'appassire del desiderio - noi che abbiamo riletto VFAhica, noi, partilo degli spinozisti, osiamo senza infingimenti parlare di amore, come della passione pi forte che crea
l'esistenza comune e distrugge il mondo del potere.
.396
Indice
Prefazioni
Gilles Deleuze
Pierre Macherey-Spinoza presente
Alexandre Matheron
L'anomalia selvaggia.
Potere e potenza in Baruch Spinoza
Prefazione
Capitolo primo. L'anomalia olandese
1. Il problema di un'immagine
2. La bottega spinoziana
3. La rivoluzione e il suo bordo
Capitolo secondo. L'utopia del circolo spinoziano
1. La tensione dell'ideologia
2. Metodo e idea vera: su ategia e scarto
3. Lo spessore ontologico
Capitolo terzo. Prima fondazione
1. L'infinito come principio
2. L'organizzazione dell'infinito
3. Il paradosso del mondo
Capitolo quarto. L'ideologia e la sua crisi
1. Lospinozismo come ideologia
2. Spinoza barocco?
3. La soglia critica
Capitolo quinto. Cesura sistematica
1. Immaginazione e cosdtuzione
2. Filologia e tattica
3. L'orizzonte della guerra
Capitolo sesto. L'anomalia selvaggia
1. Misura e dismisura
2. Appropriazione e costituzione
3. Forza produttiva: un'antitesi storica
6
9
13
21
24
31
31
36
43
54
54
60
70
82
82
89
96
108
108
113
117
128
128
139
149
167
167
176
182
Capitolo settimo. Seconda fondazione

1. La spontaneit e il soggetto
2. L'infinito come organizzazione
3. Liberazione e limite: la disutopia
Capitolo ottavo. La costituzione del reale
1. "Experientia sivc praxis"
2. "Tantumjuris quantum potentiae"
3. Costituzione, crisi, progetto
Capitolo nono. Differenza e awenire
]. Pensiero negativo e pensiero costitutivo
2. Etica e politica della disutopia
3. Costituzione e produzione
193
193
204
216
235
235
242
253
265
265
271
277
Spinoza sovversivo
Capitolo primo. Spinoza: cinque ragioni per la sua attualit
Capitolo secondo. 11 Tratlatopolilko,owevo
la fondazione della democrazia moderna
Capitolo terzo. lieliuaDesiderantur.
Congettura per una definizione del concetto
di democrazia nell'ultimo Spinoza
Capitolo quarto. Fra infinito e comunit.
Appunti sul materialismo in Spinoza e Leopardi
Capitolo quinto. L'antimodernit di Spinoza
Capitolo sesto. Il "ritorno a Spinoza"
e il ritornare del comunismo
286
288
296
313
343
359
372
Democrazia ed eternit in Spinoza
379
Postfazione
E per concludere: Spinoza e i postmoderni
391

Spinoza. L&#39;Anomalia Selvaggia-Spinoza Sovversivo - Democrazia Ed Eternità in Spinoza

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Spinoza. L&#39;Anomalia Selvaggia-Spinoza Sovversivo - Democrazia Ed Eternità in Spinoza

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

ww^.

Spinoza ranomala. Se Spinoza, ateo

Questa libro raccoglie tutti gli scritti

Nella sua lettura Negri stringe

territori costruiti dall'intelligenza,

Antonio Negri, gi docente di

H libro di Negri su Spinoza, scritto in prigione, un grande libro,

o discordino. Due o pi corpi formeranno un tTitto, cio un terzo

I. F.ric Ailicz, Sfntiozn au-dt'ldt-Marx, in "Criliriuo", ngosio-seU. I 9 8 I . n ' ! 11-1

"Un qualcosa di sproporzionato e sovrumano", cos Antonio Negri

ma dalla violenza che fa a se stessa e che la costringe a ricostruire

Vorrei qui parlare della mia profonda ammirazione per il libro di

Ci vero in primo luogo per lo sviluppo finale (o relativamente

1) molto difficile ricostruire la prima redazione del'Ethica a

cendola, come fa Negri, a ima maturazione generale della filosofia

Je ne connais quSpinoza qui ait bien misonn;

Spinoza l'anomalia. Se Spinoza, ateo e maledetto, non finisce le sue

Terzo: Spinoza mostra che la storia della metafisica comprende

sperienza di incredibile freschezza rivoluzionaria. D'alira parte

l'omologia. Un'ontologia coslilutira, fondala sulla spontaneit dei

Questo lavoro stato scritto in carcere. Ma anche pensato, nella

Dai carrcridi Rovigo, Rebilibia, Fossomlinmc, Piilmi, Traili:

pensiero spinoziano da renderlo insieme vicino a noi, possibile per

bili e operami, quelle rivoluzionarie virt che negli altri paesi la

dese che non Seicento, anche in questa glande prima esperienza

pace di decidere se le cose sono finite o infinite, si trova ridotto alla

altri elementi andrebbero qui considerali e, non ultimo, il fatto che

Stato": cos Spinoza.'""' Ma da ci nasce anche il potenziale di crisi

sia rappresentazione?'" A fronte di queste rappresenia/ioni della

un trentennio circa di ritardo lispetto alla cesura che nella stona

1. P. Vernire, Sfmiuza et lapensefran(ahe avrmi In Rvolutimi, voli. 2, Paris, 1954. Utft-as

10.L.Kolakowski. Chrcliens.'mn.sKglJse. iMconsdeicereti^use.HlfUncnnfessioiineln

19()8. con notevoli riferimenti bibliograrici.

d'aprs sa bildiotlir/uf, Paris, 1934.

29. I. S. Revah, Spinoza et les lurlii/iies de la aimmimaiU jido-porlugaise d'Am

3 1 . Oltre ai richiami di G e b h a r d t a l l c o|M-i e d i Uriel da Costa, si veda I. S. Ri-vali. Sfihwni ri.

4 0 . Si veda in particolare il parere c h e ha espresso passim il Di \'ona a questo proposito,

Vinttmft in Spinoza. Regensburg, 1975.

L'utopia del circolo spinoziano

circohizione, fluidit di una stessa sostanza, apprezzata da diversi

taliva (non cartesiana, non aritmetica, irriducibile alla distinzione

conoscenza, ma solo per approfondire c arricchire il punto di vista

verso quel limite procede. Donde un'analisi dell'immediatezza del

conda grande categoria dell'essere irreale, da ricondursi lutto

cazione materialistica della funzione di "cama sia alla molteplicit

noscenza ma perii passaggio all'apprensione dell'essere. Il metodo

4 7 . TdlE. 1-2, pagg. -1-23.

1. L'infinito come principio

Ma si pu aggiungere ancora qualcosa. Ed d i e VJhkac ben

dalla lolalit del reale. Ogni segno di astrazione tolto: la categoria

nialdello dialettico e sovradeterminando quel rapporto nei lennini

mostniw, solo detta, ipostatizzata. Da questo punto di vista, fuori

ve. Questo insieme di piani dell'essere stato ridotto su di un solo

9. Vi sono vari tentativi di analisi stnitturalc dell'/C/l/i. FI pii~i a w n t n r o s o mi sembra qut-llo

rixmliizimir. cil.. e. naiuralincnte, hi iliiiMlkti diillVliminismu,

L'ideologia e la sua crisi

1. Lo spinozismo come ideologia

tualistica con grande perfezione. Il rapporto e la gerarchi/.za/.ione

vita sociale, cos come un'immagine dello sviluppo della scienza,

stenza di Dio. Essa, infatti, quale la trovo esposta presso un Ebreo di

fronte del dualismo, Spinoza non lo ipostatizza n lo mediatizza ma

35. Si vedano in proposito i coninicnii gi pi volle ricordiiti, e in pariicolai e M. Giieroult,

la volont determinata di Adamo a mangiare del fmtto proibito.

fica Spinoza?" Il fatto che a Voorburg il problema gi ciuello di

Spinoza. L'Anomalia Selvaggia-Spinoza Sovversivo - Democrazia Ed Eternità in Spinoza

Spinoza. L'Anomalia Selvaggia-Spinoza Sovversivo - Democrazia Ed Eternità in Spinoza