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DI}YI0STRAZIONE GEOMETRlCA DELLA PRL\lA E SECONDA PARTE DEI PRlN(:tPI DELLA FIl~OSOFIA CARTESlANA

PREFAZIONE DI LUDOVICO MEYER



Per unanime riconoscirnento di tutti coloro che ricercano una conoscenza superiore alla volgare, il metodo matematico di indagine ed esposizione scientifica, cioe il metoda col quale si dimostrano conclusioni in base a definizioni, postulati e assiomi, e la via migliore e piu sicura per ricercare ed insegnare la verita. E questa riconoscimento e indubbiamente fondato. Infatti poiche conoscenza salda e sicura di una cosa ignota si puo dedurre e derivare solo da precedenti sicure conoscenze, queste dovranno essere necessariamente fondate saldamenre, appunto come saldo fondamento sul quale poi s'innalzera tutto l'edificio della conoscenza umana, evitando cosi che esso croIli da solo 0 si sfasci a] minimo urto. Ma che questa carattere di conoscenze fondamentali 10 abbiano le nozioni che i cultori della rnatematica incontrano satto il nome di definizioni, postulati e assiomi, non potra dubitarne nessuno che si sia affacciato anche solo alia soglia di questa grande scienza. Infatti le definizioni non sono altro che chiarissime spiegazioni dei termini e dei nomi con cui si designano le cose da trattare; i postulati e gli assiomi, ossia Ie cornuni nozioni dell'animo, sono enunciazioni COSt chiare ed evidenti che tutti coloro che semplicemente ne abbiano caplto bene i termini non possono affatto negare lora l'assenso.

Pero, sebbene le cose stiano cos}, non troverai quasi nessuna scienza, eccettuata la rnatematica, esposta con questa metoda, rna le troverai esposte con un altro Ie mille miglia lontano da questo, cioe con uno che sbriga il suo compito con definizioni e divisioni ininterrottarnente concatenate fra eli loro e qua e III inframmezzate da discussioni e spiegazioni. Infatti quasi tutti colora che si dedicarono alla fondazione 0 all'espo .. sizione della scienza ritennero (e rnolti 10 ritengono ancora oggil che questa metoda sia peculiare alla matematica e che tulle Ie altre scienze 10 respingano e 10 rifiutino. Ne e risultato che, di qualunque cosa parlino, non 10 dimostrano mai con ra .. gioni apodittiche ma cercano di farlo stare in piedi con argomenti solo verisimili e probabili e per questa ragione danno alla luce una grande farraggine di grossi volumi nei quali non si trova niente di saldo e di certo rna tutto e pieno di contese e dissidi: e cio che da uno e stato bene 0 male provato con qualche argomentuccio da quattro soldi, viene subito dopo confu-



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tato da un altro e dernolito e disrrurto con Ie stesse armi: cost che la mente, bramosa dell'immutabile verita, dove aveva ere .. duro di trovare il tranquillo lago che desiderava, da traversare con rotta sicura e propizia, per toccare infine dopo la traversata i1 desiderata porto della conoscenza, si vede fluttuare nel burrascoso mare delle opinioni, cinta tutr'intorno dalle tempe .. ste delle contese, sballottata e trascinata senza sosta dai flutti delle incertezze, senza speranza alcuna di poterne emergere ..

Tuttavia non mancarono alcuni che giudicarono diversa .. mente da costoro ed avendo compassione di questa misera sarte della filosofia abbandonarono questa comune via di esporre Ie scienze, seguita da tutti, e si misero su una nuova via, indubbiamente difficile e ina di rnolti ostacoli, per lasciare ai posteri una dimostrazione delle altre parti della filosofia .

(oltre la matematica), fatta con metodo e certezza matematica. ·

Di costoro, alcuni redassero in quest'ordine ed offrirono al mondo delle Iettere [a filosofia tradizionale di comune insegnamento nelle scuole, altri una filosofia nuova, scoperta col

lora ingegno. E sebbene quest'impresa sia stata tentata con as ..

sai scarso successo per lungo tempo e da molti, sorse infine tuttavia il piu splendido astro del nostro secolo, Rene Des Cartes, il quale, dopo che nella maternatica con un nuovo metodo ebbe portato dalle tenebre alla luce tutto cia che era rimasto inaccessibile agli antichi e cia di cui inoltre i suoi contemporanei potevano mancare, getto incrollabili fondamenta della filosofia, sulle quali si possono innalzare moltissime veri ..

ta con ordine e certezza maternatica, come egli stesso effettiva". mente dimostro e come appare pili chiaro della Iuce del sole a

tutti quelli che hanna studiato con attenzione i suoi scrirti, che

non saranno mai Iodati abbastanza.

E sebbene gli scritti filosofici di quest'uomo illustre e incomparabile contengano I'ordine e il metoda della dimosrrazione matematica, essi non sono stati scritti tuttavia con quello cornune, usato negli Elementi di Euclide nonche dagli altri geometri, col quale cioe Ie proposizioni e Ie lora dimostrazioni vengono subordinate a definizioni, postulati e assiomi premes .. si; rna con un altro molto diverso, che egli chiama analitico e che dichiara essere la via vera e migliore per insegnare. Infatti alla fine delle Risposte aile seconde obiezioni riconosce due metodi di dimostrazione apodittica; uno per analisi, che mostra la vera via per La quote la cosa oiene indagata metodicamente e quasi a priori ecce/era; I'altro per sintesi, cbe utilizza una lunga serie di definizioni, postulati, assiomi, teoremi e problemi, cosi che se uiene negata una conseguenza, mostra subito che essa e contenuta nelle premesse e cosi costringe ad assentire it lettore piu recalcitrante e cocciuto, eccetera.

Pero sebbene in entrarnbi i rnetodi di dimostrazione si trovi una certezza al di lit di ogni rischio di dubbio, non per tutti risultana entrambi della stessa utilita e cornodita, Infatti essen .. do i pill cornpletamente digiuni di matematica e percio del rurto ignari del metodo sintetico con cui quelle scienze sono esposte e del rnetodo analitico col quale vengono scoperte, non possono capire ne spiegare agli altri Ie dimostrazioni apodirtiche delle cose trartate in questi libri. E COS! rnolti che, trascinati da un cieco slancio 0 influenzati dall'autorita altrui, si sono detti cartesiani, ne hanno solamente imparato a memoria la dottrina e le fonnule, e quando capita di parlame sanna solo cianciarne e ciarlarne abbondantemente rna non ne sanno dimostrare niente, come gia fu ed ancor oggi e usa dei seguaci della filosofia peripatetica, Per qua] COS3, affinche fosse porta .. to a costoro qualche aiuto, ho spes so desiderata che qualcuno, esperto sia dell'ordine analitico che di quello sintetico e perfetto conoscitore degli scritti di Cartesio e della sua filosofia, volesse mettersi all'opera e redigesse in ordine sintetico Ie dottrine che egli aveva esposto in ordine analitico, e Ie dimostrasse nel modo familiare ai geometri. Anzi io stesso, sebbene lar .. gamente consapevole dei miei limiti e assolutamente inferiore a un lavoro cosi impegnativo, pensai spesso tuttavia di farlo, anzi addirittura ]0 cominciai; rna aItri impegni, che rni occupano assai spesso, mi hanno impedito di portarlo a termine,

Percio mi fece molto piacere venire a sapere dal nostro au .. tore che egli aveva dettaro a un suo discepolo, al quale insegnava la filosofia di Cartesio, l'intera seconda parte dei Principi e parte della terza, dimostrate geometricamente, ed inoltre i principali e piu difficili problemi della metafisica non ancora chianti da Cartesio; e che, dietro Ie insistenti preghiere degli amici, aveva accondisceso che questi scritti, dopo che Ii aveva corretti e ampliati, fossero pubblicati insieme. Anch'io lodai il progerto e mi misi volentieri a disposizione dell'autore, se mai avesse bisogno di me per l'edizione; e inoltre 10 invitai, anzi 10 pregai, di redigere nello stesso ordine anche la prima parte dei Principi e di premetterla aJ resto perche, ordinata COSI la materia a cominciare dal principia, potesse essere meglio capita e pia cere di piu; mostrandosi il mio consiglio perfettamente ragionevole, non volle dire di no aIle mie preghiere di arnico ne danneggiare il lettore; inoltre mi affido l'incarico di curare sia la stampa (egli vive in campagna, lontana dalla citra, e per questo non puo curarla direttamente) che l'edizione.

Ecco dunque che cosa e offerto allettore in questo libro: la prima e la seconda parte dei Pnncipi della [ilosofia di Rene Des Canes, insieme con un frammento della terza; in appen .. dice abbiamo aggiunto i Pensieri metafisici del nostro autore.

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Ma se qui parliamo di prima parte dei Principi (come e anche nel titolo del libro) non vogliamo che si intenda che qui si espongono, dimostrate in ordine geometrico, tutte le cose che Cartesio vi ha detto, rna solo che la denominazione e stata desunta a potion e anzi sono stati desunti dalle Medita1.ioni i principali problemi metafisici trattativi da Cartesio, tralascian .. do tutti gli altri che riguardano 1a logica e che vengono solo esposti e discussi storicamente; e per trattarli pill facilrnenre, l'autore ha riportato qui parola per parola quasi tutto quello che Cartesio ha ordinate geometricarnenre alla fine delle Risposte alle seconde obiezioni: Spinoza ha premesso tutte Ie definizioni di Cartesio ed ha inserito le proposizioni di quest'ul .. timo tra Ie proprie: non ha pero fatto seguire immediatamente gli assiomi aIle definizioni, rna li ha inseriti solo dopo la quarta proposizione, cambiandone l'ordine perche potessero essere dimostrati piu facilmente ed omettendone alcuni di cui non aveva bisogno. Certamente non sfugge al nostro autore che questi assiomi (come dice anche Cartesio stesso al post. 7) si possono dimostrare a rno' di teoremi e potrebbero presentarsi anche piu appropriatamente col nome di proposizioni. E noi l'abbiarno pregato di farlo; tuttavia irnpegni pill importanti, dai quali e preso, gli concessero solo due settimane di tempo entro Ie quali terminare questo lavoro, e cos} gli irnpedirono di soddisfare il suo e nostro desiderio: cosi ha aggiunto sola .. mente una breve spiegazione, che puo far Ie veci di Wla dimostrazione, rimandandone ad altro tempo una piu diffusa ed esauriente, se dopa la vendita di questa edizione potra prepararne un 'altra, Per arricchirla cercheremo anche di ottenere che egli cornpleti 1a terza parte sul mondo visibile (ne abbiarno aggiunto qui solo un frammento perche l'autore s'e arrestate II e, quantunque breve sia il frammento, non ne abbiamo volute privare illettore). E perche cia sia fatto come si deve, si dovranno inserire qui e 11 nella seconda parte alcune proposizioni sulla natura e Ie proprieta dei fluidi; per canto mio mi adoprero perche l'autore allora 10 faccia,

E non solo nella presentazione e nella spiegazione di assiomi il nostro autore si e spessissimo allontanato da Cartesio, rna anche nelle proposizioni stesse e nella dimostrazione delle altre conclusioni, e fa uso di procedirnenti dimostrativi di gran lunga diversi da quelli cartesiani, Ci si guardi bene dall'inter .. pretare questo fatto come un tentative di correggere quel grand'uomo: si ritenga invece che Spinoza 10 ha fatto solo per pater mantenere meglio l'ordine gia adottato e per non aumentare troppo il numero degli assiomi. E per la stessa causa fu costretto a dimosrrare moltissirne proposizioni che Cartesio aveva enunciate senza darne dimostrazione alcuna, e ad aggiungere rnoltissimo che Cartesio aveva del tutto tralasciato.

T uttavia vorrei che si tenesse innanzitutto presente che in tutte le pagine seguenti, cioe sia nella prima e seconda parte e nel [rarnrnento della terza parte dei Pnncipi, sia nei suoi Pensieri metafisia. il nostro autore ha proposto le pure e semplici dottrine di Cartesio e le Ioro dimostrazioni come esse si trovano nei suoi scritti 0 quali si dovevano dedurre per legittima conseguenza dai fondamenti posti da lui. Infatti, avendo prornesso di insegnare al suo allievo la filosofia di Cartesio, si guard" religiosamente di scostarsi sia pure di un capello dalle dottrine cartesiane 0 di dettare qualcosa che non corrispondesse alle sue dottrine 0 fosse lora contrario. Percio non si ritenga che egli insegni dourine proprie 0, tra quelle cartesiane, solo queUe che approvi. Infatti, sebbene ne giudichi vere alcune ed ammetta di averne aggiunte alcune di proprie, tuttavia se ne trovano qui molte che respinge come false, sostenerglo soluzioni rnolto diverse. A queste appartengono fra le altre (per fare un esempio tra molti) le dourine sulla volonta esposte in Principi, parte I, prop. 15, sc. e Appendice, parte II, cap. 12, sebbene esse sembrino provate con grandissimo sfoggio di rnezzi: infatti Spinoza non la ritiene distinta dall'intelletto e malta meno dotata di quella liberta. In realta, affermando queste dortrine, Cartesio, come risulta daI Discorso sul metodo, parte IV, dalla II Meditazione e da altri luoghi, si lirnita a supporre (senza provarlo) che la mente umana e sostanza assolutamente pensante. II nostro autore invece ammette certa .. mente che nella natura c' e la sostanza pensante, rna nega che essa costituisca l'essenza della mente umaria: secondo Spinoza, alia stesso modo che l'estensione non e determinata da limIte alcuno, anche il pensiero non e determinato da alcun limite; percio, cosi come il corpo umano non e estensione assolutarnente, rna solo estensione determinata in cerro modo dal rnovimento e dalla quiete, secondo le leggi della natura estesa, cost anche la mente, ossia l'anima umana, non e pensiero assolutamente, rna solo pensiero determinate in certo modo dalle idee, secondo le leggi della natura pensante; e si conclude che esso pensiero esiste necessariamente quando il corpo umano comincia ad esistere. In base a questa definizione, ritiene che non sia difficile dimostrare che la volonta non si distingue dall'intelletto, e rnolto rneno goda di quella liberta che Cartesio le ascrive; che anzi la stessa facolta di affermare e negare e del tutto fittizia: che l'affermare e il negare non sana niente fuori dalle idee; e che le altre facoltaJ come I'intelletro, il desiderio, eccetera, sono da riporre nel novero delle cose fittizie, 0 almena di quelle nozioni che gli uomini hanna formate in base al lora astratto concepire le case, come sono l'urnanita, la lapideita e Ie altre case di questa genere.

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Inoltre non e affatto da tacere che la formula, qui varie vol .. te rintracciabile, questa 0 quello supera La comprensione umana, e da intendersi a110 stesso modo, cioe la si dice solo inter. pretando Cartesio,

Non si creda infatti che il nostro autore faccia quelle affer .. mazioni secondo la propria convinzione t perche egli ritiene che tutti questi problerni, ed anche molri altri pill alti e sottili, possono essere da noi non solo concepiti con chiarezza e di .. stinzione, rna anche spiegati nella maniera pili agevole, solo che l'intelletto umano sia indirizzato alla ricerca della verita e alIa conoscenza per una via diversa da quella che Cartesio ha aperto e spianato. E percio i fondamenti della scienza gettati da Cartesio, e l'edificio che egli vi ha sapra innalzato, non bastano a spiegare ed a risolvere tutti i problemi che si intrecciano nella metatisica, che sono i pili ditficili, rna se ne richiedono altri, se vogliamo innalzare il nostro intelletto fino al culmi .. ne della conoscenza,

Infine (e con questo terrninero la prefazione) desideriamo che i letrori non ignorino che tutti e due questi trattati vengono pubblicati a1 solo scopo di ricercare e diffondere Ia verita e di spronare gli uomini allo studio della vera e genuina filosofia; percio esortiarno vivarnente tutti, prima di accingersi al .. Ia Iettura, dalla quale auguriamo ad ognuno di trarre grandi frutti, a voler inserire ai lora luoghi alcune cose omesse e a correggere accuratamente gli errori ripografici che vi sono entrati: infatti ve ne sana alcuni che potrebbero ostacolare una giusta comprensione della forza della dimostrazione e dell'intenzione dell'autore, come ci si accorgera facilmente da un lora esarne,

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AL LIBRO

Sia che ti diciamo nato da un ingegno superiore, sia che tu esca rinato dalla fonte cartesiana,

piccolo libra - tu solo deg?o di aver_e cio che .riveli :le lodi non ti vengono dall aver seguito esempi altrui, Sia che io consideri il tuo genic; sia le dottrine,

sana cosrrerro

ad innalzare alle stelle con le lodi il tuo autore. Finora si manco di un esempio che eccellesse;

rna che tu

non manchi di esernpio, prego, piccolo libro: rna quanta Cartesio deve al solo Spinola,

che tanto debba Spinoza stesso solo a se.

1 J.B.M.D~

1 [A que 1 che pare" l'autore dj questi vc:rsi e I{~)han~ ~t~esser - 0 Bronchorst P) Mtedicinaei Dtoctor), uno sconosciuto amJCO di Spinoza. Nella versione olandese de! Principi si leggono altre poesie laudarorie. qui omesse.

u.: T.]

PRIMA PARTE

Prolegomenon

Prima di venire aIle proposizioni stesse e alle loro dimostrazioni, ci e sembrato opportuno esporre anzitutto succintamente perche Cartesio dubito eli tutto, per che via getto solide fondamenta delle scienze, e infine con quali mezzi si libero da tutti i dubbi; case tutte che avremmo redatto in ordine matematico, se non avessimo ritenuto che la diffusione richiesta da una tale redazione avrebbe impedito di capire nella maniera dovuta tutte queste cose, che si devono vedere con un solo sguardo, come in un quadro.

Dunque Cartesio, per procedere nella maniera piu cauta possibile nell'investigazione delle case tento:

I. di deporre tutti i pregiudizi

2. di trovare i fondamenti su cui tutto va costruito

3. di scoprire la causa dell'errore

4. di capire tutto can chiarezza e distinzione,

Per poter raggiungere il prirno, il secondo e il terzo scopo, comincia col revocare tutto in dubbio, non certo alla maniera della scettico, che non si pone altro fine che di dubitare; rna per liberare l'animo da tutti i pregiudizi, per trovare infine i saldi e incrollabili fondamenti delle scienze che in questa modo non gli sarebbero potuti sfuggire, se almena ne esistevano. Infatti i veri princlpi delle scienze devono essere talmente chiari e certi da non aver bisogno di alcuna prova, da essere posti al di fuori di ogni rischio di dubbio e tali che senza di essi non sia possibile dimostrare niente, E Ii trove dopo un lungo dubitare. Ma dopo aver trovato questi princlpi, non gli fu difficile discernere il vero dal falso e scoprire la causa dell'errore e quindi guardarsi dall'assumere per vera e certo qualcosa di falso e dubbio.

Per raggi ungere poi il quarto ed ultimo scopo, cioe per capire tutto con chiarezza e distinzione, sua regola

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PRINCiPl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

principale fu di enumerare tutte Ie idee semplici, di cui si compongono tutte Ie altre, ed esaminarle una per una. Infatti se puo concepire con chiarezza e distinzione Ie idee sernplici, senza dubbio capira con la stessa chiarezza e distinzione anche tutte Ie altre, composte di quelle idee semplici. Cia prernesso, spiegheremo brevemente in che modo revoco tutto in dubbio, come trovo i veri principi della scienza e come si districo dalle difficolta dei dubbi.

maniera piu chiara. E in questa modo revoco tutte Ie co .. se in dubbio.

Dubbio uniuersale

Scoperta del fondamento di tulia la saenza

Per scoprire poi i veri principi delle scienze, ricerco inoltre se aveva revocato in dubbio tutte le cose che potessero cadere satto il suo pensiero, per vedere se per caso non ci fosse rimasto qualcosa di cui non avesse dubitato. Che se in verita, cOSI dubitando, trovasse qualcosa che non potesse essere revocato in dubbio per nessuna delle precedenti ragioni e nemmeno per nessun'altra, ritenne a buon diritto che cio avrebbe dovuto porlo come fondamento sul quale basare tutta la sua conoscenza, E sebbene, a que! che pareva, avesse gia dubitato di tutto - e cioe sia delle conoscenze derivate dai sensi, sia di quelle concepite col solo intelletto - tuttavia restava qualcosa da esaminare, e cioe egli stesso che cosl dubitava, non in quanto constava di una testa, di mani e delle altre membra del corpo (di esse aveva infatti dubitato) rna solo in quanto dubitava, pensava, eccetera. Ed esaminando cio accuratamente, scopri di non poterne dubitare per nessuna delle predette ragioni. Infatti, che pensi sognando 0 da sveglio, ad ogni modo pensa ed e: e sebbene altri, 0 anche egli stesso, si siano sbagliati a proposito di altre cose, tuttavia, poiche sb agliavano , esistevano: e non pote fingere alIa sua natura nessun autore cost asruto che potesse ingannarlo a questo proposito; infatti si dovra concedere che egli esiste, finche si sup pone che egli s'inganna. E infine, qualunque altra causa di dubbio si escogiti, non se ne potra addurre nessuna tale che contemporaneamente non 10 renda certissimo della propria esistenza. Anzi, quanto pili si apportano ragioni di dubbio, tanto pili, contemparaneamente, si apportano argomenti che 10 convincono della sua esistenza. COS! che, comunque si volga a dubitare, tuttavia e costretto ad ammettere, du bit 0, penso, dunque sono.

Scoperta dun que questa verita, scopre contemporaneamente anche il fondamento di tutte Ie scienze ed anche La misura e Ia regola di tutte Ie altre verita, cioe tulia cia che e concepito tanto cbiaramente e distintamente co-

~..... .....

me questa oertta, e vero.

In primo luogo, dunque, Cartesio considera tutte le case conosciute per mezzo dei sensi, cioe il cielo, 13 terra e simili cose, ed anche il suo corpo: cose tutte che fino ad allora aveva ritenuto essere nel mondo. E dubita della loro certezza perche aveva constatato che i sensi in varie occasioni 10 avevano ingannato e perche nei sogni spesso aveva creduto alla reale esistenza di molte cose, mentre poi aveva scoperto di essersi ingannato; e infine perche aveva inteso altri, pur desti, asserire di sentire dolore in membra da lunga tempo perdute. Per cui non senza ragione pate dubitare anche dell'esistenza del proprio corpo. E da tutto cia pore veracemente concludere che i sensi non sono un saldissirno fondamento, su cui sia da innalzare tutta 1a scienza; infatti possono essere revocati in dubbio: rna la certezza dipende da altri principi, per noi pill certi. Per ricercare dunque tali prindpi, esamina in secondo luogo tutti gli universali, come per esempio la natura corporea in generale, la sua estensione, figura, quantita, eccetera, come anche tutte le verita matematiche. E sebbene queste conoscenze gli sembrassero piu certe di tutte quelle che aveva derivato dai sensi, tuttavia trove motivo di dubitarne; poiche anche altri si erano ingannati trattandone e soprattutto perche era radicata nella sua mente una vecchia opinione secondo cui c'e un Dio che puo tutto e dal quale e stato creato tale quale esiste: 0 forse dunque Dio l'aveva fatto tale che si ingannasse anche nelle cose che credeva di conoscere nella

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PRIN(;lpl DELLA FILOSOFIA CARTESIA~A

Che nessun altro che questa possa essere il fonda. mento delle scienze, risulta piu che a sufficienza da cia che si e detto in precedenza, poich€ tutte Ie altre case possiamo revocarle in dubbio can estrema facilita, rna questa in nessun modo. In verita, a proposito di questo fondamento, va notato qui innanzitutto che questa pro· posizione dubito, penso, dunque sono, non e un sillogisrno neI quale sia stata omessa la premessa maggiore. Infatti, se fosse un sillogisrno, Ie premesse dovrebbero essere piu chiare e pili note della conclusione stessa dunque sono: percio io sono non sarebbe iI primo fonda· mento di tutta Ia conoscenza; oltreche esso non sarebbe una condusione certa, infatti la sua verita dipenderebbe dalle premesse universali che l'autore aveva da tempo revocato in dubbio; percio penso, dunque sono, e una proposizione unica, che equivaIe a questa. io sono una cosa pensante.

Inoltre, per evitare in seguito confusione (infatri la cosa e da conoscere con chiarezza e distinzione), dobbiamo sapere che cosa siamo. Infatti, caplto cio con chiarezza e distinzione, non confonderemo Ia nostra essenza can altre. Per dedurre dunque questa conoscenza dalle

precedenti, cosi procede il nostro autore. ~

Richiama alIa memoria tutti i pensieri che gia ebbe di se, come, per esempio, che la sua anima sia qualcosa di sottile a rno' di vento 0 di fuoco 0 di etere infuso aIle parti pill spesse del suo corpo e che il corpo gli sia pili nota dell'anima e 10 concepisca pill chiaramente e pill distintamente. E si accorse che tutte queste opinioni contrastano chiaramente can quelle che aveva capito fin qui. Infatti poteva dubitare del suo corpo, rna non della sua propria essenza finche pensava. Inoltre non concepiva queste opinioni ne chiaramente ne distintamente e quindi, in base alIa sua norma rnetodologica, le doveva rigettare come false. Percio, non potendo concepire, per quanto di se gli era fino ad allora nato, che tali case gli appartengano, seguita a ricercare che cosa propriamente appartenga alIa sua essenza: cioe che cosa non abbia potuto revocare in dubbio e per cui sia stato costretto a concludere la propria esistenza: rna tali case sana che egli aveva uoluto euitare di ingannarsi; aueua desiderata

di capite motte cose: aveva dubitato di tutto cio che non poteua capite; [inora aveva a/fermata una cosa sola; aveva negato tutte le a/Ire e Ie aueoa rigel/ate come false; aueua immaginato molte case, pur non uolendolo. ed infine aveua auuerttto molte cose come provenienti dai senst, E poiche da tutte queste singole cose poteva dedurre con la stessa evidenza la sua esistenza e di esse non ne poteva annoverare nessuna fra queIle che aveva revocare in dubbio, e intine tune si possono concepire sotto 10 stesso attribute: ne segue che tutte quelle cose sono vere ed appartengono alla sua natura. E percio, quando aveva detto penso, venivano intesi can cio tutti questi modi di pensare, cioe dubitare. capire. affermare, negare, colere, non uolere, immaginare e senttre,

Innanzitutto qui e il luoga di notare qualcosa che sara di grande importanza in seguito, quando si parlera della distinzione dell'anima dal corpo: e cioe: r) Questi modi di pensare si capiscono con chiarezza e distinzione senza gli altri, dei quali aneora si dubita. 2} II concetto chiaro e distinto che nc abbiamo, viene reso confuso ed oscuro se vogliamo ascrivere lora aIcune cose delle quali ancora dubitiamo.

Liberazione do tutti i duhhi

Infine, per avere una certezza su quelle cose che aveva revocato in dubbio e togliere ogni dubbio, procede ad una ricerca sulla natura dell'Ente pertettissimo e sulla sua esistenza. Infatti se scoprira che esiste un Ente perfetti5simo, dalla cui potcnza tutte le cose vengono prodotte e conservate ed alla cui natura ripugna l'ingannare, allora sara tolta quella ragione di dubitare che egli derivava dall'ignorare la propria causa. Sapra infatti che la iacolta di distinguere il vera dal falso non gli fu data da Dio~ sommamente buono e verace, perche si ingannasse, Percio le verita matematiche, ossia tutte le cose che appaiono cvidentissime, non potranno affatto essere sospettate. Quindi, per togliere le rimanenti cause di dubbio, passa a ricercare come mai avvenga che noi a volte erriamo. E come scopri che i1 nostro errore trae origine dal fatto che usiamo della nostra Iibera volonta per as-

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PRINClpI DELLA FILOSOFlA Cl\RTESIANA

sentire anche a quelle case che concepiamo solo confusamente, pore senz'altro concludere che nel futuro potra guardarsi dall'errore purche non dia il suo assenso che alle cose concepite con chiarezza e distinzione - cosa facilmente conseguibile da ciascuno perche ciascuno ha il potere di costringere la volonta e quindi di far sl che essa resti contenuta nei limiti dell'intelletto. Ma poiche da bambini abbiamo assimilate molti pregiudizi, dai quali non e facile liberarsi, procede inoltre (affinche possiamo liberarcene e non accettare niente che non concepiamo con chiarezza e distinzione) ad enumerare ed esaminare singolarrnente tutte le nozioni ed idee semplici dalle quali SI compongono tutti i nostri pensieri, perche possa rendersi conto di che cosa in ognuna di esse c'e di chiaro e che (DSa di oscuro; COS! infatti potra distinguere facilmente cio che e chiaro da cio che e oscuro e formare pensieri chiari e distinti e quindi trovare facilmente la distinzione reale fra l'anirna e il corpo: inoltre che cosa vi sia di chiaro e che cosa di oscuro nelle conoscenze de ... rivate dai sensi e infine in che cosa differisca il sonno dalla veglia. Dopodiche non pore dubitare oltre di essere sveglio ne pate oltre essere ingannato dai sensi; e cosi si libero da tutti i dubbi sopra enumerati.

Ma prima di por termine all'introduzione, mi pare opportune soddisfare l'obiezione di coloro che argomentano cost: non essendo a noi di per se noto che Dio esiste, non sembra che potremo mai sapere niente con certezza: ne ci potra mai essere noto che Dio esiste. Infatti da premesse incerte (ed effettivamente abbiamo detto che tutto e incerto finche ignoriamo la nostra origine) non si puo cancludere niente di certo.

Per rimuovere questa difficolta, Cartesio risponde coSI: sebbene noi non sappiamo ancora se l'autore della nostra origine non ci abbia per caso creati tali che ci inganniamo anche in quelle case che ci appaiono estremamente evidcnti, tuttavia non possiamo per questo motivo affatto dubitare di quelle cose che capiamo con chiarezza e distinzione, di per se oppure attraverso il ragionamento, finche teniamo presente il ragionamento stesso; rna possiamo dubitare solo di quelle che precedentemente dimostrammo essere vere e di cui possiam.o ricor-

darei senza ehe teniamo pili presenti Ie ragioni dalle quali le deducemmo e delle quali ora ci siamo dimenticati. Percio, sebbene l'esistenza di Dio non sia nota di per se, rna 1a si possa eonoscere solo mediatarnente, potremo tuttavia pervenire ad una conoscenza certa dcll'esistenza di Dio purche esaminiamo can estrema cura tutte Ie premesse dalle quali la eoncludiamo. Si veda Principi, parte I, art. 13, Risposta aile seconde obiezioni, nurn. 3 e alla fine della quinta Meditazione.

Ma poiche questa risposta non soddisfa tutti, ne dare un'altra. Abbiamo vista in precedenza, parlando della certezza ed evidenza della nostra esistenza, che noi l'abbiamo conclusa dalla constatazione che, dovunque rivolgessimo la nostra critica, non incontravamo alcuna ragiane di dubitare, che per cio stesso non ci convincesse della nostra esistenza, sia che fingessimo l'autore della nostra natura come un astuto ingannatore, sia infine che apportassimo qualunque altra ragione di dubitare, trovata fuori di noi; e ci accorgernmo che cia finora non avveniva per nessun 'altra cosa. Infatti, sebbene esaminando la natura per esempio del triangolo siarno costretti a concludere che i suoi tre angoli sono uguali a due retti, tuttavia non possiamo arrivare alla stessa conclusione partendo dal sospetto che siamo ingannati dall'autore della nostra natura, cosl come invece dalla stesso sospet .. to concludevamo con assoluta certezza la nostra esistenza. Percio, comunque dirigiamo la nostra critica, non siamo costretti a concludere che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due retti, rna troviamo invece causa di dubitarne perche non abbiamo nessuna idea di Dio tale che ci condizioni cosi da esserci impossibile pensare che Dio e ingannatore. Infatti per chi non ha l'idea vera di Dio (e noi abbiamo gia supposto di non averla) e altrettanto facile pensare che il proprio autore e ingannatore, che pensare che non 10 e; allo stesso modo che chi non ha nessuna idea del triangolo puc, con altrettanta facilita pensare che i suoi tre angoli sana uguali a due retti, come anche pensare che non 10 sono. Percio concediamo che noi non possiamo avere eertezza assoluta di nessuna cosa (tranne la nostra esistcnza), sebbene ne esaminiarno correttamente la dimostrazione, finche non

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abbiamo un concetto chiaro e distinto di Dio, che ci fac .. cia affermare che Dio e sommamente verace, cost come l'idea che abbiamo del triangolo ci castringe a concludere che i suoi tre angoli sona uguali a due rctti: rna neghiamo che noi percio non possiamo pervenire alla conoscenza di cosa alcuna. Infatti, come risulta chiaro da tutto cia che si e ora detto, il cardine di tutto il problema consiste solo nella possibilita di formare un concetto tale di Dio, che ci ponga in condizione di non pater piu pensare can la stessa facilita che egli e ingannatore e che non 10 e, rna da essere costretti ad affermare che egli e sommarnente verace. E infatti una volta formata tale idea, sara superata quella ragione di dubitare delle verita rnatematiche. Infatti in qualunque dirczione allora dirigiamo la nostra critica per dubitare di qualcuna di esse, non incontreremo nessuna difficolta da cui (cosl come accade per la nostra esistenza) non dobbiamo concludere che Ia verita matematica e certissima. Per esernpio se, dopo aver trovato l'idea di Dio, esaminiamo la natura del triangolo, l'idea di esso ci costringe ad affermare che i suoi tre angoli devono essere uguali a due retti; rna se esaminiamo l'idea di Dio, anche questa ci costringe ad affermare che egli e sommamente verace, autore e costante conservatore della nostra natura e che percio non c'inganna su questa verita. Ne ci sara meno impossibile pensare, esaminando l'idea di Dio (la quale abbiamo gia supposto di aver trovato), che egli e ingannatore, quanto pensare, esaminando l'idea del triangolo, che i suoi tre angoli non sono uguali a due retti. E come possiamo formare una tale idea del triangolo, pur non sapendo se l'autore della nostra natura ci inganni, cosi anche possiarna renderci chiara l'idea di Dio e porcela sotto gli occhi, sebbene dubitiamo ancora se l'autore della nostra natura ci inganni in tutto. E purche l'abbiamo, comunque l'abbiamo acquisira, essa basta, come si e appena mostrato, a superare ogni dubbio. F atte dunque queste premesse, rispondo alla difficolta sollevata: noi non pos· siamo essere certi di cosa alcuna, non certo finche ignoriarno l'esistenza di Dio (infatti di essa non ho parlato), rna finche non ne abbiamo un'idea chiara e distinta. Percio, se qualcuno vuole avanzare obiezioni contro il mio

ragionarnento, dovra argomentare come segue. Di nessuna cosa possiamo essere certi prima che abbiamo l'idea chiara e distinta di Dio: rna non possiamo avere l'idea chiara e distinta di Dio finche non sappiamo se l'autore della nostra natura ci inganni; percio non possiamo sapere niente con certezza finche non sappiamo se l'autore della nostra natura ci inganni, eccetera. Rispondo concedendo la maggiore e negando la minore: abbiamo infatti l'idea chiara e distinta del triangolo pur non sapendo se l'autore della nostra natura c'inganna; e purche abbiamo una tale idea di Dio, come ho ampiamente mostraro, non potremo dubitare ne della sua esistenza ne di alcuna verita maternatica.

Dopa questa introduzione, veniamo ora al nostro argornento.

Definizioni

I Col termine pensiero comprendo turto cio che e in noi e che conosciamo irnmediatamente.

Cosi tulle le operazioni della oolonta, dell'intelletto, dell'tmmaginazione e dei sensi sono pensieri. Ma ho aggiunto immediatamente per escludere le cose cbe conseguono dai nostri pensieri; per esempio il mota oolontario ba certamente il pensiero per suo principio, ma esso stesso, purtuttauia, non e un pensiero.

II Col termine idea intendo quella forma di ciascuno dei nostri pensieri, per la cognizione immediata della quale ho coscienza del pensiero stesso.

Di modo che non posso esprimere niente con delle parole, capendo cio cbe dico, senza ehe per do stesso sappia che vi e in me l'idea della cosa significate da quelle parole. E cosi chiamo idee non solamente le immagini dipinte nella fantasia; anzi esse non Ie cbiamo qui affatto idee in quanta sono nella fantasia corporea, aoe dipinte in qualche parte del ceruello, ma solo in quanta informano la mente stessa cbe s 'applica a quella parte del cervello.

III Per realta oggettiua de II' ide a intendo l'entita della cosa rappresentata dall'idea, in quanta e nell'idea.

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Allo stesso modo end si pUG dire perfezione oggettiva 0 artificio oggettivo ecce/era. In/atti tutto cio cbe concepiamo come essente negli oggetti delle Idee, tulia do e oggettivamente nelle idee stesse.

IV Le stcsse cose sono dette essere [ormalmente negli oggetti delle idee, quando esse sono in essi, tali quali noi le concepiarno; e sana dette esservi eminentemente quando non sono per la verita in essi tali quali noi Ie concepiamo, rna sana cosi grandi (he possono farne le



siano una sola e medesima sostanza 0 due diverse) sara da ricercare in seguito.

VIII La sostanza che noi conosciamo essere per se sovranamente perfetta e nella quale non concepiamo niente che implichi qualche difetto ossia limitazione di perfe-

zione J si chiama Dio.

IX Quando diciamo che qualche attribute e contenuto nella natura 0 nel concetto di una CDS a e come se dicessimo che quest'attriburo e vero di questa cosa, ossia che puo esserne affermato con verita.

X Si dice che due sostanze si distinguono realmente quando ciascuna di esse puo esistere senza l'altra,

Abbiamo omena qui i postulati di Cartesio percbe in seguito non fondiamo nessuna conclustone su di essi; ma esorttamo seriamente i lettori a leggerli e a meditarli attentamente.

veet.

S'- noli che quando dico cbe la causa contiene eminentemente le perfezioni del suo elfetto, uoglio dire che fa causa contiene Ie perfezioni dell'effetto in maniera piu eccellente dell'effetto stesso. Vedi anche l'ass. 8~

V Ogni cosa alla quale inerisce immediatamente come a suo soggetto, 0 per la quale esiste qualcosa che noi concepiamo, cioe qualche proprieta, qualita a attributo . di cui abbiamo in noi un'idea reale, si chiama sostanza.

N« infatti ahbiamo altra idea della sostanza preasamente assunta, se non che essa e una cosa nella quale esiste forma/mente 0 cminentemcnte cio cbe concepiamo, ossia cia che e oggettiuamente in qualcosa delle nostre idee.

VI La sostanza alla quale inerisce immediatamente il pensiero si chiama mente.

Parlo qui di mente piuttosto cbe di anima percbe it termine anima e equivoco e spesso serve ad indicare qualcosa di corporeo. I

VII La sostanza che e soggetto immediato dell'estensione, e degli accidenti che presuppongono l'estensione, come figura, luogo, mota locale, eccetera, si chiama corpo.

Ma se cio che si chiama mente e cio che si chiama corpo

Assiomi

1 Non perveniamo alla conoscenza certa di una cosa ignota, se non attraverso la conoscenza cena d'un'altra che le e precedente in certezza e conoscenza.

II Ci sono ragioni che ci fanno dubitare della esistenza del nostro co rpo.

CiiJ e stato mostrato effeuioamente nella prefazione e

.. ... . .. .

percto SI pone qUI come asstoma.

III Se oltre la mente e il corpo possediarno qualcosa, cio ci e meno nota della mente e del corpo.

E do notare che questi assiomt non [anno affermazioni sulle cose [uori di nOI~ ma affermano solo quelle case che troviamo in noi in quanta siamo cose pensanti.

1 [In luogo della spiegazione riportata nel testo, in corsivo, dopo la defini .. zione 6~ neUa traduzione olaridese si legge: «Cii) che Descartes aggiunge a questa definizione riguarda solo it terrnine mente il quale, poiche in latino non e equivoco e non significa qualcosa di corporeo, esprime meglio il suo pensieto. Ma poiche noi nella nostra lingua non troviamo un [ermine tale che non signitichi conremporanearnenre qualcosa di corporeo, COSI che un termine non esprirne que1 pensiero piu chiararnente di un altro termine, sarebbe state inutile tradurre qui quella spiegazione » .... \1, d. T.]

Prima proposizione

Di nessuna cosa possiamo auere certezza assoluta [incbe non sappiamo di esistere.

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Dimostrazione

Questa proposizione e evidente di per se: infatti chi assolutamente ignora di esistere, contemporaneamente ignora di affermare 0 negare, cioe ignora che egli con certezza aHerma 0 nega.

Ma qui e da notare cbe, sebbene affermiamo e negbiamo molte case con grande certezza senza pensare alia nostra esistenza, tuttaoia, se questa non uenisse presupposta come in dubbia, si potrebbero reuocare in dubbio tutte le cose.

Seconda proposizione « 10 sana » deve essere per se noto.

Dimostrazione

Quest'enundato, « io sono una cosa corporea ache consta d'un corpo » non e una conoscenza prima (per la prec.); e nemmeno sono certo della mia esistenza in quanta consto d'un'alrra cosa oitre la mente ed il corpo; infatti se constiamo di qualche altra cosa, diversa dalla mente e dal corpo, essa ci sara meno nota del corpo (per l'ass. 3), percio l'enunciato « io sono » non puo essere una conoscenza prima se non in quanta pensiamo. C.d.d.

Corolla rio

Ne risulta chiaramente che la mente, ossia la cosa pensante, e pill nota del corpo.

Ma per una piu ampia spiegazione si leggano gli articoli 11 e 12 della prima parte dei Principi.

Dim ostrazion e

Se 10 neghi, dunque questa proposizione non sara conosciuta se non attraverso altro, la cui conoscenza certa sara di sicuro (per l'ass. I) precedente in noi a questa enunciato, « io sana ». Ma cia e assurdo (per Ia precedente); dunque deve essere nota di per se, C.d.d.

Scolio

Ciascuno certarnente concepisce di affermare, negare, dubitate, capire, immaginare eccetera, ossia di esistere come essere che dubita, capisce, afferma eccetera, ossia in una parola pensa; ne puo revocare in dubbio queste cose .. Percio quest'enunciato « penso » ossia « sona un essere pensante » e l'unico (per la I prop.) e certissirno fondamento di tutta la filosofia. E non potendosi nelle scienze chiedere ne desiderare altro, per conoscere can assoluta certezza Ie cose, che di dedurle tutte da saldissimi principi e renderle altrettanto chiare e distinte dei princtpi dai quali vengono dedotte, ne segue chiararnente che tuna cia che per noi ha 1a stessa evidenza e che concepiamo con la stessa chiarezza e distinzione con cui concepiamo il principia da noi gia scoperto, e tutto cia che con esso principio si accorda e ne dipende in modo tale che, se volessirno dubitarne, allora sarebbe da dubitare anche del principia stesso; ebbene tutto cio i: da ritenere verissimo. Ma per procedere nella maniera piu cauta possibile nell'esame di questi problemi, ammettero come tanto evidenti e tanto chiare e distinte quanta le case da noi concepite all'inizio, solo quelle che ognuno

+ ","

osserva In se ill quanta essere pensante, come, per esem-

pia, di volere questa 0 quello, di avere certe determinate

T erza proposizione

L'enunciato « io, in quanta coso cbe consta di un corpo, sono », non e La prima uenta ne e conosciuto di per se.

...

Dimostrazione

Vi sona alcune case che ci fanno dubitare dell'esistenza del nostro corpo (per I'ass. z}; dunque (per I'ass. I) non perveniamo alla certezza di esso se non attraverso la conoscenza certa d'un'altra cosa che le e precedente per conoscenza e per certezza. Dunque quest'enunciato, « io, in quanta cosa che consta di un corpo, sono », non e primo ne e conosciuto di per se. C.d.d.

Quarta proposizione

L'enunciato io sono non pUG essere una conoscenza prima se non in quanta pensiamo.

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...

idee, e che un'idea contiene in se pill realta e perfezione d'un'altra; e precisamente I'idea che contiene oggertivamente l'essere e la perfezione della sostanza, e di gran lunga pill perfetta di quella che contiene solo la perfezione oggettiva di un accidente: ed infine l'idea pili perfetta di tutte e quella dell'ente sommamente perfetto. Queste cose, dico, non solo le concepiamo can la stessa evidenza e chiarezza del nostro primo principia, rna forse anche con maggiore distinzione. Infatti esse non affermano solo che noi pensiarno, rna anche come pensiamo. Inoltre diciamo che con quel principia si accordano anche quelle cose che non si possono revocare in dubbio senza che contemporaneamente sia revocato in dubbio questa incrollabile fondamento della nostra fila sofia. Cost per esempio se qualcuno sia in dubbio se dal nulla tragga origine qualcosa, potra con cia stesso dubitare se noi, finche pensiamo, esistiamo. Infatti se del nulla posso affermare qualcosa, cioe che puo essere causa di qual. cosa, potro con 10 stesso diritto affermare del nulla il pensiero e dire che io non sono niente finche penso. Essendomi questo impossibile, mi sara anche impassibile pensare che dal nulla tragga origine quaIcosa. Fatte queste considerazioni, ho deciso di esporre ordinatamente quei principi che presentemente ci sembrano necessari per poter procedere oltre, e di aggiungerli al numero degli assiomi, giacche Cartesio, alIa fine delle Risposte aile seconde obiezioni, li propane come assiorni, ed io non voglio essere pill accurate di Cartesio stesso. Tuttavia, per non allontanarmi dall'ordine gia adottato, cerchero di renderli chiari quanta pill possibile e di rnostrare come dipendono l'uno dall'altro e tutti poi dal principia io sono un essere pensante a si accordano con esso, come e evidente e come si puo dimostrare,

Quest'assioma e noto in base 01 semplice esame delle nostre idee, fa cui esistenza conosaamo con certezza poicb« esse sono modi di pensare: sappiamo in/alii quanta realta 0 perfezione l'idea di sostanza afferma della sostanza, e quanta l'idea del modo ne afferma del modo. Stando cosi le cose, necessartamente scopriamo ancbe che l'idea della sostanza contiene piu realta obbiettiua dell'idea di qualche accidente, eccetera. Vedi 10 scolio della IV propo-

.. '"

sizione.

v Se la cosa pensante viene a conoscere perfezioni delle quali essa sia priva, se Ie dara sub ito, se esse sono in

.....

sua potesta,

Fa Ito, questo, che ognuno constata in se stesso in quanto e cosa pensante; perao (per 10 scolio della IV prop.) di questo assioma abbiamo completa certezza, e per la stessa causa conosctamo con certezza non mtnore it seguente, e

AS510mi desunti da Cartesio

IV Vi sono diversi gradi di realta ossia di entita: infatti la sostanza ha pill realta dell'accidente 0 del modo, e la sostanza infinita pili della sostanza finita; percio vi e pill di realta obbiettiva nell'idea della sostanza che dell'accidente; e pili neIl'idea della sostanza infinita che nell'idea della sostanza finita.

. ...

aoe:

VI Nell'idea ossia nel concetto di ogni cosa e contenuta l'esistenza, 0 possibile 0 necessaria (vedi l'assioma 10 di Cartesio): e preasamente l'esistenza necessaria net concetto di Dio ossia dell'ente sommamente perfetto - percbe altrimenti esso uerrebbe concepito come imp e rfetto, contrariamente al concetto supposto; l'esistenza contingente poi, ossia l'esistenza possibile, e contenuta nel concetto di una cosa limitata.

VII Nessuna cosa, e nessuna perfezione (esistente in atto) di cosa, puo avere il nulla, ossia una cosa non esistente, per causa della propria esistenza .

Nello scolio della IV prop. ho dimostrato cbe quest'asstoma e per noi altrettanto euidente del principia io sono una cosa pensante.

VIII Tutto cia che in una cosa vi e di realta, ossia di perfezione, cia stesso e formalmente 0 eminentemente nella causa prima e adeguata di essa cosa.

Con eminentemente intendo dire cbe 10 causa contiene tutta fa realta dell'effetto in maniera piu per/etta dell'ef[etto stesso; e con tormalrnenre, che essa la contiene in maniera ugualmente per/etta.

QuestJassioma dipende dal precedente, in/atti se si sup-

...

~6

I

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.,

ponesse che nulla vi sia nella causa, () comunque meno che nell'effetto, nulla nella causa sarebbe causa dell'e//e/lO. Ma questa e assurdo (per }'a55. prec.l, percio causa d'un qualcbe effeuo non puo essere una cosa qualsiasi, ma preasamente quella in cui e eminentemente 0 almena [ormalmente tutta la perfezione (he e nell'effetto.

IX La realta obicttiva delle nostre idee richiede una causa nella quale quella realta stessa sia contenuta non solo oggettivamente. rna formalmentc 0 cminentemente.

Quest'assioma e ammesso da tutti, sebbene molti ne abusino. lnlatti quando qualcuno concepisce qualcosa di nuouo non vi f~ nessuno cbe non chieda la causa di que! concetto () idea. Quando poi possono assegnargli una qualcbe causa in cui forma/mente a eminentemente sia contenuta tanta realta quanta Vi' ne e obbiettivamente in quel concerto. si ritengono so ddisfatti; cid uiene amptamente spiegato dall'esempio della maccbina addotto do Cartesio (Principi, parte I, art. 17). Cosi ancbe. se si cbiede da dove l'uomo abbia le Idee del suo pensiero e del suo corpo, non vi i: nessuno cbe non veda che egli le ha da se, che appunto conttene forma/mente tutto cio cbe le Idee contengo-

no obbiettivamente. Percio se l'uomo auesse una qualcbe idea cbe contenesse piu realta oggettiua di quanta egli stesso ne contiene formalmente. di necessita, spinti dallume naturale, cercberemmo fuori dcll'uomo stesso un 'altra causa cbe contenga forma/mente oppure cminentemente tutta quella perfezione. E nessuno mai cbe abbia assegnato ad un 'Idea un 'altra causa oltre quella descritta, 10 concepi can la stessa cbiarezza e dtstinzione. lnoltre, quanta alla ueritd di quest'assioma, essa dipende dagli assiomi precedents. Cio« (per l'ass, 4) ci sono diuersi grad: di realtd ossia di enlita nelle idee; e quindi (per l'ass, 8) a seconda del lora grado di perfezione esse ricbiedono una causa pitt per/etta. Ma poicbe i gradi di realta che constatiamo nelle idee non sono nelle idee in quanta considerate come modi di pensare, ma in quanta una rappresenta fa sostanza, un 'a/Ira 501- tanto un modo della sostanza. ossia, in una para la, in quanto considerate come immagini delle case, t ne segue

chiaramente che delle idee non si puo assegnare nessun 'alIra prima causa all' infuori di quella cbe (come abbiamo appena dimostrato) tutti, col semplice lume naturale, ~ono-. seono con cbiarezza e distinzione, e cioe quella causa In CUt

forma/mente 0 eminentemente e cont~nuta quella n:edesi: ma real/a che le idee hanna oggetttuamente. Spiegbero questa conclusione can un paio di esempi pe:-cke la si cap_isea con piu cbiarezza. Se uno oede alcuni librt (s'!pponzamo, uno di qualcbe insigne [iloso[o, un altro di qualcbe ciarlatano) scritti dalla medestma mano, e non bada al senso delle parole (cioe non le considera come immagin_iJ ma solo alla calligrafia ed all'ordine delle lettere, no~ rtcono.scera [ra di en; alcuna ineguaglianza che lo costnnga a. rt-. cercare per ognuno dei due una causa diuersa, ma quer librt gli sembreranno esser deriuati dalla stessa causa allo s/~ss? modo. Se pero [a auenzione al sensa delle parole e det discorsi, trouerd [ra essi una grande di/ferenza di livello e percio concludera che, 10 caus~ prima di u~ libro I« molt~ dioersa dalla causa prima dell 'altro, e cbe I una [u In realta

tanto piit per/etta dell'altra quanta la diflerenza che consta.to net senso dei discorsi del due libri 0 tra le parole) constderate queste come immagini. Parlo della causa prima dei libri, che deve necessariamente esserci, sebbene conceda, anzi supponga, cbe un libra pUG essere copiato .dall:altr?J come e manifesto di per se. Lo stesso concetto st puo sptegare cbiaramente ancbe con l'esempio di un ~itrat!o (sup-. poniamo) di qualcbe principe: infatti se badiamo solo az. materiali del ritratto stesso, non troveremo [ra eSJO ed altri ritratti nessuna diuersita che ci costringa a ricercare cause differenti, anzi niente ci impedira di pensare cbe esso uenne copiato da un altro ritratto e questa di nuouo da un altro e eosi all'infinito; infatti senz'altro ci rendiamo conto che per le linee di eSSD non si ricbiede nessun'altra causa. Ma se badiamo all'immagine in quanta immagine, saremo subito costretti a ricercare La causa prima che contenga formalmente 0 eminentemente do che l'immagine contiene rappresentatiuamente. E non vedo che cosa si possa ancora desiderare a con/erma e deluadazione di quest'assioma.

x Per conservare una cosa si richiede una causa non minore di quella richiesta per produrla inizialmcnte.

Dal fatto cbe no; attualmente pensiamo, non segue ne-

1 Anche di questa verita siarno ccrti, perche l'ahbiarno scoperta in noi in quanta cosc pensanti. \! edi scolio precedente.

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cessartamente che not penseremo ancbe in seguito. lnfatti il concetto che abbiamo del nostro pensiero non implica, ossia non contiene, l'esistenza necessaria del pensiero; in-

[atti POHO concepire con cbiarezza e distinzione it pensieTO, sebbene supponga che esso non esista. E dovendo La natura di aascuna causa contenere in se 0 implicare la per-

[ezione del suo elfetto (per l'ass, 8) I ne segue cbiaramente che in noi 0 fuori di noi esiste di necessita qualcosa che non abbiamo ancora conosciuto ed it cui concetto ossia natura implica l'esisten za, e che e causa del cominciare ad esistere, cosi come del seguitare ad esistere, del nostro pensiero. In/atti sebbene il nostro pensiero abbia cominciato ad essere, non per questa fa sua natura ed essenza implicano l'esistenza necessaria piu di quanta l'implicassero prima che esistesse: e percio per perseuerare nell'esistenza abbisogna della stessa [orza della quale abbisogna per comtnaare ad esistere. E (1~O che diciamo del pensiero, ua detto ancbe di ogni cosa fa cui essenza implicbi l'esistenza necessaria.

XI Non esiste cosa alcuna della quale non si possa chiedere quale sia la causa ossia la ragione della sua esistenza. Vedi l'ass. I di Cartesio.

Essendo l'esistenza qualcosa di positiuo, non possiamo dire che essa abbia per causa if nulla (per l'ass. 7), dunque dobbiamo assegnare una causa ossia ragione positiua dell'esistenza di una cosa; e questa causa sara esterna, aoe

fuori della cosa stessa, oppure internal doe compresa nella natura e definizione della cosa stessa esistente.

Dimostrazione

Dire che qualcosa e contenuto nella natura, ossia nel concerto, di una cosa, equivale a dire che cia stesso e vero di quella cosa (per la def. 9); rna l'esistenza necessaria e contenuta nel concetto di Dio (per l'ass. 6); quindi e vera dire di Dio che in lui vi e I 'esistenza necessaria, 05- sia che egli esiste.

Scolio

Le seguenti qua/fro propostzioni sana desunte da Cartesio

Da questa proposizione derivano rnolte conseguenze estremamente degne di nota; anzi quasi tutta la conoscenza degli attributi di Dio, dalla quale siamo condotti ad amarlo (cioe siamo condotti alla somma beatitudine), dipende da cia solo: che alla natura di Dio appartiene l'esistenza, ossia che il concetto di Dio irnplica l'csistenza necessaria come il concetto del triangolo implica che i suoi tre angoli sana uguali a due retti, ossia che la sua esistenza, non diversamente dalla sua essenza, e verita eterna, Percio sarebbe da desiderate grandemente che il genere umano alIa fine una buona volta capisse con noi queste case. Ammetto senz'altro che aIcuni pregiudizi 1 impediscono che ognuno capisca queste verita cOSI facilmente .. Ma si esamini attentamente cio che scrive Cartesio nella v Meditazione e alla fine delle Risposte aile prime obiezioni, ed inoltre cio che scriviamo sull'eternita nell' Appendice (parte II, cap. I); ed e fuor di ogni dubbio che chi esaminera il problema onestamente e spinto dal solo amore della verita e del proprio vero utile, capira il problema in maniera chiarissima e ness uno potra dubitare di avere una qualche idea di Dio (cosa che e di certo il primo fondamento dell'umana beatitudine): infatti vedra subito chiaramente che l'idea di Dio differisee di molto dalle idee delle altre case, cioe capira che Dio, quanta all'essenza e all'esistenza, differisce in tutto e per tutto dalle altre cose, Percio non e necessario trattenere pill a lungo il lettore su questi problemi.

Quinta propostzione

L'esistenza di Dio si conosce in base at semplice esame della natura di lui.

, '

Ii , I

1 Questa verita ciascuno la constata in se in quanta e cosa pensante,

I Leggere Principi, parte I, an. r 6-

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Sesta proposizione

L'esistenza di Dio si dtmostra a posteriori sui solo fondamento che fa sua idea e in noi.

Infine e da notare che dalla def. 8 segue anche chiaramente che non possono esistere pill dei, rna solo uno, come dimostreremo chiaramente nella prop. I I di questa pane dei Prindpi e nella nostra Appendice (parte II, cap, 2).

Dimas trazion e

La realta obiettiva di qualsiasi nostra idea richiede una causa nella quale quella stessa realta sia co~tenuta non solo obiettivamente rna formalrnente 0 errunentemente (per l'ass. 9). Ma noi a?bia~o Pid~a di Dio (per le deff. 2 e 8) e la realta oggetnva di quest Idea non e contenuta in noi ne formalmente ne eminentemente (per l'ass. 4) ne puo essere contenuta in alcun altro esse~e tranne che in Dio stesso (per la def. 8). Dunque quest Idea di Dio che i: in noi richiede Dio per causa e percio Dio esiste (per l'assiorna 7).

Scolio

Vi sono alcuni che negano di avere un'idea di Dio, pur adorandolo ed amandalo, come essi dicono. E anche mettendo lora sotto gli occhi la definizione di DiD e i suoi attributi non otterrai un risultato migliore che se ti affannassi ad insegnare a un cieco dalla nascita Ie differenze dei colori cost come noi Ie vediarno. Ma a meno di non volerli ritenere un nuovo genere di animali a meta tra gli uomini e i bruti, dobbiamo c~rarc.i pOCO .di quello che dicono. In che altro modo, chiedo 10, possiarno mostrare I'idea di qualche cosa se non dandone la dcfinizione e spiegandone gli attributi? E poiche a p~oposito dell'idea di Dio soddisfacciam~ que~t~ condizioni, non ci faranno ostacolo le parole di uorrurn che negano di avere I'idea di Dio solo perche non possono formarsene nel cervello alcuna immagine.

Inoltre e da notare che Cartesio, quando cita l'assiorna 4 per mostrare che la realta oggettiva dell'idea .di Dio non e contenuta in noi ne formalmente ne ernmentemente, suppone che ognuno sappia di non essere sost~· za infinita, doe di non essere sostanza sommamente ~telligente, sommamet;tte p~ten.te, e~cetera. E la SUPPOS!: zione e lecita perche infatti chi sa di pensare, sa anche di dubitare di molte cose e di non capire tutto con chiarezza e distinzione.

Settima proposizione

L'esistenza di Dio si dimostra ancbe sui /ondamento che noi stessi, che abbiamo l'idea di Dio, esistiamo.

Scolio

Per dimostrare questa proposizione Cartesio assume i seguenti assiomi: I. Cio che pub [are cia [he e di piu, ossia

piu difficile, puo [are ancbe cia [he e minor~. 2: c.~eare, ossia (per l'ass. 10) conseruare, la sostanza e di ptu che creare gli attributt, ossia le proprieta della sostanza. 10 non so che cosa voglia dire con essi, Infatti che cosa chiama facile e che cosa difficile? Niente si dice facile 0 difficile in senso assoluto, rna solo in relazione alIa cau .. sa, cosicche una stessa cosa puo essere detra, in relazione a cause diverse, nella stesso tempo facile e difficile.' Ma se chiarna difficili quelle case che possono essere prodotte da una causa solo can grande fatica e facili quelle chc dalla stessa causa possono essere prodotte con minore fatica (per esempio 1a forza che puo sollevare 50 libbre, potra sollevare 25 libbre con facilita doppia), anche cosi l'assiorna non sara certo vero in senso assoluto ne in base ad esso potra dimostrare cia che intende dimostrare. Infatti quando dice se auessi il potere di conscruarmt, aurei ancbe il potere di darmi tulle le per-

/ezioni cbe mi mancano (poiche esse non richiedono tanta potenza}, gli concederei che Ie forze che impiego per conservarmi potrebbero produrre con assai maggiore facilita molti altri effetti, se io non avessi bisogno di esse per conservarmi; rna finche ne uso per conservarmi, ne-

I Per non cercare altri esempi, si pcnsi al ragno, che tesse con facilita una tela che gli uomini non porrebbero tessere se non con moltissima difficolta; rna gli uomini fanno COn estrerna Iacilita molte case che Forse sono impossibili agli angeli.

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PRINClpI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

go di poterle rivolgere alla produzione di altri effetti, sebbene piu facili, come si puo chiaramente vedere nel nostro esernpio. E nemmeno si supera la difficolta dicendo che, essendo io cosa pensante, dovrei necessariamente sapere se nel conservarmi impiego tutte Ie mie forze e anche se per questa causa non mi do le altre perIezioni. Infatti (oltre al fatto che ora non discutiamo questa problema rna solo come da questa assioma segua la necessita di questa proposizione) se 10 sapessi sarei pili perfetto e forse avrei bisogno di forze pili grandi di queUe che ho, per conserv~rmi in 9uella .maggiore perf~zione. Inoltre non so se sia maggior fatica creare (OS51a conservarc) la sostanza che gli attributi, cioe, per parlare pili chiaramente e con terrninologia pili filosofica, non so se per conservare i suoi attributi la sostanza non ab .. bia bisogno di tutto il suo potere ed essenza con la quale forse conserva se stessa. Ma lasciamo andare questa discussione e seguitiamo ad esaminare che cosa vuol dire questa grande filosofo, doe che cosa intenda per facile e che cosa per difficile. Non credo e non posso affatto persuadermi che egli per difficile intenda cia che i: impossibile (e la cui effettuazione percio non puo venire affatto concepita) e per facile cio che non irnplica cootraddizione alcuna (e Ia cui cffettuazione puo percio venir facilmente concepira), sebbene nella III Meditazione sembri a prima vista che voglia intendere proprio questa quando dice: « E non devo credere che Forse que~e pr? .. - prieta che rni mancano possono essere consegutte pru difficilmente di quelle che gia sana in me. E invece manifesto che e stato assai pili difficile che io, cosa, ossia sostanza, pensante, sia emerso dal nulla, che eccetera ». Infatti quella interpretazione non converrebbe ne con la lettera del brano citato ne con 10 spirito di Cartesio. Infatti (a parte il primo termine del problema) fra possibile cd impossibile, ossia fra cia che i: intelligibile e cio che non e intelligibile, non c'e alcun rapporto, cosl come nemmeno ve n'e fra qualcosa e il nulla, e la potenza non conviene agli impossibili pili che la creazione e la gen~: razione ai non-enti: percio non sana affatto paragonabdi fra se. Si aggiunga che posso paragonare fra di lora (e conoscerne il rapporto) solo quelle cose di cui ho un

concetto chiaro e distinto. Nego dunque che chi puo fare cio che e impossibile possa fare di conseguenza anche cio che e possibile. E infatti si osservi che razza di deduzioni sarebbero Ie seguenti: se uno puo fare un cerchio quadrato, potra fare anche un cerchio in cui turre Ie linee che si pOS50no condurre dal centro alla circonferenza siano eguali, oppure: se qualcuno puo fare che il nulla riceva delle forme e puo usarne come di una materia dalla quale produca qualcosa, avra anche it potere di produrre una cosa da un'altra. Infatti, come ho detto, fra questi e simili contrari non c' e affinita alcuna ne analogia ne possibilita di confronto ne un qualsiasi rapporto. E ognuno puo convincersene da solo purche esamini il problema con un po' d'attenzione. Percio ritengo che quella tale interpretazione sia del tutto estranea alIa spirito di Cartesio. Ma se esamino il secondo dei due assiomi poco sopra riferiti, mi pare che per « maggiore» e « piu difficile » Cartesio voglia intendere cio che e piu perfetto e per « minore » e « piu facile» cio che e pili irnperfetto. Ma anche quest'interpretazione mi sembra molto oscura. Infatti qui si presenta la stessa difficolta che abbiamo incontrato sopra. Perche io nego, qui come sopra, che colui che puo fare cio che e maggiore, possa fare contemporaneamente e con la stessa azione, come si deve supporre nella presente proposizione, do che e minore. Inaltre quando dice « creare (ossia conservare) 1a sostanza e pili che creare gli attributi », certo non puo intendere per attributi cio che e contenuto formalmente nella sostanza e dalla sostanza stessa non si distingue se non per una distinzione di ragione; perche allora creare la sostanza e 10 stesso che creare gli attributi. E per la stessa ragione non puo nemmeno intendere Ie proprieta della sostanza che seguono necessariamente dalla sua essenza e definizione. E malta meno pote intendere quello ch~ tuttavia pare proprio che voglia dire, e cioe le proprieta e gli attributi d'un'altra sostanza; perche, per esempio, se dieo che ho la potesta di conservare me, che s<?no sostanza pensante finita, non posso per questo dire ~lt ~~ere la potesta di darmi Ie perfezioni della sostanza infinita, la cui essenza non ha proprio niente di comune con 1a mia. Infatti 1a forza, ossia l'essenza, con cui mi

SPINOZA

PRINClpI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

conservo nel mio essere, differisce in tutto e per tutto dalla forza, cioe dall 'essenza , con cui la sostanza assolutamente infinita si conserva e da cui Ie sue farze e proprieta non si distinguono se non per u~a distinzione di ragione.' Percio (sebbene supponga. di conservare. m~ stesso) se volessi concepire di poterrm dare Ie perfezioni della sostanza assolutamente infinita, non supporrei altro che di pater ridurre in nulla tutta la mia essenza e di nuovo crearmi come sostanza infinita. C05a che sarebbe certo di gran lunga maggiore che supporre solamente che io possa conservare me, sostanza finita. Dunque, poiche per attributi (05sia proprieta] n,?n pote intender~ niente di tutto cio, non resta alrro che inrendere per essi le qualita che 1a stessa sostanza contiene eminentemente (come nella mente questa 0 quel pensiero, che concepisco chiaramente mancarmi), non certo quelle che contiene eminentemente un'altra sostanza (come questa 0 quel moto nell'estensione: infatti tali perfezioni per me, cosa pensante, non sana perfezioni, .e percio .non mi mancano). Ma aHora cia che Cartesio vuol dimostrare non puo in alcun modo venir concluso da qu~se~ssiom~, che cioe, se mi conservo, ho anche la potesta di darrni tune le perfezioni che riconosco chiaramente apparte?ere alI'ente sommamente perfetto, come consta ampla~ent.e da cia che si e appena detto. Ma per n~n lascla~e mdl~ mostrata la proposizione, ed evitare o~nl conf~s10ne, Cl e sembrato opportuno dimostr~re p.revlar_nente 1 s.eguen~ ti due lemmi e poi basare su dl essi la dimostrazione di

t ,

questa VII proposizrone ..

Dimostrazion e

Primo lemma

Nell'idea ossia concetto di ogni cosa e contenuta ]'esistenza (per l'ass, 6). Si ponga dunque che A sia una cosa avente dieci gradi di perfezione. Dico che il suo concetto implica pill esistenza che se si supponesse avere solo cinque gradi di perfezione. Infani, poiche del nulla non possiamo affermare esistenza alcuna (vedi scolio della IV prop.), quanta piu col pensiero sottraiarno perfezione da A, e quindi quanto piu 10 concepiamo partecipe del nulla, tanto piu ne neghiamo anche possibilita di esistenza. Percio se concepiamo che i suoi gradi di perfezione vengano dirninuiti all'infinito, fino a zero, esso non conterra esistenza alcuna, ossia conterra un'esistenza assolutamente impossibile. Ma se invece ne aumentiamo all'infinito i gradi, 10 concepiremo implicare l'esistcnza somma e quindi sommamente necessaria. E questa era il primo punto. Inoltre siccome esistenza e perfezione non possono in modo alcuno venir separate (come risulta ampiamente dall'ass. 6 e da tutta 1a prima parte di questa dimostrazione) consegue chiaramente cio che si propeneva di dimostrare in secondo luogo.

Nota I. Sebbene molte cose siano dette esistere necessanamente in base al semplice [atto ehe c' e una causa determinate a produrle, not non parltamo qui di esse, ma ro- 10 di quella necessita e possibilita ehe eonsegue dalla sola considerazione della natura (ossia dell' essenza) della cosa, senza alcuna relazione con la causa.

Nota II. Qui non si parla di bellezza e di altre « perfezioni » cbe gli uomini vollero cbiamare tali per superstizione ed ignoranza. Per perfezione ;0 intendo fa sola realta ossia l'essere. Per esempio concepisco cbe nella sostanza e contenuta piu realta cbe nei modi ossia negli acadenti; percio capisco cbiaramente che essa contiene un'esistenza piii necessaria e pitt per/etta cbe gli accidents, come risulta euidente dag!i assiomi 4 e 6.

Quanta piu una cosa e per sua natura perfe~ta, ~anto maggiore e piu necessaria e l'esistenza che essa implica; e d'altra parte, quanta piu necessaria e l'esistenza ch~ una cosa per sua natura implica, tanto piu per/etta essa e.

I Si not I che la forza con cui la sostanza si conserva non e nienr'altro che la sua essenza, da cui non differisce se non di nome. Questa identificazione avra la sua grande importanza quando nelltappendice tratteremo della poten-

za di Di{J~

Corollario

Ne segue che cio che implica l'esistenza necessaria e ente sommamente perfetto, cioe e Dio.

...

86

SPINOZA

PRINClpI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

Secondo lemma

La natura di colui che ba fa potenza di conseruarsi implica l'esistenza necessaria.

partenere all'ente sommamente perfetto. E percio l'ente sommamente perfetto, cioe (per la def. 8) Dio, esiste.

c.s.:

Dimostrazione

Corollario

Dio put) fare tullo do che concepiamo cbiaramente cosi come 10 concepiamo.

Chi ha la forza di conservarsi ha anche la forza di crearsi (per l'ass. 10) doe (come tutti senz'altro concederanno) non ha bisogno di alcuna causa esterna per esistere, rna la sua sola natura sara causa sufficiente per la sua esistenza, 0 possibile (vedi ass. 10) 0 necessaria. Non di quella possibile: infatti (per cia che ho dimostrato a proposito dell'assiorna 10) allora dalla sua esistenza attuale non seguirebbe la sua esistenza futura til che e contro I'ipotesi). Dunque dell'esistenza necessaria, cioe la sua natura implica l'esistenza necessaria. C.d.d.

Dimostrazione della settima proposizione

Se avessi la forza di conservarmi, sarei di natura tale da implicare l'esistenza necessaria (per il II lemma): dunque (per il coroll. del I lemma) la mia natura centerrebbe tutte Ie perfezioni. Ma in me, in quanta cosa pensante, trovo molte imp erfezioni, come per esempio che ho dubbi, deside-i eccetera, imperfezioni delle quali (per 10 scolio della IV prop.) sono certo; dunque non ho forza alcuna di conservarmi. Ne posso dire che manco di queUe perfezioni perche voglio negarmele; infatti cio contraddirebbe chiaramente il primo lemma e cia che chiaramente trovo in me (per l'ass. 5).

Inoltre non posso esistere (finche esisto) senza venir conservato, 0 da me stesso, se ho io questa forza, 0 da un altro che l'abbia (per gli ass. 10 ell). Ma io esisto (per 10 scolio della IV prop.) e tuttavia non ho la forza d.i conservarmi, come e stato proprio ora provato; dunque sono conservato da un altro. Ma non da un altro che non abbia la forza di canservarsi (per la medesima ragione per cui ho ora dimostrato che io non posso conservare me stesso): dunque da un altro che ha la forza ill conservarsi, cioe (per il u lemma) la cui natura implica l'esistenza necessaria, cioe (per il carollario del I lemma) che contiene tutte le perfezioni che capisco chiaramente ap-

Dimostrazione

Consegue chiaramente dalla precedente praposizione.

In essa infatti si e provata resistenza di Dio in base all'argornento che deve esistere qualcuno in cui siano tutte le perfezioni, delle quali in noi vi e una qualche idea. Ora in noi vi e l'idea d'una qualche potenza tanto grande che, dal solo ente nel quale essa e, possono esser fatti il cielo, la terra e anche tutte Ie altre cose che io concepiseo come possibili, Dunque, insieme con l'esistenza, sono state provate di Dio anche tutte queste proprieta.

Ctteua proposizione

La mente e if corpo si distinguono realmente.

Dimostrazione

Tutta do che concepiamo chiaramente puo essere tatto da Dio COSI come 10 concepiamo (per il corollario precedente). Ma noi concepiamo chiaramente la mente, cioe (per Ia def. 6) una sostanza pensante senza corpo, doe (per la def. 7) senza sostanza estesa (per le propp. III e IV) e viceversa concepiamo il corpo senza la mente (come t~~i facilmente concedono). Dunque, almena per pot ere divino, Ia mente puo stare senza il corpo e il corpo senza la mente ..

Ora dunque Ie sostanze che possono essere l'una senza l'altra, si distinguono realmente (per la definizione 10); rna la mente e il corpo sana sostanze (per le deff. 5, 6 e 7) che possono essere l'una senza l'altra (come e stato or ora provato): percio la mente e iI corpo si distinguono realmente.

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SPINOZA

Vedi la IV prop. di Cartesio alla fine delle Risposte alle seconde obiezioni e gli artt. 22·29 della pane I dei Principi. Infatti giudico che non valga la pena di traserivere qui quelle proposizioni,

Nona propostzione Dio e sommamente conoscente.

Dimostrazione

Se 10 neghi, allora Dio 0 non conoscera nulla 0 non conoscera tutto, cioe conoscera soltanto alcune cose, Ma il conoscerne solo alcune ed ignorare Ie altre suppone un intelletto limitato e imperfetto, ed e assurdo attribuire a Dio un tale intelletto (per la def. 8). Che Dio poi non conosca niente, 0 indica in Dio mancanza di capacita di conoscere (come e negli uomini quando non conoscono niente) ed irnplica imperfezione, la quale in Dio non puo aver luogo (per la stessa definizione) - oppure indica che contraddice la perfezione di Dio che egli conosca qualcosa. Ma poiche in questo modo gli si nega completamente la capacita di conoscere, non potra creare nessun intelletto (per l'ass. 8). Ma poiche l'intelletto viene concepito da noi con chiarezza e distinzione, Dio potra esserne causa (per il coroll. della VII prop.). Dunque non e affatto vero che ripugni alla perfezione di Dio che egli conosca qualcosa. Percio egli sara sommamente conoscente. cs.:

Scolio

Sebbene si debba concedere che Dio e incorporea, come viene dimostrato dalla proposizione r6, tuttavia cio non e da intendere neI sensa che ne siano da esclu .. dere tutte Ie perfezioni dell 'estensione, rna solo in quanta la natura e Ie proprieta dell'estensione implicano una qualche imperfezione. Lo stesso va detto anche a proposito dell'intellezione divina, come ammettono tutti colo .. ro che vogliono sapere qualcosa di pill dei filosofi volgari, e come spiegheremo ampiamente nell' Appendice, parte III cap. 7~

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTES1ANA

Decima propostuone

Ogni perfczione che si troua in Dio, uiene da Dio.

Dimostrazione

Se 10 neghi, si supponga che in Dio vi sia qualche perfezione che non viene da Dio. Allora essa sara in Dio 0 di per se 0 attraverso qualcuno diverso da Dio. Se di per se, allora avra esistenza necessaria, cioe in nessun modo esistenza soltanto possibile (per il II lemma della VII prop.) e percio (per il coroll. del I lemma della rnedesirna) sara. qualcosa di sommamente perfetto e quindi (per la def. 8) Dio. Se dunque si dice che in Dio qualcosa c'e di per se, si dira con cia stesso che questa qualcosa viene da Dio. C.d.d. Se invece viene da qualcuno diverso da Dio, allora Dio non puo essere concepito come somma .. mente perfetto di per se, contro 1a def. 8. Dunque ogni perfezione che si trova in Dio, viene da Dio. C.d.d.

Undicesima proposizione Non esistono pareccbi del.

Dimoslrazione

Se 10 neghi, concepisci, se e possibile, piu dei, per esempio A e B; allora necessariamente (per la IX prop.l tanto A quanta B saranno sommamente conoscenti, A conoscera tutto, ossia conoscera se stesso e B; e B a sua volta conoscera se stesso ed A. Ma poiche A e B esistono necessariamente (per la V prop.I, allora la causa della verita e della necessita dell'idea dello stesso B, che e in A, e B stesso; e d'altra parte la causa della verita e necessita dell'idea dello stesso A, che e in B, e A stesso. Percio vi sara in A una qualche perfezione che non e in A; ed in B qualcuna che non e in B. Percio (per la prop. prec.) ne A ne B saranno dei e dunque non esistono parecchi dei, Cd.d.

Si noti qui che se qualcosa implica di per se l'esistenza necessaria) come e it caso di Dio, da cio solo segue necessariamente che esso e unico. Con attenta meditazione ciascuno potrd constatarlo in se stesso ed ancbe l'aurei potuto di-

SPINOZA

mas/rare qui, ma non in modo tanto comprensibile a tutti, come ho [atto in questa proposizione.

Dodicesim« proposizione

Tullo aD che esiste uiene conseruato dalla sola forza di Dio.

Dimostrazione

Se 10 neghi, si supponga che qualcosa si conservi da se: quindi (per il u lemma della VII prop.) Ia sua natura irnplica l'esistenza necessaria e percio (per il corollario del I lemma della medesima prop.) sara Dio e ci saranno pili dei, il che e assurdo (per la prec.). Dunque non esiste niente che non venga conservato dalla sola forza di Oio. cs.:

Primo corollario Dio e creatore di tulle le cose.

Dimostrazione

Dio (per la prec.) conserva tutte le cose, cioe (per l'ass. 10) creo, e crea ancora di continuo, tutte Ie cose che esistono.

Secondo corollario

Le cose non hanno di per se alcuna essenza che Sill causa della conoscenza che ne ba Dio; ma Dio invece e causa delle cose ancbe quanta alia lora essenza.

Dimostrazione

Non trovandosi in Dio alcuna perfezione che non venga da Dio (per la x prop.), Ie cose non avranno di per se essenza alcuna che possa essere causa della conoscenza che ne ha Dio. Ma, d'altra parte, Dio non genero Ie cose da altro, rna le creo interamente (per la XII prop. col coroll. I); e l'azione del creare non riconosce alcuna causa oltre l'eificiente (COSt infatti definisco la creazione)

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.

PRINClpl DELLA FlLOSOFlA CARTESIANA

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e questa e Dio stesso. Da tutto cia segue che le cose, prima della creazione, non furono assolutamente niente e percio Dio fu anche causa della loro essenza. C.d.d.

Va notato che questo corollario risulta chiaramente anche dal fatto che Dio e causa, ossia creatore, di tutte le cose (per il corollario I) e che la causa deve contenere in se tutte le perfezioni dell'effetto (per l'ass, 8), come ciascuno puo facilmente vedere.

T erzo corollario

Ne segue chiararnente che Dio non sente ne, propriamente, percepisce. Infatti i1 suo intelletto non viene determinato da nessuna cosa fuori di esso stesso: al contrario, tutto scaturisce da esso.

Quarto corollario

Dio, per la sua causalita, e precedente all'essenza ed all'esistenza delle cosc, come segue chiaramente dai corollari I e 2 di questa proposizione.

Tredicesima proposizione

Dio e sommamente uerace e nient'affatto ingannatore.

Dimostrazione

A Dio non possiamo attribuire (nemmeno fittiziamentel niente in cui si scopra qualche irnperfezione. Ora ogni inganno (come per se nato) 0 volonta di ingannare procede solo 0 da malizia 0 da paura. I Ma [a paura suppone un potere diminuito, e la malizia una privazione di bonta; di conseguenza non sara da attribuire a Dio, ente sommamente potente e sommamente buono, alcun in-

I Quest1assioma non rho enumerate tra gli altri perche cio non eta affatto ~ecessario" lnfatti ne avevo bisogno solo per dimostrare questa proposizione e inoltre, finche ignoravo l'esistenza di Dio, non volli assumere per veri, altri che quegli assiorni che potevo dedurre dalla prima proposizione conosciuta, t~ so.no~ come avvertii allo scolio della IV prop. Inoltre non posi tra le definiziorn anche quella della paura e della malnia perche non c'e chi le ignori e perche non ne ho bisogno se non pet questa sola proposizione.

SPINOZA

PRINC}PI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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ganno 0 volonta ingannatrice. AI contrario, occorrera dire che egli e sommamente verace e nient'affatro ingannatore. C.d.d.

Vedi Ie Risposte alle seconde obiezioni, num. 4.

Quindicesima proposizione L'errore non e qualcosa di positiuo.

Dimostrazione

Dimostrazione

Se I'errore Fosse qualcosa di positivo, avrebbe per causa solo Dio, dal quale dovrebbe essere creato di continuo (per la XII prop.). Ma cio e assurdo (per la XIU prop.). Percio l'errore non e qualcosa di positivo. C.d.d.

Scolio

Poiche l'errore non e nell'uomo qualcosa di positivo, non potra essere altro che privazione del retto uso della liberta (per 10 scolia della XIV prop.). Percio Dio sara da dire causa dell'errore solo nel senso in cui diciamo che l'assenza del sole e causa delle tenebre 0 in cui Dio si dice causa della cecita perche fece un bambino simile agli altri in tunc, fuorche nella vista; doe solo nel senso che ci diede un intelletto che si estende solo a poche cose. Vogliamo che si capisca chiaramente cio ed anche come l'errore dipenda dal solo abuso della nastra volonta, ed infine come passiamo evitare l'errore. A questa fine richiamiamo alla memoria i modi di pensare che abbiamo, cioe tutti i modi di concepire (come sentire, immaginare e il capire puro) e di volere (come desiderare, avversare, affermare, negare e dubitarel: infatti tutti i modi si possono ricondurre a queste due specie.

A proposito di essi va poi notato: I) che la mente, in quanto concepisce le cose con chiarezza e distinzione ed assentisce Ioro, non puo ingannarsi (per la XIV prop.); e nemrneno puo ingannarsi finche si limita a concepirle e non assentisce ad esse. Infatti, sebbene certa concepisca un cavallo alato, e certo che questo concetto non contiene falsita alcuna finche non ammetto esser vero che esista un cavallo alato - e nemmeno ne contiene finche du .. bito se esista un cavallo ala to. E poiche l' assentire non e altro che determinare la volonta, ne segue che l' errore dipende dal solo uso della volonta.

Perche cio risulti aneora piu chiaro, si noti: 2) che noi abbiamo il potere di assentire non solo a quelle cose che concepiamo chiaramente e distintamente, rna anche a

Quattordicesima proposizione

T utto cia che concepiamo con cbiarezza e disttnzione

....

e vero.

La facolta di distinguere il vero dal falso, facolta che e in noi (come ciascuno scopre in se e come si puo vedere da tutte Ie dimostrazioni precedenti) e stat a creata e viene continuamente conservata da Dio (per la XII prop. col coroll.) cioe (per la prec.) dall'ente sommamente verace e niente affatto ingannatore. Ed egli (come ciascuno scopre in se stesso) non ci diede a1cuna facolta di astenerd dal credere (ossia di non assentire) a quelle cose che concepiamo con chiarezza e distinzione; percio se ci ingannassimo a proposito di esse, saremmo del tutto ingannati da Dio ed egli sarebbe ingannatore, il che (per la prec.) e assurda. Percio tutto cia che concepiamo con chiarezza e distinzione e vero~ C.d~d.

Scolio

Abbiamo vista che sono necessariamente vere quelle cose aIle quali dobbiamo assentire necessariamente laddove le concepiamo con chiarezza e distinzione; e che abbiamo la facolta di non assentire alle cose oscure e dubbie, ossia non dedotte da principi certissimi; cio del resto ognuno 10 scopre in se, Da tutto cia consegue chiaramente che noi possiamo sempre evitare di cadere in errori e di ingannarci (e questo 10 si capira in maniera anche piu chiara in base alle dimostrazioni seguenti) purche decidiamo seriamente di non affennare niente che non concepiamo con chiarezza e distinzione, ossia che non sia state dedotto da prindpi per se chiari e certi.

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SPINOZA

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queUe case che concepiamo in un altro modo qualsiasi. Infatti la nostra volonta non e determinata cia ale un limite. E questa ciascuno puo vederlo chiaramente purche rifletta che se Dio volesse rendere infinita la nostra fa(alta di conoscere non gli sarebbe necessario darci una tacolta di assentire pill ampia di quella che gia abbiamo, in modo da poter assentire a tutto cia che concepiamo: questa stessa facolta che gia abbiamo sarebbe sufficiente per assentire ad infinite cose. Ed effettivamente consta .. tiamo di assentire a rnolte cose che non abbiamo dedotte da princlpi certi. Inoltre, da quanto si e detto, si puo vedere chiaramente che se I'intelletto si estendesse tanto ampiamente quanta la facolta di volere, ossia se la facolta di volere non potesse estendersi pill ampiamente delI 'inteIletto , 0 infine se potessimo contenere la facolta d.i volere entro i limiti dell'intelletto, non cadremmo mai nell'errore (per la XIV prop.).

Ma vediamo che non abbiamo la potesta di attuare i primi due desideri: cio implicherebbe infatti che la VO~ lonta non sia infinita e l'intelletto creato non sia finite. Resta da considerate il terzo, cioe se abbiamo la potesta di contenere entro i limiti dell'intelletto la nostra facolta di volere. Ma poiche la volonta e libera di determinarsi, ne segue che noi abbiamo la potesta di contenere la facolta di assentire entro i limiti dell 'intelletto , e percio di fare in modo di non cadcre nell 'errore. Da qui risulta evidentissirno che dipende dal solo usa della liberta della volonti .. , che non ci inganniamo maio E che la nostra volonta sia libera, e dimostrato nell'art. 39 della parte I dei Principi e nella IV Meditazione; anche noi 10 dimostriamo ampiamente nell'ultimo capitola dell'Appendiceo E sebbene, laddove concepiamo una cosa chiararnente e distintarnente, non possiamo non assentirle, quest'assenso necessario non dipende da debolezza, rna da sola liberta e perfezione della nostra volonta, Infatti assentire al vero e in noi perfezione (come e per se ampiamente noto) e la volonta non e mai pili perfetta e piu libera di quando si determina completamente. E poiche cia puo avvenire laddove la mente intende qualcosa chiaramente e distintamente, di necessita essa si dara subiro quella perfezione (per l'ass, 5). Percio e del tutto in-

fondato ritenerci rneno liberi per il fatto di non essere per nulla indifferenti nell'abbracciare il vera, Anzi teniarno per certo che quanta pili siamo indifferenti, tanto meno siamo liberi.

Qui resta percio solo da spiegare come l'errore, in relazione all'uomo, non sia altro che privazione e, in relazione a Dio, pura negazione. Di questa verita ci rendererno facilmente conto se prima consideriamo che noi, dato che concepiarno molte case oltre queUe che conosciarno chiaramente, siarno pili perfetti che se non Ie concepissimo; e perche cia risulti chiararnente, si supponga che noi non possiamo conoscere niente chiaramente e distintamente, rna solo confusamente: allora e chiaro che non avremmo perfezione piu grande del concepire le cose confusamente e per la nostra natura non potremmo desiderare nient'altro. Inoltre I'assentire aile cose, benche confuse, in quanta e anch'esso una qualche azione, e perfeziane. Ed anche questa verita sara a ciascuno manifesta se, come in precedenza, si supponga ripugnare alla natura umana di concepire Ie cose chiaramente e distintamente; allora infatti risultera lamp ante che e molto meglio per l'uomo assentire alle easel benche confuse, ed esercitare la sua liberta, che restare sempre indifferente, cioe (come abbiamo poco fa mostrato) restare suI gradino piu basso della liberta. E se anche vogliamo guardare all'uso e all'utilita della vita umana, troveremo cia assolutamente necessaria, come ampiamente insegna a ciascuno 1a quotidiana esperienza.

Poiche dunque tutti i modi di pensare che abbiamo sono perfetti (in quanta considerati in se soli), non puo essere in essi in quanta tali cio che costituisce 1a forma deU'errore .. Ma se esaminiamo i modi di volere secondo che essi differiscono l'uno dall'altro, trovererno alcuni pili perfetti di alrri, a seconda che alcuni rendano la voIonta meno indifferente (doe pili libera) di altri, Inoltre vediamo anche che, assentendo a cose confuse, facciamo SI che Ia nostra mente sia meno adatta a distinguere il vero dal falso e percio ci priviamo della liberta migliore, Percio l'assentire a cose confuse, in quanta e qualcosa di positive, non contiene alcuna imperfezione ne forma dell 'errore, rna ne contiene solo in quanta attraverso

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PRINClpl DELLA FILOSOFlA CARTESIANA

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quell'assenso priviamo noi stessi della rnigliore liberta che spetta alIa nostra natura ed e in nost~o potere. Perdo tutta I'imperfezione dell'errore conslste. ne~a sol~ privazione della. m~g]jore. lib.erta; quest,.a pnv.a~lone s~ chiama errore. 51 dice pnvazione perche Cl pnviamo di

qualche perfezione che compete alIa nostra natu~a; si di: ce poi errore perche per colpa nostra. rnanchiamo d .. 1 quella perfezione, in quanta non ~ontemamo .Ia volont.a entro i lirniti dell'intelletto, come mvece possiamo. POIche dunque l'errore non e altro, in relazione all'~om~, che privazione del perfetto Iossia retto) us<? della liberta, ne segue che essa privazione non e posta in ness~a fa: colta che l'uomo ha da Dio, ed in nessuna operazione di tali facolta, in quanto dipende da Dio. E non possiarno dire che Dio ci abbia privato d'un intelletto maggiore, che egli ci poteva dare, e percio a?bia fatto in l!l0do che possiamo cadere in errori. Infarti la natura di nessuna

cosa puo esigere alcunche da I?io: e niente spet~a ad ~na cosa oltre cio che 1a voionta di Dio Ie volle largire; ruente infatti esiste, ne pub essere concepito, prima della volonta di Dio (come si spieghera ampiamente nella nostra

Appendice, parte I1~ ca~p. 7 e 8~. P~rcio I?~o non ci privo d'un intelletto maggiore, OSSla d una piu perfetta facolta di conoscere, piu di quanta privo il cerchio d~ll~ proprieta della sfera, 0 la circonferenza delle propneta della superficie sferica.

Perch), poiche nessuna delle nostre facolta, com~nque venga considerata, puo indicare in Di~ imperf~z10- ne alcuna, ne segue chiaramente che quell un~er!ezlone nella quale consiste la natura dell'errore n~n ~, m reI~zione all'uomo, altro che privazione; rna riferita a DI0 come sua causa, non si puc dire privazione, bensi solo

parti, Ma cia implica chiaramente impertezione, percio e assurdo affermarlo di Dio (per la def. 8).

Seconda dtmostrazione

Se Dio fosse corporeo, potrebbe essere diviso in parti (per la def. 7). Ora 0 ciascuna parte potrebbe slls.sistere per se, 0 non 10 potrebbe. Nel secondo ~aso~ ogn~parte sarebbe simile aIle altre case create da DIO e percio, come ogni cosa creata, verrebbe di continuo creata da Dio con la stessa farza (per la x prop. e I'ass, II) e non apparterrebbe alla natura di Dio piu delle altr~ case create, il che e assurdo (per la v prop.). Ma se ciascuna parte esiste per Sf, ciascuna deve anche implicare l'e.sistenza necessaria (per il II lemma della VII prop.) e di conseguenza ciascuna sarebbe ente sommamente perfetto (per i1 coroll. al II lemma della VII prop.): rna anche questa conseguenza e assurda (per la x prop.). Dunque Dio e in corporeo, Cd.d.

Diciassettesima proposizione Dio e ente semplicisstmo.

Dimostrazione

Se Dio Fosse composto di parti, Ie parti dovrebbero (come tutti facilmente concederanno) essere anteriori a Dio almeno per natura; e questa e assurdo (per il coroll. 4 alla XII prop.). Dunque Dio e ente semplicissimo. Cd.d.

Sedicesima proposizione Dio e incorporeo.

Co ro l/a rio

Ne segue che l'intelletto, la volonta (ossia Ie decisioni) e 1a potenza di Dio non si distinguono dalla sua essenza se non per una distinzione di ragione.



negazione.

Dimostrazione

11 corpo e il soggetto immediato del mota loc~l~ (p:r la def. 7); percio se Dio Fosse corporeo sarebbe dlVISO In

Diaottesima proposizione Dio e immutabile.

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Dimos trazion e

Se Dio fosse mutevole, non potrebbe mutare parzialmente, rna dovrebbe mutare secondo tutta la sua essenza (per la XVII prop.). Ma l'essenza di Dio esiste necessariamente (per Ie propp. v, VI e VII). Perch) Dio e imrnutabi-

le. Cd.d.

Diaannoucsima proposizione

Venlunesima proposizione

La sostanza estesa in lungbezza, largbezza e profondita, esiste rea/mente; e noi siamo uniti ad una parte di essa.

Dim 051 razio ne

La cosa estesa, cosi come viene da noi concepita chiao ramente e distintarnente, non appartiene alIa natura di DiD (per la XVI prop.), rna puo essere creata da Dio (per il coroll. della VII prop. e per la VIII prop.). Inoltre concepiamo chiaramente e distintamente {come ciascuno osserva in se stesso, in quanta pensa) che 1a sostanza estesa e causa sufficiente a produrre in noi solletico, dolori e simili idee (0 sensazioni) che vengono continuamente prodotte in noi, sebbene non 10 vogliamo Ma se oltre la sostanza estesa vogliamo fingere un'altra causa delle nostre sensazioni, per esempio Dio 0 un angelo, immediatamente distruggiamo il nostro coneetto chiaro e distinto. Percio ] finche esaminiamo bene i nostri con-

ce~i per non a.m~ettere niente che non concepiamo chiaramente e distintamente, sarerno completamente disposti (ossia nient'affatto indifferenti) ad ammettere che 1a sostanza estesa e la sola causa delle nostre sensazioni e percio ad affermare che la cosa estesa, creata da Dio. esiste. Ed in cia non possiarno di certo ing_annarci (per I~ XIV prop. con 10 scolio). Percio e vera I'affermazione che la . sostanza estesa in lunghezza, larghezza e profondita, esiste. E questa era il primo punto.

Inoltre osserviamo una grande differenza fra le nostre sen~azioni ~he devono essere prodotte in noi (come gia a~bl~o dirnostrato) dalla sostanza estesa. Per esempio c e differenza tra quando dico di sentire (ossia di vedere) un a1bero e quando dieo di aver setc, di provar dolore, eccete~a. Veda ~hiaramente di non pater concepire la causa dl questa differenza se prima non capiseo di essere strettamente unito ad una parte di materia e non c?sl alle altre. E poiche 10 capiseo con chiarezza e distinzione e non posso concepirlo in nessun altro modo e dunque vero (per la XIV prop. can 10 scoliol che sono uruto ad una parte di materia. Dunque abbiamo dimostrato cia che d.d.

Dio e eterno.

Dimostrazionc

Dio e ente sommamente perfetto (per la def. 8); ne segue (per la v prop.) che egli esiste necessariamente. Se ora gli si attribuisce un'esistenza limitata, i limiti di essa esistenza devono necessariamente essere conosciuti, se non da noi, almena da Dio stesso (per la IX prop.) perche e sommamente conoscente. Percio Dio conoscera, oitre quei limiti, se stesso, cioe (per la def. 8) conoscera l'ente sommarnente perfetto come non esistente, il che e assurdo (per la v prop.). Percio Dio non ha un 'esistenza limitata, rna infinite, e questa la chiamiamo eternita. (Si veda la nostra Appendice al cap. I della parte II.) Dunque Dio e etemo. C.d.d.

Ventesima proposizione Dio preordino tutto fin da ll'e: ern ita.

Dimostrazione

Poiche Dio e eterno (per la prec.), la sua conoscenza sara eterna perche appartiene alia sua eterna essenza (pet il coroll. della XVII prop.). Ma il suo intelletto non differisce realmente dalla sua volonta, ossia dalle sue de-

cisioni (per il coroll. della XVII prop.) .. Perci~ qua~d,o ~dame che Dio ha conosciuto le cose fin dall eterruta, didame contemporaneamente che egli ha voluto, ossia decretato le case in quel modo fin dall'etemita. C.d.d.

Corolla rio

Da questa proposizione segue che Dio e sommamente costante nelle sue opere.

1 Si veda la dimostrazione della XIV prop. e 10 scolio della xv prop.

100

SPINOZA

NOTA Inuano si len/era di capire questa dimostrazione se il lettore qui non si consuleri 5010 come cosa pensante e priua di corpo e non deponga come pregiudizi tutte le ragioni (cbe aueua prima) di credere che esiste il corpo.

SECONDA PARTE

Postulate

Qui si chiede solo che ognuno esarnini i suoi concetti nella maniera piu accurata possibile per poter distingue .. re cia che e chiaro da cia che e oscuro.

Definizioni

I Estensione e cia che consta di tre dimensioni; rna per estensione non intendiamo l'atto di estendere 0 qualcosa di distinto dalla quantita.

II Per sostanza intendiamo cia che per esistere ha biso .. gno del solo concorso di Dio.

III Alomo e una parte di materia, indivisibile per sua natura-

IV lndefinito e cia i cui limiti (se ne ha) non possono essere colti dall'intelletro umano.

v Il uuoto e l'estensione senza sostanza corporea.

VI Distinguiarno 10 spazio dall ~ estensione solo per una distinzione di ragione; ossia essi non si distinguono realmente. Si legga Principi, parte II, art. 10.

VII Cio che concepiamo venir diviso dal pensiero, e dioisibile almeno in potenza.

VIII Moto locale e il trasferimento di una pane di materia, ossia di un corpo, dalla vicinanza dei corpi che ne sono ad irnmediato contatto e che vengono considerati come in quiete, nella vicinanza di altri,

Questa e fa definizione di cui fa uso Cartesio per spiegare il moto locale. Per capirla bene si consideri:

I. Che per parte di materia intende tutto do che uiene trasportato contemporaneamente, sebbene poi possa constare di molte patti.

• L ~

.

i

102

SPINOZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

103

2. Cbe, per euitare confusione, in questa definizione si parla solo di cio che e perpetuamente nel mobile, doe della traslazione, percbe non la si confonda, come altri banno spesso [atto, con fa [orza 0 azione che trasfensce. E si ritiene ancbe comunemente che questa forza 0 azione e richiesta solo per if movimento e non per fa quiete; ed in questa senz'altro ci sf inganna. lnfatti, come per se noto, per imprimere contemporaneamente ad un corpo in quiete certi gradi di mouimento, c) e bisogno della stessa IOY1.a che si ricbiede per togliere poi contemporaneamente al medesimo corpo questi certi gradi di mouimento, percbe si ponga del tutto in quiete. E cio e provato ancbe dall'esperienza; in-

[atti per spingere un battello /ermo in acqua stagnante usiamo quasi della stessa [orza che per fermarlo immediatamente quando si muoue; e certo quella [orza sarebbe del tulia uguale se non fossimo aiutati net fermarlo dal peso e dall'inerzia dell'acqua solleuata dall' im barcazione.

3 r Cartesio dice che fa traslazione avviene dalla vicinanza dei corpi contigui nella uiananza di altri, ma non da un luogo all'altro. lnfatti il luogo (come egli stesso spiego altart. 13 della parte II) non e qualcosa di reale, ma dipende solo dol nostro pensiero, cosi che si pUG dire che il medesirna corpo contemporaneamente muta e non mula di luogo. Ma non si pUG dire cbe contemporaneamente si trasfertsce e non si trasjensce dalla oiananza del corpo contiguo, in/atti solo alcuni carpi possono essere nella stesso momento contigui allo stesso mobile,

4. Non dice che La traslazione aouiene in assoluto dalla viananza del corpi contigui, rna solo di quelli che uengono considerati come in quiete. lnfatti, percbe il corpo A uengo trasferito lontano dol corpo B in quiete, si richiede La medesima [orza e azione da una parte e dall'altra. Cio appare cbiaramente dall'esempio della barca aderente at fango a alia rena sul fonda di uno speccbio d'acqua. Per solleuare La barca, occorrera esercitare di necessitd fa stessa [orza su di eSIO che sui [ondo. Percio fa

forza con cui i corpi devono essere mossi ua applicata ugualmente at corpo mOHO e a quello in quiete. LA traslazione e reciproca; infatti se La barco uiene separata dalla rena) ancbe la rena viene separata dalla barca. Supponia-

mo ora di voler attribuire in assoluto, ai corpi che si separano [Juno dall'altro, eguali mouimentt, at/Juno in una direzione e all'altro nell'altra - e di non uolerne considerate uno come in quiete, per la sola ragione che nell/uno vi e fa medesima azione che nell'altro - ebbene allora saremmo costrettt ad attribuire ancbe ai corpi cbe tutti considerano come in quiete (per esempio alia rena da cui fa barco si separa) tanto movimento quanta ai corpi mossi. In/alii, come abbiamo mostrato, dall'una e dall'altra parte si e richiesta fa stessa azione e fa traslazione e reaproca. Ma cio si di/ferenzierebbe troppo dol linguaggio comune. Pero, sebbene quei corpi dai quali altri uengono separati uengano constderati come in quiete e siano ancbe cbiamati cosi, tuttauia ricorderemo che tutto cio che e nel corpo mosso, per cui e detto muouersi, e ancbe nel corpo in quiete.

5. In/ine dalla definizione appare ancbe cbiaramente che qualsiasi corpo ba un solo movimento a se proprio, percbe si concepisce che esso si allontana solo da alcuni corpi a se contigui ed in qutete. Ma se il corpo mosso e parte di altri corpi cbe abbiano aliri moti, concepiamo cbiaramente che esso pUD parteapare di altri innumereuoli movimenti. Ma poicbe non [acilmente tanti mouimenti possono essere contemporaneamente concepiti ne tutti riconosciuti, bastera considerate in ciascun corpo solo quel mouimento che gli e proprio. Si legga Principi, parte II, art. 3 I.

IX Diciamo di avere un circolo di corpi m05Ji solo quando l'ultimo corpo che si muove per l'impulso d'un altro, tocca immediatamente il primo dei corpi mossi, sebbene la linea che viene descritta da tutti i carpi contemporaneamente, per l'im-

pulso di un solo movimento, sia molto contorta.

Assiomi

I II nulla non ha alcuna proprieta,

II Tutto cia che puo essere tolto da una cosa restando

. '

questa mtatta, non ne costituisce l'essenza: rna cio che

tolto, sopprime 1a cosa, ne costituisce l'essenza. '



. .,

....

SPINOZA

PRINC}PI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

10,

III A proposito della durezza nient'altro ci indica il senso e nient'altro conosciamo di essa con chiarezza e distinzione, se non che Ie parti dei corpi duri resistono al moto delle nostre mani.

IV Se due corpi si avvicinano 0 si allontanano l'uno dall'altro, non per questa occuperanno uno spazio mag-

velocita doppia di quella che passa per il canale C, nel medesimo tempo passera per il canale A tanta rnateria quanta per C: e se per il canale A ne passa quanta per C, quella di A si muovera con velocita doppia.

A ~\\i~!~~~

C ()~~,~\,,\~~

• •

giore a mmore.

V Una parte di materia, sia che ceda, sia che resista, non per questa perde la natura del corpo.

VI II rnoto, la quiete, la figura e simili cose non si pos-

• •

sono concepire senza estensione.

VII Oltre le qualita sensibili, non resta niente nel corpo oltre l'estensione e Ie sue affezioni ricordate nella prima parte dei Principi.

VIII Uno spazio, ossia un'estensione, non puo essere piu grande una volta che un'altra,

IX Ogni estensione puo essere divisa, almeno col pen-

xv Due cose uguali ad una stessa terza cosa sono uguaIi fra lora. E quelle che sono doppie di una stessa terza cosa, sana uguali fra lora.

XVI La materia che si muove in modi diversi, ha almeno tante parti divise in atto quanti sana i vari gradi di velocita che in essa vengono osservati contemporaneamente ..

XVII La linea piu breve fra due punti e la retta.

XVIII Se il corpo A, in C B

rnovimento da C verso B, @ I

viene respinto da un im-

pulso contrario, si rnuovera verso C per 1a medesima linea.

XIX Quando corpi che hanna moti contrari si scontrano, entrambi (a almena uno dei due) subiscono qualche



stero.

Della uerita di quest'assioma non dubita nessuno cbe abbia imparato anche solo gli element; della matematica. In/alii to spazio dato Ira la tangente e it cercbio puC> essere sempre dioiso da infiniti altri cerchi maggiori. Cio risulta ancbe dall'esempio delle asintoti dell'iperbole.

x Nessuno puo concepire i limiti di una qualche estensione 0 spazio senza contemporaneamente concepire oltre essi altri spazi che 10 seguano immediatamente.

XI Se la materia e molteplice e l'una parte non tocea immediatamente l'altra, ciascuna e necessariamente cornpresa entro limiti oltre i quali non c' e materia.

XII I carpi rninutissimi facilmente cedono a1 moto delle nostre mani.

XIII Uno spazio non penetra un altro e non e piu grande una volta che un'altra.

XIV Se il canale A e lungo quanta C, e C e largo il doppia di A, e per il canale A passa una materia fluida con

• •

vanazione.

xx Una variazione in qualcosa procede da una forza piu grande,

XXI Se, quando il corpo I si muove verso i] corpo 2 e 10 spinge, il corpo 8 per questa spinta si muove verso i1 corpo I, allora i carpi I, 2, 3, eccetera, non possono essere in linea retta, rna tutti fino a 8 compongano un circolo complete: vedi def. 9.

Primo lemma

Dove c'e estensione, ossia spazio, li c'e necessariamente sostanza,

..

106

SPI1\fOZA

PRINC}PI DELLA FllOSOFIA CART£SIANA

107

Dimostrazione

Prima proposiuone

Pur se da un corpo vengano separate la durezza, il peso e Ie al!r~ qualtta sensibili, nondimeno la natura del corpo res/era tntatta.

L'estensione, ossia 10 spazio, (per l'ass. I) non puo essere un puro nulla. Dunque e un attributo che necessariamente devc essere attribuito a qualcosa. Non a Dio (per la XVI prop. della I pane), dunque ad una cosa che, per esistere, non ha bisogno d'altro che del concorso di Dio (per la XII prop. della I parte) cioe (per 1a def. 2 di questa parte) alla sostanza. C,d,d,

Dimostrauone

Dimostrazione

A_ proposito de~a. du.rezza, per esempio di questa pietra, il sensa non C1 indica altro (e di essa non conoscia-

m,? con ~hiar~zza. e distinzione altro) se non che Ie parti del corpi dun resistono (per l'ass. 3) al movimento delle nostre mani. Percio (per la XIV prop. della I parte) la durezza non sara nemmeno altro. Se poi questa corpo viene ridotto ~ pulviscalo ~ottilissimo, le sue parti si separeranno facilmente (per 1 ass. 12) e tuttavia esso non perdera 1a natura di corpo (per l'ass. 5). C.d.d.

A proposito del peso c delle altre qualita sensibili il proeedimento dimostrativo e analogo.

~~~ef'{Jndo lemma

Noi concepiamo chiararnente e distintamente La rare/azione e la condensazione, sebbene non concediamo che i co rp i, rarefatti, occuptno piu spazio che condensati.

Dim os trazion e

Infatti si possono concepire chiaramente e distintamente per il semplice fatto che lc parti di qualche corpo s'allontanano 0 s'avvicinano reciprocamente. Percio (per l'ass, 4) non occuperanno uno spazio maggiore ne minore; infatti se le parti di qua1che carpo, per esempio di una spugna, per il fatto di avvicinarsi reciprocamente espellono i corpi dai quali sono riempiti i suoi intervalli, per do solo questo carpo sara reso piu denso ne per questo le sue parti occuperanno rneno spazio di prima (per l'ass. 4). E se di nuovo si allontanano reciprocamente e gli interstizi vengono riernpiti da altri corpi, avverra una raretazione, ne tuttavia quelle parti occuperanno pill spazio, E cia che con l'aiuto dei sensi constatiamo chiaramente nella spugna, possiarno, col solo intelletto, concepirlo di tutti i corpi, sebbene i lora intervalli si sottraggano completamente ai sensi umani. Percio noi concepiamo ehiaramente e distintamente la rarefazione e la

condensazione. c.s«.

Secondo proposizione

La natura del corpo, ossia della materia) consiste nella sola estensione.

La natura del corpo non viene soppressa sottraendone I~, qualita sensibili (per Ia I prop. di questa parte); ~erclO queste nemmeno ne costituiscono l'essenza (per 1 ass. 2). Dunque non resta nient'altro che l'estensione e Ie sue affezioni (per l'ass. 7) <Ie quali (per l'ass. 6) non possono esser concepite senza estensione> .. Percio sot .. traendo l'estensione, non restera niente che appartenga

all. a nat~~a del ~orpo, rna questa sara del tutto soppressa, percio (per I ass. 2) la natura del corpo consiste nella sola estensione. c. d. d.

Ci e parso opportuno premettere questi lemmi percbe l'intelletto si spogli dei pregiudizi sullo spazio, sulla rare[azione eccetera, e sia reso atto a capite cio cbe segue.

Co ro lla rio

Spazio e corpo non differiscono realmente.

108

SPTN()ZA

PRINC}PI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

Dimostrazione

II corpo e I' estensione non differiscono realmente (per 1a prec.) e nemmeno 10 spazio e l'estensione differiscono (per la def. 6); percio (per l'ass, 15) 10 spazio e il corpo non differiscono realmente. Cd.d.

Quarta proposizione

Una parte di corpo non occupa piu spazio una volta che un'altra e d'altra parte to stesso spazio non contiene una volta piu corpo d'un 'altra.

Scalio 1

Sebbene diciamo che Dio e dovunque, non percio concediamo che Dio sia esteso, cioe (per la prec.) corporeo; infatti l'essere dovunque S1 riferisce alia sola potenza di Dio e al suo concorso, col quale conserva tutte Ie cose. Cosicche l'ubiquita di Dio si riferisce non pili all'estensione, ossia al corpo, che agli angeli e alle anime umane. Ma e da notate che quando diciamo che la sua potenza e dovunque, non ne escludiarno l'essenza - infatti dove e la sua potenza, ivi e anche la sua essenza (per il coroll. della XVII prop. della parte I) - rna vogliamo solo escludere la corporeita, cioe escludere che Dio sia ovunque per qualche potenza corporea, rna vi e per potenza ossia per essenza divina, che conserva ugualmente e l'estensione e Ie case pensanti (per la XVII prop. della parte IL Ie quali cenamente non potrebbe conservare se la sua potenza, cioe la sua essenza, fosse corporea.

Dtmostrazione

Spazio e corpo non differiscono realmente (per il corollario della II prop. di questa pane). Percio quando diciamo che uno spazio non e una volta piu grande di un'altra (per I'ass. 13), diciamo contemporaneamente che il corpo non puc essere maggiore, cioe occupare piu spazio, una volta che un'altra, E questa era il primo punta. Inoltre, poiche spazio e corpo non differiscono realmente, ne segue che quando diciamo che il corpo non puo una volta occupare pill spazio di un'altra, diciamo contemporaneamente che 10 stesso spazio non puo contenere una volta pill corpo di un'altra, C.d.d.

Co ro lla rio

Corpi (per esempio oro e aria) che occupano eguale spazio, banno La stessa quanti/a di materia ossia di sostanza corporea.

T erza proposizione E contraddittorio che ci sia it VUOt04

Dimostrazione

Dim os trazion e

Per vuoto s'intende I'estensione senza la sostanza corporea (per la def. 5), cioe (per la II prop. di questa parte) un corpo senza corpo, il che e assurdo.

Ma a piu ampia spiegazione e per emendare un pregiudizio sui uuoto, si leggano gli artt. I7 e IS della II parte de; Principi, dove si noti principalmente che i corpi tra i qual; non si interpone niente, necessanamente si toccano, ed ancbe che il nulla non ha proprietd alcuna.

La sostanza non consiste nella durezza (per esempio quella dell'oro) ne nella mollezza (per esempio dell'aria), ne in alcuna delle qualita sensibili (per la I prop. di questa pane), rna consiste nella sola estensione (per 1a II prop. di questa parte). E poiche (per ipotesi) in un corpo vi e altrettanto spazio, ossia estensione (per la def. 6), che nell'altro, vi e dunque anche altrettanta sostanza corporea. c.s«

1 Si veda una piu arnpia trattazione di questi problemi ne1rAppendice, pane II, capp, 3 e 9.

Quinta proposizione Non eststono atomi.

110

SPINOZA

PRINClpl DELLA FIL{)SOFIA CARTESlANA

III

Sesta proposizione

La materia e indetinitamente estesa, e fa materia del cielo e della terra e una e medesima.

Dimostrazione

Dimostrazione della prima parte. Non possiamo imrnaginare limiti dell'estensione, cioe (per la II prop. di questa parte) della materia, senza concepire oltre essi spazi immediatamente seguenti (per l'ass. 10), doe (per la clef. 6) senza concepire estensione ossia materia, e cia indefinitamente. E questa era la prima parte.

Dimostrazione della seconda parte. L'essenza della materia consiste nell'estensione (per la II prop. di questa pane) ed estensione indefinita (per la I pane di questa dimostrazione), cioe (per la def. 4) che non puo essere concepita dall'intclletto umano entro alcun limite: percio (per l'ass. I I) non e molteplice, rna dovunque una e medesima. E questa era la seconda pane.

Scolio

Fin qui abbiarno trattato della natura ossia dell'essenza dell'estcnsione. Che esista, creata da Dio, tale quale la concepiamo, l'abbiarno dimostrato nell'ultima proposizione della prima parte; e dalla proposizione XII della prima parte segue che essa e canservata dalla medesima potenza dalia quale e stata creata. Inoltre nella medcsirna ultima proposizione della prima parte abbiamo dimostrato che noi, in quanto cose pensanti, siarno uniti ad una qualche parte di questa materia; e noi percepiamo, per mezzo di essa, l'esistenza in atto di tutte quelle variazioni delle quali, attraverso la sola contemplazione della materia, sappiamo che questa e capace, quail la elivisibilita e il moto locale, ossia il passaggio di una parte da un luago in un altro, passaggio che concepiamo chiaramente e distintamente purche comprendiamo che Ie altre parti della materia succedono nel luogo di quelle che passano ad un altro. E questa divisione e il rnovimenta Ii concepiamo in infiniti modi, e percio si posseno concepire anche infinite variazioni di materia. Dico che Ie concepiama chiaramente e distintamente finche le concepiamo come modi dell'estensione e non come cose realmente distinte dall'estensione, come e stato ampiamente spiegato nella prima parte dei Pnncipi. E sebbene i filosafi abbiano immaginato molti altri movirnenti, noi, tuttavia, che non ammettiamo niente che non concepia-

Dim os trazion e

Gli atomi sono parti di materia, indivisibili per lora natura (per la def. 3): rna poiche la natura della materia consiste nell'estensione (per la II prop. di questa pane), la quale per sua natura e divisibile, per piccola che sia

(per I'ass. 9 e la def. 7), dunque un~ I?~n~ di I?~teria, p~r quanto piccola, e per sua natur~ divisibile, cioe n<:m ~s~stono atomi, ossia parti di rnatena per lora natura indivi-

sibili, C.d.d.

Scolio

II problema degli atomi e sempre state grosse e cornplesso, Alcuni sostengono l'esistenza degli atomi in base al ragionamento seguente: un infinite non puo essere ~aggiore d'un altro infinite. E se. d.u~ 9~an~~ta,. p~r esernpio A ed una doppia di A, sono divisibili all infinite, potranno

anche dalla potenza di Dio, che con un solo intuito ne conosce Ie patti infinite, essere divise in atta in parti infinite. Percio poiche, come e stato detto, un infinito non e maggiore d'un altro infinite, la quantita di A sara uguale al suo doppio, il che e assurdo. Chiedono poi se la ~eta.d'un.numero infinite sia anch'essa in fin ita e se sia pan 0 dispari, ed altre simili cose. A tutti questi argornenti Cartesio risponde che noi non dobbiamo rigettare quelle cose che cadono sotto il nostro intelletto e che percio concepiamo con chiarezza e distinzione, per altre che superano la capacita di comprensione del nostr~ intelletto e che percio ,~on ':00- cepiamo se non del tutto inadeguatamente. Ora I infinite e le sue proprieta superano l'intelletto umano, .che per natura e appunto finito. Percio sarebbe sciocco r1~ettare com,e falso cio che della spazio concepiarno con chiarezza .e distinzione, appure dubitarne, perche ~on co~pren.diamo l'infinito. E per questa raglone Cartesio considera .mdefi: nite queUe cose nelle quali non constatiamo limiti, quali sono l'estensione del mondo, la divisibilita delle patti della materia eccetera. Si legga Principi, parte I, art. 26.

112

SPI~()ZA

PRINClpI DELL,A FIL{)SOFIA (;ARTF~SIANA

I I _,

suppone che si muove can velocita doppia, tornera nel luogo di partenza dopo rnezz'ora: e se si muove con veIocita quadrupla, dopo un quarto d'ora; e se pensiamo che questa velocita venga aumentata all'infinito ed il tempo diminuito fino ad istanti, allora il punta A can quell'infinita velocita sara in tutti gli istanti, ossia costantemente, nelluogo dal quale cornincio a muoversi, e percio resters sempre nella stesso luogo; e cia che intendiarno del punta A e da intendere anche per tutti i punti di questa ruota; percio tutti i punti a quell'infinita velocita restano costantemente nella stesso luoga.

Ora (ed eccomi alla risposta) e da notare che quest'argomento e pili contra l'infinita velocita del mota che contra i1 mota stesso: tuttavia non esarnineremo qui se Zenone argomento correttamente, rna piuttosto scopriremo i pregiudizi sui quali si fonda tutta questa argomentazione, in quanto con essa ritiene di contestare il moto. Dunque in primo luogo sup pone possibile concepire che i carpi si muovano con tale velocita da non potersi muovere pili celermente. In secondo luogo suppone che il tempo si compone di istanti, cost come altri concepirono che la quantita si compone di punti indivisibili. L'una e I'altra supposizione e falsa; infatti non possiamo mai concepire un movirnento tanto celerc da non concepirne contemporaneamente uno piu celere. Infatti npugna al nostro intelletto di concepire un mota (descrivente una linea piccola a piacere) tanto celere, che non ce ne possa essere uno piu celerc, E 10 stesso e a proposito della lentezza: infatti e contraddittorio concep~~e un moto tanto lento che non ce ne possa essere uno piu lento. Anche del tempo, che e la misura del movimento, asseriamo la stessa cosa, cioe che ripugna chiaramente al nostro intelletto concepire un tempo del quale non. ce ne possa essere uno piu breve. Per provare quanta 51, e detto, seguiremo il ragionamento di Zenone. Suppornamo dunque, come lui, che la ruota ABC si muova i?to~~o all'asse con velocita ta1e che il punta A sia in tutti gli istann nel luogo A, a part ire dal quale cornincio a muoversi, Dico di concepire chiaramente una celerita ind~ft~ltam~nte pill grande di questa e di conseguenza degli istann minori all'infinito. Infatti si supponga che mentre Ia ruota ABC si muove intomo all'asse, per rnez-

rno con chiarezza e distinzione, non ammetteremo nessun altro moto oltre quello locale perche conosciamo con chiarezza e distinzione che I'esrensione non e capace di nessun mote oltre quello locale, e sotto la nostra immaginazione non ne cade nessun altro.

In verita Zenone, come si tramanda, nego il moto locale, e cio per varie ragioni chc Diogene il Cinico confuto a suo modo; cioe passcggiando per la scuola nella quale Zenone insegnava Ie sue dottrine e disturbando gli uditori con que] suo passeggiare. E quando si vide trattenuto da un uditore, che voleva irnpedirgli di carnrninare, 10 sgrido dicendo: « Come hai osato confutare gli argomenti del tuo maestro? ». Ma perche non avvenga che per caso qualcuno, ingannato dagli argomenti di Zenone, ritenga che i sensi ci mostrino qualcosa, e cioe il rnoto, che contraddica complctamcnte l'intelletto - traendone la conseguenza chc la mente s'inganni anche circa queUe case che per mezzo dell'intelletto concepisce can chiarezza e distinzione - riportero qui i principali argomenti di Zenone e contemporaneamente mostrero che essi si fondano solo su falsi prcgiudizi: appunto perche non ebbe un concetto vero della materia.

In primo luogo dunque egli avrebbe sostenuto (a cia che si dice) che se ci fosse il mota locale, il movimento del corpo mosso circolarrnente con la pin grande velocita non differirebbe dalla quiete. Ma la conseguenza e assurda, dunque _Io e anche la premessa. Lo prova nel modo che segue. E in quiete quel corpo di cui tutti i punti restano costantemente nel medesimo luogo; rna tutti i punti del corpo mosso circalarmente can la piu grande velocita restano costantemente nel medesimo luogo; dunque eccetera. E dicono che quest'argornento 10 spiegasse con l'esernpio di una ruota, per esempio ABC. Se



questa S1 rnuove con una certa ve-

locita intorno al suo asset il punto A percorrera il cerchio completo passando per B e C, piu velocemente che se la ruota si muovesse pill lentamente. Si supponga dunque per esempio, cominciandosi a muovere lentamenre, che dopo un'ora sara nel rnedesimo luogo dal quale partl. E se si

,

SPIN()ZA

PRINCiPI DELLA FJL{)S()FIA CARTESIANA

115

H

quale non ce ne sia uno minore. Infatti se gli rispondiamo che il corpo si muove nan in un luogo, bensi dalluogo in cui e alluago in cui non e, chiedera se non sia stato nei luoghi intermedi. Patremmo rispondergli distinguendo che, se per « sia stato » si intende « sia stato in quiete » noi neghiamo che sia stato in alcun dove finche si muoveva; rna che se per « sia stato » si intende « sia esistito » noi diciamo che, per tutto il tempo che si muoveva, necessariamente esisteva. Ma allara egli chiedera di nuovo dove sia esistito finche 5i muoveva. Potremmo daccapo rispondere che, se can quel « dove sia esistito » vuol chiedere « quale luogo abbia occupato » per tutto il tempo che si muoveva, noi diciamo che non ne ha occupato nessuno: rna se intende chiedere « quale luogo abbia mutato », gli diciarno che ha mutato tutti i luaghi che vuole assegnare di quello spazio per il quale si muoveva. E allora seguitera a chiedere se nello stesso istante di tempo pore occupare e mutare uno stesso luogo. A questa domanda finale rispondiarno distinguendo: se per istante di tempo intende un tempo tale che non ce ne possa essere uno minore, fa una domanda inintelligibile (come e stato ampiamente dimostrato) e .percio non degna di risposta. Ma se assume il tempo neI senso che ho sapra spiegato, doe nel suo vera senso, non puo mai assegnare un tempo tanto breve nel quale (venga esso anche supposto indefinitamente pili breve) un corpo non possa occupare e rnutare un luogo: a chi riflette con attenzione, cia e manifesto, Da qui risulta chiaramente cio che dicevamo sopra, cioe che Zenone suppone un tempo tanto piccolo del quale non ce ne possa essere

. . ..... .

uno minore, e percio non prova mente.

Oltre questi due. viene riferito un altro argomento di Zenane che si puo leggere, insieme con la confutazione, nella penuItima Iettera del prirno volume delle Let/ere di Cartesio.l

Vorrei qui avvertire i miei lettori che agli argomenti di Zenone ho opposto i rniei argornenti, e percio l'ho con~tato per mezzo della ragione e non per mezzo dei senSI, come fece Diogene. Infatti i sensi non possono offri-

zo di una corda H faccia in modo che anche un'altra ruo .. ta DEF (che suppongo grande 1a meta) si muova intorno al proprio asse. Ma poiche la ruota ~E~ si suppone esser grande la meta della ruota ABC, C chiaro che la ruota DEF si muove due volte pill velocemente della ruota ABC; e di conseguenza il punta D in ogni mezzo _ist~nte sara di nuovo nello stesso luogo dal quale ha commciato a muoversi. Inoltre se alIa ruota ABC attribuiamo il mota della ruota DEF, allora DEF si muovera quattro volte piu celermente di prima; e se di nuovo attribuiamo alIa ruota ABC quest'ultima celerita della ruota DEF, allora la ruota DEF si muovera otto volte piu celermente, e cosl all'infinito. Ma cio appare chiarissirno dal solo concetto della materia. Infatti l'essenza della materia consiste, co .. me ahbiamo provato, nell'estensione, ossia .nello spazio sempre divisibile; e non c'e moto s~nza sp,azlO. Abb~amo anche dimostrato che una parte dt matena non pUO occup are contemporaneamente due spazi: infa,tti sare~b~ 10 stesso che sc dicessimo che una parte di materia e uguale al suo doppio, come risulta dalle pr7ce?enti dimostrazioni. Percio, se una parte della materia S1 muove, si muove in qualche spazio; e questa spazio (pe~ quanto piccolo 10 si imrnagini), e di conseguenza a_nch~ ~ .te.mpo col quale que! moto si misura, sara tuttavia ?i~lslbile, e di conseguenza la durata di questa mota (0551a II tempo) sara divisibile, e cio all'infinito, C.d4d.

Ora passiamo ad un altro sofisma che si dice addott~ dalio stesso Zenone. Esso e iI seguente. Se un corpo SI muove 0 si muove nel luogo in cui e, 0 in uno in cui non e. 'Non nelluogo in cui e: infatti se e in qualche dove necessariamentc e in quiete. E nemmeno in un luogo nei quale non e. Dunque il corpa non si .ml!-0ve. Ma questa argomentazione e completamente .slIDile alla precedente; infatti si suppone anche che esista un tempo del

I [Descartes a Ciersdler, Egrnond 1646. Vedila riprodotta in CEUl-'rl'S de Desca,.t~s. a cura di Adam e Tanne'ry. vol. IV, Parigi 190I, pp. 443 sgg.: mil dr. anche .. IV1~ pp. 499 sgg. l". d. T_ J

,

116

SPINOZA

PRINC)P[ DELLA FILOSOFlA CARTESIANA

II?

re, al ricercatore della verita, altro che i fenomeni della natura, dai quali egli viene determinato a ricercare Ie cause; rna non possono dimostrare falso cio che lintellett a ha appreso chiaramente e distintamente esser vero. Questa infatti e il nostro parere e percio it nostro metoda e di dimostrare gli argomenti che proponiarno, con ragioni chiaramente e distintamente capite dall'intelletto, non tenendo conto di tutto cia che i sensi dettano e che sembra ad esse contrario. I sensi, come abbiamo detto, possono solo determinate l'intelletto a fare certe ricerche piuttosto che certe altre, rna non convincerlo di falsita quando ha capiro una cosa can chiarezza e distinzione.

Dimas traz ion e

Se 10 neghi, si supponga, se e possibile, che il corpo A penetri neI luogo del corpo B, che suppongo sia uguale ad A e che non si ritiri dal suo luogo.' Dunque 10 spazio che conteneva solo B ora (per ipotesil contiene A e B, doe il doppio della sostanza corporea che conteneva prima, il che (per la IV prop. della parte II) e assurdo. Dunque nessun corpo penetra nelluogo d'un altro eccetera. C. d.d.

e si toccheranno, oppure no, Se si avvicinano reciprocamente e si toccano, si concede cia che si vuol dimostrare, Se invece non si avvicinano, tutto 10 spazio lasciato da B giace in mezzo tra A e C, e allora vi giace in mezzo un corpo uguale allo stesso B (per il coroll. della II prop. di questa parte e il coroll. della IV prop. di questa parte). Ma non sara B stesso (per ipotesi); dunque un altro corpo che nello stesso istante di tempo penetra nel suo luogo. E poiche penetra nello stesso istante di tempo, non puo essere altro che quel- 10 che 10 tocca immediatamente (per 10 scolio della VI prop. di questa parte); ll infatti abbiamo dimostrato ehe non c'e moto da un 1uogo in un altro, il eui tempo, da esso richiesto, sia tanto breve che non ce ne possa essere uno piu breve.

Ne segue che 10 spazio del corpo B non puo essere occupato nello stesso istante di tempo da un altro corpo che dovesse muoversi per qualche spazio prima di penetrare nel suo luogo. Dunque solo un corpo che tocca irnmediatamente B penetra nel rnedesimo istante di tempo nel suo luogo. Cd.d.

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..................

D

Settima proposizione

Nessun corpo penetra nel luogo di un altro senza cbe contemporaneamente quell'altro penetri nel luogo di un qualcbe altro corpo.

Scolia

Dimostrazione

Se il corpo B si muove verso D, i carpi A e C nella stesso istante di tempo si avvicineranno reciprocamente

Poiche le parti della materia si distinguono realrnente l'una dall'altra (per l'art. 61 della parte I dei Principii, l'una pub essere senza l'altra (per il coroll. della VII prop. della parte 1) e non dipendono l'una dall' altra. Percio tutte Ie fantasie sulla simpatia e l'antipatia sono da rigettare come false. Inoltre, poiche la causa d'un qualche effetto deve essere sempre positiva (per l'assioma 8 della pane I) non si dovra mai dire che un qualche corpo si muove affinche non ci sia il vuoto; rna si muove solo per l'impulso d'un altro.

Ottaua proposizione

Quando un qualcbe corpo penetra nelluogo d'un altro, nello stesso istante di tempo it luogo dal primo abbandonato uiene occupato da un altro corpo che 10 Iocca immediatamente.

, Vedi la figura dena proposizione segucntc.

Coro lla rio

In ogni movimento un intero arcola di corpi xi muove contemporaneamente.

I

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SPINOZA

PRINClpI Dr~lLA FILOSOFIA CARTESIANA

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Dimostrazione

Nel tempo in cui il corpo I penetra nelluoga del corpo 2, questa corpo 2 deve penetrare nel luogo d'un alrro, per esempio del corpo 3, e cosi via (per la VII prop. di questa pane); inoltre, nella stesso istante di tempo in cui il corpo I entrava nel corpo 2, illuogo abbandonato dal corpo 1 deve essere occupato da un altro (per la VIII prop. di questa pane), per escmpio, dal corpo 8 0 da un altro che tocca immediatamente 10 stesso I. E poiche cia avviene dietro il solo impulso d'un altro corpo (per 10 scolio precedente), che qui si

. . . ~

suppone essere I, tum questi corpt moss} non possono

essere sulla medesima linea retta (per l'assioma 2I), rna (per la def. 9) formano un circolo completo. C.d.d.

Lemma

Se si descrivono due semicerchi con 10 stesso centro, come A e B, 10 spazio tra Ie circonferenze sara dovunque

uguale. Ma se S1 descrivono can centri diversi, come C e D, 10 spazio tra le circonferenze sara dovunque ineguale.

La dimostrazione risulta evidentc dalla sola definizione del cerchio.

Nona proposizione

5e il canale circolare ABC e pieno d'acqua ed in A e quattro uolte piu largo che in B) net tempo in cui l'acqua (0 altro corpo fluido) che e in A com in cia a muouersi verso B, l'acqua che e in B si muouerd quattro oolte piu celermente.

Dimostrazione

Decima proposiuone

Un corpo [luido cbe si muove per if canale ABC, nceue gradi di uelocit« in numero in/in ito. 1

Muovendosi tutta l'acqua che e in A verso B, contemporaneamente, partendo da C che tocca immediatamente A, altrettanta acqua deve penetrare nel posto di essa (per la VIII prop. di questa parte); e, partendo da B, altrettanta acqua dovra penetrare nel luogo C (per Ia rnedesima). Dunque (per l'ass. 14) l'acqua che e in B si muovera quattro volte pill celermente. C.d.d.

Cia che diciamo del canale circolare e da intendere per tutti gli spazi ineguali per i quali sono costretti a passare i corpi che si muovono contemp.oran~am~nte. La dimostrazionc sara la stessa anche negli altri cast.

Dimostrazione

Lo spazio tra A e B e dovunque ineguale (per illerorna prec.); dunque (per la IX prop. di questa parte) la velocita can cui il carpo fluido si muove per il canale ABC sara dovunque ineguale. Inoltre poiche concepiamo col pensiero indefiniti spazi, sempre minori, tra A e B (per la V prop. di questa parte), ne concepiremo indefinite anche le ineguaglianze che sono dovunque e percio (per la IX prop. di questa pane) i gradi di velocita saranno in numero indefinito. Cd.d.

C A

Undicesima proposizione

La materia che [luisce per if canale ABC e diuisibile in particelle in numero in de/in ito. 2

Dimas t razion e

La materia che fluisce per il canale ABC acquisisce simultaneamente indefiniti gradi di velocita (per la x

1 Vedi la figura dena prop. precedente. 2 Vedi la figura della IX prop.

120

SPIN()ZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

121

prop. di questa parte), dunque (per l'ass. 10) ha indefinite parti realmente divise. Cii.d. Si Iegga Principi, pane

II, artt. 34 e 35·

I) e, cerro, in quella medesirna quantita nella quale dapprima li creo (per il coroll. della xx prop. della 1 parte). C. s.«

Scalia

Fin qui abbiamo parlato della natura del movimento; ora e opportuno indagarne la causa. Questa e duplice, cioe una primaria, ossia generale, che e la causa di tutti i movirnenti che sono al mondo; e una particolare, per Ia quale avviene che singole parti di materia acquisiscano movimenti che prima non avevano. Per quello che riguarda la causa generaIe, non dovendosi ammettere niente (per la XIV prop. della parte 1 e 10 scolio della XVII prop. della medesima parte) che non concepiamo con chiarezza e distinzione, e poiche non concepiamo chiararnente e distintamente nessun 'altra causa oltre Dio (che e creatore della materia), appare manifesto che 01· tre Dio non e da ammettere nessun'altra causa generale. E cio che qui diciamo del rnovimento va inteso anche della quiete.

1 Sebbene si dica in teologia che Dio fa molte cose per suo beneplacito e per mostrare agli uomini la sua potenza, tuttavia poiche quelle cose che dipendono dal solo beneplacito non sono altrirnenti note che per rivelazione divina, non saranno da ammettere in filosofia perche in questa si ricerca solo cio che detta la ragione. E cia a fine di non confondere la filosofia con la teologia.

II Sebbene il movimento non sia altro, nella materia mossa, che un modo di questa, tuttavia ha una quantita certa e determinata: come essa debba essere intesa, apparira dalle proposizioni seguenti, Si legga l'art. 36~ della II parte dei Principi.

Dimostrazione

Quattordicesima proposizione

Ciascuna cosa, in quanta semplice e indiviso e considerata in se sola, perseuera sempre, per quanta e in essa, nel medesimo stato.

Questa proposizione e considerata da molti come assioma; noi tuttavia la dimostreremo.

Dodicesima proposizione Dio e la causa principale del mouimento.

Si veda 10 scolio immediatamente precedente.

Dim ostraz ion e

Tredicesima proposizione

Dio conserua tuttora col suo concorso fa medesima quanttta di moto e di quiete che ba impressa una volta alIa materia.

Poiche niente e in qualche stato se non per il solo concorso di Dio (per la XII prop. della parte I) e poiche Dio e nelle sue opere sommamente costante (per il coroll. della xx prop. della parte I), se non attendiamo a cause esterne, cioe particolari, rna consideriamo la cosa in se sola, sara da affermare che, per quanta e in essa, persevera sempre nello stato in cui e. Cd.d.

Dimostrazione

Essendo Dio causa del moto e della quiete (per la xu prop. di questa parte), Ii conserva tuttora con la rnedesirna potenza con la quale li creo (per l'ass. 10 della parte

Co rolla rio

Un corpo che si muoue una volta, seguita sempre a muoversi se non uiene arrestato do cause esterne.

122

SPIN(}ZA

PRINe}PI DELLA FIL()SOFIA CARTESIANA

]23

...

Dimosl razio ne

do perche non si puo assegnare alcuna retta della quale

• • •

non C1 sra 0 una retta 0 una curva mmore, e nessuna cur-

va di cui non ci sia anche un'altra curva minore. Perc, sebbene tenga conto di questi argomenti, tuttavia ritengo corretto il procedimento della dimostrazione dal momento che questa conclude do di cui si proponeva 1a dimostrazione dalla sola universale essenza, ossia dall'essenziale differenza delle linee e non daila quantita (ossia dalla differenza accidentale) di ognuna. Ma per non reodere pili oscura, a furia di dirnostrazioni, una cosa di per se rnolto chiara, rinvio j lettori alIa sola definizione del moto, la quale del movimento non afferma altro che la traslazione di una pane di materia dalla vicinanza eccetera nella vicinanza, eccetera. Percio se non concepiamo questa traslazione come semplicissima, doe avvenire secondo una linea retta, si immagina del moto qualcosa che non e contenuto nella sua definizione 0 essenza e che percio non appartiene alla sua natura.

Dimostrazione

E manifesto dalla prop. prec.; rna per emendare un pregiudizio sul movimento si leggano gli artt. 37 e 38 della II parte dei Principi.

Quindi(~e5ima proposizione

Ogni corpo mOHO tende di per se stesso a seguitare a muouersi secondo U1Z0 linea retta e non secondo una curua.

Sarebbe le cit 0 annouerare questa proposizione Ira gli assiomi, tuttauia fa dimostrero in base alle precedenti, alla seguente maniera.

Il movimento, poiche ha per causa soltanto Dio (per 1a XII prop. di questa parte), non ha di per se farza alcuna per esistere (per l'ass. 10 della parte r), rna viene per COS! dire ricreato da Dio in tutti gli istanti (e cio in base alle dichiarazioni fatte a proposito dell'assioma citato). Percio, finche attendiamo alIa sola natura del movimento, non gli potremo mai attribuire, come pertinente alIa sua natura, una durata concepibile come maggiore di un'altra. Ma se si dicesse che alIa natura del corpo mosso appartenga di descrivcre col suo movimento una qualche linea curva, si attribuirebbe alia natura del movimento una durata pill lunga che quando si suppone essere proprio della natura del corpo mosso di tendere a seguitare a muoversi secondo una linea rena (per l'ass. 17). Ma poiche (come abbiamo gia dimostrato) non possiamo attribuire tale durata alla natura del movimento, dunque non possiamo nemmeno supporre che sia proprio della natura del corpo mosso di seguitare a muoversi secondo una linea curva, bensi solo secondo una retta. C.d.d.

C(Jr()llario

Da questa proposizione segue che ogni corpo che si muove secondo una linea curva, detlette continuarnente daIla linea secondo la quale di per se seguiterebbe a muoversi; e cio in forza di qualche causa esterna (per la XIV prop. di questa parte).

5'tedicesima proposizione

. Ogni corpo che si muove circolarmente, come per esempto un sasso in una fionda, oiene continuamente determinato a seguitare a muouersi secondo La tangente.

Scolio

Forse sernbrera a molti che questa dimostrazione non dimostri che alla natura del movimento non appartiene di descrivere una linea cutva, piu di quanto non dimostri che non le appartiene di descrivere una linea retta. E

Dimostrazione

Un corpo che si muove circolarmente viene di continuo . impedito da una forza esterna di seguitare a muoverst secondo una linea retta (per il coroll. della preced,ente). Cessa?do quella forza, il corpo di per se seguite~a a muoversi su una linea retta (per la xv prop.). Dico inoltre che un corpo che si muove circolarmente viene

/

T24

SPINOZA

PRINClpl DELLA FILUSUFIA CARTESIANA

determinato da una causa esterna a seguitare a muoversi secondo la tangente. Infatti, se 10 si nega, si supponga che un sasso in B venga determinato da una fionda non, per esempio, secondo la tangente BDt rna secondo un'altra linea (condotta nel medesimo punta) compresa all'interno del cerchio oppure tracciata all'esterno, per esempio BF, quando 1a fionda si suppone venire da L

A/Ira dimostrazione

Si concepisca, in luogo d 'un cerchio, l'esagono ABH iscritto in un cerchio, ed il corpo C in quiete in un lata

.. -1'l1li-" .. .

..

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verso B, 0 secondo BG (e intendo che questa linea formi, con la linea BH che e condotta dal centro attraverso la circonferenza che interseca nel punta B, un angolo eguale all'angolo FBH) se invece si suppone la fionda venire da C verso B. Ma se si suppone che il sasso nel punta B sia determinato dalla fionda, che si muove circolarmente da L verso B, a seguitare a muoversi verso F, necessariamente (per l'ass. 18), quando Ia fionda, con determinazione contraria, si muove da C verso B, il sasso sara determinato a seguitare a muoversi, con determinazione contraria, secondo la medesima linea BF e percio tenders verso K e non verso GJ il che e contro l'ipotesi. E poiche non si puc, stabilire che possa essere condotta per il punto B nessuna linea (oltre la tangente), che faccia con la linea BH angoli eguali dalla stessa parte, come DBH e ABff,l non c' e ness una linea, oltre la tangente, che possa soddisfare I'ipotesi, sia che la fionda si muova da L verso B, sia che si muova da C verso B; e percio non si deve ammettere nessuna linea, oltre la tangente, secondo la quale if sasso tenda a muoversi. C.d.d.

H

H

j E chiaro per Ie propp. XVIII e XIX del III libra degli Elementi.

AB; inoltre si concepisca la regola DBE Idi cui suppongo una estremita fissa nel centro D e un'altra mobile) muoversi intorno aI centro D, intersecando di continuo

.....

la linea AB. E chiaro che se la regola DBE (mentre la si

concepisce muoversi in questo modo) incontra il corpo C nel momenta in cui interseca la linea AB ad angolo retto, deterrninera col suo urto il corpo C a muoversi verso G secondo la linea FBAG, cioe secondo illato AB prolungato indefinitamente. Ma poiche abbiamo assunto arbitrariamente l'esagono, Ie stesse affermazioni saranno da ripetersi di qualsiasi altra figura che concepiamo possa venir inscritta in questa cerchio - e cioe sara da ripetere che quando il corpo C, in quiete in un lata della figura, viene spinto dalla regola DBE nel medesimo tempo in cui questa interseca quellato ad angolo retto, sara determinato da quella regola a muoversi secondo quel lato indefinitamente prolungato. Cancepiamo dunque, In luogo dell'esagono, una Figura rettilinea di infiniti lati (cioe il cerchio secondo la definizione di Archimede); e

I

chiaro che la regola DBE. ovunque incontri il corpo C, 10 incontra sempre nel momento in cui interseca ad angola retto quakhe lata di tale figura e percio non incontrera mai il carpo C senza contemporaneamente determinarlo a muoversi secondo quellato prolungato indefinitamente. E poiche quaIsiasi lato, prolungato da entrambe Ie parti, deve sempre cadere fuori della figura, questa lata indefinitamentc prolungato sara tangente alla Figura dai lati infiniti, cioe al cerchio. Se percio in luogo di una regola concepiamo una fionda mossa circolarmente, questa determiners di continuo la pietra a muoversi secondo la tangente, C.d.d.

Qui e da no/are che entrambe queste dimostrazioni si possono adattare a qualsiasi figura curuilinea.

J26

SPTN()ZA

PRINclpl DELLA F1LOSOFIA CARTESIANA

127

Dtciottesima proposizione

5e un corpo, per esempio A, si muove verso un altro corpo B in qutete e tuttauia B non perde, per l'urto del corpo A, alcuncbe della sua quiete, nemmeno A perdera alcuncbe del suo mouimento, rna conservers interamente fa stessa quantita di moto che aoeua prima.

Dimostrazione

Se 10 si nega, si supponga che il corpo A perda del suo mota e tuttavia non trasferisca in un altro (per esernpio in B) cio che ha perduto. Quando cio avviene, ci sa. ra nella natura minor quantita di moto di prima, il che e assurdo (per la XIII prop. di questa pane). AlIa stesso modo procede la di-

mostrazione riguardo alla quiete nel corpo B, per cui, se l'uno non trasferisce mente all'altro, B conservers tutta 1a sua quiete ed A tutto il suo mota. Cd.d.

Diciassettesima proposiztone

Ogni corpo cbe si muove arcolarmente tende ad allontanarsi dal centro del cerchio che descriue.

Dician nouesima propostzione

II mota, in se considerate, di/ferisce dalla sua determinazione verso una certa dtrezione, ne e necessaria cbe if • corpo mosso, percbe sia portato 0 respinto nella direzione contraria, sia qualcbe momenta in qutete,

Dimostrazione

Un qualche carpo, per tutto il tempo che e mosso circolarmente, i: costretto da qualche causa esterna, cessando la quale, continua a muoversi secondo la tangente (per 1a prec.) di cui tutti i punti, tranne quello che toeca il cerchio, cadono al di fuori del cerchio {per la XVI prop. del III libro di Euclide) e percio distano di piu dal centro. Percio quando il sasso, che si muove circolarmente nella fionda EA~ e nel punto A~ tende a seguitare lungo 1a linea i cui punti sana tutti pill distanti dal centro E di tutti i punti della circonferenza LAB. E cia non e altro che tendere ad allontanarsi dal centro del cerchio, che descrive. cs.:

\

Dimostrazione

Si supponga, come nella precedente, che il corpo A si muova in linea retta verso B e sia impedito dal corpo B di muoversi oltre; dunque (per la prec.) A conservers intatto il suo mota e non sara in quiete nemmeno per un piccolissimo spazio di tempo. Perc, seguitando a rnuoversi, non si muovera verso la medesima direzione verso la quale si muoveva prima; si suppone infatti che sia 00. pedito da B. Dunque, restando intero il suo movimento e persa la precedente detenninazione, si rnuovera verso la direzione contraria - e non verso qualche altra (cia in base a quanta e detto nel cap. 2 della Diottrica). Percio (per Pass. 2) la determinazione non appartiene all'essenz~ del mot.o ma ne differisce; ne il corpo rnosso, quando viene respmto, e per quaIche tempo in quiete.

128

SPINOZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

129

Co ro Ila rio

Ne segue che il moto non e contrario al moto,

do altra e perao c' e piu separazione doe (per la def. 8) pili malo. 5i veda l'annotazione 4 alla deftnizione del mota.

Ventesima proposizione

Se it corpo A incontra it corpo B e lo trascina con se, A perdera tanto del suo movimento quanta B ne acquistera da A per furta con A stesso.

\/ entldues'-ma proposizione ]

Se il corpo A e uguale al corpo B ed A si muoue due uolte piu celermente di BJ la forza, ossia if mouimento, in A sara doppio di B.

Dimostrazione

Se 10 si nega, si supponga che B acquisti da A piu 0 meno movimento di quanta ne perde A. T utta quella differenza sara. da aggiungere 0 da sottrarre aHa quantita di movimento di tutta la natura, il che e assurdo (per la XIII prop. di questa parte). Non potendo dunque il corpo B acquistare pill 0 meno movimento, ne acquistera tanto quanta ne perdera A. c.s«

Dimostrazione

Si supponga che B, quando acquisto in principia una c:rta fo~z~ di muoversi, abbia acquistato quattro gradi di velocita, Se ora non sopravviene niente, seguitera a muoversi (per la XIV prop. di questa parte) e a perseverare nel suo stato. Si supponga di nuovo che da un nuovo impulso acquisti un'altra farza, eguale alla precedent~, per, cui di nuovo acquistera, oltre i quattro precedenn, altri quattro gradi di velocita, i quali anche (per la stessa prop.) conservera, cioe si muovera due volte pili celermente, e doe con 1a stessa velocita di At e nello st.esso tempo. avril una forza doppia cioe uguale a quella di A; percio il moto in A e doppio di quello di B. C.d.d.

Si noti cbe noi qui per forza nei corpi mossi intendiamo ~ qUl1n~ita di .movimento, fa quale quantttd deve essere, tn corpt uguali, maggiore proporzionalmente alia oelocita del mouimento, in quanta da quella uelocitd corpi uguali uengono separati dai corpi che immediatamente li toccano piu che se n~/ medesimo tempo si muooessero piu Ienta~

me:,te. p_e~cto (per la def. 8) hanna ancbe piii moto. Ma net corpt tn quiete intendiamo per forza di resistenza la quantita in quiete. Da qui segue:

Ventunesima proposizione 1

Se il corpo A e due uolte maggiore di B e si muove altrettanto velocemente, ancbe A avra un movimento due uolte maggiore di B) ossia una [orza per conseruare la stes .. sa uelocita di B.

Dimostrauone

Si supponga per esernpio, in luogo di A, due volte B, doe (per l'ipotesi) un A diviso in due parti uguali; l'uno e l' altro B ha la forza di rimanere nella stato in cui e (per la XIV prop. di questa parte) e questa forza e (per !'ipotesi) in entrambi eguale. Se ora si congiungano questi due H, mantenendone la velocita, si fara un solo A la cui forza e quantita sara uguale a due B ossia doppia di un B. C.d.d.

5i noti che questa conseguenza consegue ancbe dalla sola definizione del moto. In/atti quanta piu il corpo che si muove e grande) tanto piiJ c' e materia che viene separata

Primo corollano

Qu~nto piu lentamente i corpi si muouono, tanto piu parte~p~~o della quiete; infatti resistono di piu ai corpi mOSSl pru celerrnente che li incontrano e che hanna meno f~rza di essi, ed anche sono meno separati dai corpi che It toceano immediatamente.

1 Vedi Is figura della prop~ precedente.

J Vedi 13 ftguta della xx prop.

-,

SPINOZA

Secondo corollario

Se if corpo A si muoue due uolte piu celermente del corpo B, e B e due uolte piu grande di Aj in B (cbe e piiJ grande) vi e tanto mota quanta in A (cbe e piu piccolo), e quindi vi e ancbe eguale [orza.

Dimostrazione

Sia B due volte piu grande di A e A si muova due volte piu celermente di B; ed inoltre sia C due volte minore di B e si muova due volte pill lentamente di A. Dunque B (per la XXI prop. di questa pane) avril un movimento doppio di C, ed A (per la XXII prop. di questa parte) avril un mota due volte maggiore di C. Dunque (per l'ass, 15) B e A hanna moto eguale; infatti entrambi i moti sono dappi del medesimo terzo C. C.d.d.

T erzo corollario

Ne consegue che il movimento e distinto dalla uelocila. Noi concepiamo infatti che, di due carpi che abbiano eguale velocita, uno possa avere pill movimento dell'altro (per la XXI prop. di questa parte) e d'altra parte che carpi che hanno disuguale velocita possano avere eguale movimento (per il coroll. precedente). La stessa condusione si ricava anche dalla sola definizione del movirnento il quale non e infatti altro che traslazione di un corpo dalla vicinanza, eccetera.

Ma qui e da notare cbe questa terzo corollario non contraddice 11 primo. lnfatt: noi concepiamo in due modi fa uelocita: a in quanta un qualche corpo si separa in uno stesso tempo di pitt 0 di meno dai corpi che 10 toccano immediatamente e perao parteapa piu 0 meno del mooimenta 0 della quiete, 0 in quanta nello stesso tempo descriue una linea magg,iore 0 minore e cosi e distinto dal moutmento.

Qui avrei potuto aggiungere a/Ire proposizioni a piu ampia sptegazione della XIV prop. di questa parte, e spiegare Ie. forze delle cose in qualunque stato, come abbiamo fatto qui per il mouimento. Ma basterd leggere attentamente tart. 43 della parte II dei Principi ed aggiungere solo una proposizione che e necessaria per capire quanta segue~

\

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA



Ventilreesima proposizione

Quando i mali di un corpo sono costretti a subire una va riazione, quella oartazione sara sempre la piu piccola di

quelle possibili.

Dtmostrauone

Questa proposizione segue, can tutta chiarezza, dalla XIV prop. di questa parte.

Ventiquattresima proposizione. Regola I 1

Se due corpi, per esempio A e B, sono completamente egual: e si muovono l'uno contro l'altro in linea retta e con la stessa ueloatd, quando si incontrano ognuno dei due ve"o respinto nella direzione contrana senza pcrdere mente della sua uelocita.

In questa ipotesi risulta chiararnente che, per sopprimere la contrarieta di questi due corpi, 0 entrambi debbono venir respinti nella direzione contraria, 0 l'uno deve trascinare l'altro con se. Infatti sono tra loro contrari solo quanto alIa deterrninazione, rna non quanta al rno-



virnento.

Dimostrazione

Quando A e B si incontrano, devono subire una qualche variazione (per l'ass. 19). Ma poiche il moto non e contrario al moto (per il coroll. della XIX prop. di questa parte), non vengono costretti a perdere alcunche del 10- ro movimento (per l'ass. 19). Percio avverra rnutamento nella sola determinazione. Ma non possiamo concepire che sia mutata la determinazione di uno solo (per esempia di B) senza supporre che A, dal quale dovrebbe venit rnutata, sia piu forte (per Pass. 20). Ma cio sarebbe contro l'iporesi. Dunque, non potendo avvenire mutamento della determinazione in un corpo solarnente, avverra in entrambi, e cioe A e B divergeranno in direzioni contrarie - e non verso qualche altra direzione - (per cia che e stato detta nel cap. 2 della Diottricai e conserveranno intero illoro movimento. C.d.d.

J Vedi la figura della xx prop.

SPINOZA

PRINC}PI DELLA FIlOSOFIA CARTESIANA

133

Dimas trazion e

Poiche A si suppone minore di B, avra anche (per la XXI prop. di questa parte) minor forza di B; rna poiche in questa ipotesi, come nella precedente, si ammette una contrarieta nella sola determinazione, allora (come abbiamo dimostrato nella prop. prec.) la variazione dovra avvenire nella sola determinazione: avverra solo in A e non in B (per Pass. 20). Per cui soltanto A verra respinto da B, che e pill forte, nella direzione contraria, conservando intera la sua velocita, Cd.d.

Coroliario

Da queste tre precedenti proposizioni appare chiaramente che Ia determinazione di un corpo richiede, per essere mutata, tanta forza quanta ne richiede il movimenta. Ne segue che il corpo che perde pili della meta della sua dererminazione e piu della meta del suo movimente, subisce un mutamento maggiore di quello che subisce un corpo che perde tutta la sua determinazione.

Venticinquesima propostzione. Regula 2 1

Se sono ineguali per volume) per esempio B maggiore di A, restando Ie altre condizioni come prima, allora il solo A uerrd respinto ed entrambi seguiteranno a muouersi con fa stessa oeloata.

Ventisettesima proposizione. Regola 3

Se due corpi sono uguali di volume, ma B si muoue un po' piu velocemente di A, non solo A ve"a respinto nella direzione contraria, ma B trasferira in A la meta della parte di oelocitd eccedente sulla ueloata di AJ ed entrambi segaiteranno a muouersi con fa medesima uelocita verso la stessa direzione.

VentlJeiesima proposizione 2

Se sana disuguali per volume e per ueloata, per esempio B due uolte piu grande di A e il moto di A due oolte piu oeloce di quello di B, restando le altre condizioni come prima, entrambi oerranno respinti nella direzione contraria, aascuno conseroando to uelocita che aueua.

Dtmostrazione

1 Vedi fa figura della XXVII prop+ J Vedi la ftgura della XXVII prop~

A (per ipotesi) e contrario a B non solo per la sua determinazione rna anche per la sua lentezza, in quanta questa partecipa della quiete (per it coroll. I della XXII prop. di questa parte). Quindi, sebbene venga respinto nella direzione contraria e muti la sola determinazione, non percio e soppressa tutta Ia contrarieta di questi corpi. Quindi (per Pass. 19) dovra avvenire una variazione sia nella deterrninazione che nel movimento. Ma poiche B, per ipotesi, si muove pill velocemente di A, B sara (per Is XXII prop. di questa pane) piu forte di A; perch) (per l'ass. 20) un mutament? in. A procede da B, dal quale A viene respinto nella direzione contraria. E questa era il primo punta.

Inoltre, finche A si muove piu lentamente di B, si oppone a B stesso (per il coroll. I della XXII prop. di questa parte~. Dunqu~ la variazione deve avvenire (per l'ass. 19) finche A non SI muova piu lentamente di B. Ma da nessuna causa tanto forte A viene costretto, nell'ipotesi fatta, a muoversi pi~ velocemente di B < infatti se esso P09 tesse essere respmto da B in maniera tale da muoversi

Dimostrazione

Poiche A e B, secondo l'ipotesi, si muovono l'uno contro l'altro, vi e tanto movimento nell'uno quanta nell'altro (per it coroll. 2 della XXII prop. di questa parte). Percio il moto dell'uno non e contrario aI moto dell'altro (per il coroll. della XIX prop. di questa parte) e Ie forze sono uguali in entrambi (per it coroll. 2 della XXII prop. di questa parte). Percio quest'ipotesi e completamente simile all'ipotesi della XXIV prop. di questa parte, per la dimostrazione della quale, A e B verranno dunque respinti nella direzione contraria, ognuno conservando intero iI suo movimento. Cd.d.

\

134

SPINQZA

PRINclpl DELLA FlLOSOFlA CARTESIANA

13.5

pili velocemente di B, questi corpi dovrebbero subire piu cambiamento del necessario perche la loro contrariers possa essere superata. Ed essa veramente (come si e or ora dimostrato) viene superata quando A non si muove piu lentamente di B e percio (cfr. XXIII prop. di questa pane) esso non puo venir respinto da B COS! da muoversi pill velocemente di B stesso >. Poiche dun que non puc, muoversi pill lentamente di B (infatti viene spinto da B) ne pitt velocemente di B, dunque seguitera a muoversi con la stessa velocita di B. Inoltre se B trasferisce in A meno della meta della parte eccedente di velocita, allora A seguitera. a muoversi pill lentamente di B; rna se ne trasferira pill della meta, allora A continuera a muoversi piu velocernente di B. Ma entrambe queste conseguenze sana assurde, come abbiamo dimostrato poco sopra. Dunque ci sara variazione fino al punta che B abbia trasferito in A la meta della parte eccedente di velocita, che B (per la xx prop. di questa parte) deve perdere e percio entrambi seguiteranno a muoversi verso la medesirna direzione alIa stessa velocita e senza nessuna contrarieta reciproca. C.d.d.

la farza di determinazione di C, che si muove in linea retta verso A (forza che e uguale alia forza di determinazione del corpo A) e maggiore della forza di deterrninazione dello stesso C quando si muove da B verso AJ ed e di tanto maggiore quanta la linea BA e maggiore della linea CA. Infatti quanta la linea BA e maggiore della linea

A

oil • • ..

• ..

III I

_ .......

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- .....

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- ............

Corollario

Ne segue che quanta piu celermente un corpo si muove, tanto piu e determinato a muoversi secondo 13 linea lunge 1a quale si muove; e invece, quanta pili Ientamente si muove, tanto meno ha tale determinazione,

CA, tanto pili tempo richiede B (supponendo qui che B e A si muovano alla stessa velocita) per potersi rnuovere secondo la linea BD = CA, rnuovendosi lungo la quale B risulta contrario alla determinazione del corpo A. Per .. cio quando C~ partendo da B, incontra obliquamente A, e determinato came se seguitasse a muovetsi secondo la linea AB' verso B' (suppongo che B', quando e nel pun· to in cui la linea AB' interseca iI prolungamento della Be, disti tanto da C quanta C dista da B). Ma A, conservando intero il suo movitnento e 1a determinazione, seguitera a muoversi verso C e spingera can se il corpo B, dal momento che B, finche e determinato a muoversi secondo la diagonale AB I e si muove con La stessa velocita eli A, richiede piu tempo di A per descrivere col suo movimento una qualche parte della linea AC e pertanto si oppone alia pili forte determinazione del corpo A. Ma perche Ia forza di determinazione di C in movimento da B verso Asia uguale, in quanto partecipa della linea CA, alla forza di determinazione di C (oppure perche sia uguale, in forza dell'ipotesi, alia forza di A) in movimento rettilineo verso AJ B dovra necessariamente avere tanti pill gradi di rnovimento che At quante sono le parti

Scolio

Perche i lettori non confondano 1a forza di determinazione can la forza del movimento, mi e sembrato opportuno aggiungere qualche spiegazione sulla distinzione della forza di determinazione dalJa forza del rnovimento. Se dunque si concepiscono due carpi A e C eguali e muoventisi l'uno contro l'altro can uguale velocita e in linea retta, essi (per la XXIV prop. di questa parte) saranno respinti nella direzione contraria, conservando intero i1loro movimento. Ma se iI corpo C e in B e si muove obliquamente verso A, e chiaro che e gia meno determinato a muoversi secondo 1a linea ED == CA. Percio, sebbene abbia un movimento eguale a quello di A, tuttavia

,

SPINOZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

137

per cui la linea BA e maggiore della linea CA e allora quando incontra obliquamente il corpo A, A sara re: spinto verso A', nella direzione contraria, e B verso B'

,

ciascuno conservando intero il proprio rnovimento, Ma

se B e piu velace di A pili di quanta 1a linea BA e piu lunga della linea CA, allora B respingera A verso A' e Ie dara tanto del suo movimento finche il movimento di B abbia, rispetto al movimento di A, 10 stesso rapporto della linea SA alla linea CA e, perdenda tanto movirnento quanto ne ha trasferito in A, seguitera a muoversi nella stessa direzione nella quale si muoveva prima. Per esempio se 1a linea AC sta alla linea AB come I sta a 2, e il movimento del corpo A al movimento del corpo B come I a 5, allora B trasferira in A un grado del suo movimento e 10 respingera nella direzione contraria; B poi, can i quattro gradi residui, seguitera a muoversi nella stessa direzione nella quale si muoveva prima.

con la stessa velocita, trasferire in A tanto del suo movimento quanta A ne acquisterebbe, e (per la XXI prop. di questa parte) d~vrebbe perdere pi~ della meta del suo movimento e di conseguenza (per 11 corolL della XXVIJ prop. di questa parte) anche pili d.ella meta della sua determinazione, subendo COSt (per 11 eorolL della XXVI prop. di questa parte) piu mutamcnto che se perdesse solamente la sua determinazione: c se A perdesse qual. cosa della sua quiete (rna non tanta da rnuoversi infine insieme con Balla stessa velocita) allora la contrarieta di questi due corpi non verrebbe soppressa; infatti con la sua lentezza, in quanta essa partccipa della quiete (per il coroll. della XXII prop. di questa parte), sara contrario alIa celerita di B. Percio B dovra ancora venir respinto nella direzionc contraria, perdendo tutta la sua determinazione e parte della stesso movimento, che trasferisce in A. Questa mutamento e maggiore che sc B perdessc Ia sola deterrninazione. Dunque il mutarnento (poichc avviene nella sola deterrninazionel secondo la nostra ipotesi e il pill piccolo di quelli che sono possibili in questi corpi e pcrcio (per 1a XXIII prop. di questa parte) non ne avverra nessun altro. Cd.d.

....

E da notare. nella dimostrazione di questa proposizio-

ne, cbe 10 stessa COJa si ucrifica in altri casi. E uero che noi non abbiamo citato fa XIX prop. di questa parte. nella quale si dimostra cbe puo mutare l'intera determinazione restando tuttavia intero il movirnento. aononostante occor re tenerla presente per capir bene fa [orza della dimostrazione. Infatti nella XXIII prop, di questa parte non diceoamo cbe la variazione sara sempre assolutamente la rninore, bensi la piu piccola di quellc che possano aver luoga. E dalle propp. XV111 e XIX (cuI coroll.) di questa seconda parte, risulta cbiaro cbe puo aver luoro una mutazione, tale quale I'abbiamo supposta in questa dimostrazione, clue una mutazione della sola determinazione.

Ventotlesima proposizione. Regola 4 1

Se if corpo A e completamente in quiete e un po' piu grande di B, con qualunque uelocua B si muova verso A, non 10 smuouerd mai, ma ne sara respinto nella direzione contraria, conseruando intero il suo mouimento.

Si noti che 1a contrarieta di questi corpi si sopprime in tre modi, 0 quando uno trascina I'altro con se e poi seguitano a muoversi con la stessa velocita nella medesima direzione; op .. pure quando uno viene respinto nella direzione contra ria e l'altro conserva intatta Ia sua quiete; oppure quando uno viene respinto nella direzione contraria e trasferisce qualcosa del suo movimento nell'altro corpo in quiete, Non c'e un quarto caso (in base alIa XIII prop. di questa parte). Ora dunque sara da dimostrare (per laxm prop. di questa parte), che secondo la nostra ipotesi avviene in questi corpi il piu piccolo rnutamenlo possibile.

Dimos trazion e

Se B smuovesse A dovrebbe (per la xx prop. di questa parte), fino ache entrambi seguitassero a muoversi

\'enlinovesima proposizione. Regola 5 !

5e il corpo in quiete A e mtnore di B aflora, per quanta lentamente B si muoua verso A, 10 trascinerd con se tras]e-

1 \r edi la tigura deUa XXVII prop.

I V cdi la fi_gurJ dtl1" xxx prop.

I

SPINOZA

rendogli una parte tale del suo mouimento, cbe poi entrambi si muovano alla siena uelocita (si legga Principi, parte II, art. 50).

Anche in questa regola, come nella precedente, si possono concepire s.olo ~re .casi nei quali questa contrarieta venga soppre~sa. ~Ot poi ?1ffios~r~remo che secondo la nostra ipotesi avviene ill quesn corpi il mutamento piu piccolo. E percio (per la XXIII prop. di questa parte) devono anche variare in tal modo,

Dim ostrazio ne

Secondo la nostra ipotesi, B trasferisce in A (per la XXI prop. di questa parte) meno della meta della sua determinazione, Ora se B non trascinasse seco A rna fosse respinto nella direzione contraria, perderebbe tutta la sua determinazione e avverrebbe una variazione maggiore (per il coroll. della XXVI prop. di questa parte). E ne avverrebbe una molto maggiore se perdesse tutta la sua determinazione e contemporaneamente una parte del movimento, come si suppone nel terzo caso, ragion per cui Ia variazione <che avviene in questi corpi> e, secondo la nostra ipotesi, la pili piccola. C.d.d.

Trentesima proposizione. Regola 6

5e il corpo A in quiete e assolutamente uguale at corpo B in movimento verso di esso, in parte uerrd spinto da esso e in parte B oerra respinto da A nella direzione contraria.

Anche qui, come nella proposizione precedente, si possono concepire solo tre casi. Percio sara da dirnostrare che la variazione da noi supposta e la pili piccola possibile.

Dim os trazion e

Se it carpo B trascina can se il corpo A finche entrambi si muovono con la stessa velocita, allora vi sara alrret .. tanto movimento nell'uno che nell'altro (per Ia XXII prop. di questa parte) e (per il coroll. della

I

-

" .'

PRINclpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

139

XXVII prop. di questa parte) B dovra perdere la meta della deternlinazione e anche (per la xx prop. di questa parte) la meta del rnovimento. Ma se e respinto da A nella direzione contraria, allora perdera tutta la sua determinazione e conservers tutto il suo movimento (per la XVIII prop. di questa pane); questa variazione e uguale alIa precedente (per il coroll. della XXVI prop. della seconda pane). Ma non puo succedere nessuno di questi due casi; infatti se A conservasse il suo stato e potesse rurtavia mutare la determinazione di B, sarebbe necessariamente (per l'ass. 20) pili forte di B e questa sarebbe contra l'ipotesi. E se B trascinasse can se A finche entrambi si muovessero alla stessa velocita, B sarebbe pill forte di A, e anche questo sarebbe contra l'ipotesi. Poiche dunque non ha luogo nessuno di questi due casi, avra luogo il terzo, cioe che B un po' spingera A e sara respinto da A. C.d.d. Si legga Prindpi, parte H, art. 51.

Trentunesima proposiuone. Regola 7 1

Se B e A si muovono nella stessa direzione, A pia lentamente e B seguendolo piu oelocemente tanto da raggiungerlo infine, e se A e piu grande di B ma B e piu veloce di A piu di quanta A e piu grande di BJ allora B trasferira

tanto del suo moutmento in A do procedere infine entramhi nella stessa direzione alia stessa uelodta. Ma se inuece A e piu grande di B piu di quanta B e piu ueloce di A, a/lora B ne uerra respinto nella direzione contraria conser-

uando tutto if suo mooimento. r

Si legga Principi, parte II, an. 52. Anche qui, come nelle proposizioni precedenti, si possono concepire solo

tre casi.

Dimostrazione

Prima parte. B non pub essere respinto (per l'ass, 20) nella direzione contraria da A, del quale (per le propp. XXI e XXII della parte II) si suppone pili forte. Dunque B, essen do pili forte, muovera con se A, in modo tale da

I Vedi la figura della prop. precedente.

SPINOZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

muoversi entrambi alla stessa velocira: cosi infatti avverra il mutamento piu piccolo, come appare dane proposizioni precedenti.

Seconda parte. B non puo spingere A (per l'ass. 20), che SI suppone meno forte (per le propp. XXI e XXII delIa p~rte II). E ne~meno pUG dargli qualcasa per proprio movimento. Percio (per il coroll. della XIV prop. di questa pane) B conserved. tutto i1 suo rnovimento, rna non nella ~edesima direzione (infatti si suppone che A 10 os~aco~l). Dunque (per do che e detto nel cap. 2 della Diottncai sara respinto nella direzione contraria (e non verso qualche altra) conservando intero il suo movirnen. to (per la XVIII prop. di questa parte). C,d.d,

.5i noti che in questa e nelle precedenti proposizioni abbiamo assunto come dimostrato che ogni corpo che ne incon tn in linea retta un altro dol quale gli venga assoluta. mente impedito di proseguire nella medesima direzione debba essere respinto nella dtrezione contraria e non i~ qualcbe altra direzione. Per capirlo si legga il cap. 2 della Diottrica.

muovono in tale direzione 10 spingerebbero con una forza maggiore degli altri corpuscoli, che contemporaneamente 10 spingono nella direzione contraria e che non possono sortire iJ loro effetto (per l'ass. 20). Ma cio sarebbe contro l'ipotesi,

T rentatreesima proposizione

Il corpo B, in condizioni uguali alle precedenti, pub essere mosso in una qualstasi direzione da una 10TZa soprauueniente, per piccola che questa sia.

Scolia

Finora, per spiegare i mutamenti dei corpi che avvengono per urto reciproco, abbiamo considerato due corpi come divisi da tutti gli altri senza tenere alcun conto dei carpi che li circondano da ogni parte. Ma ora stu. dier~mo i1 ,Io~o stato e i lora mutarnenti in rapporto ai corpI che 11 circondano da ogni parte.

Dimostrazione

Tutti i corpi che toceano immediatamente B, poiche (per ipotesi) sona in movimento e B (per la prec.) resta immobile, non appena toceano B, vengono respinti in un'altra direzione conservando intero illoro movimento (per la XXVIII prop. di questa parte). Percio il corpo B e costantemente e spontaneamente abbandonato dai carpi che 10 toccano imrnediatarnente. Dunque, per quanta grande si supponga B, non si richiede nessuna azione per separarlo dai carpi che 10 toceano immediatamente (cio per l'annotazione 4 alla def. 8). Percio non gli si puo applicare a1cuna farza esterna, per piccola che la si supponga, che non sia maggiore della forza che ha B di per· rnanere neI medesimo luogo (abbiamo infatti or ora dimostrato che B non ha nessuna forza di aderire ai corpi che 10 toccano imrnediatamente). La stessa forza esterna applicata a B, aggiunta all'impulso dei corpuscoli che insieme con essa 10 spingono nella medesirna direzione, e maggiore della forza degli altri corpuscoli che spingono B nella direzione contraria (abbiamo in fatt i supposto l'impulso dei primi corpuscoli, senza quella forza esterna, eguale a quello dei secondil. Dunque (per l'ass. 20) il corpo B sara masse in una direzione qualsiasi da questa forza esterna, per quanta piccola la si supponga. C.d.d.

Trentaduesima proposnione

Se. if corpo B e circondato da ogni parte da corpuscoli in moutmento che 10 spingono contemporaneamente e con eguale [orza verso tutte le direzioni, esso, jinche non interuiene alcuna causa esterna, res/era immobile nel medesirna luogo.

DimostraZlone

Questa proposizione e chiara di per se. Se infatti B, sotto l'impulso di corpuscoli che vengono da una parte, si muovcsse in una quaIche direzione, i corpuscoli che 10

Trentaquattresima proposizione

II corpo B, nelle medesime condizioni di prima, non pUG muouersi piu celermente di quanta La spinga fa [orza

I

I

~

I I

I

SPINOZA

PRINe)Pl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

143

Dimostrazione

della pane I) dai quali e circondato, e non dalla forza

esterna. C.d.d. .' .

Si noti che qui non posstamo dire (co"!e tnuece 10 pote-

oamo sopra) che il movimento delle p~rttcelle cbe v~ngono da una direzione e richiesto per re~tst~re al movt~ento delle particelle che vengono da~l~ direzione contra~ta. In[aui i carpi, suppostt muouerst tncontro. co~ mouimento

ug ua le, sono contrar~' per la sola determinazione, non per it movimento (per 11 coroll. della XIX prop., parte II). Percio nel resisters; gli uni agli altri impiegano La sola determinazione e non il movimento. I Quindi il corpo B non pub riceuere, do; corp.i che gli giacciono in_torno, nessuna determinazione, e dt conseguenza (per 11 coroll. d~ll~ XXVII prop., parte II) nessuna ~e~ocita, in qu~nto la St d,~ stingue dal moutmento. Ma puo nceuere m_0vtmentoJ' anzt, aggiungendosi una [orza e~terna, neces!arzam~nte deve e~sere mosso da quei corps. come abbiamo dimostrato tn questa proposizione e come si puo cbiaramente ved~r~ dal modo in cui abbiamo dimostrato la XXXIII propostztone.

esterna, sebbene le particelle dalle quali e arcondato si agitino molto ptriJ celermente.

I corpuscoli che insieme con la forza esterna spiogono il corpo B verso la medesima parte, benche si agitino con velocita malta maggiore di quella che 1a farza esterna pub imprimere a B, non avendo tuttavia (per ipotesi) maggior forza dei carpi che respingono B nella direzione contraria, irnpiegheranno tutta la forza della lora determinazione solo nel resistere a questi ultimi; ne (per la XXXII prop. della parte II) imprimeranno a B alcuna veIocita. Di conseguenza, non supponendosi altre circestanze ossia cause, B non ricevera velocita da nessun'al .. tra causa oltre la forza esterna e percio (per l'ass. 8 della parte I) non potra muoversi con una velocita maggiore di quella impressagli dalla forza esterna. C.d.d.

Trentaanquesima proposizione

Quando il corpo B viene mOHO da un impulse es tern 0, riceue la masstma parte del suo mouimento dai corpi dai quali e immediatamente circondato e non dalla forza esterna.

Dimostrazione

II corpo B, per quanta grande 10 si supponga, si deve muovere per un impulso, per piccolo che questo sia (per la XXXIII prop. della parte II). Supponiamo dunque che B sia quattro volte pili grande del corpo esterno dalla cui forza viene spinto. Poiche dunque (per la prec.) entrambi i corpi devono muoversi alla stessa velocita, in B ci sara anche quattro volte piu movimento che nel corpo esterno dal quale viene spinto (per la XXI prop. di questa parte). Percio (per I'ass. 18 della parte I) non riceve dalla forza esterna la parte principale del suo movimento. E poiche non si suppongono altre cause che i corpi dai quali B e immediatamente circondato (infatti B stesso si suppone di per se immobile), riceve dunque la principale pane del suo movimento dai soli corpi (per l'ass. 7

Trentaseiestma proposizione

Se un corpo, per esempio fa nostra mano, po~es~e. muouersi con moto uniforme in una direzione qualsiasi, In modo do non opporre ad alcun corpo resislenz~ di ~/cun genere e in modo che nessun altro corpo le reststa In modo alcuno necessariamente nello spazio per it quale si muouesse i'; questo modo, tanti corpi si muoverebbero in u'!a direzione, quanti verso qualsiasi altra, can una IOTZa dl oelocite eguale tra lora ed eguale a quella della mano.

Dimostrazione

Un corpo non si pun muovere per nessuno spazio che non sia ripieno di corpi (per la III prop. della parte II):

Dieo percio che 10 spazio per il Quale la nostra mano SI puc, muovere in questo modo e riempito di co~pi che s~ muovono aIle condizioni che ho dette. Se 10 51 nega, 51

I Si veda la XXIV prop. di questa parte n, nella quale e stato~ aPI?unto dimostrato che due corpi, i quali fanno resistenza l'uno all'altro, rmptegano la loro determinazione e non il rnovimento.

I

144

SPINOZA

PRINClpI DELLA FlLOSOFIA CARTESIANA

supponga che essi siano in quiete 0 che si muovano in altro modo. Se sono in quiete, necessariamente resisteranno a1 ~ovimento della mano (per la XIV prop. della parte II) finche non si comunichi loro il rnovimento di questa per muoversi infine insieme con essa nella mede .. sima direzione alla m~?esim~ ~~Iocita (per la xx prop. dell~ parte I~). Ma nell'ipotesi S1 e supposto che essi non facciano resistenza: dunque questi carpi si muovono. Questo era il primo punta.

Inoltre essi debbono muoversi verso tutte Ie direzioni.

Se ~o si nega, .si supponga che essi verso una qualche direzione non 51 muovano, per esempio che non si muovano da A verso B. Se dunque 1a mano si muove da Aver· so . B, di necess!ta incontrera carpi in movimento (per la prtma parte di questa dimostrazione), movimento che certo, secondo 1a nuova ipotesi, avviene con un'altra determinazione, diversa da quella della mano. Percio quei corp~ resi~~er~nno. alIa mane (per la XIV prop. della pane II), finche infine SI muoveranno con essa nella medesima direzione (per la ~IV p~op. e 10 scolio della XXII prop., parte II). Ma, per ipotesr, essi non offrono resistenza alla ma~o; dunque si muoveranno in ogni direzione. Questo era il secondo punto. Inoltre questi carpi si muoveranno in ogni direzione can forza di velocita eguale tra loro. Si supponga infatti che non si muovano con eguale forza di velocita e in particolare che i carpi che si muovono da A verso B non si muovano can tanta velocita quanta e quella dei corpi che si muovono da A verso C. Allora se la mano si muovesse da A verso B alla stessa velocita (si

e infatti supposto che essa puo rnuo-

C versi d'un moto eguale in tutte le direzioni senza resistenza) dei corpi che si muovono da A verso C, i cor-

A B pi in movimento da A verso B resi-

sterebbero alla mana (per la XIV prop. della parte II) finche non si muovessero con forza di velocita eguale a quella della mano (per la XXXI prop. della parte II). Ma cio e contro I'ipotesi. Dunque si rnuoveranna can eguale forza di velocita verso tutte Ie direzioni. E questa era it terzo punto.

Infine se i corpi non si muavessero con forza di velo-

cita eguale a quella della mano, allora la mano si muovera 0 piu Ientamente Iossia con minor forza di velocita) 0 pill celermen~e (ossia can maggior ~orz~ d~ veloc_ita) dei corpi. Nel pnrno caso, la mana resistera ai corpt che la seguono nella medesima direzione (per la XXXI prop., parte II). Nel secondo caso, i carpi che la mana segue e con i quali si rnuove nella medesima direzione, Ie opporranno resistenza (per La medesima prop.I. L'una e l'altra conseguenza sono contro l'ipotesi. Dunque la mano, non potendo muoversi ne piu lentamente ne pili velocemente, si muovera con una forza di velocita eguale a

quella dei corpi. C. d. d.

Se ci si chiede percbe io parli di eguale [orza di ueloatd

e non in senso assoluto di eguale uelocitd, si legga 10 scolio al coroll. della XXVII prop. della parte II. Se poi ci si cbiede se fa mano, mentre si muoue per esempio do A verso B, non opponga resistenza ai corpi cbe nello stesso tempo si muouono da B verso A con uguale [orza, si legga la XXXIII prop. della parte II; da end si capiro [he la [orza di tali corpi e compensate dalla forza dei corpi che insieme con La mano si muovono do A verso B net medesimo tempo; questa ultima lana e in/atti {per la parte III di questa

prop.) eguale alla prima.

T rentasettestma proposizione

Se un co rp 0, per esempio A, puo esserc mOHO in una direzione qualsiasi da una [or:a piccola quanta si uuole, quel corpo e necessariamente anto do corpi che si muouono con uelocita eguale tra foro.

Dimostrazione

II corpo A deve essere da ogni parte cinto di corpi (per 1a VI prop. della parte II), in eguale movimento verso ogni direzione. Se infatti fossero in quiete, il corpo A non potrebbe essere mosso in una direzione qualsiasi da una forza piccola a piacere (come invece si suppane) rna come minimo da una forza tale che possa muovere con se i carpi che toceano immediatamente 10 stesso A (per l'ass, 20 di questa parte). Inoltre se i carpi dai quali A e

SPIN()ZA

circondato si muovessero in una direzione (per esempio da B verso C) con maggior

forza che in un'altra (per 111\9 B

esempio da C verso B), ne- ~

cessariamente (per quanta e state dimostrato nella XXXIII prop.) i carpi che si muovono da B verso C porteranno can se A nella medesima direzione. Percio per muovere A verso B non bastera una farza piccola a piacere, rna ne occorrera precisamente una tanto grande da poter suppJire la quantita eccedente di movimento che hanno i carpi che da B vengono verso C (per Pass. 20). Percio devono muoversi can eguale forza in tutte Ie direzioni. c.s.:

TERZA PARTE

Scolio

Poiche cio avviene nei carpi detti fIuidi, ne segue che carpi fluidi sono quelli divisi in molte piccole particelle, che si muovono can eguale forza in tutte le direzioni. E sebbene quelle particelle non possano esser viste nemmeno da un occhio di Iince, tuttavia non saranno da negare Ie chiare dirnostrazioni ora fatte. Infatti da cia che e stato detto precedentemente nelle propp. x e XI si deduce con abbondanza d'argornenti una tale sottilita della natura ehe (a lasciar perdere i sensi) non puc esser determinata ne colta da alcun pensiero. Inoltre poiche dalle precedenti dimostrazioni risulta chiaramente che j carpi resistono ad altri carpi solo per [a lora quiete e che noi, come indieano i sensi, nella durezza non percepiarna altro che una resistenza delle parti dei carpi duri aI movimento delle nostre mani, concludiamo chiaramente che sono duri quei carpi di cui tutte Ie particelle sana in quiete Ie une rispetto alle altre.

Si leggano i Principi, parte II, artt. 54, 55, 56.

Dopo questa esposizione dei piu u?iversali princlpi della natura, oecorre ora passare a spiegarne Ie. conse: guenze. Pero, dal momenta che le conseguenze di quest~ prindpi sono pill di quante la nostra mente poss~ mal percorreme col pensiero, e dal .momento che ~Ol non siamo determinati da esse a considerate le une piuttosto che Ie altre, si deve innanzitutto esporre una breve storia dei principali fenomeni di cui qui indaghiamo Ie cause. Questa storia la si puo leggere nei Pnncipi, dall'art. 3 all'art. 15 della pane III. E dall'art. 20 all'art. 40 viene proposta I'ipotesi che Cartesio giudica pitt acconci~, non solo per cap ire i fenomeni celesti, rna anche per ncercarne le cause naturali.

Inoltre poiche, per capire la natura delle piante a dell 'uomo la via rnigliore e di considerare in ehe modo a poco a'poco nascano a vengano generati da.s~~i, ~aranno da scoprire principi tali che siano sempliC1SS1ID1 e facilissimi a conoscersi, dai quali, come da semi, dimostrare che hanna potuto trarre origine Ie stelle, la terra e insomma turto cia che osserviamo nel mondo visibile, pur sapendo bene che queste eose non hanno mai avuto una tale origine. A questa modo esparremo la loro natura molto meglio che limitandoci a descriverli come sana.

Dieo che noi cerchiamo prindpi semplici e facili a conoscersi; se non sana tali, non sapremo che cosa farcene; infatti facciamo canto che le case nascano da semi perche la Ioro natura ci sia piu facilmente nota e, alIa maniera dei matematici, possiamo progredire da cia che e pill chiaro a cio che e pill oscuro e dalle cose piu sern plici alle pili complesse.

Inoltre diciamo che noi cerchiamo princlpi tali dai quali dimostrare che le stelle, la terra eccetera abbiano potuto avere origine. Infatti non ricerchiamo, come fanno comunemente gli astronomi, cause che bastino solo a spiegare i fenomeni del cielo, rna tali che ci conduea-

SPINOZA

no anche alIa conoscenza dei fenomeni che avvengono sulla terra (perche riteniamo di dover annoverare tra i fenomeni della natura tutte le case che osserviamo av .. venire sulla terra). Ma per trovare questi principi oecorre osservare, nel formulare una buona ipotesi, Ie se-



guentl norme:

I. L'ipotesi, in se sola considerata, non implichi contraddizione.

2. Sia la pill semplice possibile.

3. Sia la pili facile a conoscersi (questa e una conseguenza della seconda condizione).

4. Se ne possa dedurre tutta quanto si osserva in tutta la natura.

Infine abbiamo detto che ci e lecito ammettere un'ipotesi dana quale pater dedurre, come da causa, i fenomeni della natura, pur sapendo bene che essi non hanno avuto quell'origine. Perche cia si capisca, faro il seguente esempio. Se uno trova disegnata sulla carta la linea CUNa che chiamiamo parabola e voglia ricercarne la natura, e proprio 10 stesso che egli supponga che quella linea sia stata prima otten uta dalla sezione di un cono e poi disegnata sulla carta, oppure che sia stata descritta dal movimento di due linee rette 0 che sia sorta in qualche altro modo, purche dalla supposizione fatta dimostri tutte le propriera della parabola. Anzi pur sapendo che quella parabola e stata originata da un'impressione sulla carta di una sezione di cono, potrebbe turravia immaginare un'altra causa a piacere, che gli sembri la piu cornoda per spiegare tutte Ie proprieta della parabola. Cosl anche e lecito a noi, per spiegare le forme della natura, di assumere un'ipotesi a piacere, purche ne deduciamo tutti i fenomeni della natura attraverso conseguenze matematiche. E, cio che e malta degno di nota, non ne potremo assumere nessuna daUa quale non possano essere dedotti gli stessi effeui (sebbene forse can maggior fatica) attraverso Ie leggi della natura precedentemente spiegate. Poiche infatti, per mezzo di quelle leggi, la materia assume suceessivamente tutte le forme di cui e eapace, se consideriamo in ordine queste forme potremo pervenire infine a quella che e la forma di questo rnondo, cosl che nessun errore e da temere da un'ipotesi falsa.

~ ~ .

.r:. ....

PRINCiPI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

149

Postulato

Si chiede di concedere che tutta la materia di cui questo mondo visibile e composto, sia stata all'inizio divisa da Dio in particelle quanta piu possibile eguali tra loro, non certo sferiche (perche molte piccole sfere unite tra Ioro non riempiono uno spazio continuo) rna in parti figurate in altro modo e. di pic~oIa grandezza, ?ss~a .medi~ fra tutte quelle di CUI ora Sl compongono 1 cieli e gli astri, Esse hanna avuto in se tanto movimento quanto ora se ne trova nel mondo e si movevano con moto eguale, ciascuna intorno al proprio centro e l'una sep~ratamente dall'altra, cosi da comporre un corpo fluido, quale riteniamo sia il cielo, .oppure r:t0lt~ insi~me ~nto~no a certi punti alla stessa distanza gli urn dagli altri e di-

sposti allo stesso .modo, come o~a son? _i centri delle stel~ Ie fisse; 0 anche mtorno ad altri punn in numero un po maggiore, uguale a quello dei pianeti. E cosi componevano tanti vortici diversi, quanti sono ora gli astri nel mondo. Vedi la Figura dell'art, 47 dei Principi, parte II.

Questa ipotesi, esaminata in se, non implica eontraddizione alcuna, Infatti alIa materia non attribuisce altro che divisibilita e movimento, modificazioni che abbiamo gin precedentemente dimostrato esistere realmente nella materia. E poiche abbiamo mostrato che la materia e indefinita e che quella del cielo e della terra e una e medesima, possiamo supporre senza timore di contraddizione che queste modificazioni sono sempre esistite nella



matena.

Inoltre questa ipotesi e semplicissima perche non suppone ineguaglianza ne dissomiglianza neUe particelle nelle quali la materia fu all'inizio divisa, e nemmeno nel loro movimento. Ne segue che quest'ipotesi e anche facilissima a conoscersi. Cia segue con evidenza anche dal fano che da questa ipotesi non e supposto niente nella materia che non sia noto a ciascuno in base al solo concetto della materia, cioe la divisibilita e il movimento locale,

Che poi da essa si possano dedurre tutti i fenomeni osservati in natura cercherema di dimostrarlo coi fa tti , per quanto e possibile. E nel far cia osservererno il se .. guente ordine. In primo luogo ne dedurremo la fluidid

SPINOZA

dei deli e spiegheremo come essa sia causa della luce. Poi passeremo alla natura del sole ed ai fenomeni osservati nelle stelle fisse. Quindi parlerema delle comete e infine dei pianeti e dei loro fenomeni.

De/in izion i

I Per eclittica intendiamo quella parte del vortice che, mentre gira intorno all'asse, descrive il cerchio piu grande.

II Per poli intendiamo le parti del vortice pili lontane dall 'eclittica , ossia Ie parti che descrivono i cerchi piu piccoli.

III Per conato di mouimento non intendiamo un pensiero, rna solamente che una pane di materia e situata e stimolata a1 movimento in modo tale che andrebbe real .. mente in qualche luogo se non Fosse impedita da nessuna causa.

IV Per angola intendiamo tutto cia che in un corpo sparge oltre la Figura sferica.

Assiomi

I Pili carpi sferici congiunti non possono occupare

f •

uno spazio continuo.

II Un frammento di materia divisa in parti angolose, richiede pill spazio se queste si muovono intorno ai loro centri che se tutte le sue parti fossero in quiete e tutti i loro lati si toccassero immediatamente.

[II Quanto minore e una parte di materia, tanto piu facilmente e divisa da una medesima forza.

IV Le parti di materia che si muovono nella medesima direzione e che in questa movimento non si allontanano le une dalle altre, non so no divise in atto.

Prima proposizione

Le parti in cui la materia /u in principia diuisa non erano rotonde ma angolose.

PRINC}PI DELLA FIlOSOF1A CARTES IAN A

Di mos traz ion e

Tutta la materia fu divisa in princip~o in parti uguali e · iii (per il postulato); dunque (per I ass. lela II prop. d~a parte II) non erano rotonde. E percio (per la def. 4)

erano angolose. C. d. d.

Secondo proposizione

La [orza La quale Ieee si che le particelle di m~teria 51: muovessero intorno ai loro centn, Ieee anche. SI ~he gil angoli delle particelle si smussassero urtandost rectproca-

mente.

Dimostrazione

Tutta la materia fu in principio divisa in parti uguali (per il postulato) e ango~ose (~er ,la I prop. della p.a!1e III). Se dunque, appena mCOm1.~ClarOno a muov~rSl mtomo ai loro centri, i loro angoli non fossero stat! smussari necessariamente (per Pass. 2) tutta la materia avrebbe dovuto occupare piu spazio di quando era in quiete. Ma questo e assurdo (per la IV prop. della parte II). Dunque i lora angoli furono smussati appena esse cominciarono a muoversi. Cd.d.

Brevi spiegazioni dei problemi pill difficili (he si incontrano sia nella parte generale che in quella speciale della rnetafisica, e concernenti rente e Ie sue affezioni, Dio e i suoi attributi,

e la mente urnana.

~.

PRIMA PARTE

BREVI SPIEGAZIONI DEI PROBLEMI PRINCIPALI CHE ORDINARIAMENTE 51 INCONTRAN() NELLA PARTE GENERALE

,

DELLA METAFISICA E CHE CONCERNONO L ENTE

E LE SUE AFFEZIONI

<La scopo e l'oggetto di questa parte e di dimostrare che Is comune logica e filosofia possono servire solo ad esercitare la memoria e a rafforzarla, affinche noi ricordiamo bene Ie cose che, senza ordine ne connessione, vengono percepite attraverso i sensi, e dalle quali percio solo attraverso i sensi possiamo venire affetti. Ma esse non possono servire ad esercitare l'intelletto .. >

CAPITOL() PRIMO

Lente reale, l'ente [iuizio e l'ente di ragione

Non parlero della definizione di questa scienza e nemmeno dell'oggetto che essa tratta; mia intenzione e di trattare qui solo quei punti che sono piu oscuri e che nelle opere di metafisica vengono trattati dispersamente dagli autori,

Definiuone dell'ente

Cominciamo dunque dall'entc; per « ente » intendo tutto 00 di CUt~ quando 10 concepiamo con cbiarezza e distinzione, troviamo cbe esiste necessariamente a che alme-

..... ~

no puo eststere.

La chimera, rente fittizio e l'ente di ragione non sono enti

Da questa definizione, 0, se si preferisce, descrizione, segue poi che la chimera; I' ente [itttzio e I' ente di ragione

SPINOZA

PENStER! METAFISICI

non possono in alcun modo essere ricondotti ad enti, Infatti la chimera I non puc, per sua natura, esistere. L' ente

fittizio poi esclude una concezione chiara e distinta perche l'uorno, agenda sernplicemente e solamente in liberta, -- non per ignoranza (come e invece nel caso dell'errore) rna deliberatamente e consapevolmente - unisce cio che vuol unite e separa cia che vuol separare. Infine l' enle di ragione non e altro che un modo di pensare che serve a ricordare, spiegare ed immaginare pill facilmente Ie cose capite. Si noti, a questa proposito, che per modo di pensare intendiamo cia che abbiamo giii spiegato nella scolio della xv proposizione della parte I, cioe tutte le affezioni del pensiero, come l'intelletto, 1a letizia, I'im ..

, .

magrnazione, eccetera,

Con quali modi di pensare immaginiamo Ie cose

Infine, poiche siamo abituati a dipingere anche, nella nostra fantasia, immagini di tutto cio che conosciamo, avviene che immaginiamo i non-enti in maniera positiva, a rno' di enti. Infatti la mente (considerata in se sola), poiche e cosa pensante, non ha maggiore potenza per affermare che per negare: rna essendo l'irnmaginare nient'altro che sentire queUe impronte che vengono rinvenute nel cervello dal moto degli spiriti eccitati dagli oggetti nei sensi, questa sensazione non puo essere altro che una confusa affermazione. Ed in conseguenza di cio, ci irnmaginiamo come enti tutti i modi che la mente usa per negare, come cecita, estrernita 0 fine, terrnine, tenebre, eccetera.

Con quali modi di pensare ricordiamo le cose

Percbe gii enti di ragione non 50n() idee di cose e tuttaoia uengono considerati tali

Che poi ci siano alcuni modi di pensare che servono a ntenere pili saldamente e piu facilmente Ie cose, ed a richiamarle alia mente quando vogliamo, 0 a fermarle quando siano presenti alia mente, e nota a sufficienza a coloro che fanno uso della famosa, notissima regola della memoria, che c di ricorrere, per ritenere ed imprimere nella memoria una cosa nuovissima, ad un'altra a noi farniliare che Ie corrisponda 0 solo di nome 0 effettivamente. In un modo simile a questo, i filosofi hanna ricondotto tutte Ie cose naturali a classi determinate (alle quali ricorrono quando trovano qualcosa di nuovo) e che chiamano genere, specie, eccetera.

Di qui risulta chiaramente che questi modi di pensare non sono idee di cose e che in nessun modo possono esser ricondotti ad esse; percio non hanno nemrneno ale un ideato che esista necessariamente 0 possa esistere. La causa per cui questi modi di pensare vengono ritenuti idee di cose, e che derivano e traggono origine tanto irnmediatamente dalle idee degli enti reali, che assai facilmente vengono confusi con esse da coloro che non fanno molta attenzione; percio, anche, sono stati imposti lora dei nomi quasi a significate enti esistenti fuori della nostra mente, i quali enti, 0 piuttosto non-enti, sono stati chiarnati enti di ragione.

Con quali modi d£ pensare spiegbiamo Ie cose

Abbiamo poi anche modi di pensare adatti a spiegare una cosa, determinandola, cioe, mediante il confronto con un 'altra. I modi di pensare con cui raggiungiamo questa scopo, si chiamano tempo, numero, misura, ed altri analoghi. Di questi, il tempo serve a spiegare la durata; il numero, la quantita discreta; la misura, la quantita



contmua.

1 Col nome di chimera si intenda, qui e in seguito, cia 1a cui narura impli. ca manifests contraddizione. Pet una pili diffusa spiegazione vedi cap. 3~

....

E errata la diuisione dell' ente in ente reale

ed ente di ragione

Da quanto s'e detto, e facile vedere quanta sia inutile Ia nota divisione dell'ente, in ente reaIe ed ente di ragione: cos} infatti si divide l'ente, in ente e non-ente, 0 in ente ~ modo di pensare. Tuttavia non mi meraviglio che quelli che fanno una filosofia di parole 0 di grarnmatica c~dano. in simili errori, poiche giudicano Ie cose in base at norm e non i nomi in base alle cose.

SPINOZA

In che modo l'ente di ragtone si possa dire un puro nulla e in che modo ente reale

Ne parla rneno maldestramente chi dice che l'ente di ragione non e un puro nulla. Infatti se cerca fuori dell'intelletto do che questi nomi sign ificano , trovera che e un puro nulla; rna se intende ~arla~e de~li stess~ modi di pensare, allora essi sana vert enti reali. Infatti, quando domando che cosa e la specie, non chiedo altro che la natura di questa modo di pensare che realmente e ente e si distingue da un altro modo di pensare; rna questi modi di pensare non possono esser chiamati idee ne detti veri o falsi cosl come l'amore non puo esser detto vero 0 falso, rna buona 0 cattivo. Cosl quando Platone disse che l'uorno e un animale bipede implume, non sbaglio piu di coloro i quali dissero che l'uorno e un animale ragionevole: infatti Platone sapeva che l'uomo e un animale ragionevole non meno di quanta 10 sanno gli altri; egli pero ricondusse l'uorno ad una determinata cIa sse in modo che, quando avesse volute pensare all'uom~, ricorrendo a quella classe di cui si poteva ricordare facilmente,. trovasse subito l'idea dell "UOIIlO 4 Aristotele, al contrano, sbaglib di grosso se credctte eli aver spiegato a~e~atamente con la sua definizione l'umana essenza. Ci 51 potrebbe tuttavia chiedere se Plat one abhia proceduto bene; rna tale questione in questa sede non ci riguarda.

Nell'inuestigazione delle cose non bisogna con/ondere gli enti reali con gli enti di ragione

Da tutto cia che e stato detto in precedenza, risulta evidente che fra rente reale e gli ideati dell'ente di ragione non c'e alcuna corrispondenza; da qui si puo dedurre facilmente con quanta cura occorra guardarsi, nell'indagine sulla realta, dal confondere gli ~nti reali con gli enti di ragione. Infatti altro e fare delle ncerche sulla natura, altro e farne sui modi con i quali da noi vengono conosciute Ie cose. Se si eonfondono le due specie di ricerca, non potremo capire ne i modi del conoscere ne la ~atura stessa: anzi, cosa che importa ben di piu, a causa di que-

i 1

I

PENSIERI METAFlSIC1

sta confusione cadremo in grandi errori, come finora e capitate a molti.

In che modo si distinguono l'ente di ragione e l'ente /ittizio

Bisogna notare anche che molti confondono l'ente di ragione con rente fi~tizio.: infatti cre~ono che rente fitt!zio sia anche ente di ragione, perche non ha alcuna esistenza fuori della mente. Ma se si fa bene attenzione alle definizioni dell'ente di ragione e dell'ente fittizio, poco sopra riportate, si trovera fra essi enti ll:na grand~ differenza, sia in rapporto alla lora causa, sia anche .1n h~se alla Ioro natura, senza riguardo alla causa. Infattl abbl~mo detto che l'ente fittizio non consiste in altro che in due termini connessi dalla sola e pura volonta, senza aleuna guida della ragione; per cui l'ente fittizio puo casualmente essere vero. Ma l'ente di ragione non dipende dalla sola volonta ne consta di termini connessi tra loro, come e manifesto dalla definizione. Se dunque qualcuno domanda se l'ente fittizio sia un ente reale 0 un ente di ragione, c' e solo da ripetere e replicare aneora cio che abbiamo detto, cioe che e sbagliato dividere rente in ente reale ed ente di ragione; percio 1a questione « se rente fittizio sia un ente reale oppure di ragione » e mal fondata: infatti si suppone che tutto l'ente si divida in ente reale ed ente di ragione.

Diuisionc del/Jenle

Ma torniamo al nostro argornento, dal quale ci pare gia di esserci in qualche modo allontanati. Dalla definizione (0, se si preferisce, descrizione) dell'ente gia enunciata, e facile dedurre che l'cnte e da dividere in ente che per sua natura esiste necessariamente, cioe la cui essenza implica l'esistenza, ed in ente la cui essenza non implica altra esistenza che la possibile. Quest ultimo si divide in sostanza e modo, Ie cui definizioni sono state date nei Prindpi della filosofia, parte I, artt. 51, 52 e 53, per cui non e necessario ripeterle qui. A proposito di questa di-

SPINOZA

PENSIERI METAFISICI

161

visione voglio solo notare che abbiamo detto espressamente che l'ente si divide in sostanza e modo, non in sostanza ed accidente: infatti l'accidente non e altro che un modo di pensare, perche designa solamente una relazione. Per esempio se dico che un triangolo si rnuove, il movimento non e un modo del triangolo, rna del corpo che si rnuove; per cui il movimento, in relazione al triangolo, si chiama accidente. Ma in relazione al carpo e un ente reale 0 modo: infatti il movimento non si puo con· cepire senza il corpo, rna 10 si puo certamente concepire senza il triangolo.

Inoltre, perche si possa capire quello che e stato gia detto ed anche cio che seguira, cercheremo di spiegare che cosa e da intendere per essere dell'. essenza, essere dell'esistenza, essere dell'idea e infine essere della potenza. Ad intraprendere questa spiegazione ci induce anche l'ignoranza di taluni, che non riconoscono alcuna differenza tra l'essenza e l'esistenza 0, se la riconoscono, confondono l'essere dell'essenza can l'essere dell'idea 0 della potenza .. Quindi, volendo tener conto di costoro, e soprat .. tutto per soddisfare Ie esigenze del problema, nei seguenti capitoli 10 spiegheremo quanta pili chiaramente potremo.

esempio concepiarno chiaramente l'estensione senza alcuna esistenza, percio, non avendo essa estensione per se alcuna forza per esistere, abbiamo dimostrato che e stata creata da Dio (ultima prop. della parte 1). E poiche nella causa vi deve essere almeno tanta perfezione quanta ve ne e nell'effetto, ne segue che tutte le perfezioni dell'estensione sono proprie di Dio. Ma poiche in seguito abbiamo vista che Ia cosa estesa e per sua natura divisibile, cioe contiene un'irnperfezione, di conseguenza non abbiamo potuto attribuire a Dio l'estensione (parte I, XVI prop.) e ci trovammo costretti ad ammettere che a Dio appartiene un qualche attributo che contiene in modo pill eccellente tutte Ie perfezioni della materia.

2. Dio conosce se stesso e tutte Ie altre case, cioe ha in Sf tutte Ie cose anche obiettivamente (parte I, IX prop.). 3. Dio e causa di tutte Ie case ed agisce con assoluta li-

berra della volonta, .

Che cosa sono l'essere dell'essenza, dell'esistenza, dell'idea e della potenza

CAPITOL() SECONDO

Che cosa sono l'essere de II 'essenza , l'essere dell'esistenza, tenere dell'idea e l'essere della potenza

Da do che si e detto, si puo vedere can chiarezza che cosa e da intendere per quei quattro esseri. Infatti il primo, cioe l' essere dell'essenza, non e altro che il modo in cui Ie cose create sono comprese negli attributi di Dio; si ha poi I' essere dell'idea per significare il modo in cui tutte Ie cose sono contenute oggettivamente nellidea di Dio; si parla di essere della potenza solo in relazione alla potenza eli Dio, con la quale ha potuto creare can assoluta liberta della volonta tutte le cose non ancora esistenti; infine l' essere dell'esistenza e la stessa essenza delle case fuori di Dio ed in se considerata, e si attribuisce aIle cose dopa che sono state create da Dio.

Perche si capisca chiaramente che cosa e da intendere per questi quattro esseri, e necessario solo che ci poniarno sotto gli occhi cio ehe dicemrno della sostanza increata, ossia di Dio, e cioe:

Le creature sono in Dio cminentcmente

I. Dio contiene eminentemente cio che nelle case create si rinviene formalmente, cioe Dio ha attributi tali che in essi tutte le cose create sono contenute in modo piii eminente (vedi parte I, ass. 8 e coroll. I della XII prop.). Per

Questi qua/fro essen non si dtstinguono reaprocamente se non nelle creature

Da cia che si e detto appare chiaramente che questi quattro esseri non sona fra lora distinti se non nelle creature, rna nient'affatto in Dio: infatti non concepiamo che Dio sia stato in potenza in un altro esscre, e la sua

'*----.

...

SPINOZA

esistenza ed il suo intelletto non si distinguono dalla sua essenza,

Risposta ad alcune questioni sull'essenza

In base a cio possiamo rispondere facilmente aIle questioni che comunemente si formulano a proposito delI'essenza. Tali questioni sono le seguenti: l'essenza si di· stingue dall'esistenza? e, se si distingue, e qualcosa di diverso dall'idea? e se e qualcosa di diverso dall'idea, ha essa una qualche esistcnza fuori dell'intelletto? L'ultimo punta e certo da ammcttere neces.sa~iament~. ~~ pr~a domanda rispondiarno servendoci di una distinzione: in Dio l'essenza non si distingue dall'esistenza poiche la prima non puo essere eoncepita senza la seconda; rna negli altri esseri l'essenza differisce dall'esistenza perche puo essere senza dubbio concepita senza di questa. Alla seconda domanda rispondiamo che una cosa concepita chiaramente e distintamente, cioe secondo verita, come esistente fuori dell'intelletto, e qualcosa di diverso dall'idea. Ma di nuovo si chiede se quell'essere fuori dell'intelletto esista da se stesso, oppure creato da Dio. Rispondiamo che I'essenza formale non esiste di per se stessa e nemmeno e creata (entrambe Ie soluzioni infatti la supporrebbero come esistente in atto) rna dipende dalla ~a~a essenza divina, in cui tutte Ie cose sona contenute; e in questo senso che ci diciamo d'accordo con colora che affermano che Ie essenze delle cose sana eterne. Si potrebbe chiedere ancora corne mai noi, non avendo ancora conosciuto la natura di Dio, conosciamo Ie essenze delle cose, se esse, come abbiamo appena detto, dipendono dalla natura di Dio. Rispondo che questa possibilita nasee dal fatto che Ie cose sono gia create; se infatti non fossero create, concederei senz'altro che non sarebbe possibile conoscerle se non dopo aver adeguatamente conosciuto 1a natura di Dio: cost come e impossibile, non conoscendo ancora la natura della parabola; conoscere la natura delle sue coordinate. Anzi nel caso precedente si avrebbe una impossibilita ancora maggiore,



.

~ .. '."

~

PENSIERI METAFISICI

Percb« l'autore nella deftnizione dell'essenza e rtcorso agli attrtbuti di Dio

Inoltre e da notare che, sebbene Ie essenze dei modi non esistenti siano comprese nelle lora sostanze ed illoro essere d'essenza sia nelle lora sostanze, noi tuttavia abbiamo voluto ricorrere a Dio per spiegare in generale l'essenza dei modi e delle sostanze, ed anche perche l'essenza dei modi non e stata nelle lora sostanze se non dopo la creazione di queste, mentre noi cercavamo J 'eterno essere delle essenze.

Percbe lautore non ba esaminato le de/inizioni di altri filosofi

Non ritengo che valga la pena confutare qui degli autori che la pensano diversamenre, 0 esaminare Ie loro definizioni a descrizioni dell'essenza e dell'esistenza, perche in tal modo renderemmo oscura una casa chiara: infatti che c'e di pill chiaro che capire che cosa e l'essenza e l'esistenza> poiche non possiamo dare alcuna definizione di qualche cosa, senza spiegare contemporaneamente I'essenza del definite.

In che modo la distinzione [ra essenza ed eststenza e [acile a imparare

Infatti se qua1che filosofo dubita aneora se l'essenza si distingua dall'esisrcnzs nelle case create non occorre

che si affanni rnolto intorno aile definizion] dell'essenza e de~'e~istenza per superare questa dubbio: infarti, solo c~e 5.1 rlvoJga ad uno scalpellino 0 ad un falegname, quest! gli mostreranno come secondo un determinato ordine concepiscono prima una statua non ancora esistente e

poi gliela presenteranno esistente. '

SPINOZA

CAPITOLO TERZO

Di cio che e necessario, impossibile, possibile e contingente

Che COSd e da intendere qui per a//ezioni

Spiegata cost la natura delr~nt~ i? quanta ente, passiamo a spiegarne alcune affezioni: e opportuno notare

che qui con « affezioni )~ int~ndian:-0 ~i~ che altrove Cartesio designo con « attributi » (PrzHct_Pt: parte I: art. 52); Infatti l'ente, in quanta e ente, non Cl 51 cornuruca per se solo come sostanza, per cui e da spiegare attraverso un quaiche attribute, dal quale tuttavia non si distingue s~ non per una distinzione ~i rag~~n~. ~~r CUI ~o~ potro mai ammirare abbastanza 1 sottilissimi ingegru di color?

che, can grande danno della verita, cercaro.no un t:rmlne media fra l'essere e il nulla. Ma non mdugero nel confutare il loro errore perche essi stessi, qua~do si ~ettono ad esporre le definizioni di tali affezioni, svarnscono completamente nella loro vana sottigliezza.

Definizione delle affezioni

Attendiamo dunque al nostro cornpito. nicia~o che. le affezioni dell'ente sana alcuni a~trt~buti, lotto t quail concepiamo l'essenza 0 l'esistenza di aascun ~s~er~, dalla. quale tuttauia si distinguono solo per una distinzione di

ragione. Ora cerchero ,di spiegarne al~une (non m~ assurna certo il compito di trattarle propno tutte) .e d.l s~parade dalle denominazioni che non sono affezloru di a!cun ente. In primo luogo trattero di cio che e necessarto

e di cio che e impossibile.

In quanti modi una cosa 5; dice necessaria 0 impossibile Una cosa si dice necessaria a irnpossibile in due modi, a in re1azione alla sua essenza, 0 in relazione ,alIa ~ua causa. In relazione all'essenza, sappiamo che D1D esiste

. ....

necessariamente; infatti la sua essenza n?ll 51 PU? conce-

pire senza l'esistenza. Ma la chimera, In relazione alia

PE~SIERI METAFISICI

contraddittorieta della sua essenza, non ha la possibilita di esistere. In relazione alla causa le eose (per esempio quelle materiali) si dicono essere impossibili 0 nccessarie: infatti se consideriamo solo la loro essenza, la possiamo concepire chiaramente e distintamente senza l'esistenza, percio non possono mai esistere per virtu e necessita dell'essenza, rna solo in virtu della causa e cioe di Dio creatore di tutte Ie cose. Se dunque e nel decreta divino che una qualche cosa esista, esistera necessariamente: alt rime nti sara impossibile che esista: rna in questa seconda ipotesi si sup pone una cosa tale che non puo esisrere ne per virtu della sua essenza (e questa che intendo per causa interna) ne in forza del decreta divino, unica causa esterna di tutte le case: ne segue che e impossibile che Ie case, COS! come esse vengano supposte da noi nella seconda ipotesi, esistano,

La chimera si pub conuenientemente cbiamare ente uerbale

Qui va notato: I) La chimera, poiche non e ne nell'intelletto, ne nell'immaginazione, possiamo convenientemente chiamarla ente verbale; infatti essa non puo essere espressa altrimenti che a parole. Per esempio il « cerchio quadrato » 10 esprimiamo certamente a parole, rna non possiamo immaginarlo in alcun modo e molto meno capirlo. Per cui la chimera non e mente oltre la parola; percio l'impossibilita non puo essere annoverata tra Ie affezioni dell'entc: infatti e una pura negazione.

Le case create dipendono da Dio quanto all'essenza e quanto all'esistenza

,

2) E da notare che non solo l'esistenza delle cose create, rna anche (come dimostreremo in maniera evidentissima nella seconda parte) la lora essenza e natura, dipendono dal solo decreto di Dio. Ne segue chiaramente che )e cose create non hanno di per se stesse alcuna necessna. e do perche non hanno di per se stesse alcuna essenza, ne esistono di per se stesse.

166

SPINOZA

PENSlERI METAFISICI

La necessitd cbe nelle cose create 51 troua in dipendenza do una causa, e necessita 0 dell'essenza 0 dell'esistenza: rna queste due non si distinguono in Dio

sua causa, chiameremo quella cosa contingente, cioe la considereremo come media, per cost dire, tra Dio e la chimera, perche da parte dell'essenza non troveremo in essa alcuna necessita d'esistcre, come invece nell'essenza divina, rna nemmeno contraddizione 0 impossibilita, come invece nella chimera. Se poi qualcuno vuol chiamare contingente cio che io chiamo possibile ed invece possibile cio che io chiarno contingente, non mi opporro, perche non e mia abitudine disputare sui nomi. Bastera che mi si conceda che questi due concetti non sana altro che un difetto della nostra conoscenza e non qualcosa di reale.

3) Infine e da notare che la necessita, quale in virtu del .. la causa si trova nelle case create, si predica a in relazione alla lora essenza 0 in relazione alIa Ioro esistenza: infatti queste due si distinguono nelle cose create; 1a prima dipende daUe leggi eterne della natura, la seconda dalla sefie e dall'ordine delle cause, Ma in Dio, la cui essenza non si distingue dall'esistenza, anche 1a necessita dell'essenza non si distingue daIla necessita dell'esistenza; ne segue che, se conoscessimo tutto l'ordine della natura. troveremmo che rnolte cose, Ia cui natura conosciamo chiaramente c distintamente, cioe fa cui essenza e necessariamente siifatta, non potrebbero esistere in alcun modo; infatti troveremmo altrettanto impossibile che tali case esistano realrnente, come gia sappiamo impossibile che un grande elefante possa passare per la cruna di un ago, sebbene conosciamo chiaramente la natura di entrambi. E quindi l'esistenza di queUe cose non sarebbe che una chimeta che non potremmo ne irnmaginare ne capire.

I concetti di possibile e di contingente rappresentano 5010 un di/etto del nostro intelletto

La possibilita e fa contingenza non sono affezioni delle cose

Se poi qualcuno vorra negarlo, gli 51 dimostrera senza alcuna fatica il suo errore: se infatti esamina Ia natura e come essa dipende da Dio, trovera che nelle cose non puo esservi niente di contingence, cioe che da parte della cosa possa esistere e non esistere, cioe (come si dice comu.nemente) che sia contingente reale: e questo risulta facilmente da cia che abbiamo dimostrato con l'assioma 10 della parte I, che cioe si richiede tanta forza per creare una cosa, quanta per conservarla. Percio nessuna cosa creata fa qualcosa di forza propria, alia stesso modo che nessur:ta cosa creata ha cominciato ad esistere per forza propna. Ne segue che nulla avviene se non per 1a forza della causa che crea tutto, cioe di DiD, che col suo concorso nei singoli istanti ricrea tutte le case. Ma poiche

non a~~ne ~ient~, se non in dipendenza della sola potenza divina, e facile vedere che cia che avviene, avviene per la forza del decreto di Dio e della sua volonta, I Ma

Cio quanta alia necessita e all'impossibilita. Ci e sembrato opportuno aggiungere qualcosa sul possibile e sul contingente, che da alcuni vengono ritenuti affezioni delle case, rnentre in realta non sono altro che un difetto del nostro intelletto, cosa che dimostrero chiaramente dopo che avro spiegato che cosa e da intendere con quei due termini.

Che C(110 e if possibile e che cosa e if contingente

e d I <Per capir bene questa .dimastrazione b_isogna fare ~ttenzione a cio che Dio~o ~e}1a seconda p~rte d~ q?esla app~ndlce a proposito della volonra di

II e cioe che ~a volonta, ossia I tmmutah ile decreto ill Dio .. 10 si capisce solo

quando ~nceptamo la cosa con chiarezza e distinzione: infarti 1 'essenza della I' c.on5Idera~a in se stessa, non e altro che iI decreta di Dio, ovvero la sua vo onta detcnnlnata. Ma noi diciamo anche che la necessira di esistere real.

m:=ci no~ .f: diversa d~a riecessita dell'essenza tvedi parte 11, cap. 91. Cioe ~ 0 d1:aamo che I?IO ha decretato che il triangolo deve esistere, non vo. d ~a h altro che Dl~ ha disposto l'ordine della natura e delle cause in mo-

o tee e a un cerro istante il triangolo deve esistere necessariamente, COSt

Una cosa si dice possibile, quando ne conosciamo si La causa effiaente, ma non sappiamo se fa causa sia determinata. Per cui possiamo considerare la cosa come possibiIe, rna non come necessaria ne come irnpossibile. Se pero consideriamo I' essenza della coso semplicemente, non la

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SPI~OZA

non essendovi in Dio incostanza ne mutazione, dove de .. cretare dall'eternita di produrre queUe cose che ha gia prodotto (cia consegue dalla XVIII prop. e dal co roll. della xx prop. della parte I); e poiche niente e piu necessaria che esista, di cio di cui Dio ha decretato l'esistenza, ne segue che in tutte le case create vi e stata dall'eternita la necessita di esistere, E non possiamo dire che esse sono contingenti perch€ Dio avrebbe potuto decidere altrimenti; infatti, non essendovi nell'eternita ne quando ne prima ne poi ne alcuna deterrninazione temporale, ne segue che Dio non e mai esistito prima di quei decreti, per poter decidere altrimenti.

Ii capire come il nostro libero arbitrio si conalia con La predestinazione diuina, supera fa comprensione umana

Per cio che riguarda la liberta della volonta umana (nello scolio alIa xv prop. della parte I abbiamo detto che la volonta e liberal, anch'essa e conservata dal con .. corso di Dio, ne alcun uomo vuole 0 opera qualcosa di diverso da cia che Dio ha decretato dall'eternita che egli voglia 0 oped. Ma come cia possa avvenire, restando salva la liberta urnana, supera la nostra comprensione: rna non per questa cia che conosciamo chiaramente sara da rigettare a causa di cia che ignoriamo; infatti conce .. piamo con chiarezza e distinzione, se esaminiamo la nostra natura, che noi siamo liberi nelle nostre azioni e possiamo deliberare su molte case per il fatto solo che vogliamo; se esaminiamo anche la natura di Dio, come abbiamo appena dimostrato, conosciamo chiaramente e distintamente che tutto dipende da lui e che non esiste altro che cio Ia cui esistenza e stata decretata da Dio daIl'eternira. Ma come la volonta umana sia creata da Dio nei singoli istanti, in modo tale da rimanere libera, 10 ignoriamo; ci sono molte cose infatti che superano la nostra comprensione, e tuttavia sappiamo che sono state

che se noi conoscessimo l'ordine delle cause nel modo in cui e srato stabilito da Dio, dovremmo trovare che il rriangolo a un cerro istante dovrebbe esistere realrnente con Ia stessa necessita con cui noi troviamo (esarninando la sua natura) me i suoi tre angoli sono uguali a due rerti, >

PEi\:SIERJ METAFISICI

fatte da Dio, come per esempio la divisione reale della materia in particelle indefinite, dimostrata da noi con malta evidenza nella XI prop. della parte II, sebbene ignoriamo come quella divisione avvenga. Si avverta che qui supponiamo come cosa nota che le due nozioni possibile e conttngente significano solo un difetto della nostra conoscenza circa l'esistenza della cosa.

CAPITOLO QUARTO La durata e it tempo

Dalla precedente divisione dell'ente, in ente Ia cui essenza implica l'esistenza necessaria, ed ente la cui essenza implica la sola esistenza possibile, trae origine la distinzione tra eternita e durata. Dell' eternita parleremo pill diffusamente in seguito.

Qui diciamo solo che essa e un attribute sotto il quale concepiamo l'esistenza infinite di Dio.

Che cos 'e fa durata

La durata e un attnbuto sotto if quale concepiamo l'esistenza delle cose create in quanta esse persistono nella loro attualita. Da queste definizioni segue chiaramente che la d~r~ta si distingue solo per una distinzione di ragione ~all esistenza totale di una quaIche cosa. Infatti quanto SI sortrae dalla durata di qualcosa, altrettanto si sottrae necessariarnente daJla sua esistenza.

Che cos'e il tempo

Per. determinare poi questa, la compariamo con la duo rata di altre cose che hanna un movimento invariabile e determinato e questa confronto si chroma tempo. Percio il tempo ~on e un'affezione delle cose rna solo un pure modo di pensare 0, come gia detto, un ente di ragione;

170

SPINOZA

infatti e un modo di pensare che serve a spiegare 1a durata. A proposita della quale c' e da notare qualcosa che ci servira quando parleremo dell'eternita, cioe che la du-

.. .... ..

rata S1 concepisce come maggiore 0 rrunore e quasi com-

posta di parti, e inoltre che e solo un attributo dell'esistenza, non dell'essenza.

CAPIT()LO QUINTO Lopposizione, l'ordine, ecce/era

Dai confronti chc facciamo tra lc case, traggono origine alcune nozioni che tuttavia fuori delle cose stesse non sono altro che modi di pensare. E cia risulta chiaro dalla constatazione che, se Ie vogliamo considerare come cose poste fuori del pensiero, rendiamo subito confuso it concetto chiaro che altrimenti ne abbiarno.

Che coso sono opposiuone, o rdine, conuenienza, diuerstta, soggetto. predicate, eccetera

Nozioni tali sono quelle di opposizione, ordine, conuenienza, diuersita, soggetto, predicate ed eventuali altre simili a queste. Queste nozioni, dico, vengono conosciute da noi rnolto chiaramente finche le concepiamo non come qualcosa di diverso dalle essenze delle case opposte, ordinate) eccetera, rna solo come modi di pensare, coi quali riteniamo 0 immaginiamo pill facilmente le cose stesse. Percio non ritengo necessario parlarne pill diffusamente, e passo ai termini comunemente detti trascendentali.

CAPITOLO SESTO L'uno, it vero e it bene

Questi termini vengono considerati da quasi tutti i metafisici come le affezioni pin generali dell'ente; infatti dicono che ogni ente e uno, vero e buono, sebbene nes-

PENSIERI METAFISICI

suno pensi 'a questi termini. Ma vedremo che cosa di tali termini si deve pensare, quando avrerno esaminato separatamente ognuno di essi.

Cominciamo dal primo, cioe dall' uno. Dicono che questo termine significhi qualcosa di reale fuori dcll'intelletto, rna non sanno spiegare che cosa esso aggiunga alrente. Il che basta a dimostrare che essi confondono gli enti di ragione can rente reale: cOSI ottengono di rendere confuso cio che capiscono chiaramente. Noi diciamo che l' unita non si distingue in alcun modo dalla cosa stessa, cioe non aggiunge niente all'ente, rna e solo un modo di pensare, col quale separiarno una cosa dalle altre che Ie sono simili 0 che in qualche modo convengono con essa.

Che cosa e fa molteplicita e sotto che nguardo Dio si pUG dire uno, e salta quale altro, unico

All'unita viene opposta la molteplicita, che certo nernmeno aggiunge niente aIle case ne e altro che un modo di pensare (come capiamo con chiarezza e distinzione). Non vedo che cosa ci sia da dire di pill su una cosa cosi ch~ara. C) e solo da notare che Dio puo essere detta uno poiche 10 separiamo dagli altri enti: rna poiche concepiarno che non ce ne possono essere altri della stessa natura, pUG essere detto unico4 Ma se volessimo esaminare la

... ....

cosa piu accuratamente, potremmo forse mostrare che

Dio si dice solo impropriamente uno e unico· rna la cosa

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non Cl interessa molto, anzi non interessa affatto a colo-

ro che si preoccupano delle cose, non dei nomi. Percio, lasclando andare cio, passiamo al secondo terrnine discutendo il quale chiariremo contemporaneamente che cosa e il falso.

Che rosa e if uero e cbe cosa e it [also, sia in sensa comune che in ltnguaggio filosofico

~erche queste due nozioni, cioe il vera e ii/also, siano capite bene, corninceremo dal significate della parola,

S P l!"\ ()Z A

dal quale apparira che esse non sono altro che denominazioni estrinseche delle case e che a queste vengono attribuite solo retoricamente. Ma poiche il volgo inventa per primo i vocaboli che p,?i vengono ~sat~ dai ~ilo~~fi, ci appare necessaria che colui che cerca II pnmo significate di un qualche vocabolo debba ricercare che cosa esso abbia significato dapprima presso iI volgo, particolarmente laddove manchino altre cause che possano esser dedotte dalla natura della lingua per fare tale ricerca. Dunque mi pare che iI primo significato di oero e fa/so abbia avuto origine dai racconti: fu detto vera quel racconto che riferiva un fatto realmente accaduto; falso quello che riferiva un fatto .non accad~to i~ n~~sun luogo. Ma i filosofi usarono pOI questa pnrno significate per designate l'adeguamento 0 il non adeguamento de~'idea col suo ideato; per cui si dice idea vera, quella che Cl rnostra la cosa come essa e in se, falsa quella che ci rnostra 13 cosa diversamente da quello che e in realta, Infatti Ie idee non sono altro che racconti 0 storie mentali della natura. Ma poi questo significate fu traslato rnetatoricamente da qui alle case mute, come quando diciamo l'oro vera 0 false, quasi che l'oro, posto sotto i nostri occhi, ci narri qualcosa di se stesso, che e 0 non e in esso.

If vero non e un termine trascendentale

Per la qual cosa si sana manifestamente ingannati colora che giudicarono il uero un termine trascendentale, cioe un'affezione dell'ente. Infatti esso si puo predicare solo impropriamente 0, se si preferisce, retoricamente, delle cose stesse.

In cbe modo dif/errscono La uerita e l'idea vera

Se inoltre chiedi che cosa sia la verita separatamente dall'idea vera chiedi anche che cosa sia la bianchezza separatamente dal corpo bianco; infatti il rapporto e il medesimo.

Abbiamo gia trattato della causa del vera e del falso, percio qui non rimane niente altro da notare; e non sa·

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PENSIERI METAFISICI

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rebbe valsa la pena di notare nemmeno cio che abbiamo detto, se gli scrittori non si fossero talmente intricati in sirnili sciocchezze, cercando dovunque nodi nel giunco, che poi non se ne poterono districare.

Quali sono le proprteta della uerita.

La certezza non e nelle cose

Proprieta della verita ° dell'idea vera sono: r) di essere chiara e distinta; 2) di togliere ogni dubbio 0, in una parola, di essere certa, Coloro che cercano la certezza nelle cose stesse, s'ingannano allo stesso modo di quando vi cercano la verita: e sebbene diciamo che una cosa e incerta, assumiamo retoricamente I'ideato per l'idea; come anche di una cosa diciamo che e dubbia, se non forse che allora per incertezza intendiamo 1a contingenza, 0 la cosa che ci getta nell'incertezza 0 nel dubbio. Ne e necessario indugiare pill a lunge su queste case; percio passeremo al terzo termine e spiegheremo contemporanearnente che cosa e da intendere col suo contrario.

Buono e cattiuo si predicano 5010 relatiuamente

Una cosa, considerata da sola, non si dice ne buona ne cattiua, rna si dice tale solo relativamente ad un'altra, dal punto di vista di colui al quale essa giova 0 no per ortenere cio che ama: percio una qualsiasi cosa sotto diversi rapporti puo essere detta nello stesso tempo buona e cattiva. COS! per esempio il consiglio di AchitofeIe ad AssaIonne e detto buano nella Bibbia; tuttavia esso era pessimo per Davide, di cui macchinava la morte. Ma moite altre case sana buone pur non essendo buone per tutti: COSt la salute e buona per gli uomini, rna non e ne buona ne cattiva per gli animali e per le piante, con i quali non ha alcun rapporto. Ma Dio si dice sommamente buono perche aiuta tutti, conservando col suo concorso l'essere di ognuno (che e amato sopra ogni altra cosa). Non esiste pero il male assoluto, come e manifesto di per se,

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SPINOZA

PENSIERJ METAFISICI

Percbe alcuni banno parlato di un bene metafisico

Se Dio prima della creazione 5£ puo dire buono

Quelli che si affannano a cercare un bene metafisico che non sia affatto relativo, sono vittime di un falso pregiudizio, e cioe confondono la distinzione di ragione con la distinzione reale 0 modale: infatti distinguono fra la cosa stessa ed il conato che c' e in ogni cosa a conservare il proprio essere, sebbene non sappiano che cosa intendono per conato. Infatti la cosa ed il suo conato, sebbene si distinguano can una distinzione di ragione 0 piuttosto di parole Iil che soprattutto li inganna), non si distinguono affatto realmente.

Tuttavia si chiede se Dio, prima di aver creato le cose, si poteva dire buono; e dalla nostra definizione risulta seguire che Dio non aveva quest'attributo, perche abbiarno detto che 1a cosa, se considerata in se sola, non si pub dire ne buona ne cattiva. ~io s7mbr~ra a~surdo a molti, rna non so per quale ragione: infatti abbiamo attribuito a Dio rnolti attributi di questa specie, che non gli eompetevano (se non in potenza) prima che fossero state create Ie cose, come quando e chiamato creatore, giudice, misericordioso, eccetera. Percio simili argomenti non ci devono far perdere tempo.

Come 5£ distinguono fa COSd ed il conato con cui fa cosa tende a persistere net 5UO stato

Come it perfetto 5i dice in senso relatioo e come in sensa assoluto

Perche do si capisca bene, porremo sotto gli occhi un esempio semplicissimo. II movimento ha la forza di persistere nel suo stato; questa forza non e assolutamente altro che il movimento stesso; cioe essa e compresa nella natura del movimento. Se infatti dieo che in questa corpo A non vi e altro che una certa quantita di moto, ne segue chiaramente che, fintanto che esamino quel corpo A, devo sempre dire che quel corpo si muove. Se infatti dicessi che esso perde da solo la sua forza di rnuoversi, necessariamente gli attribuisco qualcos'altro (oltre cia ehe supponemmo nell'ipotesi) per cui perde la sua natura. Ma se questo argomento sembra oscuro, concediamo pure che quel conato a muoversi e qualcosa di diverso dalle leggi stesse e dalla natura del moto; se dunque si suppone che questa conato e un be· ne metafisico, necessariamente questa conato avra un conato a perseverare nel suo essere, e questa ne avra a sua volta un altro, e COS! all'infinito, rna non so che cosa si possa immaginare di pill assurdo di questo. Ma la ragione per cui alcuni distinguono il conata. della. co~a dalla cosa stessa, e che in se stessi trovano il desiderio di conservarsi ed immaginano che esso si trovi ugual-

Inoltre come il buona e il cattivo non si dicono se non relativamente, COSI anche la perfezione, tranne quando assumiamo la perfezione per ia stessa essenza della cosa, nel quale senso abbiamo detto prima che Dio ha una perfezione infinita, cioe un'essenza infinita 0 un essere infinite.

Non ho intenzione di aggiungere altro; infatti penso che Ie aItre questioni che riguardano la parte generale della rnetafisica siano abbastanza note e percio non vale la pena di interessarcene oltre.

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mente In ciascuna cosa,

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SECONDA PARTE

BREVI SPIEGAZIONI SUI PROBLEM! PRINCIPAL! DELLA PARTE SPECIALE DELLA METAFISICA, A PROP()SITO Dl 010 E DEI SUO] ArrRIBL'Tl~ E DELLA MENTE Lf~IANA

<In questa parte, l'esistenza di Dio viene spiegata in rnaniera completamente diversa da come gli uomini comunemente l'intendono. Essi intatti confondono l'esistenza di Dio con la propria; cio trae la sua origine dal fatto che essi si immaginano che Dio sia come un uomo e non fanno attenzione alia vera idea di Dio, che essi hanna, 0 sono completamente ignari d'averla. Da cia e derivate che essi non possono ne dirnostrare, ne concepire l'esistenza di Dio, ne a priori (cioe dalla sua vera definizione 0 essenza) ne a posteriori, dall'idea di lui in quanto essa e in noi. Noi percio dobbiamo cercare, in questa parte, di dimostrare, tanto chiaramente quanto ci sara possibile, che l'esistenza di Dio e completamente diversa da quella delle cose create.>

CAPITOLO PRIM()

L'eternita di Dio

Divisione delle sostanze

Abbiamo dimostrato gia precedentemente che nella natura non c'e niente oltre Ie sostanze ed i lora modi; percio non si dovra aspettare che noi diciamo qualcosa delle forme sostanziali e degli accidenti reali: queste chiacchiere ed altre della stessa farina sono del tutto sciocche. Inoltre abbiamo diviso le sostanze in due gene~l sommi, e cioe in estensione e pensiero, e quest' ultimo m creato, ossia la mente umana, ed increato, ossia Dio, r~sistenza del quale abbiamo dimostrato pill che a sufficienza, tanto a posteriori; cioe dall'idea che ne abbiamo,



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SPI~OZA

PRINClpl DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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quanta a priori, cioe dalla sua essenza come causa dell'esistenza di Dio. Ma poiche abbiamo trattato di alcuni suoi attributi piu brevemente di quanta richiede la dignita dell'argomento, abbiamo deciso di riprenderne qui lesarne e spiegarli piu diffusamente, ed insieme di spiegare alcune questioni.

!Ji? ~he noi abbiarno, e senza dividere in parti cio che e infinite per sua natura e che non puo essere concepito altrimenti che infinito. l

Cause per Ie quali i /tloso/i hanna attribuito a Dio la durata

A Dio non appartiene fa durata

Ecco Ie cause degli errori dei filosofi. I) Perche hanno cercato d~ spie?~re .l'eternita senza tener presente Dia, c?me se I, eterruta S,l potesse cap ire senza la conternplazione dell essenza divina 0 fosse qualche cosa di separato da_ll'~ssenza divina. E quesr'errore a sua volta ha tratto ongme d,alla n?~tra abitudine di attribuire (per difetto di parole) 1 eterruta anche aIle cose la cui essenza si distingue dall'esistenza (come quando diciamo: non e cantraddittorio che il mondo sia esistito dall'eternita}; ed anche ~lle es.senze de~le case, finche Ie concepiamo come no? eSlstent!; a~ora infatti Ie chiamiamo eterne. 2) Perc~e ~on attribuirono durata aile cose se non in quanta le giudicarono soggette ad un continuo cambiamento non come ~oi, in quanto~he la lora essenza si distingu~ dall~ I~ro .eslstenza. 3) Infine perche hanno distinto l'essenza di DIO., come quella delle cose create, dalla sua esistenza, Questi errori, dieo, offrirono lora l'occasione di errare ulteriorrnente. Infatti il primo errore impedi loro di capire .che cosa Fosse l'eternita, che considerano come una specie della. durata. A causa del secondo, non poterono trov~~e l~ d!ffere~z~ tra la durata delle cose create e l'eterruta di Dio. E infine a causa dell'ultimo - non essendo

la ~ur.at~ altro che un'affezione dell'esistenza ed avendo ess~ distinto l'esistenza di Dio dalla sua essenza - attribUlrono a Dio la durata, come gia abbiamo detto.

II principale attribute, da esarninare prima di tutti, e l' eternitd di Dio, con la quale ci spieghiamo la sua durata; 0 piuttosto, siccome non si attribuisce a Dio la durata, diciamo che egli e eterno. Infatti, come abbiamo notato nella prima parte, la durata e un'atfezione dell'esistenza, non dell'essenza delle cose: rna a Dio, Ia cui esistenza proviene dalla sua stessa essenza, non possiamo attrihuire la durata, Infatti chi la attribuisce a Dio distinguc 1a sua esistenza dalla sua essenza. T uttavia vi sono alcuni che formulano la questione se Dio non abbia ora un'esistenza di durata pili lunga di quando crec Adamo: e questo sembra a loro chiarissimo, e percio pensano che a Dio non deve essere affatto negata la durata. Ma qui c'e una petizione di principia, perche suppongono ehe l'essenza di Dio si distingua dalla sua esistenza: infatti chiedono se Dio, che esiste fino ad Adamo, non sia esistito pili a lungo dal tempo della creazione di Adamo fino a noi; percio attribuiscono a Dio, ad ogni giorno che passa, una durata maggiore e quasi suppongono che si crei continuamente da solo. Se infatti non distinguessera l'esistenza di Dio dalla sua essenza, non attribuirebbero a Dio in alcun modo la durata, non potendo la durata in alcun modo appartenere aIle essenze delle cose: infatti nessuno dira mai che I'essenza del cerchio 0 del triangolo, in quanta e verite. eterna, abbia una durata, al momento attuale, pili lunga che al tempo di Adamo. Inoltre, poiche la durata e concepita come maggiore a minore, cioe -quasi composta di parti, ne segue chiaramente che a Dio non si puo attribuire la durata: infatti essendo il suo esserc eterno, cioe non essendovi in esso ne prima ne poi, non possiamo attribuirgli la durata senza contemporaneamente distruggere il concetto vera di

Che cos'e l'eternita

Ma perche si capisca meglio che cos' e I' eternitd e come essa non S1 possa concepire senza l'essenza divina, e

] <Noi dividiamo . · I ·

divisibile d .In P~l a. sua esistenza, ovvero la concepiarno come

cap. 4.>' quan 0 tenuamo di spiegarla per mezzo della durara. Cfr. parte I,





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SPINOZA

da considerare cia che abbiamo giii detto, cioe che Ie cose create, ossia tutte le cose tranne Dio, esistono sempre per la sola forza, ossia essenza, di Dio, non per forza propria; ne segue che non la presente esistenza delle cose e causa dell'esistenza futura delle medesime, rna solo l'irnrnutahilita di Dio, per cui oecorre dire che quando Dio abbia creato una cosa, la conserva poi continuamen .. te, ossia continuers la medesima azione creatrice. Di qui concludiamo: I) che, di una cosa creata, si pub dire che essa fruisca l'esistenza, appunto perche l'esistenza non le viene dalla sua propria essenza; rna di Dio non si puo dire che egli fruisca l'esistenza, infatti l'esistenza di Dio e Dio stesso, come anche la sua essenza stessa; ne segue che Ie cose create fruiscono della durata, rna Dio in nessun modo; 2) che tutte Ie cose create, mentre fruiscono della presente durata ed esistenza, sana assolutamente prive di quella futura, appunto perche questa deve esse~ re loro continuamente data; rna della loro essenza non S1 puo dire mente di simile. Ma a Dio, poiche l'esistenza gli deriva dalla sua essenza, non possiamo attribuire un'esistenza futura: infatri 1a medesima esistenza che avrebbe allora deve essergli attribuita tuttora in atto 0, per parlare pili propriamente, a Dio aPJ?artiene.l'esi~tenza i~~inita in atto allo stesso modo che gli appartiene m atto 1 intelletto infinito. E questa infinita esistenza chiamo eternita. Essa e da attribuire solo a Dio ed a nessuna delle cose create, anche se 1a durata di queste non abbia inizio ne fine. Cio quanto all'etemita; non dire niente della necessita di Dio, perche non e necessario, dopo che abbiamo dimostrato la sua esistenza attraverso la sua essenza. Percio passiamo all'unita.

CAPITOLO SECOND{) LJunita di Dt"o

Ci siamo meravigliati assai spesso dei futili argomenti con cui i filosofi si sforzano di sostenere l'unita di Dio, come per esempio: se uno solo pote creare if mondo, gli altri dei sarebbero stati inutili; se tutte Ie case cospirano al medesimo fine, sono state prodotte da un solo creatore, ed altri sirnili, desunti da relazioni e denominazioni estrin-

...

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PRINC}PI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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seche. Percio, senza tener canto di tutti quei loro argomenti, proporremo qui la nostra dimostrazione con la maggior chiarezza e brevita che potremo; e cia nel seguente modo.

Dio e untco

Fra gli attriburi di Dio abbiamo annoverato anche la somma intelligenza, ed abbiamo aggiunto che egli deriva ogni sua perfezione da se stesso, non da altri, Se ora wei che ci sono pili dei, ossia pill enti sommamente perfetti, necessariamente tutti dovranno essere sommamente conoscenti; perche cio avvenga, non basta che ognuno di essi conosca solo se stesso: intatti, dovendo ognuno conoscere tutto, dovra conoscere se e gli altri: ne seguirebbe che la perfezione di ciascun intelletto dipenderebbe in parte da se stesso ed in parte da altri. Percio non potrebbe un qualsivoglia Dio essere I' ente sommamente perfetto, cioe, come abbiamo appena notato, rente che deriva ogni sua perfezione da se, non da altri, pur avendo noi gia dimostrato che Dio e l'cnte perfettissimo e che egIi esiste, Di qui possiamo concludere che esiste solo un unico Dio; se infatri esistessero piu dei, ne seguirebbe che rente perfettissimo sarebbe imperfetto, il che e assurdo.

<Ma sebbene questa dimostrazione convinca completamente, tuttavia essa non chiarisce l'unitd di Dio: percio avverto i lettori che noi concludiamo Yunir« di Dio direttamente dalIa natura della sua esistenza, la quale non e distinta dall'essenza di Dio - doe essa consegue necessariamente dalla sua essenza.>

Cio quanto all'unita di Dio.

CAPITOLO TERZO L'immensitd di Dio

Come Dio si dice in/in ito e come immense Abb~amo dimostraro in precedenza che non si pUG conceplre alcun ente finite ed imp e rfett 0 , cioe parteci-

SPIN(}ZA

PRINClpI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

pante del nulla, se no~ esaI?iniamo. pr~a l'e,nte perfetto ed infinite cioe Dio; infatti solo Dio e da dire assolutamente infinito, appunto perche rileviamo che egli consta realmente di perfezione infinita. Ma puo anc~e e~sere detto immense, ossia senza limiti, in quanta riflettiamo che non c'e alcun ente dal quale possa essere limitata la perfezione di Dio. Ne segue che Yinfinit« di Dia equal: cosa (malgrado la negazione contenuta nella parola) di

massimamente positivo; infa,tti finc~~ esaminiam~ !a.su.a essenza, ossia somma pertezione, diciamo che egli e l!Ifinito, Ma l'immensita si attribuisce a Dio solo relativamente- essa infatti non appartiene a Dio in quanta considerato assolutamente come ente perfettissimo, rna in quanta e considerato come causa pri~a, che ~nch~ se non fosse perfettissima se non in relazione a.giL ent~ secondari nondimeno sarebbe immensa. Infatti non VI sarebbe alcun ente, e di conseguenza non si potrebbe concepire alcun ente, pili perfetto di esso, dal Quale potesse essere limitato 0 misurato, 1

no dalle proprieta dell'estensione questi loro argomenti per affermareI'immensita di .Dio - e non c'e niente di piu assurdo d. questa procedirnento.

5i proua cbe Dio e ouunque

Se ora chiedi su quali fondamenti noi dunque proveremo che Dio e dovunque, risponderemo che cio e stato dirnostrato da noi piu che a sufficienza 13 dove mostramrna che niente puo esistere, neppure per un istante, senza venir creato da Dio istante per istante.

L'onnipresenza di Dio non puo essere spiegata

Che cosa si intende comunemente per immensita di Dio

Ma ora, perche l' ubiquita di Dio a la sua presenza nelle singole case possa essere debitamente capita, sarebbe necessaria penetrare l'intirna natura della volonta divina, can la quale appunto Dio creo le cose e can la quale continuamente Ie ricrea; rna poiche cio supera l'umana comprensione, e impossibile spiegare in che modo Dio sia dovunque.'

T uttavia a quanta pare, i filosofi, dovunque parlino dell' immen~ita di Dio, attribuiscono a Dio la quantit~. Infatti da questa attributo vogliono concludere che DID deve essere necessariamente presente ovunque, come se volessero dire che, se Dio non fosse in un qualche luogo, la sua quantita sarebb~ limitat~. E che. cio essi intendano, appare ancor megho da un al_tr~ r~g10ne ~he. adducono per dimostrare che Dio e infinite, OSSla Imm~nso (queste due proprieta infatti vengo?o c?nfuse ._tra dl 10- ro) ed anche che e dovunque. Se 010, dicono, e atto puro,' come e in realta, e necessariamente dovunque ed e infinite; infatti, se non fosse dovunque, ° non potr~bbe essere dovunque vuole essere, 0 n7cessari~~ent~ Isi faccia ben attenzione) dovra muoversi: da qUI SI puo vedere

chiaramente che essi attribuiscono a Dio l'imm:nsit~ in quanta 10 considerano quantitativamente; in fa ttl deriva-

Alcuni sostengono tma a torto) una trip/ice immensita d£ Dio

Secondo alcuni Yimmensita di Dio i: triplice, doe imrnensita dell'essenza, della potenza e infine della presenza; rna queste sono sciocchezze perche e chiaro che distinguono tra l'essenza di Dio e la sua potenza.

La potenza di Dio non si distingue dalla sua essenza

La distinzione e asserita da altri anche piu apertamente, quando sostengono che Dio e dovunque per potenza rna non per essenza: come se veramente 1a potenza di Dio si distingua da tutti i suoi attributi, ossia dalla sua

1 Su questi problem! vedi una pill ampia trattazione nei Pnncipi, parte If ass. 9 .

1 <Qui occorre norare che quando comunemente si dice che Dio e do. vunque, 10 si introduce COS] come si introduce a teatro uno spettatore, Da qui risulta chiaramenre cio che diciarno alla fine di questa parte, doe che gli uomini confondono correntemente la natura divina con quella umana.>



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SPTNOZA

essenza infinita, mentre invece non puo essere nient'altro che I'essenza stessa. Se infatti Fosse qualche altra cosa, 0 sarebbe una crcatura, 0 qualcosa di accidentale all'essenza divina, la quale potrebbe venire concepita senza di essa: l'una e l'altra ipotesi e assurda. Se infatti fosse una creatura, avrebbe bisogno, per essere conservata, della potenza di DiD, e cost ci sarebbe progresso all'infinita. Ma se Fosse qualcosa di accidentale, Dio non sarebbe ente semplicissimo, contro do che abbiamo dimo-

strata precedentemente.

E nemmeno se ne distingue l'onnipresen:a

Infine anche can Yimmensita della presenza intendono evidentemente qualcosa di diverso dall'essenza di Dio, dalla quale le case sana state create e vengono conservate continuamente. Questa certo e una grande assurdita, nella quale sono caduti per aver confuso l'intelletto di Dio con quello umano e per illoro frequente paragonare la potenza di Dio con quella dei reo

CAPITOL() QLIART() L'immutabilita di Dio

Cbe cosa e mutamcnto e cbe cosa trasformazione

Per mutamento intendiamo qui ogni variazione che puo aver luogo in un soggetto, permanendo identica l'essenza stessa del soggetto, sebbene questo termine sia assunto comunemente anche in sensa piu lato per significare la eorruzione delle cose: non pero 1a corruzione assoluta, rna quella che insieme include la generazione che segue alIa corruzione, come quando diciarno che la legna si muta in cenere e gli uomini in bestie. Veramente i filosofi per designare cia usano ancora un altro vocabolo, cioe trasformazione. Ma noi parliamo qui solo di quel mutarnento nel quale non avviene trasformazione del soggetto, come quando diciamo che Pietro rnuto colore,

abitudini, eccetera .



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PRINCiPI DELLA FTLOSOFIA CARTESIANA

In Dio non ha luogo traslormazione

Ora e da vedere se in Dio tali mutamenti hanna Iuogo; infatti non oecorre dire niente della trasformazione poi che dimostrammo che Dio esiste necessariamente, cioe che Dio non puc, cessare di essere, ovvero trasfor .. marsi in un altro Die; infatti in questo caso cesserebbe d~ .essere, e ?'altra parte potrebbero esserci insieme piu del; rna abbiamo dirnostrato ehe entrambe Ie ipotesi sono assurde.

Quali sono le cause del mutamento

Ma perche si capisca pili distintamente cia ehe qui resta da dire, occorre considerare che ogni mutamento procede 0 da cause esterne, volente 0 nolente il soggetto, 0 da una causa interna e dalla scelta del soggetto stesso. Per esempio che Puomo diventi nero, si ammali eres~a e simili, procede da cause esterne - i primi due effet!l co~tro la volonta del soggetto, l'ultimo secondandone II desiderio; rna voler carnminare, mostrarsi adirato, eccetera, sana effetti che provengono da cause interne.

Dio non uiene mutate da altro

. I primi mutamenti, che procedono da cause esterne, I~ Dio non hanno affatto luogo; infatti egli e, solo, causa di tutte le case e non e sottoposto ad alcuna causa esterna. Si aggiunga che niente di cia che e creato ha in see

forza alcuna ~i e.sis~ere e p~~cio mo~to l!leno di operare qualcosa fuori di se 0 addirittura d. agrre sulla propria

causa .. E .seb,?ene nella Sacra Scrittura si legga spesso ch: I?1? SI ad~ro e si rattristo per i peccati degli uomini, e simili cose, m quelle espressioni si assume l'effetto per ~a causa; allo stesso modo che diciamo anche che il sole In e~tate e piu forte e pili alto che in inverno, sebbene ne ab~la mutato sito ne abbia ritemprato Ie sue forze. E che tah. cose vengano insegnate spesso anche nella Sacra Scrltt_ura, si puo vedere in Isaia: dice infatti, quando ac~.sa il popalo: le uostre maluagita vi separano dol oostro

to (cap. 59, vers, 2).

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SPINOZA

PRINC}PI DELLA FILOSOFTA CARTESIANA

E nemmeno da se stesso

CAPITOLO QUINTO La semplicita di Dio

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sio nei Principi della filosofia (parte I, artt. 48 e 49). e

doe che nella natura non c' e niente oltre Ie sostanze ed i loro modi; da cio si deduce una triplice distinzione delle cose (artt. 60, 6r e 62) e cioe rea le, modale e di ragione. Reale si chiama quel1a per cui si distinguono tra di lora due sostanze di medesimo 0 diverso attributo, come per esempio il pensiero e l'estensione 0 le parti della materia. E questa disrinzione si riconosce dal fatto che 1 'una e l'altra delle sostanze COS! distinte puo essere concepita senza bisogno dell'altra e di conseguenza pun anche esistere senza I'altra. Si prova che 1a distinzione modale e duplice e doe una ha luogo tra il modo della sostanza e 1a sostanza stessa, e l'alrra avviene fra due modi di una e

medesima sostanza. E qoesr'olnmo tipo ill distinzione modale 10 riconosciamo daI fatto che, sebbene entrambi i modi si concepiscano l'uno senza bisogno dell'altro, tuttavia nessuno dei due e concepibile senza bisogno della sostanza, della qualc sono modi. II primo tipo di distinzione modale invece si riconosce daI fatto che, sebbene la sostanza possa essere concepita senza il suo modo, tuttavia i1 modo non puo essere concepito senza la sua sostanza. Infine distinzione di ragione si dice quella che nasce tra 1a sostanza ed iI suo attributo, come quando si distingue 1a durata dall'esrensione. E questa distinzione si riconosce dal fatto che tale sostanza non puo essere capita senza queIl'attributo.

Procediamo, dunque, e vediamo se in Dio abbia IUDgo qualche mutarnento causato d~ Oi? stess,?_ NOi. non concediamo che esso abbia luogo m D1o, anzr neghiamo

assolutamente ogni mutamento in ~io; i!lfatti o~ni ~~tamento che dipenda dalla volonta, avviene afflnche il

soggetto cui quel mutamento si riferisce mud in uno stato rnigliore; rna cia non puo aver luogo nell'ente perfettissimo. lnfine anche tale mutarnento non ha luogo se non per evitare qualche male 0 per conseguire qualche bene che rnanca, rna nessuna di queste due possibilita puo verificarsi in Dio. Percio concludiamo che Dio e ente immutabile. I

Si noti che io ho omesso qui deliberatamente le comuni divisioni del rnutarnento, sebbene Ie abbiamo anche in certo qual modo incluse nel nostro discorso; in: fatti non e stato necessario escJuderle dal concetto di Dio esaminandole una per una, perche abbiamo gia dimo;trato (Principi, parte I, XVI prop.) che Dio e incorpo: reo, e quelle divisioni comuni contengono solamente 1 mutamenti della materia,

Trip/ice distinzione delle C05e~· rea le, modale e di ragione Passiamo alIa sernplicita di Dio. Per capir bene quest'attributo di Dio occorre ricordare cia che dice Carte-

Do dove nasce ogni composizione e di quante specie essa e

1 <Si noli che cia pUG conseguire molta piu chiara~ente se n~i esam~~mo la natura della volonra di Dio e i1 suo decreto. InfattJ (come dimostr~ ~ seguitol la volonts di Dio, attrave~ Ia quaJ~ egli ha creato Ie ~~. non e d!versa dal suo intelletto J attrave rso il qual e egli le conosce. E cos ~ e 10 stesso "di or re che Dio conosce che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due retn, e dire che Dio ha volute 0 deciso che i tre angoli di un triangolo debbano ~ re uguali a due ~etti .Perd6 ~eve esserci tanto imp?s,sibile co!,c~plre ~he ~ possa carnbiare 1 SU01 decreti, quanto pensare ,c?e 1 tre~ ang?li dl un t:umgo 4 non siano uguali a due retti. Inoltre 1a proposizione « In l?lO non PU? ~ cambiamento » puo esscre dimostrata anche in altra marnera; rna poiche tnt .. riarno aHa brevita, non desideriamo dilungarci oltre su questo argomento~>

Da. quesre tre distinzioni nasce ogni composizione.

Infa~!1 prima composizione e quella che avviene tra due o PIU s~~tanze. del medesllno attribute (come e ogni composlZlone dJ due 0 piu corpi) 0 di diverso attributo, c?me l'l:10~o. La seconda composizione avviene per I'uruone di dlversi modi. Infine 1a terza non ha luogo realm~nte, rna e solamente concepita dalla ragione come se eslstesse, per pater cap ire piu facilmente una cosa. Le cose che ~o~ si compongono in questi due primi modi, sono da dirsi semplici.

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SPINOZA

Dio e ente sempltcissimo

Percio bisogna dimostrare che Dio non e qualcosa di cornposto; da questa dimostrazione potremo concludere che egli e ente sernplicissimo: scopo ch,e ragglungerem~ facilmentc. Infarti, essendo per se chiaro che le parti componenti sono precedenti (almeno per natura) alla cosa cornposta, necessariarnente le sostanze dal CUI concorso ed unione si compone Dio, saranno per natura precedent! a Dio stesso ed og?uI?a si P?tra concepire per se, sebbene non venga attrtbuI~a a ~1? .1 nfine , POlche esse sostanze (come e necessario) 51 distinguono fra lora realmente di necessita anche ognuna potra esistere per se, senza bisogno dell'altra; e cos~, ~,!me abbiamo appena detto, ci potrebbero essere tann del qu.ante sono le sostanze delle quali Dio si sl._lpporrebbc, vemr ~o~po~ sto. Infarti, potendo ognuna esistere per se, dovra ~$lste~ re scparatamente; e quindi avril anche la forza di darsi tutte Ie perfezioni che abbiamo dimos.trato appa~enere all'essenza di Dio ec cetera , come abbiamo gla spiegato diffusamente nella VII prop. della parte I dei Principi! dove dimostrammo l'esistenza di Dio. Ma non potendosi dire niente di pili assurdo di cia, concludiamo che Dio non si compone per concorso ed unio~e. di so~tanze:

Che in Dio non ci sia nemmeno composizione di modi diversi, ci se ne convince Iargamente se si pensa che in Dio non ci sono affatto modi; infatti i modi nascono dall'alterazione della sostanza (vedi Principe, parte I, art. 56). Infine, se si vuol fingere un 'altra cornposizione tra essenza delle cose elora esistenza, non ci opporremo minimamente. Ma ci si ricordi che noi abbiamo gia dimostrato ampiamente che l'essenza e l'esistenza in Dio non si distinguono.

(;1£ attributi di Dio si distinguono solo con una distinzione di ragione

Ma in base a do che si e detto, possiamo ora concludere chiaramente che tutte le distinzioni c~e. fa~ci~~ tra gli attributi di Dio non sono altro che disrinzioni ~ ragione, nc gli attributi si distinguono realmente tra eli



PRINctPI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

se: si intendano qui quelle distinzioni di ragione quali ho appena spiegato e cioe quelle che si riconoscono dall'impossibilita, per tale sostanza, di esistere senza un certo attributo. Ne condudiamo che Dio i: ente semplicissimo. Per il testa non ci curiamo della farragine di distinzioni dei peripatetici e passiamo quindi alia vita di Dio.

CAPITOLO SESTO

La vita di Dio

Che coso i /iloso/i tntendono comunemente per vita



Perche questo attriburo, cioe la vita di Dio, si capisca bene, e necessario spiegare in generale che cosa si desi. gni in ciascuna cosa quando si parla della sua vita. In primo luogo esamineremo la dottrina degli aristotelici. Costoro intendono per vita il permanere deltanima nutritrice col colore (vedi Aristotele, De resptrattone, libra I,

cap. 8). E poiche hanno immaginato tre anirne, la vegetativa, la sensitiva e I'intellerriva, anime che attribuiscono solo alle piante, agli animali e agli uornini, ne segue, come essi stessi ammetrono. che gli altri essen non han. no vita. Tuttavia non osavano dire che le menti e Dio non hanno vita. Forse temevano di cadere nel contrario e cioe, se non hanno vita, sono rnorti. Percio AristoteIe (Meta/isica, libro II, cap. 7) diede ancora uri'altra definizione della vita, e cioe la uua e l'operazione dell'intetletto; ed in questo senso attribuisce la vita a Dio, che conosee ed e atto puro. Ma non ci affatichiamo molto a confutate queste donrine; infatti per do che riguarda quelle tre. anime che attribuiscono aile piante, agli animali c agli uornini, abbiamo gia dimostrato ampiamente che esse sono solo finzioni. Infatti abbiamo dimostrato che nen~ rn~teria non ci sono nient'altro che operazioni e co. n~sslonl meccaniche. M a per cio che concerne Ia vita di pta, o?n so perche essa sia detta in lui azione dell'intcl.

etto Pluttosto che azione della volonta e simili. Ma poi-

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SPINOZA

PRINCiPI DELLA FILOSOFIA CARTESIAN A

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che non rni aspetto risposta a questa domanda, passo a spiegare cia che ho promesso, cioe che cos' e la vita.

A quali case si pu« attribuire fa vita

per una causa data, non e altro che la volonta determinata 0 decre~o di Dio; percio la valona .. di Dio ci e estremamente chiara non appena noi conosciamo Ie case can chiarezza e distinzione. E percio e ridicolo che i filosofi quando Ie c~us~ d~lIe case sana lora ignore, si rifugin~ nella volonta di Dio, come continuamente vediamo. In. fatti Ie co~e, .le cui cause sono lora ignore, sana derivate (come essi dicono) solo dall' arbitrio di Dio e dal suo decreto asso1uto .. Non hanna nemmeno trovato, per dimostr~r~ 1~ pro"':ldenz~ e l'assistenza di Dia, argomenti pin validi di quelli che 51 desumono dall'ignoranza delle cause, cosa che cerro dimostra con chiarezza che essi non hanna per niente conosciuto la natura della volonta di Dio e gli hanna attribuito una volonta umana che viene « reaImente ,» distin,ta ~aJ nostro intelletto. Questo, secondo me, e stato .1 unICO fondamento della superstizio. ne e forse anche di moIte bricconate, >

E sebbene questo termine sia spesso assunto metaforicamente per significare i costumi di qualcuno, noi tuttavia spieghererno in breve solo il suo significate filosofico. E da notare che se Ia vita e da attribuire anche aile cose corporee, niente sara privo di vita; se invece deve essere attribuita solo a quegli enti che hanna un'anima unita a un corpo, sara da attribuire solo agli uomini e forse anche agli animali, rna non aile menti ne a Dio, Ma poiche il terrnine « vita ,) viene esteso comunemente . oltre, non c'e dubbio che e da attribuire anche alle cose corporee non unite alle menti, ed alle menti separate dai corpi.

Che cosa e fa vita e che cosa e e5SO in Dio

Dio e omnisciente

CAPITOLO SETTIMO

Fra gli ,attrib.ut~ di Dio abbiamo annoverato precedentemente 1 ommsaenza, Ja CU~ appartenenza a Dio e perf~tamente. nota, perche la scienza connene in se la perfezione, .e DID, ente appunto perfettissimo, non deve mancar~ clI. alcuna perfezione: percio la scienza dovra essere attribuna a Dio in sommo grado, e naturalmente una ~clenza tale .che non presupponga ne suppanga alcuna Ignoranz~ (CIOe alcuna privazione della scienza): infatti in t~ ~aso. Cl sarebbe imped~zione nell'attributo stesso, ossra tn. Dio. Ne segue che DIO non ha mai avuto rintelletto solo In potenza ne conclude alcunche per raziocinio.

Oggelto della scienza di Dio non sono le cose [uori di Dio ... id InoItre dalla perfezione di Dio segue anche che Ie sue lee .. nfu0n vengona limitate, come le nostre dagli oggetti

posn · di D· M · ,

di 0" on 1 10. a lllyece Ie case, create da Dio fuori

1 10, vengono determmate dall'intelletto di Dio,l per-

~ cr::a::rle chiaramen~e che l'intelleno di Dio (col quale egli conosce Ie stesse son • a sual volonta e _la sua potenza, con la quale determino Ie cose

t 0 una so a e medesims cosa.

Percio noi per vita intendiamo fa /017.0 per fa quale una cosa perseuera net suo essere. E poiche quella forza e diversa dalle cose stesse, diciamo propriamente che le case stesse hanno la vita. Ma la forza per cui Dio persevera nel suo essere non e altro che la sua essenza, percio dicono benissimo colore che chiamano Dio, vita+ Ne mancano teologi secondo i quali gli Ebrei a causa di cio (cioe che Dio e la vita e non si distingue dalla vita) quando giuravano dicevano per 11 vivo Geova e non per la vita di Geova, come Giuseppe, quando giurava per la vita del faraone, diceva per la vita del Faraone.

L'intelletto di Dio

<Da cio che viene esposto nei tre seguenti capitoli, nei quali trattiamo dell'intelletto di Dio, della sua volonta e della sua potenza, consegue in rnaniera chiarissima che Ie essenze delle cose, e la loro necessita di esistere



SPINOZA

che altrimenti gli oggetti delle idee avrebbero di per se una loro propria natura ed essenza e sarebbero precedenti, almeno per natura, all'intelletto divino, il c~e.e assurdo. E poiche cia non e stato osservato a sufficienza da alcuni, sono caduti in enormi errori. Alcuni hanna sostenuto appunto che fuori di Dio c' e una materia, a lui coeterna, esistente di per se: Dio la conobbe, e secondo alcuni si limito ad ordinarla, secondo altri Ie impose inoltre le forme. Altri infine hanna sostenuto che Ie cose sono per loro natura 0 necessarie 0 irnpossibili a contingenti; percio Dio conosce queste ultime p~oprio come contingenti ed ignora completamente se eststano a ~o. Altri infine hanno detto che Dio conosce Ie cose contmgenti dalle circostanze, forse perc~e ?e ha fatto ':lna lunga esperienza. Oltre questi, p?t~el ~lpor_t~re 9~1 anc?ra altri errori del genere, se non It giudicassi inutili, manifestandosene spontaneamente la falsita, in base a cia che si e detto in precedenza.

.. rma Dio stesso

T orniamo dunque al nostro argomento, che cioe fuori di Dio non c' e alcun oggetto della sua scienza rna egli stesso e oggetto della scienza sua, anzi egli e 1a sua scienza. Ma coloro che ritengona che anche il mondo e oggetto della scienza di Dio, dicono qualcosa di gran lunga meno esatta di colora che di un edificio, castruito da un insigne architetto, vogliono far l'oggetto deUa scienza d! q~e: sti: infatti l'artefice e sempre costretto a cercare fuori di se la materia adatta, rna Dio non cerco affatto la materia fuori di se: le case furano create, quanta all'essenza e quanro all'esistenza, dal suo intelletto, ossia dalla sua volonta.

Come Dio conosce i peccati, gil enti di ragione, ecce/era

Ora si chiede se Dio conosce il male ossia i peccati, gli enti di ragione e simili altre case. Rispon~ia~o c?~ Dio deve conoscere necessariamente Ie cose di cut egll e causa, particolarmente non potendo esse esistere neppure per un momenta senza il concorso divino. Non essen-



PRINCiPI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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do dunque il male ed i peccari nienre nelle cose, rna esistendo solo nella mente umana che confronta Ie case fra di loro, ne segue che Dio nan Ii conosce fuori delle menri u~aJ?e. Abbiamo detto che gli end di ragiane sono modi dl pensare e per questa ragione devono essere conosciuti da Dio, cioe in quanro sappiama che egli conserva .e continuamente crea la mente urnana, comunque essa sia cosntuna: rna non che Dio abbia in se tali modi di pensare per ritenere piiI faciJmente Ie cose che conosee. E se solo si fara bene attenzione a queste poche case c~e abbia~o dette, n~m ~i potra proporre alcuna que. stione sull intelletto di DIo, che non si possa risolvere con estrerna facilita.

Come Dio conosce le case singolan e come gli universals

Ma frattanto non e da passare sotto silenzio I'errore di taluni, secondo i quali Dio non conosce nienfaltro che le cose eterne, come gli angeli e i cieli, che hanno immaginato ingenerabili ed incorruttibili per lora natura, e di questa mando non conoscerebbe altro che le specie giacche anch'esse sarebbero ingenerabili ed incorruttibi~ Ii: Costoro davvero sembra che vogliano errare ed esco. ~1tare. e~o~li assurdita quasi a bella posta. Che cosa c'e infatti eli piu assurdo che separare la conoscenza di Dio dalle cose singolari, le quali senza il concorso di Dio non



possono esistere nemmena per un momento? Infine, se-

condo Ioro, Dio ignora le cose realmente esistenti: rna 3ttrib1!iscono falsamente a Dio la conoscenza degli' universali, che non esistono e non hanna essenza alcuna al cli. fu?ri di quella delle case singolari. Ma noi invece attribuiamo a Dio 1a conoscenza delle case singolari e gli negh~amo quella degli universali, la quale ultima egli ha solo 10 quanto can osee Ie menti umane.

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In Dio c'e una sola e semplice Idea

I nfine , prima di _por termine a quest'argomento, ci s~mbra. ?I?portuno tlspondere alla questione se in Dio ci Siano PIU Idee 0 se ce ne sia una sola e semplicissima. Rispondo che I'idea di Dio, per Ia quale egli e detta omni-

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sciente, e unica e semplicissima, Infatti in realta Dio non e detto omnisciente per nessun'altra ragione che perche ha l'idea di se stesso, la quale idea, ossia conoscenza, e esistita sempre insieme con Dio: essa infatti non e nient'altro che la sua essenza e non puo essere diversa.

Qual e La saenza che Dio ba delle cose create

Ma la conoscenza che Dio ha delle case create non puo essere riferita molto propriamente alla scienza di Dio; infatti se Dio avesse voluto, le cose create avrebbero avuto un'altra essenza, il che non ha affatto luogo nella conoscenza che Dio ha di se stesso. T uttavia si chiede .. ra se quella che e detta (propriamente a impropriarnente) conoscenza delle cose create, sia molteplice 0 ~nic~. Ma la nostra risposta e che q~est~ domanda no~ dtffensee affatto da quella can cui SI chiede se 1 de~ret.l e !e, vo: lizioni di Dio siano 0 no rnolteplici e se 1 ubiquita di Dio ossia il concorso col quale conserva Ie cose singolari sia il medesimo in tutte; problemi dei quali abbiamo gia detto che noi non possiamo avere alc':lIla conoscenza distinta. Perc sappiamo con assoluta evidenza che allo stesso modo che il concorso di Dio, se riferito all 'onnipotenza di Dio, deve essere unico, sebbene si "?~nif~s~ in diverse maniere negli effetti, COS! anche le volizioni di Dio e i suoi decreti (cosl infatti chiamiamo 1a sua cono .. scenza delle cose create) considerati in Dio non so no rnolteplici, sebbene attraverso le cose c~~ate, a .rneglio nelle cose create stesse, essi siano espressi ill rnaruere diverse. Infine se facciamo attenzione alla analogia di tutta la natura, la possiamo considerare come un unico ente, e di conseguenza sara una sola l'idea di Dio, ossia uno solo il suo decreta sulla natura naturata.

CAPITOLO OlTAVO La volonta di Dio

Noi ignoriamo come si distinguono l'essen!-a di Di?, l'intelletto con cui conosce se stesso e La valonta con CUI 51 ama

La uolontd di Dio, con la quale egli si vuol arnare, segue necessariamente dal suo infinite intelletto, col quale



PRINC}PI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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egli si conosce. Ma conoscere come la Sua essenza l'intelletto con cui si con osee e la volonta con cui si vuol amare, si distinguano fra di loro, 10 poniamo tra i desiderata. Non ci sfugge iJ termine personaliui di cui i teologi fanno sempre uso per spiegare questa distinzione, rna sebb.en~ n?~ ignoriarno il vocabolo, tuttavia ne ignoriamo il significate e non ce ne possiarno formare alcun concetto chiaro e distinto; sebbene crediamo che nella visione beatissima di Dio, che si promette ai fedeli, Dio rivelera ai suoi beati questo rnistero.

La uolonta e La potenza di Dio, in relazione al mondo esterno, non sf dtstinguono dal suo intelletto

La uolonta e la potenza non si distinguono dall'intelletto di Dio (in relaziane a1 mondo esterno), come coosta da do che si e detto in precedenza; infatti abbiamo dimostrato che Dio non solo decreta l'esistenza delle case, rna anche la loro esistenza con una certa natura, cioe Ia loro essenza e Ia loro esistenza dove dipendere dalla volonta e potenza di Dio: da qui capiamo con chiarezza e distinzione che l'inrellerto di Dio, la sua potenza e la sua volonta can cui creo Ie cose create, Ie conobbe e le conserva, ossia le arna, non si clistinguono in modo alcuno fra lora, rna solo in relazione a1 nostro pensiero.

5i dice impropriamente che Dio odia alcune cose e ne ama a/Ire

Quando diciarno che Dio odia alcune case e ne ama altre, cio viene detto nello stesso sensa in cui la Scrittura dice che la terra vomitera gli uomini e altre case della stesso genere. Ma che Dio non sia adirato con nessuno ne ami Ie cose a. quel modo che il volgo crede, si puo dedU.fre dalla Scnttura stessa: 10 dice infatti Isaia - e piu c~larament.e l'apostolo Paolo (Episto/a ai Romani, cap. 9). « Infant non essendo aneora nati (doe i figli di Isacco) e non avendo fatto alcunche di bene ne di male affinche restasse valida la decisione di Dio liberam~nte presa (e no~ in base aHe opere, rna solo di~endenternente da COlUI che chiarna) le fu detto che if maggiore

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avrebbe servito il minore, eccetera », E poco dopo: « Percio ha compassione di colui di cui vuole averne, rna rende forte colui che vuol rendere tale. Mi dirai dunque: perche allora si lamenta, sc nessuno resiste alIa sua volonta? Ma, 0 uorno, chi sei tu da pater discutere con Dio? Forse chiedera la cosa formata a colui che la formo: perche rni hai fatto cosi? 0 non ha il vasaio potesta di fare della stessa massa di creta un vasa per uso nobile e un altro per uso ignobile? .. ».

Percbe Dio ammonisce gli uomint, percbe non li salua senza ammonirli e percbe gii empi uengono puniti

Se ora chiedi perche dunque Dio ammonisce gli uomini, si risponde facilmente che Dio ha deciso dall'eternita di ammonire in un certo tempo gli uomini, di cui vuole la salvezza, perch€ si convertano. Se chiedi inoltre se Dio non avrebbe potuto salvarci senza quell'ammonizione, rispondiarno che avrebbe potuto. Forse mi chiederai di nuovo perche dunque non Ii salva a que1 modo. Rispondero dopo che tu mi avrai detto perche Dio non rende praticabile il mar Rosso senza un forte vento dalrest e perche non porti a termine tutti i moti singol~ri senza il concorso di altri - ed altre infinite case, che DIO fa attraverso la mediazione di cause. Chiederai ancora perche dunque gli empi vengono puniti, dal.momenta che questi agiscono secondo la lora natura e in ba.s~ al decreto divino. Ma rispondo che e anche decreto divino che siano puniti; e se fossero da punire solo coloro che ci immaginiarno peccare in tutta liberta, allora, ti chiedo, perche gli uomini cercano di sterminare i serpenti velenosi? Anche questi peccano solo per natura lora e non possono fare altrimenti ..

La Scrittura non insegna niente cbe sia contrario alia ragione naturale

Infine se nella Sacra Scrittura si incontrano ancora altre espressioni che gettino nello scrupolo, no~ e qui ~ luogo di spiegarle: infatti le nostre indagini qut sono .limitate a quelle cose che con la ragione naturale pOSSJa-



PRINClpI DELLA FILOSOFIA CARTESIANA

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rna certissimamente conseguire e ci basta mostrare tali case can evidenza perche sappiamo che la Sacra Scrittura deve insegnare anche le stesse case; infatti la verita non e contraria alIa verita ne la Scrittura puo insegnare Ie sciocchezze che ci si immagina comunemente. Se infatti vi trovassimo qualcosa di contrario alla ragione naturale, potremmo confutarla con la stessa liberta con la quale abbiamo confutato il Corano 0 il Talmud. Ma mi guardo bene (in realra) dal pensare che nella Sacra Scrittura si possa trovare qualcosa che sia in contraddizione con la ragione naturale.

CAPITOLO NOND LA potenza di Dio

Come e da intendere l'onnipotenza di Dio

Che Dio sia onnipotente, e gia stato dimostrato a sufficienza. Qui cercheremo di spiegare brevemente come e da intendere quest'auriburo; infatti molti non ne parlano con la dovuta pieta ne secondo verita, Dicono infatti che, delle case, alcune sana possibili per lora natura (e non per il decreta di Dio), altre impossibiIi, e altre infine necessarie, e che l'onnipotenza di Dio ha luogo solo a proposito delle cose possibili. Ma noi, che abbiama gia mostrato che tutto dipende in maniera assoluta dal decreto di Dio, diciarno che Dio e onnipotente: rna poiche abbiamo capiro che egli ha preso delle decisioni in base alIa pura liberta della sua volonta, e che egli infine e immutabils diciamo ora che egli non puo agire assoluta~ente ~ opposizione ai suoi decreti ed e impossibile per il semplice fatto che cio contrasterebbe con Ia perfezione di Dio.

In relaztone of decreta di Dio tutte le cose sono necessarie e non e uero cbe alcune siano necessarie in se,

altre in relazione a que! decreto

Ma qualcuno Forse ci obiettera che la necessita di alrune cose non si riconosce se non tenendo presente il

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PRINCiPI DELLA FllOSOFIA CARTESIANA

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decreta di Dio - di altre invece la si riconosce senza tener presente quello stesso decreta. Per esernpio, Giosia brucio Ie ossa degli idolatri sull'ara di Geroboamo: se teniamo presente solo la volonta di Giosia, giudicheremo l'episodio come semplicemente possibile e non diremo in modo alcuno che la cosa sarebbe avvenuta necessariamente, tranne che se pensiamo aile profezie fatte per decreta di Dio. Ma che i tre angoli di un triangolo devono essere eguali a due retti, 10 indica la natura stessa della cosa. Ma certamente questi obiettanti fingono nelle case distinzioni derivanti solo dalla loro ignoranza. Infatti se gli uomini capissero chiaramente l'ordine totale della natura, troverebbero nelle cose la medesima necessita che in tutte quelle trattate in matematica; rna poiche cia e al disopra della conascenza umana, di conseguenza alcune case vengono da noi giudicate possibili e non necessarie. E a questa proposito e da dire 0 che Dio non ha alcun potere, perche tutte le cose sono in verita necessarie, 0 che Dio puo tutto e che la necessita che troviamo nelle cose proviene dal solo decreta di Dio.

me . esse sarebbero state create da Dio. Percio noi, pur desl~era~do mantenere 1a stessa distinzione della potenza di DI0 comunemente riportata dai filosofi, tuttavia siamo costretti a spiegarla altrirnenti.

Di quante specie e la potenza di Dio. Che cos'e la potenza assoluta. che cosa que/fa ordinata, che cosa quella ordinaria e che cosa quella straordinaria

Se Dio auesse creato una natura diuersa, aurebbe ancbe douuto dara un intelletto diuerso

Dunque dividiamo 1a potenza di Dio in ordinate e assoluta ..

Diciamo assoluta Ia potenza di Dio quando consideriamo la sua onnipotenza senza far riferimento ai suoi decreti; ordinata, quando teniamo presenti i suoi decreti.

Inoltre c'e la potenza ordinaria e straordinaria di Dio.

Ordinaria e quella con la quale conserva il mondo in un cert'ordine; st roo rdin a ria quando egli fa qualcasa contra l'ordine di natura, per esempio tutti i miracoli, come donar la favella all'asina, l'apparizione degli angeli e simili: sebbene su questultima potenza si possano sollevare e non a torto, seri dubbi, perche ci pare evidente che sarebbe miracolo maggiore se Dio governasse il mondo sempre con uno stesso, determinato, e immutabile ordin~, che ~e abrog~sse, a causa della stoltezza degli uorniru, Ie otnrne leggi che egli sand nella natura (cosa che da nessuno, a m,eno che non sia del tutto accecato, puo essere negata) In base alla sua sola liberta. Ma lasciamo ai teologi di risolvere questa problema,

Infine omettiamo altre questioni che comunemente vengono sollevate a proposito della potenza di Dio, cioe se La potenza d~- Dio si estenda 0/ passato, se Dio possa rendere miglion Ie cose che fa, se possa fare piu cose di quelle che ba Iano, infatti in base a cia che si e detta in precedenza si potra rispondere can estrema facilita.

Ora si potrebbe chiedere: se Dio avesse preso sulle cose altre decisioni e avesse fatto in modo che fossero false quelle cose che ora sono vere, non Ie riconoscerernrno noi tuttavia per verissime? Ben di certo, se Dio ci avesse lasciato la natura che ci ha dato: rna, se avesse voluto, avrebbe allora potuto darci una natura tale (come gia ha fatto) can la quale avremmo potuto capire la natura e Ie leggi delle cose, cosl come esse sarebbero state sancite da Dio: anzi, se pensiamo alIa sua veracita, avrebbe dovuto darcela. E cio risulta chiaro anche da cia che abbiamo detto in precedenza e cioe che tutta la natura naturata non e che un ente unico: ne segue che }'uomo e pane della natura e che cleve avere connessione can le altre parti; percio dalla semplicita del decreta di Dio segue anche che se Dio avesse creato le case in altro modo, avrebbe costituito contemporaneamente la nostra natura in modo tale che noi capiremmo le cose cosi co-

CAPITOLO DECIMO La creazione

Pre~edentemente abbiamo dimostrato che Dio e creatore di tutte le cose: qui ora cercheremo di spiegare che



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cosa e da intendere per creazione; infine tratteremo minutamente, secondo Ie nostre forze, i problemi comunemente sollevati a proposito della creazione. Corninciamo dunque dal primo cornpito.

cioe che Ia cosa creata non presuppone niente oltre Dio: poiche appunto se Dio si prefisse un qualche fine, esso certo non era fuori di Dio: infatti fuori di Dio non c'e niente dal quale egli venga mosso ad agire.

Spiegazione della definizione propria

2) 10 dico che nella creazione non concorrono altre cause che la causa efficiente. Avrei potuto dire anche che la creazione nega ossia esclude tutte le cause tranne la causa efficiente. Ma ho preferito dire concorrono per non essere costretto a rispondere a colora che chiedono se Dio non s'e prefisso un qualche fine nella creazione e per esso abbia creato le case. Inoltre per spiegare meglio iI mio concerto, ho aggiunto una seconda definizione,

L'operazione di Dio net create il mondo e la stessa che nel conseruarlo

Che cos'e fa creazione

Gli acadenti e i modi non uengono creati

Dunque diciamo che creazione e l'operazione nella quale non concorrono altre cause che l'effiaente, ossia cosa creata e quella che per esistere non presuppone altro

che Dto.

3) Da questa definizione segue chiaramente che non c'e creazione degli accidenti e dei modi; essi infatti presuppongano, oltre Dio, la sostanza creata.

Prima della creazione non c'e stato tempo ne durata

Rifiuto delia comune definizione di creazione

Qui va notato:

I) Noi omettiamo quelle parole che i filasofi usano comunemente .. cioe dal nulla, come se il nulla fosse la materia dalla quale furono prodotte le case. Che essi parlino COS1, dipende dalla loro abitudine di supporre, quando le case vengono generate, qualcosa prima di esse da cui esse vengono fatte; percio nella definizione della creazione non poterono ornettere la particella da. Lo stesso succede loro con la materia e cioe, poiche vedono che tutti i carpi occupano un Iuogo, e sono circondati da altri carpi, quando si chiesero dove e la materia nella sua integrita, risposero: in un qualche spazio immaginario. Percio e fuar di dubbio che essi non considerarono il nulla come negazione di ogni realta, rna 10 finsero a se 10 immaginarono come qualcosa di reale.

4) lnfine prima della creazione non ci possiamo irnmaginare il tempo ne Ia durata; essi sono incominciati insieme con le cose. Infatti il tempo e misura della durata a piuttosto non e altro che un modo di pensare. Percio non solo presuppone una cosa creata, rna soprattutto degli uomini pensanti. La durata poi cessa quando le cose create cessano di esistere, e comincia quando Ie cose create cominciano ad esistere. Le cose create, dieo: che a Dio infatti non competa durata alcuna, rna solo l'etcrnita, l'abbiarno dimostrato precedentemente can estrema evidenza. Percio la durata presuppone, 0 almena suppone, Ie case create. Ma colora che immaginano la durata e il tempo prima delle case create, sana vittime della stesso pregiudizio di colora che fingono uno spazio fuori della materia, come e ampiamente manifesto di per se. Cio quanta alIa definizione della creazione.

Inoltre non e necessario che qui ripetiamo ancora una volta cia che abbiamo dimostrato con l'ass, 10 della parte I dei Principi, e cioe che per creare una cosa si richiede tanta farza quanta per conservarla, e doe che l'azione Con cui Dio ha creato il mondo e fa stessa con cui 10 conserva,

Dopo queste annotazioni passiamo alia seconda di-

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scussione prornessa. Dunque e da ricereare: I) che cosa e creato e che cosa increato; 2) se cio che e creato pote essere creato dall'eternita,

Cbe cosa si designa qui con l'espressione « dall'eternita »

Quali cose sono create

Per capire bene questa problema oecorre fare attenzione a questo modo di dire, dall'eternita. Con esso infatd noi abbiamo voluto significare qui qualcosa di completamente diverso da cio che abbiamo spiegato in precedenza parlando dcll'etcrnita di Dio. Infatti qui non intendiamo altro che la durata senza il principio della durata, ovvero una durata tale che, pur volendola rnoltiplicare per molti anni 0 miriadi di anni, ed il prodotto ancora per miriadi di anni, tuttavia non la potremmo esprimere mai can un numero, quantunque grande esso sia.

Alla prima questione rispondiamo brevemente che e create tutto cio la cui essenza si concepisce chiaramente senza alcuna esistenza, e tuttavia si concepisce di per se, come per esempio la materia, di cui abbiamo un concetto chiaro e distinto, concependola noi sotto l'attributo dell' estensione, e la concepiamo con la stessa chiarezza e distinzione sia che esista, sia che non esista.

Si proua che mente pole essere creato dall'eternite

Come if pensiero di Dio dlfferisce dol nostro

Ma si dimostra chiaramente che una tale durata non puo esistere. Infatti se il mando fosse fatto retrocedere, a partite da questo punro, non potrebbe rnai avere una tale durata: dunque it mondo non sarebbe mai potuto pervenire da tale principia a questa punta. Dirai forse che a Dio niente e impossibile; egli infatti e onnipotente, percio potra creare una d urata tale della quale non ce De possa es_sere una maggiore. Rispondiamo che Dio, poiche onmporente, non creera mai una durata della quale non possa essere creata da lui una maggiore. Infatti tale e Ia natura della durata, che questa puo sempre essere concepita come maggiore 0 rninore della durata data cosl come e per il numero. Ma forse insisterai dicend~ che Dio esiste dall'eternita e percio e durato fino a questo tempo. e dunque c' e una durata della quale non si pUG _conc.epi~e una ~aggiore_ Ma in verita in questa mod? SI ~ttrlbulsce a DIO una durata che consta di parti, attribuzione che da noi e stata in precedenza ampiamente confutata, quando dimostrammo che a Dio non compete la durata, rna I'eternita. E magari gli uornini avessero esammato correttamente questo problema! Infatti cosl avrebbero potuto districarsi con estrema tacilita da molti falsi argomenti e assurdita e si sarebbero arrestati con grandissimo diletto nella beatissima contemplazione di questa ente.

Ma qualcuno dira forse che noi concepiamo con chiarezza e distinzione il pensiero senza l'esistenza; e tuttavia esso viene da noi attribuito a Dio. Ma rispondiamo che da noi non viene attribuito a Dio un pensiero tale quale e il nostro, e cioe passive e limitato dalla natura delle case, rna uno tale che e puro atto e percio irnplica l'esistenza, come gia abbiamo dimostrato con molta diffusione. Infatti abbiamo dimostrato che l'intelletto e la volonta eli Dio non si distinguono dalla sua potenza ed essenza, che

implica l'esistenza.

Alfin/uori di Dio non c'e mente di coeterno a Dio

Ora poiche tutto cia la cui essenza non implica l'esistenza deve essere necessariamente creato da Dio, perche esista, e continuamente venit conservato dallo stesso creatore, non ci attarderemo a confutare la dottrina di eoloro secondo i quali it mondo e il caos (ovvero la materia spogliata di ogni forma) e coeterno a Dio e perch) indipendente. Percio passiamo aHa seconda parte e vediamo se cio che e state creato avrebbe potuto essere

creato dall' eternita.

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Se DiD agisse per necessita non aurebbe virtu infinita

agisca in base alia necessita della natura, sia che egli agisea liberamente. Ma noi neghiamo che Dio, se agisse in base alIa necessita della natura, sarebbe essere di infinita virtu; e cia ci e lecito negare ~ anzi la nostra tesi e da con .. cedere necessariamente anche da parte degli avversari, poic~e abbiamo dimostrato che l'ente perfettissimo agisee liberarnente e non puc, essere concepito altrimenti che unieo. Che se poi replicano che si pub ben supporre (sebbene do sia irnpossibile) che Dio, agenda in base alIa necessita della natura, e essere di virtu infinita, risponderemo che non e pill lecito supporre cia, che supporre un cerchio quadrato per concludere che tutte Ie linee condotte dal centro alIa circonferenza non sono eguali. Ma cio consta a sufficienza da cia che si e appena detto e che non staremo a ripetere. Infatti abbiamo appena dimostrato che non c'e durata di cui non si possa concepire una durata doppia, ossia della quale non se ne possa cone~pire una maggiore 0 rninore; e percio Dio, che agisee liberamente con infinita virtu, pub crearne sempre una m~~giore e minore della data. Ma se Dio agisse per necessita naturale, questa conseguenza non si avrebbe affatto; infatti in tal caso avrebbe potuto esser prodotta da lui solo quella durata che fosse risultata dalla sua natura e non infinite altre, maggiori della data. Percio eeco in breve la nostra argomentazione: se Dio creasse una d~r~ta ~assima, di cui non potrebbe creare la maggiore, diminuirebbe necessariamente la sua potenza. Ma la conseguenza e falsa, infatti la sua potenza non differisce dalla sua essenza. Dunque eccetera. Inoltre, se Dio agisse per una necessita di natura, dovrebbe creare una dura~a della quale non potrebbe creare la maggiore; rna se Dlo crea tale durata, non e essere di virtu infinita· infatti

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not possiamo concepire sempre una durata maggiore

della data. Dunque se Dio agisse per necessita di natura non sarebbe essere di infinita virtu.

Ma veniamo ora a rispondere agli argomenti addotti da alcuni per tentare di mostrare la possibilita di tale in-

finita durata a parte ante.

Dall'eternita di Dio non segue cbe ancbe i suoi effetti possono cssere prodotti dall'eternita

Asseriscono dunque in primo luogo che La cosa prodotta puo essere contemporanea alia causa; ma esistendo Dio dall'eternita, ancbe i suoi elletti banno potuto essere prodotti dall'eternita. E questa loro argomento confermano con l' esempio del/iglio di Dio, che e stato prodotto

dal padre dall'eternita. Ma da do che noi abbiamo gia detto, si pub vedere con chiarezza che costoro confondono l' eternita con la durata ed attribuiscono a Dio solo 1a durata ab aeterno, cosa che appare anche chiaramente dall'esernpio che adducono. Infatti secondo loro la medesima eternita che attribuiscono al figlio di Dio e possibile attribuirla aile creature. Infine immaginano il tempo e 1a durata prima della creazione del mondo e vogliono sostenere una durata senza Ie cose create, come altri l'eternita fuori di Dio: tentativi che sono chiararnente entrambi lontanissimi dalla verita. Percio rispondiamo che e assolutamente falso che Dio possa comunicare alle creature la propria eternita e che il figlio di Dio non e una creatura, rna che egli e eterno come il padre. Quindi quando diciamo che il padre genero il figlio dall'eternita, non vogliamo dire altro che il padre comunico sempre al

figlio la sua eternita,

11 lora secondo argomento e che DiD, quando agisce liberamente, non ha min ore potenza di quando agisce necessariamente; ma se Dio agisse necessariamente. auendo egli virtu infinita, aurebbe dovuto creare it mondo dall'eternita. Ma a questa argomento pure si puo rispondere con estrema facilita, se se ne esamina il fondamento. Perche queste brave persone suppongono di pater aver.e diverse idee dell'essere di virtu infinita; infatti conceptscono Dio come un essere di infinita virtu, sia che egli

Da dove abbiamo it concetto di una durata maggiore di quella di questa mondo

. ~a f~rse qui a qualcuno puo nascere un dubbio, e cioe: se il mondo fu creato pill di cinquemila anni fa (se



I

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il calcolo dei cronologi e esatto) come mai noi possiamo concepire una durata maggiore, pur avendo asserito che la durata non si puo intendere senza Ie case create? A questa dubbio ci si sottrarra can estrema facilita se si avverte che noi concepiamo la durata non in base alla sola conternplazione delle cose create, rna alIa contemplazione dell'infinita potenza di creare, che Dio ha. Infatti Ie

. ~.

creature non possono essere concepite come esistenn

(cioe duranti) di per Sf, rna quasi attraverso l'infinita potenza di Dio, dalla quale sola esse hanno tutta la loro durata, Vedi Principi, parte I~ prop. XII e coroll.

Infine, per non perdere tempo net rispondere a futili argomenti, si faccia semplicemente attenzione alla elistinzione fra eternita e durata e si tenga presente anche che la durata non e affatto intelligibile senza le cose create, e l'eternita senza Dio. Capiti bene questi punti, si potra rispondere con estrerna facilita a tutti gli argomenti. Percio non riteniamo necessaria indugiare su questi problemi.

cioe che il tempo presente non ha connessione alcuna ~ol te.mpo fut~ro (vedi Principi, parte It ass. 10) e che cio e capl~a da nor con chiarezza e distinzione. E se si fa ben

. .... .

attenzrone a CIO, SI potra rispondere senza alcuna diffi-

colta a tutti i loro argomenti, che si possono desumere dalla filosofia .

Descrizione dell'azione conservatrice di Dio nel determinare Ie cose ad operare

CAPITOLO UNDICESIMO It concorso di Dio

Ma, per ~tare di aver posto mana invano a questa proble~a, risponderemo di passaggia aUa questione se alla aztone conseroalrice di Dio si aggiunga qualcosa quando egli dete~mina una cOStJ ad operare. Quando parlarn~o del movimenro, gia in qualche modo accennammo la nsposta a questa domanda. Infatti dicemmo che Dio cons~,lVa nella. natura 1a medesima quantita di moto. ~ercl~, se pe?slamo. alia natura totale della materia, non 51 aggiunge mente di nuovo alrazione conservatrice divina. Ma in relazione alle cose particolari si puo dire in un cerro senso che Ie si aggiunge qualcosa di nuovo. Ma ?on ~are ch~ cia abbia luogo anche nelle cose spirituali: ~fattI n?n ~lsu1ta che esse dipendano l'una dall'aItra. Infine, pO,lche Ie patti della durata non hanno tra di se concession- akuna. possiamo dire che Dio, piuttosto c~e con~etvare Ie cosc, piu propriamente Ie ricrea; percio se I uD.rno ha ora una determinata liberta di fare qualcosa, 51 deve dire che Dio in que! tempo 10 creo cosi. E n~n fa ostacolo che l'urnana volonta spesso venga determlnata dalle cose poste fuori di essa e che tutte le cose che sana nella natura si determinino vicendevol~ente ~ qualche ~perazione; infatti anch 'esse sono state

~ermlnate da DIO. Infatti nessuna cosa puo derermina re a volonra ne a sua volta la volonta puo esser deterrninata da altro.che dalla sola potenza di Dio. Ma come cio no£ co~~rastt con Ia liberta umana, ossia come Dio posd~i ar CIO, ~es!a~?o sa1:va la l~~erta umana, confessiamo

gnorarlo, dl CIO abblamo g13 parlato varie volte.

Circa quest' attributo resta da dire poco 0 niente, poiche abbiamo dimostrato che Dio nei singoli momenti crea la cosa ininterrottamente, quasi di nuovo; conseguentemente abbiamo dimostrato che le cose non hanno mai per se potenza alcuna ad operare qualcosa ne a determinarsi ad azione alcuna; e cio non ha luogo solo nelle eose fuori dell'uorno, rna anche nella stessa volonta umana. Infine abbiamo risposto anche ad alcuni argornenti che riguardano questa problema; e sebbene se ne adducano molti altri, tuttavia, poiche essi riguardano principalmente 1a teologia, ho intenzione di tralasciarli.

T uttavia, poiche vi sana molti che ammettono il concorso di Dio e 10 intendono in un senso cornpletamente diverso da queUo risultantc dalla nostra esposizione, e da osservare qui, per scoprire can estrema fadlidt illoro errore, cia che abbiamo precedentemente dirnostrato, e



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La diuulgata diuisione degli attrtbuti di Dio e piuttosto diuisione nominale cbe reate

ro e~~en.za ed esistenza sana note solo per rivelazione e percio riguardano la sola teologia; la conoscenza teologica essendo completamente altra, doe assolutamente diversa dalla conoscenza naturale, non deve venir affatto eonfusa con questa. Non si aspeni dunque che noi dicia. mo qualcosa degli angeli.

Ecco quello che avevo deciso di dire sugli attributi di Dio; di essi finora non ho esposto la divisione Ma, a dir la verita, 1a divisione comunemente riportata dagli autori, e cioe quella tra attributi di Dio incomunicabili ed attributi di Dio comunicabili, mi sembra piuttosto una divisione nominale che reale, Ed infatti la scienza di Dio non e analoga alia scienza umana, pili di quanta la costellazione del Cane non sia analoga al cane, animale abbaiante, e forse anche molto meno.

La mente umana non 51 produce per diramazione, rna e creata da Dto:

pero non si sa quando ciene creata

Diuisione propria del/tau/ore

Torniamo dunque aIle menri umane. Su di esse resta ora poco da dire, oecorre soltanto far presente che noi non abbiamo detto niente sui tempo della ereazione della meI?te umana perche ~on e chiaro in quale tempo Dio la crer, potendo essa esistere senza il corpo, Cio che i:

certo, i: che essa non si produce per diramazione: infatti ci~ ha lu.og<? solo nelle case che vengono genera~e, cioe ner modi di una sostanza: la sostanza stessa pero non puo essere generata, rna solamente essere creata dal solo Onnipotente, come abbiamo gia abbondantemente dimostrato.

Noi diamo la divisione seguente. Degli attributi di Dio, alcuni spiegano la sua essenza attiva, altri non esprimono certo alcunche di un'azione, rna un suo modo d'esistere, Di questa seconda specie sana l'unita, l'eternita, 1a necessita, eccetera. Della prima specie sono l'intelligenza, la volonta, la vita, l'onnipotenza, eccetera. Questa divisione e chiarissima ed evidentissima e comprende tutti gli attributi di Dio.

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In che sen so l'anima umana e mortale

La mente umana

Tuttavia voglio aggiungere qualcosa sulla sua imrnortalita. E evidente che noi non possiamo dire di alcuna cosa c~eata che sia contraddittorio, rispetto alla sua natu~a, d. poter venir distrutta dalla potenza di Dio; infatti C~I e?b~ la potesta di creare una cosa, ha anche Ia potesta dl dl~truggerla. Si aggiunga che abbiamo gia ampiamente dirnostrato che nessuna cosa creata puo esistere per ~ua natura neppure per un momento, rna che viene contmuamente creata da Dio.

CAPITOLO DODICESIMO

Ora dobbiamo passare alIa sostanza creata, che abbiarno diviso in estesa e pensante, Per sostanza estesa, intendevamo la materia a sostanza corporea; per sostanza pensante, solo Ie menti umane.

Lo studio degli angeli non appartiene alla metafisica,

. ma alia teologia

In cbe senso essa e immortale

E sebbene gli angeli siano anche stati creati, tuttavia, poiche non vengono conosciuti con la ragione naturale, illoro studio non appartiene alla metafisica. Infatti la 10-

. Ma in verita, sebbene le cose stiano cost, tuttavia ve. diarno con chiarezza e distinzione che noi non abbiamo alcuna idea con la quale concepire che la sostanza venga

..

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distrutta cosi come invece abbiamo Ie idee della corruzione e della generazione dei modi: infatti conc~piamo chiaramente se facciamo attenzione alIa macchina del corpo uman~, che tale rnacchina puo es~er distrutt~: rna non allo stesso modo possiamo concepire, se pensiarno alla sostanza corporea, che essa possa essere annichilita.

Infine il filosofo non fa ricerche su cia che Dio puo fare con la sua somma potenza, rna giudica della natura in base alle leggi che Dio Ie ha imposto, perci~ giudica fisso e immutabile 1:io che in base a quelle leggi conclude esser fisso e immutabile, sebbene non neghi che DiD puo mutare queUe, le~gi come t~tto il ~esto. Percio anc~e noi, parlando dell anima, non ricerchiarno c~e ~osa D10 puo fare, rna solo che cosa segue dalle leggl di natura.

infarti la maggior parte dei piu esperti teologi ammene che Dio non agisce mai contro la natura, rna al disopra di essa, cioe (io 10 spiego cosi) Dio dispone, per agire, anche di rnolte leggi che non ha comunicato all'intelletto umano; se esse gli fossero state cornunicate, sarebbero tanto naturali quanta Ie altre.

Quindi e evidentissimo che Ie menti sono immortali e non veda che cosa resti da dire, in questa luogo, dell'anirna umana in generale. Non resterebbe nemmeno da dire

qualcosa sulle sue ~nzioni. sing<?lar~lente, se g.li arg?menti di alcuni auton, con I quali essi cercano di fare In modo di non vedere cia che vedono e di non sent ire cia che sentono, non rni invitassero a rispondere.

Dimostrazione dell'immortalitd dell'anima

Percbe alcuni rttengono che La uolonta non e ltbera

Seguendo dunque chiaramente da queste leggi che I.a sostanza non si puo distruggere da se ne puo esscre distrutta da una sostanza creata, come, se non mi sbaglio, abbiamo in precedenza abbondantemente dimostrato, dobbiamo amrnettere l'irnmortalita dell'anima in base aIle leggi della natura. E se vogliamo esami~are it problema ancora pili profondamente, potremo dlm?strare can assoluta evidenza che essa e immortale. Infatti, come ab: biamo appena dimostrato, segue chiaramente ?~e leggi di natura che l'anima e irnmortale. QueUe leggi di natura sana decreti di Dio rivelati attraverso la ragione naturale, come consta con assoluta evidenza dalla precede_nt~ esposizione. Infine abbiamo dimostrato ch~ J decre~l dl Dio sono immutabili. Da tutto cia concludiarno chla~amente che Dio manifesto agli uomini la sua imrnutabile volonta circa la durata delle anime, non solo attraverso la rivelazione, rna anche per mezzo della ragione naturale.

Alcuni ritengono di pater dirnostrare che la volonta non e Iibera, rna e sempre determinata da altro. E do 10 ritengono perche per volonta intendono qua1cosa di distinto dall'anima e 10 considerano come sostanza, la cui natura consiste semplicemente nell'indifferenza. Ma noi, per rimuovere ogni confusione, prima spiegheremo il problema, dopodiche scopriremo can estrema facilita l'errore dei loro argomenti.

Che cos 'e la uolonta

Dio agisce non control ma at disopra della natura; significate di ao secondo l'autore

Abbiama detto che Ia mente umana e cosa pensante; ne segue che essa in base alia sua sola natura, considerata in se sola, puo fare qualcosa e cioe pensare, cioe affermare e negare. Questi pensieri vengono determinati 0 dalle case paste fuori Ia mente, 0 dalla sola mente, dal rnomento che questa e sostanza dalla cui essenza pensante possono e devono seguire molte azioni di pensiero. Ma queUe azioni di pensiero, che non riconoscono aItra lora causa che la mente umana, si chiamano uolizioni, E la mente umana, in quanto si concepisce come causa sufficiente a produrre tali azioni, si chiama uolonta.

Non forma ostacolo l'eventuale obiezione ~he. Dio .a volte distrugge quelle leggi naturali per fare del miracoli:

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Esistenza della uolonta

E che l'anima abbia un tale potere, sebbene non venga determinata da case esterne, si puc spiegare molto agevolmente con l'esernpio dell'asina di Buridano, Se infatti poniamo l'uomo al posto dell 'asina, in un tale equilibria, l'uomo sara da stimare non cosa pensante, rna sozzo asi ... no, se morra di fame e di sete. Infine la stessa conclusio .. ne si ricava anche dalla nostra decisione (di cui abbiamo parlato in precedenza) di dubitare di tutte Ie case e eli non giudicarle semplicemente dubbie (potendosi di esse dubitare) rna di rifiutarle come false. Vedi Cartesio, Principi, parte 1,. an. 39~

La oolonta e libera

Inoltre va notato che sebbene I'anima venga determinata dalle cose esterne ad affermare 0 negare qualcosa, tuttavia essa non viene determinata cosl come se venisse costretta dalle cose esterne, rna resta sempre libera. Infatti nessuna cosa ha it potere di distruggere la propria essenza; percio la cosa che afferma 0 nega, afferma 0 nega sempre Iiberamente, come e arnpiamente spiegato nella quarta meditazione. Percio se qualcuno chiede perche l'anima vuole questa 0 quest'altro e non vuole quello o quell'altro, gil risponderemo: perche l'anirna e cosa pensante, cioe cosa che per sua natura ha potesta di volere e non volere, di affermare e eli negare; cioe essa e cosa pensante,

La uolonta non oa con/usa con l'appetito

Dopa queste spiegazioni esaminiamo gli argomenti degli avversari. Ecco il primo argomento: « Se la volonta puo volere contra il supremo comandamento dell'intelletto, se puo desiderare il contrario del bene prescritto dal supremo comandamento dell'intelletto, potra desiderare il male per il male. Ma Ia conseguenza e assurda, dunque 10 sono anche Ie premesse ». Da questo argomento si puo vedere chiaramente che essi non capiscono che cos'e la volonta: infatti la confondono can l'appetito



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che l'anima ha, dopo che essa ha affermato a negate qualcosa. E do 10 impararono dalloro maestro, che defini la volonta, « appetito sotto specie del bene ». Ma noi diciarno volonta l'affermare che una ceria cosa e buona 0 no, come abbiamo gia spiegato in precedenza abbondantemente parlando dell 'errore, la cui origine dimostrammo risiedere nella piu vasta estensione della volonta ri .. spetto all'intelletto, Ma se la mente non affermasse in virtu della propria liberta che una cosa e buona, non desidererebbe nulla. Percio rispondiamo all'argomento concedendo che la mente non puo volere niente contra il supremo comandamento dell'intelletto, cioe non puo volere niente in quanta si suppone che non vuole, come qui si suppone quando si dice che essa ha giudicato cattivo qualcosa, cioe che non ha voluto qualcosa; tuttavia neghiamo che essa non possa volere assolutamente cia che e male, cioe non possa giudicarlo bene: sostenerlo sarebbe infatti contro 1a stessa esperienza, perche giudichiamo buone molte cose che sona cattive e cattive molte che sono buone.

La volonta non e qualcosa di diverso dalla mente stessa

Secondo argornento, 0, se si preferisce, primo argomenta, perche finora non ne e stato addotto alcuno. « Se 1a volonta non e determinata a volere dal supremo giudizio dell'intelletto pratico, si deterrninera dunque da se. Ma 1a volonta non si determina da sola perche per se e per sua natura e indeterrninata », Su questa fondamento proseguono COSI Ia lora argornentazione: « Se la volonta e per se e per sua natura indifferente a volere e a non vo .. lere, non puo determinarsi da se stessa a volere: infatti cia che determina deve tanto essere deterrninato, quanta e indeterminato cia che viene determinato. Ma la volonta, considerata come autodeterminantesi, e tanto indeterminata, quanta 10 e allorche 1a si considera come da determinare: infatti gli avversari non suppongono niente nella volonta determinante, che non sia anche nella volonta 0 da determinare 0 determinata; ne in verita vi si

....

puo supporre altro. Percio Ia volonta non puo venit de-

terminata da se stessa a volere, Ma dunque, se non da se

214

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stessa, allora da altro )~ Queste sono esattamente le parole di Heereboord,' professore a Leida, con le quali egli mostra chiaramente di intendere per volonta non la mente stessa, rna qualcosa d'altro, fuori a dentro la mente) la quale immagina come una tabula rasa priva di ogni pensiero e capace di ricevere qua1siasi pittura - 0 piuttosto come un peso in equilibria, che da un qualsiasi peso aggiunto viene fatto pendere da una qualsiasi delle due pani, a seconda di come e determinato il peso aggiunto; a infine, come qualcosa che ne lui stesso ne qualsiasi uomo potra mai arrivare a capire. Noi abbiamo appena detto, anzi chiaramente dimostrato, che la volonta non e al. tro che la mente stessa, che chiamiamo cosa pensante, cioe affermante 0 negante. Quindi, se esaminiamo la sola natura della mente, deduciamo chiaramente che essa ha eguale potesta di affermare e di negate; questa infatti significa pensare. Se dunque, dal fatto che la mente pensa, concludiamo che essa ha la potesta di affermare e di negare, perche andare a cercare cause esterne per effettuare cia che segue daIla sola natura della cosa? Ma dirai che la mente non e determinata piuttosto ad affermare che a negare, e ne concluderai che noi dobbiamo necessariamente ricercare la causa da cui essa venga determinata. Ma io rispondo col seguente argomento: se la mente, per se e per sua natura, fasse determinata solo ad affermare (per quanta sia impossibile concepire cio finche teniamo presente che essa e cosa pensante), allora essa potrebbe per sua natura solo affermare, rna mai negare, anche se concorressero quante cause si voglia. E se essa non e determinata ne ad affermare ne a negare, non potra fare ne Puna ne l'altra cosa. Se infine essa ha potesta sis di affermare che di negare (e che l'abbia si e or ora dirnostrato), potra fare l'uno e l'altro in base alia sua sola natura, senza l'aiuto di altre cause; e cia risultera chiaramente a tutti coloro che considerano la cosa pensante come cosa pensante, doe che non separano in alcun modo l'attributo del pensiero dalla cosa pensante (dalla quale il primo non si distingue se non per una distinzio-

I [Adriaan Hcereboord in Meletemata pbilosopbica, Leida 16'9, « Colle .. gium ethicum »l di sp ~ x, art ~ 8, § 2! p. 47 ~ l,r d. T]



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ne di ragione), come invece fanno gli avversari, che spogliano la cosa pensante di ogni pensiero e se la irnrnaginano come la materia prima dei peripatetici. Ecco dunque la mia risposta al loro argomento e innanzitutto aUa premessa maggiore: se per volonta si intende la cosa pensante spogliata di ogni pensiero, concediamo che la volonta e per sua natura indeterminata: rna neghiamo che la volonta sia qualcosa spoglio di ogni pensiero e sosteniamo invece che essa e pensiero, cioe potenza sia di affermare che di negare, con la quale potenza non si pUG certo intendere altro che la causa sufficiente ad entrarnbe Ie operazioni. Infine neghiamo anche che se 1a volonta fosse indeterminata, cioe spoglia di ogni pensiero, una qualche causa esterna (che non sia Dio con la sua infinita potenza creatrice) potrebbe determinarla: infatti eoncepire la cosa pensante senza pensiero alcuno e 10 stesso che voler concepire la cos a estesa senza l'estensione.

Perche i /iI050/i banno confuso la mente con lc cosc corporee

Infine, per non dover stare ad esaminare qui pili argomenti, mi limito ad avvertire che gli avversari, poiche non hanno capito che cos'e la volonta ne hanna avuto al· cun concetto chiaro e distinto della mente, hanna confuso 1a mente con le cose corporee: questa confusione trasse la sua origine dalla lora abitudine di usare, per significare cose spirituali che non capivano, parole che si 50- gliono usare per case corporee; inlatti vennero abituati a chiamare indeterrninati (in quanto sono in equilibrio) quei corpi che vengono spinti in direzioni contrarie da cause esterne equipollenti e perfettamente contrarie, Poiche dunque sostengono che la volonta e indeterrninata, p~re. che la concepiscano anche come un corpo in equilibno; e poiche quei corpi non hanno niente che non abbiano ricevuto da cause esterne (e da qui segue che es 51 devono sempre essere determinati da una causa ester. na) ritengono che 10 stesso debba avvenire nella volonta. Ma abbiamo gia spiegato ampiamente come stanno le case, percio facciamo punto qui.

..

216

SPI f'\:()ZA

In verita abbiamo gia parlato in precedenza diffusamente anche della sostanza estesa, ed oltre queste due non ne riconosciarno alcun 'altra. Per quanta riguarda gli accidenti reali e le altre qualita, Ii abbiarno cornpletamente riiiutati e non e necessario perdere tempo nel riconfutarli. Percio chiudiamo qui la nostra opera .

Dl ENRICO DE A~GELIS



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Dei tre scritti presentati qui al lertore, due furono editi dal- 10 stesso Spinoza: i Principi della filosofia cartesiana furono in~ fatti pubblicati ad Amsterdam nel 1663, in un volume del quaIe facevano parte anche i Pensieri metafisici, presentati come appendice deIlo scritto precedente. Fu questa l'unica pubblicazione che usci sotto il nome di Spinoza durante la vita dell'autore. L'altra opera edita durante la sua vita, il Trattato teologico-politico ([670), uscira infatti anonirna.

Chi s'incarico dell'edizione e della stampa di que! primo volume spinoziano fu un arnico dell'autore, Ludovico Meyer, medico, filosofo, drammaturgo, teologo, eccetera.' Del Meyer e anche 13 prefazione (per altro rivista e corretta da Spinoza: dr. lett. 15), nella quale ci informa sulla nascita degli scritti editi. La cornposizione di questi e legata ad un 'attivita di insegnanre svolta da Spinoza, che dena ad un allievo 2 un'originale esposizione di quella che era l'opera di Cartesio pili utilizzata in queste attivita pedagogiche (per Ie quali appunto era stata concepita), e cioe i Principi della [ilosofia. L'esposizione (0 rifacimento) di Spinoza riguardava la seconda parte dell'opera ed un frammento della terza, Inoltre Spinoza dena anche 10 seritto che oggi conosciamo sotto il titolo di Pensieri metafisiQ'. SU richiesta del Meyer, Spinoza scrisse anche un'esposizione della prima parte dei Principi e, nell'organizzare il testo per la stampa, vi pone varie aggiunte e correzioni. In occasione di questa rimaneggiamento Spinoza insert, nelle pagine scritte per prime (e precisarnente nella seconda parte dei Principi e nei Pensierii, delle citazioni che si riferiscono alla prima parte dei Principi, scritta posteriormente. Reciprocamente si trovano in questa delle citazioni che si riferiscono aIle patti che Spinoza aveva scrirto precedentemente.

l Sul Meyer dr. W.(;_ van der Tak, De Ludoutco J'Aeyer., in Cbronicon Spi"o:ultum. vol. 1, L'Aia I92Jt pp. 91.100 .

• 1. Si chiamava Giovanni Caseario, nato neI1642~ mono nel t6n come predicatore nelle Indie olandesi. Spinoza ne parla nella lett. 9 definendolo odioso ~. raccomanda agli amici di non insegnargli 18 propria dottrina. Nella lett, 13 npete di non avergli volute insegnare Ia propria filosofia. Quest ultima lettera e da vedere per varie conferme a cia che dice il Mever sulla nascita dei PnnciP'~ ~ dei Pensieri. Le lettere sono raccolte nel quarto volume dell'edizione segutta per le traduzioni, e cine: Spinoza, Opera. 1m Auftrag dec Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg s.d. [rna 1923-1926] ~ 4 voll,

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DE ASGELIS

POSTFAZ10NE

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Data la fretta con cui Spinoza scrisse la prima parte e Ieee questi ritocchi (in due settimane, co~e c'intorma i~ Meyer e ci

. conferma Spinoza nella lettera I .31.' I ru~Vll .mt~r.m aile opere sono a volte imprecisi. Per esempl~~ nei .~rtn~tpl (parte. I, VII prop., nota 6) Spinoza avverte che l'identificazione, ~n Dlo,. fr~ forza ed essenza, avra poi rnolta irnportanza net Pensieri, quando si parlera della potenza di Dio. E invece nei Pensieri non si trova traccia di quell'identificazione alluogo prornesso (parte II, cap. 9), bensl nella discussione a proposito della vit~ di Dio (parte 11, cap. 61. E SI potrebbero fare van altri esempi.

I Principi e i Pensicri, pubblicati insieme, s~~o due opere~te ben distinte, fin nelloro procedimento esposinvo: mentre Infatti i Principi sono stati esposti (~ dirnostrari »] da Spinoza ~ ordine geometrico, i Pensieri si presentano nella forma tradizionale del trattato. E, tanto per restate sul terreno delle differenze macroscopiche, si aggiunga quest'altra: mentre nei Principila parte dedicata .a~a hsica cartesianae pili ~~pi~ di quella dedicata alia metafisica, ner Pensiert Spinoza 51 limita ad unlizzare Ie c~~m. una cert:a parsimonia) degli esempi di fisica a

maggior chiarimento di alcuni concetn, rnetafisici. , ,

T unavia, se queUe due operette ven~va!10 pubblicate a~sleme, cio non era certo dovuto ad un CapriCCIO. Infatti, se le differenze fra di esse (differenze che non si limitano di certo a quelle enunciate) vanna tenute ben presenti, e altresi indispensabile tener presente un protondo legarne fra i due s~ri~ti:, essi r~ppre~ sentano infatti una precisa testimonianza di distinti sviluppi (he, al momenta in cui Spinoza scriveva, il cartesianesirno av~va vissuto e viveva nella cultura seicentesca, particolarmente in quella dei Paesi Bassi e delle, zone calviniste della Germanin.

Uno sviluppo, del quale (1 fanno resnmoruanza 1 Pensieri, ha avuro il nome di « scolastica cartesiana ». Data il carattere della presente introduzione, che ~uol. essere di sernplice stimo- 10 ad alcune letture, non ci SI puo qUI addentrare In una mmuziosa indagine di tale vasto e complesso [enorneno culturale, e ci si limited percio ad accennarne .sommart~m~~1te alcuni pochi trarti, rimandando il lertore ~esld~roso di plu all)ple mf~)f~ mazioni ad aicu?e opere, sp,eClail.,su,1l argomento, dalle quali 51 pUG ricavare un ampia bibliografia.

Come gia si e accennato, al tempo in cui Spinoza pubblicava i suoi Penstert (I663), la scolastica cartesiana e un fenomeno che si verifies prevalentemente su terreno calvinista (Paesi Bassi, zone calviniste della Germania L Rare e assai meno irnportanti sana le sue tracce nelle terre cattoliche e luterane. I cattolici infatti (tranne casi isolatil tengono fede alIa loro metafisica di lunghe tradizioni, senza accertare i tentativi « ritorrnatori ) (sia concesso il tcrmine: del cartesianesirno, nonostante gli sforzi di Cartesia stesso, e poi dei cartesiani, di diffondere la nueva filosofia nelle scuole cattoliche. E la Riforma per eccellenza, queUa luterana, aveva costruito una propria metafisica che resto impenetrabile al cartesianesimo.

Ad un primo esame, la scolastica cartesiana pub apparire, nelle sue grandi Iinee, come un movimento conservatore. Se solo si prendono in mana Ie opere piu diffuse di Cartesio e Ie si confronta con qualcuno dei piu diffusi manuali prodotti da tale rnovimento, si notera subito 13 grande differenza (a cominciare da quella quantitativa) nelle citazioni desunte da autori classici della scolastica: mentre Ie opere di Cartesio ne fanno un usa estremamente parco, le altre ne sono tanto fittamente intessute, che molte di esse si potrebbero riscrivere, al meno in parte, come scarno comrnento a molte citazioni. Ma si faccia anche solo un confronto piu semplice e piu facile: si confronti cioe la prima parte dci Principi rielaborati da Spinoza, con i Pensien metafisici. Si notera subito la differenza di termini. di preoccupazioni e, a volte, di impostazione degli stessi problemi, E si noti, per di pili, che i Pensieri spinoziani si collocano gia in una fase avanzata dello sviluppo vissuto dalla scolastica cartesiana, cine in un momento in cui le tendenze « conservatrici ) avevano perso in Oland a molto in viveZZ3, per motivi che qui sarebbe troppo lungo analizzare.

l J. Bohatec, Die cartesiantscbe 5cholaitik in der Pbilosopbte und reformierten Dogmatik des 17- [abrbunderts, Lipsia '912. Max ~.rundt~ .Die de~Jscht' Schulmelaphysik del: 17. JahrhundertJ, Tubinga I938~- c. Louise ~ThlJss:en:

SChOUIC r..; ederlands cartes ian ism. Arnst erdam I 9 ~4~ (_.fr. anche van saggi di autori diversi in Descartes et le cartesiantsme bollandais (Publications de l'In .. stitut francais d~Amsterdam)~ Parigi-Amsterdam T950~ e P. Dibon, La philosophie neerlandaise au siecle d'()r_ ·fome 1. L'enJcignement philosophi9ue tUns les Untve,sit£~j neerwnJaiseJ a Jrepoqul) p,eCa~/eJl-enne ~ I 575-r~_5o) ~ lotClda. 1954· Queste opere sono un "ortlma base hibliogratica per uno studIO del movunen-

(0 di cui si parla nel teste. S(lnO anche da vedere le storie piu generali del cartesianesirno. quali queUe del Bouiller, de] Monchamp, e altri,

Si noti inoltre che uno studio stirnolato principalrnente dalla necessita di modificare un antiquate punro di vista dei Pensieri metaftsta, risultb deterrninanre per it corso di successive ricerche sulla filosofia non solo di Spinoza, rna in generale JeI Seicento. Si rratta del saggio di J. FreudenthaL Spino:a una die Scholastik ! in Pbilosopbiscbe AU/Jiitze Eduard leller geuudmet, pp. 83.138) ~ Lipsia 1887. IJ Freuderuhal mise in luce come Spinoza fosse informato sulla scolastica del suo tempo e come nc derrvasse rnolti problerni. II saggio risulro stimolo per feconde ricerche c di conseguenza appare oggi invecchiato, pur P()~ tendosene tunora raccomandare la lettura. Uno dei suoi limiri principali eta dato dal mancato tentative di mostrare i fondarnentali rapporti dena scolastica seicenresca col cartesianesimo, AI superarnento di questo limite contribut gia un alHevo di Freudenthal, Julius Lewkowitz iStnnozas Cogitata metapbvsica und ibr 1lerhiiltn15 zu Descartes und zur ~'cholaslik~ Inaugural Dissertation, Breslavia 1902) _ Per delle TJcerche pili rcccnti,. SI veda 13 fondamentale opera di Stanis1aus von Dunin-B(}rko\\rski, Spl'nOZt1 (4 voll.). l\llin~ter 19.~ 1-1936, sempre di utile consultazione. anchc sc d iscutjbIle satto piu aspetti.

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1 Viene spesso notato, e giustamente~ che nei Pensien Spinoza deve aver tenuto presence non solo il pensiero cristiano, rna anche quello ebraico, Effet .. tivarncnte etc e pensabile, non solo tenendo presente la Iormazione culturale di Spinoza, rna proprio guardando concretarnente aIln serine In questione: numerosi sono i rinvii al Vecchio T cstamento ed anzi in un luogo (parte II cap. 6. ultimo capoversol, Spinoza accenna ad una discussione di teologi sulle espressioni « per il vivo C;eova », « per la vita d.i Geova », « per 1a vita del Iaraone »~ espressioni che Spinoza rilerisce nel testa ebraico, accompagnando]o con la traduzione latina, ebbene questa discussione 5i ritrova in quella che si pub definite come la Summa tbeologtca dell'ebraismo, e cioe nella Guida degli indecisi di Mose Maimonide (parte I~ cap. 68)7 Ed altre indicazioni su possibili riferimenti, d~ pane di Spinoza, a discussioni proprio alla teologia ebraica, sono state date, tra gil altri, dal F reudenthal e dal Lewkowitz nei saggi citari.

Tunavia si osservi, in primo luogo. che tali riferimenti sono relativamente rari, cioe in misura da non cornpromettere il carattere scolastico-cartesiano dell 'operetta. I noltre q uelle segnalazioni resrano sem p licernente iporet iche, potendosi sempre (0 quasi sempre) trovare testi scolastici cristiani che trattino degli stessi problemi, ed ai quali Spinoza avrebbe potuto far preferibilmente ricorso.

Si aggiungano infine 1e seguenti due osservazioni marginali: in primo luogo~ citare da l\r1aimonide era un 'abitudine relativamente diffusa tra gli scolasti(1; un'importante figura di scolastico cartesiano, il tedesco Clauberg, ha citato varie volte, e con rnolta precisione .. da Maimonide: eventuali riferimenri al 6- losofo ebreo, che si possono rintracciare nei Pensien, non sarebbero dunque una peculiarita di Spinoza. In secondo luogo, 11 debito di Spinoza al pensiero cristiano (alla scolastica cristianal puo essere confermato dane citazioni del Nuovo Testamento .. tutte moho precise,

Pcr uno studio dei rapporti di Spinoza con la filosofia ebraica sono da ve ..

Jere: Manuel joel, Zur Genl~sls derl Lebre Spinozas mil besonderer BerUckstch~ tigung. des Ku rzen T raktats ~ Breslavia T 871; ibidem, Spinozas Tbeologiscb-politiscber Tractat auf seine Que/len gepruft, Breslavia 1870~ Harry Austrin Wolfson, The pbilosopby 0/ Spinola (2 voll.). New York T934; Abraham Golden .. son, Reflextons sur quelques doctrines de Spinoza et de Hasdai Crescas, in Melanges de pbilosopbie et de litterature iuives, tome I et II (Parigi 19,6~ r9~7)~ pp.

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conto, nel leggere quest'opera, soprattutto del fatto che essa i: scritta in chiave nominalistica.

Se i Pensieri sono un interessante documento per la storia dei rapporti del cartesianesimo con la scolastica (0, se si preterisee, per 1a storia della scolastica cartesiana), i Pnncipi della [ilosofia cartesiana offrono un documento su altri aspetti della storia del cartesianesimo. II maggiore spazio concesso nellopera aUa meccanica, piuttosto che alia metafisica, da un'idea della sviluppo « scientistico ) del cartesianesimo: la « filosofia naturale » cartesiana era allora (166 3) nella sua epoca d'oro, destinata a durare ancora rnolto. Si tenga presente che Spinoza si era in un primo tempo limitate ad esporre la fisica cartesiana, e che solo su invito del Meyer espose successivamente la prima parte, contenente la metafisica. Percio i Principi varrebbero primariamente come documento per 10 sviluppo scientistico delta. Cia non toglie che la parte dedicata alIa fisica sia la meno interessante. Spinoza vi si mantiene rigidamente onodosso al cartesianesimo, e del teste sappiamo che per lui, a quel tempo, la fisica canesiana valeva quasi come vangelo. Conternporaneamente, i Principi documentano su importanti problemi della metodologia cartesiana: per esempio attraverso la peculiarita del procedimento espositivo. Un primo inquadramento storico ill esso viene dato dal Meyer nella prefazione. Gia da essa il lenore puo avere uri'idea dell'enorrne importanza che ebbe il metoda geometrico per la cultura (non solo filosofica: del Seicento.'

Per quanta i Pnncipi, pili che i Pensien, si muovano sul terreno cartesiano, e trattino di problemi pill immediatamente cartesiani (essi sono infatti, come si e dena, un rifacimento e una dimostrazione (0( alla maniera geometrica» dei Principi della filosofia dello stesso Descartes), cio non vuol dire che 1'0- peretta spinoziana non presenti anche dei tratti originali, Essi si manifestano soprattutto nelle numerose critiche alla rnetodologia e alia metafisica di Cartesio, alcune fatte palesemente, altre pili velate 0 addirittura sottili, Per esempio gia all'inizio dell'operat parlando del principia primo della certezza e della scienza, il quale secondo Descartes va cercato nella proposizione <~ penso, dunque sono », Spinoza tende invece a sostituire quell'unico principio attraverso tutta una specie di princlpi ugualmente certi. Piu sottile e il modo in cui Spinoza si di-

Se pero tale movimento puo essere detro conservatore, cio puc avvenire solo dal pun to di vista di un cartesianesimo pen ... sate a posteriori come rivoluzionario. E comunque quella C3- ratterizzazione non e pili valida dal punto di vista della scolastica tradizionale, nel Seicento (non si dirnentichil) ancora validamente ed ampiamente rappresentata.

Comunque si voglia risolvere la questione della terminolo ... gia, una cosa e certa: attraverso la loro opera di continuo confronto (0 mediazione) tra cartesianesimo « ortodosso » e scolastica tradizionale (0, a volte, addirittura di mirnetizzazione del primo sotto la scconda), gli scolastici cartesiani assicuravano la perrnanenza e poi il prevalere (sia pure condizionatamente) del cartesianesimo nelle universita e nella vita culturale in genere: rna contemporaneamente (verrebbe da dire: con cia stesso) sviluppavano un rnovimento filosofico con caratteri ben delineati e con una propria storia. In tale storia i Pensieri spinoziani occupano un ben preciso posto.' Si voglia tener

] Sull'argomento vedi E. De Angelis, ll metoda geometnco nella filosofia de' 5eicento, Firenze, Le Monnier r¢4.

Per una storia deUa filosofia naturale cartesiana sono da vedere: Paul MouYt Le deueloppement de 111 pbvsique cartestenne, 1646~I712~ Parigi 1934~ Rene Dugas, La mecanique au Xt·71 siecle, l\:euchate11954.

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stanzia da Cartesio quando si tratta di dimostrare l'esistenza dei corpi. Spinoza conduce tale dimostrazione con accentuazioni diverse da quelle che si trovano in Descartes. I

Spinoza stesso si e preoccupato di informare i suoi amici della scopo che si riprornetteva pubblicando i due scritti di cui si e parlato. Scrivendo a1 segretario della Societa Reale di Lon .. dra, Enrico Oldenburg, esprimeva la sua speranza che, «( in OC~ casione [di quella pubblicazione], forse si troveranno alcuni, che nella mia patria sono i piu intluenti, i quali desidereranno di vedere Ie altrc opere che ho scritto e che riconosco come mie: e percio faranno in modo che io possa pubblicarle senza pericolo, Se cia avverra, non dubito che sub ito pubblichero qualche cosa. E se no, preferiro starmene zitto, piuttosto che imporre alla gente Ie mie opinioni contro la volonta dei pubbli .. ci poteri e COSI inimicarmela » (lettera I 3, Iuglio 1663).

Spinoza intendeva attirare su di se l'atrenzione di alcuni circoli culturali, politicamente influenti. Naturalmente si riferiva ad arnbienti cartesiani, importanti personaggi in seno ai quali erano, tra gil altri, J an De Witt, Gran Pensionario d'Olanda; 10 Hudde, borgomastro di Amsterdam; eccetera. E non si pUG negare che egli avesse scelto con gran cura i rnezzi per riuscire nel proprio intento: i Pensieri facevano agilmente il punta su un certo sviluppo del cartesianesimo, i Principi davano un buon saggio di quello che era, per cost dire, l'argomento del giorno, e cioe il metodo geometrico, In entrambe Ie operette Spinoza si mostrava ben informato sullo stato delle discussio .. ni: accoglieva alcune acquisite critiche aJ cartesianesimo e De apportava delle proprie,

E un cerro successo ci fu; Bayle e Leibniz si faranno piu tardi portavoce di un giudizio favore\Tole che, a quanta pare, doveva essere abbastanza diffuso; Leibniz anzi postillo copiosamente il rifacimento spinoziano dei Principi. Ma un primo segno di successo si puo ricavare gia dal fatto che di quei due scritti fu pubblicata nel 1664 una traduzione olandese, opera di un altro arnico di Spinoza, Peter Balling. In questa traduzione si trovano alcune rnodifiche e aggiunte. Qualcuna (efr. nota r ai Principii fu dettata dai problemi tecnici della traduzione e magari sara dovuta allo scrupolo del traduttore; qualche altra pare proprio opera di Spinoza che, a quel che ne sappiamo, devette collaborare col traduttore (cfr. lettera 21

del 28 gennaio 1665)- Queste modifiche e aggiunte sono particolarrnente frequenti nei Pensieri. Tutte sono state accurata .. mente registrate daJ Gebhardt, sulla cui edizione delle opere di Spinoza I e condorta la presente traduzione. I passi tradotti dall'olandese sono quelli chiusi tra parentesi acute.

Forse non sara del tutto superfluo aggiungere che quelle operette non vanno considerate come espressioni proprie del .. 10 spinozismo, Cio, del resto, 10 avverte (su suggerirnento di Spinoza: efr. lettera 15) 10 stesso Meyer nella sua presentazione, e per mezzo di qualche esempio illustra alcune differenze tra la filosofia di Spinoza e quella ill Cartesio.

Cia non impedisce che Principi e Pensieri siano documenti dai quali non si puc, prescindere per inquadrare storicarnente 10 spinozismo e per spiegarne alcuni sviluppi interni; e nernmeno impedisce che, sulle impostazioni di alcuni problerni, spinozismo, cartesianesimo e scolastica cartesiana coincidano.

II terzo scritto qui tradotto, il Trattato sull'emendazione dell'intelletto, venne pubblicato per la prima volta tra le Opere postume di Spinoza (Amsterdam 1677) dagli amici dell'autore, insieme con ]"fElica, il Trattato politico, alcune Lettere ed una Grammatico ebraica. 11 breve, rna importantissimo scritto, era rimasto incompiuto. Gli editori, nel presentarlo, invitavano il lenore a scusarne cia che vi si sarebbe incontrato di non rifinito, di oscuro, di appena abbozzato. Si tratta dunque di uno scritto formalmente manchevole per piu riguardi: per numerose scorrettezze d'espressione, per una certa imprecisione nel vocabolario, per una sinteticita che spesso sconfina nell'oscuritit. E pazienza quando questi difeni riguardano solo questioni stilisriche. z Purtroppo tale oscurita e a volte anche concettuaIe: valga, come esempio tipico, il problema offerto dall'oscura espressione spinoziana delle « cose fisse ed eterne » (IOO~IOI)~ che ha fatto sudare i critici. In generale, poi, Ie ultime pagine dell'operetta sono una continua serie di ripensarnenti.

Malgrado i diferri, il Tranato rappresenta una delle vette del pensiero seicentesco. Se esso si puo e si deve inquadrare

] Cfr. Spinoza, Pnncipi, parte 1, prop. 21; Descartes, Pnncipi, parte 11 artt, I e 2, e VI }vfedildzi()nc. Ctr. E~ Gilson, Spinoza tnterprete de Descartes) in Etudes sur le role de la pensee medieuale dans la [ormation du systeme ca,tfJien, Parigi 19307 pp. 299~ 3 J:;,

1 Edizione citata. II testo dei Pnncipi e dei Pensieri e nel primo volume, pp. 12, - 28J ~ L'apparato critico me li riguarda si trova, nello stesso volume, a] .. Ie Pp- ~.62 3-

Un esempio fra rnolri. All'inizio del S 9 Spinoza scrive: «In verita mi ~brava che tutti questi mali erano sorti dal fatto che ogni felicita 0 infelici(a tl.sled~~ solo nella qualita dell'oggetto col quale l'amore ci unisce ». In linguaggio .pIU co r ret to, 10 stesso pensiero si potrebbe esprimere cosl: « Turri quei ~~ ~r-~evano dalla cattiva qualita dell'oggetto arnato; infatti la felicita e l'infeliCl[a dipendono dalla qualita deIl'oggetto col qua Ie I'arnore ci unisce ».

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DE ANGELIS

nella serie di « discorsi sul metodo » che, specialmente (rna non esclusivamente) dietro stimolo cartesiano, fiori nel Seicento, il Trattato spinoziano ha tuttavia ben altra fisionom.i~ eben altri intenti dei due scritti sui quali ci siamo soffermatl In precedenza. Spinoza affronta ora dei problemi che sono in?ubbiamente patrimonio comune a gran pa~e della cultura s~Ic~ntesca: rna essi vengono ormai inquadrau da un punto di vista che appartiene in proprio allo spinozismo. ~i notino ~er es~mpia le differenze fra l'irnpostazione che ~lcevono ~lspe~t~va· mente nel T rattato e nei Principi i problerni del dubbio iniziale e del primo fondamento della scienza; ci si accorgera di quanta sia notevole il salto fra Ie due impostazioni. It Iatto e che, mentre nei Prindpi Spinoza non voleva dare altro che un cartesianesimo riveduto e corretto, nel Trattato egli parla a nome proprio e si muove in mani~ra di f?ran lunga pill autonoma.

Cio non impedisce che gli scherni del Discorso sui metoda e delle Meditazioni siano chiaramente avvertibili. Come Descartes, Spinoza comincia col rifiutare ogni co~osce~za precedenternente acquisita, per concentrare la sua indagine dapprima sui poteri dell' in tellett ° , rimandando ad u~ secondo ,ter:npo l'indagine sull'esistenza del corpo ~ sulla ,ur:lOne con 1 am,?a. Inoltre, il Trattato era stato conceprto da Spmoza come scrttto propedeutico alia sua grande opera (l'Etica); di do posso~o far fede varie annotazioni del tipo « cio 10 vedremo meglio nella mia filosofia »; da qui potrebbe essere suggerito un paragone col modulo dei Principi di Descartes) nei qu~li una rielaborazione delle Meditazioni faceva da propedeutica alIa mec-

canica ed alIa cosrnologia.

Ma questi sono semplicemente degli schemi generali; v~-

diamo piuttosto di entrare, sia pure brevemente, I nelle particolarita del Trattato, dalle quali quegli schemi vengono piu volte violati 0 cambiati di senso,

La prospettiva pill generale di organizzazione della filoso-

fia, q1!-al~ ci e data d~ Trattato, ~ra g.ia pres~nte, n~llf sue grand! lin~e, nella prun~ ?pera di. ~plO?Za, flm~stac~: una gnoseologia ed. una ~etaftslc~ a servizio d un estetica: fine dell'uomo e infatti raggumgere 11 sommo bene. In generale rnolti paragrafi, a cominciare dai primi, rielaborano dei pensiert espressi nel Breve Trattato (cfr. parte II, cap. 5. cap. 14, ecc.).

1 Per un utile avvio allo studio del Trattato efr. H.H- J{)3chim._ Spinoza's Tractatus de intellectus emendatione, Oxford 1940~ C. Gebhardt, Spinozas Abbandlung. abe' die Verbenerung des Verstandes, Heidelberg 1905; P Di Vona,

Stud! Jul/'on/%gismo di Spinoza I vol. I~ Flrenzc 196r, t.dr. C3.P: 11)'r .

2 Breve Trattato 5U Dio. l'uomo e la sua [eliata. Serino orrgmanamente 10

latino, rna pervenutoci solo in una traduzione olandese, il Breve Trattato fu pubblicato per 1a prima volta nel rR52r

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Nettissimo e J'influsso stoico ] sulla morale in essi tratteggiata: rinuncia aile ricchezze, agli onori, ai piaceri dei sensi, per ricercare un bene supremo, che sia garanzia e condizione della salvezza spirituale,

Gia il fatto che Spinoza rielaborava luoghi della sua opera giovanile, pUD essere stato uno stimolo ad adottare la forma letteraria delle prime pagine con le quali si apre l'indagine Sull'emendazione dell'intelletto e che sono scritte a rno' di autobiogratia. Ma probabilmente sara stato determinante I'influsso di afferrnari rnodelli, prirni fra tutti il Discorso sui metoda e le M editauoni.

Come Descartes aveva cominciato col rifiutare tutte Ie CO~ noscenze fin allara acquisite, per trovare in se stesso il fondamenta della scienza, cost Spinoza comincia il suo Trattato con un rifiuto dei comuni concerti di bene. Questa limitate inizialmente la trartazione a problemi etici, puo far apparire il rifiuto spinoziano piu particolare di quello cartesiano. In realta Spinoza, criticando i falsi conceni di bene, vuol raggiungere l'idea del sommo bene e dell'essere supremo e, per questa viat il fondamento logico ed ontologico non solo dell'etica, rna di tutta Ia scienza e l'esistenza,

Si nori che a proposito del T rattato non si puo pili parlare di « circolo » nello stesso senso che per Cartesio: Spinoza non ha quelle preoccupazioni che avevano portato Descartes a tener fermo il cogtto come prima verita; la prima verita, secondo Spinoza, e l'idea di Dio: cio viene ripetuto per tutto il Trattato. Non e piu possibile un precise parallelo con I'iniziale soggettivismo delle Meditazioni. Inoltre Spinoza non ha mai utilizzato I'ipotesi cartesiana d'un Dio (0 di un genio maligno) ingannatore: la ricorda solo per criticarla, non per servirsene alIa maniera di Descartes (§ § 60 e 79).

Dietro l'esempio del Discorso sul metoda (parte III) Spinoza e~uncia i principi di una morale provvisoria (§ 17); in essa, piuttosto che la passivita cartesiana di fronte all'ordine costituito, sembrano farsi luce gli interessi politici liberali che poi Spinoza esprirnera compiutamente nelle opere pelitiche. In generale, la dimensione sociale eben presente nella morale di Spinoza (§ 13).

Un'importante dottrina cartesiana che viene accettata neJ

T_ratta!o e quella dell'innatismo; perfino gli esempi con i quali vlen~ illustrata sono desunti da Cartesio (§§ 31, 39, 107). Ma e assai notevole il nettissimo predominio del principia di causa, che garannsce la portata gnoseologica ed ontologica di tutte Ie

G I Interessanti .pagine sullo stoicisrno di Spinoza ha serine W. Dilthey: cfr. esammelle Scbrifren ~ vol. IT (Lipsia e Bcr lino t 921 } 1 PP r 285 sgg, e altrove,

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idee, comprese queUe innate (§ 41). In generale, piu che sulla chiarezza e distinzione delle idee, Spinoza mette l'accento sui loro nessi causali. Nel Trattato sembra gia abbozzata 1a dottrina pili interessante dell' Etica, e cioe il parallelismo dell'ordine delle idee e delle cose (§§ 41, 55t 85, 105, 108 n. 8; cfr. Etica parte II, prop. 7). Ma non pare che Spinoza ne abbia gia fatto la piu importante applicazione particolare, cioe che abbia ri .. solto in base ad essa il problema del rapporto anirna-corpo; e niente lascia concludere che quella dottrina gia nel Trattato sia stata generalizzata ad un parallelisrno torale deg~.attributi .di Dio. Spinoza aveva accettato ill un pnrno tempo I impostazrone cartesiana del rapporto anima .. corpo; aveva cioe ammesso che l'anima agisce ,suI corpo e viceversa; 1 tale imp?st~zione sara criticata e rifiutata nell'Etica, per essere sostuuna da un'altra, basata suI parallelismo dei modi dell'estensione e del pensiero.' Nel Trattato si possono rilevare alcun~. tracce In. base aile quali sembra di peter concludere c?e .l "?pos~azlOne cartesiana venga tuttora rnantenuta. Infatti e significative che Spinoza abbia accertato, come gia detto, 10 schema delle Meditazioni cioe abbia cominciato col dirigere }'indagine sull'intelletto ~ sulle sue idee, promettendo di passare in un secondo tempo a quella suI corpo e sulla sua unione con l'anima (§§ 2I e 84). Tuttavia il Trattato e rimasto incornpiuto e Spinoza non ha potuto mantenere 1a sua prornessa.

Assai chiaro e, in quest'operetta (come pure nei Pensieri meta/is ici), l'influsso nominafistico (§§ 12, 71, 7_3, 76, 91 s~g., eccetera). Pur non potendosi fare dell'autore un nominalists

sic et simpliciter, quell'influsso non e 43 sC?ttovalutar~ .. Esso ha stirnolato Spinoza ad una cnnca che SI pUO a buon diritto considerare come preparatoria .all~ svilup,po della, dottrina del parallelismo, ed al nuovo enteric dell'adeguazlone~ Attraverso l'uso che egli ha fatto di quella critica, Spinoza ha rifiutato due punti cardinali della gnoseologia scolastica, .negando alle idee sia la funzione di concerti classificatori, sia il riferimenro passivo alla realta. D'altra parte il parallelismo garantisce i1 ~~lore ontologico (realistico) delle idee (§ 105) .. Spinoza ha ~ntlcato assai duramente la logica e la merafisica scolastiche, « buone al piu a rinforzare la memoria », consistenti in nient'altro che in schemi classificatori (§§ 20 e 95; efr. Pensieri me-

tafisia, parte I: introduzione e cap. I). - ..

11 Trattato e rimasto interrotto; gli ultirni paragrafi appa1(~no scritti can una certa fretta e denunciano vari ripensamenti; tuttavia alcuni tra i terni piu importanti di questo breve scntto saranno ripresi nel secondo libra dell·Etica.

1 Cfr. Breve trattato, parte u, cappo 19 e 20, e II appcndice.

) Cfr, Etica. parte II)" prop. 7. scolio e prop. 12 sgg.; parte III! prop. 2; parte v, introduzione.

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POSTFAZIONE

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Il Trattato pub essere definite una /enomenologia dell'intelletto. Spinoza stesso ha avvertito che l'idea vera manifesta se stessa e il falso e che, per stabilire la verita dell'idea, non si deve ricorrere ad un criterio ad essa esterno. Di conseguenza, il metoda dovrebbe esaurirsi nella conoscenza dell'idea vera. Ma poiche non accade rnai che ci si imbatta per caw in tale conoscenza, dalla tJua1e poi acquistare le altre, deducendo un'idea dall'alrra, Spinoza propane un piano di ricerca organizzata, secondo il quale avanzare dall'ignoranza al fastigio della sapienza (§ 44 e altrove). A parte i molti paradossi che scaturiscono da tale impostazione, e che Spinoza stesso ha sottolineato (§ 46), si vede chiararnente che )'impostazione del Trot/ala risponde ad un punto di vista ed a criteri tra fenornenologici e pedagogici, II punto di vista sistematico dell'Etica li superera di fauo anche se Spinoza riterra sempre attua1e 1a sua operetta propedeutica.' L'esigenza, che in questa viene sempre ripetuta (§§ 38, 75~ 99, eccetera). di arrivare subito alI'idea di Dio, per poterne dedurre tutta 1a scienza e tutta l'esistenza (che dipendono essenzialmente da lui), viene soddisfatta soltanto nell'Etica, che in cia riprendera 10 schema del Breve trattato. Queste due opere cominciano con la definizione di Dio e Spinoza giustamente indichera quell'inizio come un elemento differenziatore della sua filosofia rispetto a quella scolastica ed a quella cartesiana.r

La prima notizia riguardante il Trattalo ci viene da Spinoza stesso, il quale In una lettera at gia ricordaro Oldenburg scriveva di aver composto un'operetta sulla emendazione dell'int ellet to , sui principi dell'esistenza delle cose e sulla loro dipendenza da una causa prima. Aggiungeva che in quel periodo la stava correggendo, rna che ogni tanto interrompeva illavoro perche non aveva ben deciso circa la pubblicazione. La lettera in questione e databile fra la fine del r661 e l'inizio del 1662.)

I efr. l"awertenza degli editori del Trattato, rradotta in seguito, Si tenga presente che negli ultirni anni della sua vita Spinoza intreccio una corrispondenza col ftIosofo e scienziato tedesco Tschirnhaus, nel corso della quale furono discussi vari problemi gia affrontati nel Trattato; cia non sarebbe certamente avvenuto se Spinoza avesse ritenute superate quelle posizioni. II Tratta- 10 e citato anche neU'Etlca (pane 11, prop_ 40, scotia I)~ Sull'intluenza delle schema cartesiano sui rapporri Etica-Emendazione, eft. Dilthey, op. at .. pp_ 294 e 389 sgg.

2. La testimonlanza ci e fornita da un frammento ill Leibniz, che reca appunu su un colloquio da lui avuto col Tschimhaus~ Cfr. K. Gerhardt, Leibnt: und Spino;u in Sitzungsbenchle der preussiscben Akademte de, W,ssenschajten ZU ~t7'I~n, 28 novembre 1889, p. 1076.

51 tratt:- della lett. 6. In realra il problema della datazione eben piu complesso di come 10 51 e descritto qui. Per una buona inlormazione su di esALhC pedlr a1cune ingegnose ipotesi si puo vedere l'opera di Gebhardt Spinozas o an ung ... ecc., gta cuata

DE ANGELIS

POSTFAZIONE

Scrivendo di star correggendo la sua operetta" Spinoza esagerava un po'. A rigore, tracce di lievi correzioni non pare che manchino. Ma SI tratta eli ritocchi superficiali, destinati a rnigliorare un po' 10 stile; non certo di correzioni accurate e pro .. fonde. Spinoza sarebbe srato forse piu esatto se avesse scritto di star rileggendo quella parte del Trattato che era pronta 1 e, nell'occasione, di venir aggiungendo al testo qualche nota e di fare qui e 11 qualchc ritocco.

Ci si guardi, insomma, dall'irnmaginarsi di avere di fronte un testo in una forma pensata e ponderata nei suoi rninimi particolari, infaticabilmente rivisto da Spinoza durante turta la sua vita. Si tratta certarnente di uno scritto pervenutoci in avanzato stadio di elaborazione, rna nientaffatto perfetto. Gli amici di Spinoza, che di quel testa conoscevano la storia, dovevano pur saperc quello che facevano, premettendone all'edizione 1~a\1- vertenza di cui si e detto, e che si trovera tradotta a1 suo luogo.

Contemporaneamente all'edizione latina delle Opere postume} ne usciva una traduzione olandese (l\Tagelate ... S"chri/ten) ad opera di un famoso traduttore, il Glazemaker. Questa tradu .. zione, in generale molto precisa, presenta qualche divergenza rispetto al testa latina. Per cia che riguarda it Trarato. il Gebhardt 2 ha ritenuto di poter stabilire quanto segue: esso sarebbe stato tradotto in olandese subito dopo essere state scritto da Spinoza, c questa traduzione sarebbe poi passata senz'altro nelle Nagelate Schri/ten; tuttavia Spinoza avrebbe seguitato ad apportar correzioni al manoscritto (per il Trattato il Gebhardt non ammette una pluralita di manoscritti, come invece aIDmetre per ]'Etil."a) ed esso, cost corretto, avrebbe fornito la ba~ se per l'edizione latina. II Gebhardt ha percio confrontato l'edizione latina con la traduzione olandese. Il frutto migliore di questo confronto e consistito nel ristabilire in piu punti il testo COS! come e dato dalle Opere postume, contra l'inopportuno zelo di rnolti critici, pronti ad integrazioni e correzioni arbitrarie. Oltre a cio, il Gebhardt ha ritenuto opportuno introdurre nel testa latino delle parole olandesi che darebbero il testo primitive, succcssivamente cambiato da Spinoza.

Poiche 1a presente traduzione intende essere sernplicemente un aiuto per la lettura di Spinoza, e poiche Spinoza 10 si legge e cita comunemente dall'edizione del Gebhardt, ci si e rnantenuti fedeli a tale edizione (i termini olandesi vengono compresi tra parentesi acute); e non si stanchera illettore discutendo alcune riserve (del resto assolutamenre marginali) che si potrebbero avanzare sui criteri editoriali del Gebhardt.

1 Nella lettcra Spinoza scrivc: «( h{) composto un'intera operetta », suggerendo cosi il pcnsiero che quelloperetta Iosse terminate. in realta essa e rimasta allo stato di frarnmento.

1 Anchc i1 Trattato sull'emendazione dell'intelletto viene tradotto dall'edizione del Gebh ardt ~ vol, II ~ pp ~ 1&40) apparato crit ico pp. 3 19- 340). La numerazione in paragrafi e desunta dall'edizione delle opere di Spinoza a cura del Bruder (I...ipsia 1843& 1846~ il Trattato vi si trova nel secondo volume) e si e pensato di mantenerla, sebbcne il Gebhardt non la riporti, perche il suo uSC e diffuso e d.i indubbia comodita,