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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI MILANO

FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA


Corso di laurea in Filosofia

Spinoza: il determinismo e la democrazia

RELATORE Prof. Gianfranco Mormino

CANDIDATO Martina Rovelli 764527

ANNO ACCADEMICO 2011/2012

[...] nulla di ci che attiene alla comune salvaguardia sia esclusivamente affidato alla buona fede di qualcuno. Nessuno tanto vigilante da non sonnecchiare di quando in quando, e non c' mai stato nessuno di animo cos forte e puro da non lasciarsi corrompere e vincere, specie nei momenti nei quali della forza d'animo c' pi bisogno. Ed proprio da stolti pretendere da altri quello che nessuno in grado di pretendere da se stesso. B. Spinoza, Trattato politico

Indice

Legenda

p. 6

Introduzione: un manifesto programmatico

p. 7

Capitolo primo. Il metodo


1.1 Cos il metodo geometrico 1.2 Perch la filosofia ha bisogno del metodo geometrico 1.3 Il metodo geometrico nell Etica 1.4 Il metodo geometrico nelle altre opere 1.5 Limportanza del metodo geometrico per la mia tesi

p. 10
p. 10 p. 10 p. 14 p. 15 p. 16

Capitolo secondo. Il determinismo


2.1 Cos il determinismo per Spinoza 2.2 Il determinismo per luomo 2.3 Il determinismo per la mente 2.4 Il determinismo per la volont 2.5 Il conatus 2.6 Gli affetti 2.7 Non una filosofia morale, ma etica

p. 18
p. 18 p. 20 p. 21 p. 26 p. 28 p. 30 p. 33

Capitolo terzo. La democrazia


3.1 Lo stato di natura e lo stato civile 3.2 Le forme di governo
4

p.35
p.35 p.42

3.3 Perch la democrazia: la servit umana


3.3.1 La servit umana 3.3.2 Non gli uomini, ma le istituzioni

p. 44
p. 44 p. 46

3.4 Perch la democrazia: la libert umana


3.4.1 La libert umana 3.4.2 Il fine dello stato

p. 53
p. 53 p. 56

Capitolo quarto. Le obiezioni


4.1 Lo stato di natura, la guerra e la pace 4.2 La libert e il fine dello Stato 4.3 Lo scioglimento del patto 4.4 Svantaggi che derivano al lo Stato dallavere per re un bambino, un demente, un despota 4.5 Questa sola cosa, nel mio libro, non dimostrata, ma affermata come probabile

p. 60
p. 61 p. 63 p. 65 p. 68

p. 71

Conclusione: Spinoza e l'Olanda del Seicento

p. 73

Bibliografia

p. 79

Legenda

E = Spinoza, B., Etica dimostrata con metodo geometrico, tr. it. di E. Giancotti,
Editori Riuniti, Roma, 2007

TP = Spinoza, B., Trattato politico, tr. it. di P. Cristofolini, edizioni ETS, Pisa, 2011 TTP = Spinoza, B., Trattato teologico-politico, tr. it. di A. Dini, Bompiani, Milano,
2010

De cive = Hobbes, T., De cive, elementi filosofici sul cittadino, tr. it. di T. Magri, Editori Riuniti, Roma, 2005

Elementi = Hobbes, T., Elementi di legge naturale e politica, tr. it. di A. Pacchi, Sansoni, Milano, 2004

Introduzione Un manifesto programmatico

L'intento della mia tesi mostrare, a partire dalle opere di Spinoza, che il determinismo implica, come forma di governo migliore, quella democratica. Intendo sottolineare, inoltre, il valore argomentativo dell'esito cui giunge il filosofo olandese, il quale, lungi dall'abbandonarsi a ideologie o utopie, tenta, al contrario, di formulare, attraverso il metodo geometrico, premesse corroborate dall'esperienza, che non permettano, a chi le accetta, di rigettare la conclusione. A questo scopo, ho scelto di dedicare il primo capitolo alla trattazione del metodo, che si impone come carattere distintivo dell'analisi della condotta umana non solo per Spinoza, ma che in Spinoza raggiunge la sua determinazione pi evidente. Adottando la prospettiva determinista teorizzata da Spinoza, infatti, si ammette che tutto, in natura, determinato ad essere e ad agire da una concatenazione di cause e che, di conseguenza, anche l'uomo, in quanto parte della natura, non costituendo un dominio autonomo, estraneo a quello naturale, determinato. Tutto ci che umano, quindi, non solo il corpo, ma anche la mente, a sua volta determinato: questo implica che non esiste una volont libera e che la ragione non pu esercitare un dominio assoluto sulle passioni. Essendo l'uomo determinato pi dalle proprie passioni che dalla ragione, e osservando, inoltre, che egli fa tutto ci che immagina utile per la propria conservazione, per una sorta di istinto naturale ineliminabile, il conatus, segue che, ove non vi siano leggi che rendano svantaggioso nuocere al prossimo, l'uomo pu essere molto pericoloso per l'uomo. Dedicando l'intero secondo capitolo al tema del determinismo, cos come emerge nelle opere di Spinoza, e,
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precisamente, del determinismo etico, intendo gettare le basi dell'argomento centrale della mia tesi. La necessit della democrazia, di cui discuto nel terzo capitolo, si realizza a due livelli differenti, che tengono conto, da un lato, della servit dell'uomo nei confronti degli affetti, dall'altro, della liberazione dagli stessi. In primo luogo, dal momento che il diritto equivale alla potenza, uno Stato deve fare in modo che nessuno abbia un potere sufficientemente grande per nuocere agli altri senza timore di essere punito: a fortiori, ai vertici dello Stato, i poteri devono essere divisi al punto che nessuno ne abbia uno assoluto, perch questo equivarrebbe a un assoluto diritto. Questa prima garanzia necessaria per far s che i sudditi siano protetti, ma se l'analisi di Spinoza si fosse fermata a questo punto - rendere i cittadini sicuri - essa non avrebbe avuto, in realt, molta originalit rispetto alle posizioni giusnaturaliste tradizionali. In effetti, in secondo luogo, uno Stato deve, per quanto pu, fare in modo che i sudditi godano delle libert di pensiero e opinione, perch queste sono assolutamente necessarie alla solidit dello Stato stesso, in quanto la loro negazione renderebbe i sudditi non ubbidienti, ma disonesti. Questa seconda garanzia necessaria per far s che i sudditi siano liberi: la libert, infatti, il fine dello Stato. Per entrambe queste ragioni, la democrazia la forma di governo migliore e un'attenta analisi del comportamento umano conduce ad essa necessariamente. Per mostrare la necessit di tale conclusione, termino la mia tesi con un capitolo dedicato alle possibili obiezioni che questo argomento inevitabilmente solleva. Affronto le obiezioni sottolineando che mio interesse mostrare la validit, e non la fondatezza, della tesi di Spinoza. Ci che mi preme mettere in rilievo che, data la premessa determinista, la democrazia segue con necessit: perci mi astengo dal trattare cosa accadrebbe, tolto il determinismo. Il confronto, dunque, soprattutto con l'opera di Hobbes, il quale, da una simile analisi della condotta umana, approda a un esito opposto, ossia la monarchia assoluta come migliore forma di governo. Che questa conclusione poggi su un

errore di valutazione risulta evidente non appena si riconosce che i sovrani non sono dei, ma uomini, e che condividono con gli altri uomini la medesima natura. Non si pu, infatti, pretendere che i governanti siano illuminati, perch una tale fiducia negli uomini follia: proprio da stolti pretendere da altri quello che nessuno in grado di ottenere da se stesso. L'unica garanzia nelle leggi: non potendo contare sulle persone, non resta che rendere illuminate le istituzioni. Intendo concludere, in modo del tutto circolare, che nonostante esistano differenze non trascurabili tra Hobbes e Spinoza, tuttavia i due condividono un modo di approcciarsi alle teoria dello Stato del tutto nuovo, che li accomuna pi di quanto i loro intenti non li dividano: il metodo dimostrativo.

Capitolo primo Il metodo

1.1 Cos il metodo geometrico


Perci tratter della natura e delle forze degli affetti, e del potere della mente di dominarli, con lo stesso metodo con cui ho trattato, nelle parti precedenti, di Dio e della mente, e considerer le azioni umane e gli appetiti come se fosse questione di linee, superfici, o 1 corpi .

Il metodo cui Spinoza si riferisce in questo passo, tratto dalla parte terza dellEtica, il metodo geometrico, utilizzato da Euclide nella redazione degli Elementi. Esso, nella definizione data da Formey, sempre stato considerato il metodo pi sicuro dello spirito umano, e consiste nel far nascere, per cos dire, le proposizioni le une dalle altre, ad istituirne una sorta di genealogia che le leghi tutte tra loro e che le faccia distinguere mediante il posto che devono occupare nella serie ininterrotta della loro generazione2. Di fatto, esso consiste nella deduzione, da alcuni assiomi intuitivi, indimostrati e indimostrabili, ma la cui verit si mostra con evidenza, di una serie di proposizioni, mediante luso di dimostrazioni, che costruiscono un edificio indistruttibile, poich colui che accetta le premesse costretto, dal rigore dellargomentazione, ad accettare la conclusione.

1.2 Perch la filosofia ha bisogno del metodo geometrico


Gi Hobbes, negli Elementi di legge naturale e politica e nel De cive, aveva auspicato che la filosofia morale e la scienza politica non rimanessero, a
1 2

E: p. 172. Formey, J. H. S., Le preuve de lexistence de Dieu ramenes aux notions communes , Histoire de l'Acadmie des Sciences et des Belles Lettres, Berlin, 1749: pp. 348-349.

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differenza delle altre scienze, aliene ad un metodo rigoroso, e riteneva che, alla stregua di Euclide, anche i filosofi dovessero elaborare i loro sistemi in modo che le premesse fossero da tutti riconosciute come vere e le conclusioni seguissero da esse necessariamente, affinch gli enunciati morali apparissero evidenti, come evidente che gli angoli interni di un triangolo sono uguali a due retti. La scelta fatta da Hobbes derivava dallesigenza di rendere la scienza politica un sapere certo, in cui non potessero essere accumulate, una dopo laltra, teorie del giusto e dellingiusto, tutte diverse tra loro, in cui la pi recente distrugge la precedente e anche se stessa, poich si contraddice. Il metodo geometrico si pone, in questo senso, al servizio del realismo politico, il quale permette, da un lato, di mantenere la corrispondenza delle asserzioni con la realt sperimentale, dall'altro, di considerare le azioni in base alla loro utilit sociale, senza rompere, a differenza di molte filosofie, con il senso comune: obiettivo primario del realismo politico sconfiggere le ideologie3. Dal momento che probabilmente Spinoza non lesse gli Elementi di legge naturale e politica, ma possedeva una copia del De cive nella propria biblioteca, consigliabile rifarsi a questopera, per comprendere la necessit della geometria applicata alletica. Nella dedicatoria al conte del Devonshire, Hobbes afferma che
tutto ci che distingue il tempo odierno dalla barbarie antica, quasi per intero un beneficio della geometria. [] Se i filosofi morali avessero assolto al loro compito con esito altrettanto felice, non vedo come lindustria umana avrebbe potuto contribuire di pi alla felicit di questa vita. Se infatti la ragione delle azioni umane fosse conosciuta con la stessa certezza con cui conosciamo la ragione delle grandezze nelle figure, lambizione e lavidit [] sarebber o disarmate e la gente umana godrebbe di una pace tanto costante, 4 che non sembra si dovrebbe pi combattere .

Sembra corretto affermare, con Hnigswald, che in Hobbes il concetto di metodo a dominare su quello di oggetto5. Secondo Hobbes, dopo Socrate, che si occup per primo della scienza politica, i filosofi presero a trattare
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Cfr. Portinaro, P.P., Il realismo politico, Editori Laterza, Roma, 1999: pp. 15-16, 19. De cive: pp. 4-5. 5 Hnigswald, R., ber Thomas Hobbes systematische Stellung, in Kant-studien, vol. XIX, de Gruyter, 1914: pp. 25-26.

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la morale come se fosse facile, degenerando in assurdit, la pi grande delle quali lattitudine per nascita alla societ, enunciata per la prima volta da Aristotele, che defin luomo "animale sociale"6. Spinoza condivide lesigenza di Hobbes di utilizzare per letica un metodo affine a quello geometrico, che derivi ogni proposizione da quelle precedenti, senza introdurre nulla che non sia definito, n accettare premesse che non siano corroborate dallesperienza. Anche Spinoza, infatti, constata che le controversie tra gli uomini nascono soprattutto dal fatto che essi non spiegano in modo corretto il loro pensiero, o dal fatto che interpretano male il pensiero altrui7. Inoltre, ritiene che la maggior parte di coloro che hanno scritto sugli affetti e sul modo di vivere degli uomini danno limpressione di non trattare di cose naturali, ma di cose che stanno al di fuori della natura, il che, essendo luomo parte della natura, un assurdo8. Nel Trattato politico si legge: i filosofi pensano che le passioni da cui siamo combattuti siano dei vizi. []. Tutto quello che sa nno fare lodare in mille modi una natura umana inesistente e fustigare quella che c davvero. Non concepiscono gli uomini per come sono, ma per come li vorrebbero9. Per questa ragione, ci che egli si propone di fare non scoprire soluzioni nuove e inaudite, ma soltanto dimostrare con ragionamento certo ed esente da dubbio quelle che meglio si accordano con la pratica10. , forse, per questa ragione che talvolta si parlato, circa il terreno comune sul quale Spinoza e i politici si muovono, di experientia sive praxis11. A questo fine, si rende necessaria la conoscenza della matematica e della geometria: essa, infatti, ha avuto il merito di salvare gli uomini dalla superstizione, perch, non occupandosi di fini, ma solo di essenze e propriet
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Cfr. De cive: pp. 9, 19-20. Cfr. E: p. 162. 8 Cfr. E: p. 171. 9 TP: p. 25. 10 TP: p. 27. 11 Cfr. Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Spinoza, Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 221.

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delle figure, ha mostrato loro una alia veritatis norma12. A questo enorme vantaggio, si aggiunge anche il fatto che, per comprendere il pensiero di Euclide, nulla necessario oltre alla conoscenza di locuzioni del tutto comuni e quasi infantili: non occorre conoscere la vita, gli studi e i costumi dellautore, n in quale lingua, per chi e quando scrisse, non la fortuna del libro e le sue varie lezioni, n in che modo e in quale comunit fu accolto. Euclide, infatti, che non scrisse se non cose assai semplici e del tutto intelligibili, facilmente spiegato da chiunque, in qualunque lingua13. Oltre al fatto, peraltro non irrilevante, che in geometria fosse conclamatamente evidente la chiara autorit di un fondatore indiscusso, molti sono i benefici del metodo geometrico: esso contribuisce ad affinare l'intelletto, rende il proprio oggetto dominabile grazie alla sua genesi, fornisce l'arma della dimostrazione, lente di ingrandimento della mente, e, infine, in grado di offrire un'assiomaticit preventiva nei confronti dell'errore. Si tratta, in questo caso, di un guadagno non da poco, dal momento che, come ricorda Hobbes, in etica e in politica, se si infiltra qualche errore, questo, invece che rimanere chiuso nelle pagine di un libro, all'origine di offese, lotte, stragi14. Seguendo questo approccio, lungi dal considerare fatuo il metodo, come fa Negri15, si pu finalmente procedere allaccumulo di sapere, e, quindi, progredire nella conoscenza del comportamento umano: lavanzamento dei geometri, infatti, si spiega dal fatto che ognuno fonda il proprio contributo sulle conquiste fatte da altri prima di lui, non distruggendo, ma costruendo. I geometri sono soliti non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere16.

12 13

Cfr. E: p. 118. Cfr. TTP: p. 113. 14 Cfr. Basso, P., Il secolo geometrico. La questione del metodo matematico in filosofia da Spinoza a Kant, edizione Le lettere, Firenze, 2004: pp. 41, 69, 77, 92, 113, 154. 15 Cfr. Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 211. 16 TP: p. 27.

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1.3 Il metodo geometrico nellEtica


Spinoza va ben oltre Hobbes, nella concezione della filosofia esplicabile con metodo geometrico, dal momento che concepisce unopera in cui la somiglianza con il testo euclideo portata allestremo: lEtica ha la forma di un libro di geometria, in cui definizioni, assiomi, postulati, teoremi, corollari e scoli si avvicendano a dare origine ad argomentazioni incatenate. Nel caso di Spinoza, dunque, ancor pi che in quello di Hobbes, il metodo fondamentale, perch nellEtica esso non soltanto espone il contenuto, ma aiuta a produrlo: infatti, dei due procedimenti della matematica, quello analitico, che procede dagli effetti alla causa, e quello sintetico, che procede dalla causa agli effetti, lEtica utilizza il secondo. Mentre, per Descartes, sembra soprattutto che lanalisi abbia fini euristici e la sintesi fini espositivi, per Spinoza la sintesi il vero metodo del procedimento scientifico, in quanto essa procede dalla causa, oggetto di conoscenza intuitiva, agli effetti. Il metodo, quindi, per dirla con Mignini, non precede la filosofia [...] ma inerisce alla stessa ricerca della verit, e non si d prima che questa abbia avuto inizio17. , infatti, chiaro che Spinoza non adott questo metodo per fini didattici, viste le sue riserve nei confronti di questo genere di esposizione, inevitabilmente prolisso, che impedisce, come si legge nei Principi della filosofia di Cartesio, di "cogliere tutto con un colpo d'occhio". In effetti, il metodo non l'ordine di una pedagogia, n tantomeno di una pedagogia d'autorit, ma fa parte di un'etica liberatoria che ha la vocazione di epurare l'intelletto18. Lordine delle proposizioni in questopera ha, quindi, il compito di rendere immediatamente evidente la loro verit, poich lordine e la connessione delle idee lo stesso che lordine e la connessione delle cose19. Spinoza, infatti, non appartiene alla schiera di coloro che scambiarono il metodo
17

Mignini, F., Introduzione a Spinoza, Editori Laterza, Roma-Bari, 2009: p. 27. Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature de choses, Presses Universitaires de France, Paris, 2001: p. 20. 19 E: p. 127.
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per una formula magica, o un externus habitus, ma, andando al di l dell'exercice rituel de la preuve20, lo consider come il risultato di un lungo processo, un compito da ottenere con precisione e pazienza: soprattutto per questa ragione che l'Etica seppe, pi che ogni altra opera, avvincere il proprio nome a quel metodo. Come ricorda Paola Basso, l'Etica sembra, infatti, l'unica opera capace di intuire la alia veritatis norma imposta da quel metodo e di prescriverla anche alle proprie verit21.

1.4 Il metodo geometrico nelle altre opere


Bench il metodo geometrico propriamente detto, si trovi, tra le opere di Spinoza, unicamente nellEtica, il cui sottotitolo originale, more geometrico demonstrata, emblematico in questo senso, e in altri testi meno significativi, come il Breve Trattato e i Principi della filosofia di Cartesio, anche nel resto del corpus del filosofo, possibile rintracciare argomentazioni che, pur non esprimendo direttamente la forma dei teoremi matematici, se ne servono. Infatti, non affatto necessario che gli argomenti figurino sempre nella loro forma valida, a condizione che questa possa essere ricostruita dal lettore attento: un buon filosofo ha sempre in mente il rigore del proprio ragionamento, anche quando, nella sua espressione scritta, esso non esplicita premesse e conclusione. Inoltre, le rimanenti opere dellautore presuppongono lEtica e riformulano discorsivamente alcune delle conclusioni raggiunte qui

geometricamente. A riprova del fatto che il metodo sintetico-deduttivo sempre presente alla mente di Spinoza, anche quando non esplicitamente manifesto, sufficiente confrontare i seguenti passi.

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Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature de choses, Presses Universitaires de France, Paris, 2001: p. 22. 21 Basso, P., Il secolo geometrico. La questione del metodo matematico in filosofia da Spinoza a Kant, edizione Le lettere, Firenze, 2004: pp. 15, 27, 178. Tra coloro che usarono il metodo impropriamente, la Basso annovera Descartes, Kant e Wolff.

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Proposizione LXV: Sotto la guida della ragione, seguiremo di due beni il maggiore e di due mali il minore. Dimostrazione: Il bene, che impedisce che godiamo di un bene maggiore in realt un male: male, infatti, e bene si dicono (come dimostrato nella prefazione di questa parte) delle cose, in quanto le confrontiamo luna allaltra, e (per la stessa ragione) un male minore in realt un bene, per cui (per il corollario della proposizione 63 di questa parte) sotto la guida della ragione, appetiremo, ossia 22 perseguiremo, soltanto il bene maggiore e il male minore.

In questo primo testo, Spinoza dimostra che "sotto la guida della ragione seguiremo di due beni il maggiore e di due mali il minore", facendo riferimento, nella dimostrazione, a proposizioni precedentemente provate. Si consideri ora un'altro passaggio.
Se un uomo, guidato dalla ragione, deve talora compiere per ordine della cittadinanza unazione che sa contraria alla ragione, quel danno largamente compensato dal bene che gli proviene dal fatto stesso dello stato di civilt: , infatti, legge di ragione che tra due mali si scelga il minore, e dunque possiamo concludere che nessuno fa nulla contro i dettami della ragione finch fa quello che secondo il 23 diritto della cittadinanza deve essere fatto.

Mentre Il primo passo, tratto dallEtica, esplicita ogni passaggio dellargomento, il secondo, contenuto nel Trattato politico, riassume discorsivamente la conclusione l raggiunta geometricamente, poich essa strumentale a una conclusione nuova: non possibile fare a meno di notare che, in entrambi i casi, il ragionamento , nella mente dellautore, altrettanto rigoroso. Semplicemente, come accade nelle materie scientifiche, non si tratta, in questo secondo luogo, di dimostrare ci che gi stato dimostrato altrove, ma di servirsene, come presupposto, per la definizione dellobbedienza dovuta alla suprema potest.

1.5 Limportanza del metodo geometrico per la mia tesi


Avere mostrato, in questa breve introduzione al metodo, quali siano le ragioni e in che modo si esplichi la scelta della geometria applicata alle tica,
22 23

E: p. 277. TP: pp. 57-59.

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funzionale allintento di rendere evidente il rigore con cui, dallo studio delle azioni umane, si giunga allaffermazione della superiorit della democrazia sulle altre forme di governo. Ci che preme mostrare, , infatti, come questa conclusione sia razionale nel senso pi pratico del termine, come, del resto, lo stesso Spinoza lo intendeva: la ragione e non la passione a decretare la superiorit della democrazia e il modo migliore per palesare come ci avvenga palesare il metodo, perch, in effetti, lo stesso autore lo fa, rimandando, in pi luoghi dei Trattati, alle dimostrazioni dellEtica.

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Capitolo secondo Il determinismo

2.1 Cos il determinismo per Spinoza


In natura non si d nulla di contingente, ma tutte le cose sono determinate dalla necessit della divina natura ad esistere e ad agire 24 in un certo modo.

Cos, nella parte prima dellEtica, dedicata a Dio, Spinoza introduce il determinismo: ha gi dimostrato, nelle proposizioni precedenti, che tutto ci che in Dio, dove, per Dio, egli intende lente assolutamente infinito, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime uneterna ed infinita essenza. Ha inoltre dedotto che esso esiste necessariamente, poich la sua stessa essenza a implicarne lesistenza, e che altrettanto necessariamente i modi (ossia le affezioni della sostanza, ci che in altro e che concepito per mezzo di altro) seguono da esso (infatti, dalla necessit della divina natura devono seguire infinite cose in infiniti modi25), non semplicemente per quanto riguarda lesistenza, ma anche in quanto li si considera determinati a fare qualcosa. Infatti, una cosa che determinata a fare alcunch stata necessariamente cos determinata da Dio; e quella cosa che non determinata da Dio non pu determinare se stessa ad agire26, n la cosa determinata pu rendere se stessa indeterminata27. Come spiega giustamente Emilia Giancotti, al concetto di creazione [...] Spinoza sostituisce quello di causalit immanente, come azione necessaria di una causa [...] che produce i suoi effetti producendo se stessa, come conseguenze
24 25

E: p. 110. E: p. 101. 26 E: p. 108. 27 Ibid.

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necessarie della sua natura o essenza, modificazioni del proprio essere, dalle quali quindi non separata, pur non identificandosi mai completamente, nella sua infinit, con qualcuna28. Da questo, segue, immediatamente, che le cose non avrebbero potuto essere prodotte da Dio in altro modo, n con altro ordine da quello in cui sono state prodotte29 e che le cose si dicono contingenti non per via della loro essenza, che sempre necessaria, ma per un difetto della nostra conoscenza30: se di qualcosa, infatti, non possibile affermare con certezza nulla, questo avviene perch ignoriamo lordine delle cause. Il contrario di necessario non dunque contingente, ma impossibile31. Inoltre, come si legge nella proposizione XXXVI, nulla esiste dalla cui natura non segua un effetto32, dal momento che tutto ci che esiste esprime necessariamente la potenza di Dio, causa di tutte le cose. In questa proposizione risulta evidente il legame che il determinismo intrattiene con il principio di causalit: lassunto fondamentale , in effetti, che nulla accada per caso, ma che tutto faccia riferimento a una concatenazione di cause che, nota o ignota, necessaria33. Gi nell'assioma terzo della parte prima dell'Etica, si enuncia: da una data causa determinata segue necessariamente un effetto e, al contrario, se non si d alcuna causa determinata impossibile che segua un effetto34. Anche nel Trattato teologico-politico Spinoza riafferma con convinzione che nella natura nulla avviene che sia contrario al suo corso e al suo ordine fisso e immutabile: se in natura avvenisse qualcosa che ripugna alle sue leggi universali, ci ripugnerebbe necessariamente al decreto di Dio. Nel confutare la superstizione legata ai miracoli, afferma che dire che Dio agisce contro le leggi di

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Giancotti, E., Il Dio di Spinoza, in Spinoza nel 350 anniversario della nascita, a cura di E. Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985: pp. 40-41. 29 Cfr. E: p. 112. 30 Cfr. E: p. 113. 31 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature de choses, Presses Universitaires de France, Paris, 2001: p. 184. 32 E: p. 116. 33 Cfr. Del Lucchese, F., Tumulti e indignatio, Edizioni Ghibli, Milano, 2004: pp. 36-37. 34 E: p. 88.

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natura significa dire che Dio agisce contro la sua propria natura, il che assurdo. Questo comporta che la natura osserva sempre leggi e regole che implicano eterna necessit, anche quando non siano tutte note35. Il fatto che, tra le definizioni preliminari alla parte prima dellEtica, Spinoza introduca anche quella di cosa libera, non deve stupire, poich l'apparente stranezza si dissolve, non appena si constata che essa non elude lambito del principio di determinazione, bens vi rientra: la cosa libera non altro che ci che esiste in virt della necessit della propria natura e che agisce determinata solo da essa e non da altro, come invece accade per le cose coatte36. Lo scarto, anche qui, tra libert e coazione, non tra libert e necessit, in quanto quella non sfugge al dominio di questa, ma vi aderisce pienamente, come, del resto, si vedr in seguito. Da quanto detto finora, risulta del tutto insostenibile ritenere che Spinoza sia stato costretto a inserire nella sua ontologia il deus sive natura (definizione che, tra l'altro, lo stesso Spinoza utilizza una volta sola, nella prefazione alla parte quarta dell'Etica), per dissimulare il proprio ateismo: si tratta di un'interpretazione che non tiene in nessun conto il testo stesso 37.

2.2 Il determinismo per luomo


Come si visto nel paragrafo precedente, tutto ci che avviene in natura determinato da cause: dal fatto che luomo parte della natura tanto quanto lo sono le pietre e gli animali, segue che anche luomo determinato, nel suo essere e agire, da una concatenazione di cause. La proposizione IV della parte quarta dellEtica, infatti, recita: non possibile che luomo non sia parte della natura, e che non patisca altri mutamenti se non quelli che possono essere

35 36

Cfr. TTP: pp. 239-241. Cfr. E: p. 88. 37 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature de choses, Presses Universitaires de France, Paris, 2001: p. 11.

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spiegati mediante la sua sola natura e dei quali causa adeguata38. In effetti, bench, in alcune circostanze, luomo possa essere considerato causa adeguata dei suoi effetti, ossia lazione pu essere percepita chiaramente e distintamente per mezzo della sola natura umana, questo non avviene sempre, anzi, nella maggior parte dei casi, accade che luomo sia causa solo parziale delle sue azioni e dei suoi comportamenti, cio accade che sia causa inadeguata. Questo significa, in ultima analisi, come si legge nel corollario alla medesima proposizione, che luomo sempre necessariamente soggetto alle passioni e segue lordine comune della natura e vi obbedisce e, per quanto lo esige la natura delle cose, vi si adatta39. Sebbene questa condizione dellumana natura sia evidente a tutti coloro che ammettono che luomo sia parte del dominio naturale, esiste, tuttavia, chi nega che ci sia vero: si tratta della maggior parte di coloro che hanno scritto sugli affetti e sul modo di vivere degli uomini, che danno limpressione di trattare non di cose naturali che seguono le comuni leggi della natura, ma di cose che sono al di fuori della natura40. Secondo Spinoza, costoro concepiscono luomo nella natura come un imperium in imperio41 e credono che luomo, piuttosto che aderire allordine naturale, lo turbi, avendo un potere assoluto sulle proprie azioni e non essendo determinato da altri che da se stesso42. Che questo modo di vedere la natura umana sia confuso, evidente a chi la comprende adeguatamente, ma, per tutti gli altri, dimostrato nelle parti terza, quarta e quinta dellEtica.

2.3 Il determinismo per la mente


Che il corpo umano sia determinato da cause esterne, cosa di facile comprensione, dal momento che anche la pi ingenua osservazione della natura
38 39

E: p. 236. E: p. 237. 40 E: p. 171 41 E: p. 171. 42 Cfr. E: p.171.

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lo mostra: Spinoza, infatti, pone questa verit tra gli assiomi della parte seconda dellEtica (per corpo intendo un modo che esprime in maniera certa e determinata lessenza di Dio, in quanto si considera come cosa estesa 43). Che la mente (termine della tradizione a cui Spinoza assegna un significato del tutto nuovo44), al pari del corpo, sia determinata ad essere e ad agire da cause esterne, qualcosa che i filosofi morali faticano ad accettare, ma risulta altrettanto evidente non appena si concepisce la mente in modo adeguato. In effetti, la mente non si distingue dal corpo se non in questo, che essa concepita sotto lattributo del pensiero, mentre il corpo sotto quello dellestensione, ma tanto luna quanto laltro costituiscono un unico e medesimo individuo45. Pensiero ed estensione sono gli unici due attributi della sostanza infinita (che consta di infiniti attributi) ad essere condivisi dalluomo, perci luomo pu conoscere la sostanza solo sulla base di essi. Comprendere che mente e corpo non sono in realt distinti passa attraverso la comprensione dellidea di attributo: sebbene due attributi siano concepiti come realmente distinti, cio luno senza bisogno dellaltro, non possiamo tuttavia concluderne che gli stessi costituiscano due enti, ossia due diverse sostanze46 (infatti ciascun attributo deve essere concepito per s). Gli attributi, dunque, non dividono la sostanza effettivamente, ma solo idealmente: per questa ragione, mente e corpo possono essere considerati come ununica e medesima cosa, concepita sotto due attributi distinti. Questo spiega, inoltre, perch Spinoza intitoli alla sola mente la parte seconda dell'Etica, nonostante essa contenga anche assiomi e proposizioni

43 44

E: p. 123. Sull'utilizzo, da parte di Spinoza, di termini tratti dalla storia della filosofia, cui l'autore fa corrispondere una connotazione del tutto originale, vedi Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La seconde partie. La ralit mentale, Presses Universitaires de France, Paris, 1997: p. 11. 45 Cfr. E: p. 145 46 E: p. 93.

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relative al corpo: la mente non nient'altro che l'idea del corpo, per cui non si pu avere conoscenza della mente senza avere conoscenza del corpo47. Da questo segue che la mente, tanto quanto il corpo, determinata ad agire in un certo modo, il che si esplica, innanzitutto, nel fatto che la mente non libera di percepire o pensare ci che vuole: la mente non che un'idea, affetta da altre idee48. Infatti, lidea di un qualunque modo in cui il corpo umano affetto dai corpi esterni, deve implicare la natura del corpo umano e, simultaneamente, la natura del corpo esterno49: ne segue che la mente umana percepisce la natura di moltissimi corpi unitamente alla natura del suo corpo50 e che le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano pi la costituzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni51. Tutto questo avviene senza che la mente abbia potere di impedirlo, anzi, spesso, anche senza che la mente ne sia affatto consapevole. Da questa considerazione, segue, a sua volta, tutta una serie di valutazioni fondamentali alla comprensione di cosa significhi avere idee adeguate: infatti, dapprincipio Spinoza afferma che la mente non conosce se stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni dei corpi52, quindi che la mente umana non implica una conoscenza adeguata delle parti che costituiscono il corpo umano53 e che lidea di ciascuna affezione del corpo umano non implica una conoscenza adeguata del corpo esterno54, n dello stesso corpo umano: perci le idee delle affezioni del corpo umano, in quanto si riferiscono solo alla mente umana, non sono chiare e distinte, ma confuse55.

47

Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La seconde partie. La ralit mentale , Presses Universitaires de France, Paris, 1997: p. 13. 48 Cfr. Mignini, F., Introduzione a Spinoza, Editori Laterza, Roma-Bari, 2009: p. 124. 49 Cfr. E: p. 140. 50 E: p. 140. 51 Ibid. 52 E: p. 146. 53 Ibid. 54 E: p. 147. 55 E: p. 148.

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Ma sostenere che lattivit della mente non sia indipendente da quella del corpo, e che la mente nulla conosca di chiaro e distinto di quanto riferito al corpo e a se stessa, ha come risultato lesigenza di un nuovo significato delle parole falsit e errore. Infatti, se si ammette che la mente determinata ad agire in un certo modo da cause che, in ultima analisi, ripercorrendo la propria concatenazione, riconducono a Dio, non si pu concludere che la mente possa avere idee false: il discrimine non pu, dunque, essere tra idee vere e idee false, perch tutte le idee, in quanto sono riferite a Dio, sono vere56 e nelle idee non vi nulla di positivo per cui si dicono false57. Esso deve darsi, piuttosto, tra idee adeguate, cio idee che, in quanto considerate in s, senza relazione alloggetto, hanno tutte le propriet, ossia le denominazioni intrinseche, dellidea vera (cio sono chiare e distinte), e idee inadeguate, che, al contrario, non rispettano questo criterio (cio sono mutilate e confuse). Le idee inadeguate conseguono con la stessa necessit58, ossia sono altrettanto determinate, delle idee adeguate, cosa che impedisce di concludere che le une siano false e le altre vere. La falsit, pertanto, non contenuta nellidea, ma consiste soltanto nella privazione di conoscenza che le idee inadeguate implicano, in quanto mutilate e confuse, cio nel rapporto tra idee e conoscenza. Parimenti, lerrore non nasce quando la mente immagina, ma quando immagina senza esserne consapevole: le immaginazioni della mente non contengono nulla di erroneo, bens la mente cade in errore quando priva dellidea che esclude lesistenza di quelle cose che immagina come a s presenti59. Questo risulta tanto pi evidente allorch si consideri che la potenza di immaginare sarebbe considerata una virt e non un difetto, se accompagnata dalla consapevolezza che le cose

56 57

E: p. 150. E: p. 151. 58 Cfr. E: p. 152. 59 E: p. 142.

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immaginate in realt non esistono60. L'idea, in fondo, che vi sia una logica dell'errore, proprio come vi una logica della verit61. Per spiegare meglio cosa intenda dire, Spinoza ricorre ad un esempio: quando immaginiamo che il Sole disti da noi duecento piedi, lerrore non consist e tanto in questa immaginazione, quanto nel fatto che mentre lo immaginiamo, ignoriamo con ci la sua vera distanza e la causa dellimmaginazione. Una volta appreso che il Sole dista dalla Terra circa seicento diametri terrestri, potremo ancora continuare a immaginare che sia vicino, ma limmaginazione non sar pi falsa, in quanto, essendo consapevoli del fatto che si tratta di unimmaginazione, e che la sua causa unaffezione del corpo, non sar pi un fattore di privazione di conoscenza62. La rivendicazione che Spinoza avanza, nelle proposizioni dellEtica sopra esaminate, duplice: in primo luogo, egli riconosce che luomo, nella maggior parte dei casi, dominato da idee inadeguate, ma non esclude la possibilit che egli riesca, un giorno, a comprendere in modo adeguato, cosa, questa, che, come si vedr, alla base del concetto di libert. In secondo luogo, e questa considerazione funzionale ai prossimi capitoli, egli riconosce che tanto le idee adeguate quanto quelle inadeguate seguono con la stessa necessit e che, dunque, si potrebbe dire, andando oltre Spinoza, che tanto il saggio quanto lo stolto sono, rispettivamente, saggio e stolto per necessit. Questo non vuol dire, come si mostrer in seguito, costruire una morale giustificazionista, perch Spinoza conserva un significato di libert, che, pur non avendo a che fare con il libero arbitrio, riscatta la natura umana, ponendola molto al di sopra di quanto il libero arbitrio potrebbe fare, in quanto la identifica con la conoscenza autentica, non dominata da paura o speranza. Il senso di ci che lautore vuole qui significare, e che torna utile a ci che in questo studio si vuole mostrare, sta,

60 61

Cfr. E: p.142. Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La seconde partie. La ralit mentale , Presses Universitaires de France, Paris, 1997: p. 271. 62 Cfr. E: p. 152.

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dunque, non nel giustificare le azioni umane, ma nel riconoscere che la natura umana tale per cui non si pu pretendere che tutti siano saggi, perch il saggio reso tale da una catena causale determinata, che non occorsa nello stolto, e quindi, che, in un certo senso, il saggio non ha meriti, cos come lo stolto non ha colpa. Ci che, invece, si pu pretendere che il saggio e lo stolto si comportino nello stesso modo, ma di questo si pu parlare adeguatamente solo dopo aver introdotto il concetto di volont.

2.4 Il determinismo per la volont


Il termine volont viene introdotto da Spinoza gi nella parte prima dell'Etica, in riferimento a Dio: nella proposizione XXXII, si legge la volont non pu essere chiamata causa libera, ma soltanto necessaria63 e, nel corollario, Dio non agisce mediante la libert della volont64. In effetti, la volont appartiene a Dio alla stregua di tutti gli altri modi e, quindi, come tutti gli altri modi, ha bisogno di una causa che la determini ad essere e ad agire, ma Dio non persona e non ha volont in quanto persona65. Dal momento che Dio detto causa libera, ma non ha volont in quanto persona, se ne deve dedurre che il suo essere libero non si esplichi tramite la volont66: questa non equivale, nella terminologia spinoziana, al libero arbitrio. Tuttavia, come suggerisce Macherey, il fatto che la volont non equivalga al libero arbitrio e il fatto che Dio, pur essendo causa libera, non agisca volontariamente ma in virt della necessit della sua natura, non devono indurre a pensare che si debba rigettare la nozione di volont: essa deve essere mantenuta, a condizione che assuma un significato nuovo67. Anche in questo caso, come in quello del termine mente, Spinoza
63 64

E: p. 111. E: p. 112. 65 Cfr. Giancotti, E., Il Dio di Spinoza, in Spinoza nel 350 anniversario della nascita, a cura di E. Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985: p. 43. 66 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature des choses, Presses Universitaires de France, Paris, 1997: p. 190-191. 67 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La seconde partie. La ralit mentale , Presses Universitaires de France, Paris, 1997: p. 376.

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utilizza vocaboli della tradizione per investirli di un senso differente, che, sempre, si premura di enunciare. Al termine della parte seconda dell'Etica, infatti, si trovano due proposizioni fondamentali a questo scopo: nella mente non vi alcuna volont assoluta ossia libera; ma la mente determinata a volere questo o quello da una causa che anch'essa determinata da un'altra, e questa a sua volta da un'altra, e cos all'infinito68, e nella mente non si d alcuna volizione, ossia affermazione e negazione oltre quella che l'idea, in quanto idea, implica69. La volont, quindi, non niente oltre alle volizioni, cio atti particolari, dai quali siamo determinati, di volta in volta, ad agire. Questo significa che, se per volont si intende la facolt assoluta di volere e non volere, il termine da rigettare, ma se per essa si intende la facolt di affermare e di negare, allora il vocabolo va mantenuto, poich questo implica che le volizioni non siano nulla oltre le cose stesse. Da queste proposizioni si evince, da un lato, che le facolt assolute di intendere, di desiderare, di amare, o sono fittizie o sono nozioni universali, dall'altro, che le volizioni non consistono in niente se non nei modi di pensare che affermano il vero e negano il falso, facenti parte dell'essenza dell'idea stessa. Una volta dimostrato che la volont non una facolt libera, rimane da capire per quale ragione gli uomini ritengano di essere liberi. Spinoza ha gi affrontato questa tematica nell'appendice alla parte prima, nell'intento di confutare il finalismo: gli uomini nascono ignari delle cause delle cose, ma assolutamente consapevoli delle proprie volizioni e dei propri appetiti, che li portano a ricercare il proprio utile70. L'idea di libert, dunque, non altro che non conoscere le cause delle proprie azioni; affermare che le azioni umane dipendono unicamente dalla volont o dal libero arbitrio affermare vuote parole71.

68 69

E: p. 162. E: p. 163. 70 Cfr. E: p 117. 71 Cfr. E: p. 152.

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Come accade per la mente, anche nel caso della volont, sostenere che essa non sia libera ha come risultato l'esigenza di un cambiamento di significato di altri due termini ad essa connessi. Infatti, se, per la mente, falsit ed errore sono inappropriati per esprimere un'idea necessaria ma inadeguata, allora, allo stesso modo, per la volont, bene e male sono inappropriati per esprimere una volizione o un'azione necessarie. Gli ignoranti ritengono che bene e male siano importanti attributi delle cose, ma in realt non sono che modi del pensare con i quali l'immaginazione affetta in vario modo72. Questo significa che gli uomini non appetiscono qualcosa perch buono, ma chiamano buono ci che appetiscono, e viceversa accade con il cattivo73. A riprova di quanto detto, basti osservare quanto siano differenti i giudizi degli uomini, di uomini diversi oppure di uno stesso uomo in tempi diversi: sufficiente che le cause che portano un uomo ad avere una determinata volizione varino anche di poco, perch l'uomo non acconsenta pi alle medesime cose; allo stesso modo, sufficiente che la costituzione dei corpi di uomini diversi vari anche di poco, perch i due non acconsentano alle medesime cose. Nella catena infinita di cause ed effetti anche una piccola variazione comporta un cambiamento di conseguenze e basta questo, e nientaltro, per far s che gli uomini siano incostanti credendosi liberi.

2.5 Il conatus
La nuova definizione di volont acquista una posizione centrale nella parte terza dellEtica, quando viene intimamente connessa allidea di conatus. Questo consiste nello sforzo di perseverare nel proprio essere, secondo una certa durata indefinita, e indipendentemente dal fatto che si abbiano idee adeguate o inadeguate: uno sforzo di cui la mente consapevole74. Tale sforzo, se
72 73

riferito

alla

mente,

si

chiama

volont,

mentre,

se

riferito

Cfr. E: p. 121. Cfr. E: p. 180. 74 Cfr. E: p. 180.

28

contemporaneamente alla mente e al corpo, si chiama appetito o cupidit75. evidente che la consapevolezza cui si fa accenno lascia completamente ignoranti e inconsci delle cause delle proprie pulsioni: essa esplicata dalla spontaneit del conatus, non viceversa. In questo senso, il riferimento alla coscienza non modifica il carattere primitivo dell'appetito, o della cupidit, che mantiene una sorta di desiderio errante, di pulsione vaga76. Sebbene l'appetito venga definito come la stessa essenza dell'uomo, questa prima sezione della parte terza non ha ancora come suo oggetto privilegiato l'essere umano, ma le cose: in effetti, in essa sono spiegati i fondamenti dell'affettivit, rapportati non a dei soggetti personali, ma alle cose in quanto viventi. Certamente, si fa riferimento a leggi che si applicano a fortiori alla natura umana, ma che non sono tratte dalla considerazione esclusiva dell'essenza umana, trattata come se si trovasse al centro di un ordine di realt autonomo77. Scrive Spinoza: potrei mostrare che le passioni si riferiscono alle cose singolari allo stesso modo che alla mente78. Questa posizione radicale tende a banalizzare i fenomeni dell'affettivit e riportarli nel loro contesto, dal quale sono stati strappati da coloro che li hanno denaturalizzati. Diventa significativo, a questo punto, l'ordine universale che la parte prima dell'Etica ha stabilito attraverso il principio causale, che si applica a tutti i domini della realt senza eccezioni79. In effetti, lo sforzo di perseverare nel proprio essere, prima di essere riferito alla mente nella proposizione IX, gi introdotto, universalmente, all'interno della proposizione VI, che afferma: ogni cosa, per quanto in s, si

75

Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. Presses Universitaires de France, Paris 1998: p. 108. 76 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. Presses Universitaires de France, Paris 1998: p. 105. 77 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. Presses Universitaires de France, Paris 1998: p. 6. 78 E: p. 178. 79 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. Presses Universitaires de France, Paris 1998: p. 11. 29

La troisime partie. La vie affective, La troisime partie. La vie affective, La troisime partie. La vie affective ,

La troisime partie. La vie affective ,

sforza di perseverare nel suo essere80. Si tratta di una legge che si applica a tutte le produzioni della natura e, in quanto l'uomo stesso lo , anche alla sua dimensione corporale e mentale: una dinamica inerziale, una facolt di iniziativa incondizionata e incontrollata, una forza davanti alla quale tutte le cose sono uguali, perch esprime la potenza per la quale Dio stesso e agisce81. Come osserva Deleuze, il conatus non pu dunque essere ridotto alla tendenza al movimento: il conatus di un corpo semplice consiste nel conservare una determinata posizione, il conatus di un corpo composto lo sforzo di conservare il rapporto di movimento e di quiete che lo definisce, ma anche lo sforzo che lo rende capace di essere affetto in molti modi. In questo senso, il conatus sempre identico alla potenza di agire82, l'istinto

dell'autoconservazione. Questa forza l'essenza stessa di ogni cosa, ma, nel caso della natura umana (ad essa Spinoza intende rivolgere la sua attenzione), non infallibile, poich, come si visto, ha origine sia che la mente abbia idee adeguate, sia che abbia idee inadeguate. Ci che Spinoza intende significare, dichiarando che la cupidit la vera essenza dell'uomo, non solo una visione antropologica pessimista, facente capo all'egoismo individualistico, n solo la sua opposizione a morali puramente altruistiche: egli intende piuttosto mostrare che le oscillazioni tipiche della fluctuatio animi sono originariamente costituite all'interno di relazioni reali e al tempo stesso immaginarie83.

2.6 Gli affetti


Dal conatus, che rende l'uomo capace di essere affetto in molti modi, derivano, appunto, gli affetti. Spinoza preferisce questo vocabolo a quello, di
80 81

E: p. 178. Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La troisime partie. La vie affective, Presses Universitaires de France, Paris, 1998: pp. 81-85. 82 Cfr. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 181. 83 Cfr. Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 143.

30

gran lunga pi tradizionale, di passione: il termine affetto, infatti, designa in maniera oggettiva e neutra, con la precisione di un riguardo quasi clinico, mentre il lemma passione ha una portata pi parziale. Mentre le passioni sono tutte affetti, non si pu dire che valga il contrario, perch alcuni di questi sono, invece, azioni. Riferirsi alle affezioni del corpo e alle idee corrispondenti come ad affetti ha, peraltro, la funzione di distinguere il ruolo che essi hanno per l'uomo, qualora siano passivi, rappresentando i termini della servit umana, e qualora invece siano attivi, diventando gli strumenti privilegiati della liberazione84. Per affetto, Spinoza intende le affezioni del corpo con le quali la potenza di agire dello stesso corpo aumentata o diminuita e, simultaneamente, le idee di queste affezioni. Dal momento che l'uomo agisce quando avviene qualcosa di cui pu dirsi causa adeguata, cio il cui effetto pu essere percepito chiaramente e distintamente per mezzo dell'uomo stesso, per azione si intende l'affetto di cui l'uomo causa adeguata (alla stregua della cosa libera) e che ha origine da idee adeguate. Viceversa, poich l'uomo patisce quando in lui accade qualcosa di cui causa solo parziale, cio il cui effetto non pu essere inteso solo per mezzo dell'uomo stesso, per passione si intende l'affetto di cui l'uomo causa inadeguata (alla stregua della cosa coatta) e che ha origine da idee inadeguate85. Gli affetti primari individuati da Spinoza sono la cupidit, la gioia e la tristezza: si tratta di affetti che sono liberi da una qualsiasi relazione con oggetti determinati. Quando l'uomo prova una passione di gioia, la sua potenza d'agire, pur rimanendo limitata dal fatto che l'affetto una passione, tuttavia aumenta di grado; quando, al contrario, l'uomo prova una passione di tristezza, non solo la potenza di agire limitata dal fatto che l'affetto una passione, ma viene anche diminuita di grado. Quando queste due passioni vengono considerate in relazione a una causa esterna, prendono il nome di amore e odio.

84

Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La troisime partie. La vie affective , Presses Universitaires de France, Paris, 1998: pp. 16-22. 85 Cfr. E: pp. 172-177.

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Da quanto detto, risulta evidente che l'immaginazione, cio il genere della conoscenza inadeguata e confusa, ha un ruolo fondamentale nell'origine degli affetti passivi e immaginare il verbo che ricorre pi spesso nella loro trattazione: la mente, per quanto pu, si sforza di immaginare le cose che aumentano o favoriscono la potenza di agire del corpo86, quando la mente immagina cose che diminuiscono o limitano la potenza di agire del corpo, si sforza, per quanto pu, di ricordarsi di quelle cose che ne escludono l'esistenza87, colui il quale immagina che ci che ama sia distrutto, si rattrister; se al contrario immagina che ci si conservi, si rallegrer"88, colui il quale immagini che ci che odia sia distrutto si rallegrer89, ecc. In particolare, dal principio associativo (se la mente stata affetta una volta contemporaneamente da due affetti, quando in seguito sar affetta da uno dei due, sar affetta anche dall'altro90) segue che una qualunque cosa pu essere per accidente causa di gioia, tristezza o cupidit91, o perch vi somiglianza tra le cose che producono tali affetti, o perch vi anche solo l'immaginazione di una somiglianza, o perch immaginiamo una cosa passata o futura. Particolarmente interessante constatare che questo avviene non solo qualora le cose amate o odiate siano differenti da noi, ma anche qualora siano nostri simili: a partire dalla proposizione XXVII, Spinoza introduce la considerazione degli affetti quando questi intervengono nei rapporti tra gli uomini92, mostrando in modo evidente che essi non differiscono dagli altri se non per il fatto che, in questo caso, la cosa amata o odiata pu ricambiare o meno i medesimi affetti. Gli affetti passivi non solo traggono origine da idee inadeguate, ma anche se ne alimentano, nascendo per accidente, emulazione, fluttuazione
86 87

E: p. 182 (corsivo mio). Ibid (corsivo mio). 88 E: p. 183 (corsivo mio). 89 Ibid (corsivo mio). 90 Ibid (corsivo mio). 91 Cfr. E: p. 183. 92 Cfr. E: p. 191.

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dell'animo: si tratta, cio, di idee confuse con cui la mente afferma una forza di esistere del suo corpo, o di qualche sua parte, maggiore o minore che in precedenza e, data la quale, la stessa mente determinata a pensare a questo piuttosto che a quello93. Sebbene le passioni siano idee confuse, esse sono naturalmente determinate: il fatto stesso che sia pensabile spiegarne l'origine, in queste proposizioni, dimostra che possibile darne leggi.

2.7 Non una filosofia morale, ma etica


Bench le passioni nascano dall'immaginazione e diminuiscano la potenza d'agire dell'uomo, esse sono parte integrante della natura umana, caratterizzata dalla capacit di essere affetti. Su questo punto, Spinoza chiarissimo: l'uomo non pu attuare sulle passioni alcun dominio, la ragione pu solo controllare gli affetti, ma non trascenderli. La liberazione dell'uomo, che pure possibile, non si attua al livello di un potere della mente sul corpo, essenzialmente perch non si d alcuna contrapposizione tra i due. In questo senso, la filosofia di Spinoza non morale, ma etica: la visione morale del mondo si esprime in un principio che domina la maggior parte delle teorie che sostengono l'unione della mente col corpo: la prima agisce quando l'altro patisce e viceversa94. Non cos Spinoza: il parallelismo non nega l'azione tra mente e corpo, ma rovescia il principio per cui le azioni dell'una corrispondono alle passioni dell'altro95. Anzi, in generale dico che quanto pi un certo corpo pi atto degli altri a fare oppure a patire simultaneamente una pluralit di cose, tanto pi la sua mente pi atta delle altre a percepire simultaneamente una pluralit di cose; e quanto pi le azioni di un solo corpo dipendono soltanto dallo stesso e quanto meno gli altri corpi concorrono con

93

Cfr. E: p. 129. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 199. 95 Cfr. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 199.
94

33

esso nell'agire, tanto pi la sua mente atta a capire distintamente96. Solo in questo modo si ha la possibilit di confrontare la potenza della mente con quella del corpo e, quindi, la possibilit di valutare la mente in quanto tale97. Il senso etico della filosofia di Spinoza, fondandosi sulla consapevolezza che non vi opposizione tra mente e corpo, e riconoscendo l'evidenza di un'impossibilit di fondo di dominare le passioni, si gioca tuttavia sul terreno della gioia, come si vedr soprattutto affrontando il tema della libert, mentre la visione morale del mondo, contrapponendo spiritualit e fisicit, rimane ancorata all'impotenza delle passioni tristi, chiamando virt le lacrime, i singulti, il timore98. Emerge, qui, il senso dell'analisi compiuta nelle parti precedenti dell'opera, il cui titolo originario, Filosofia, poi modificato in Etica, esprime la forte convinzione dell'autore che la ricerca filosofica abbia, in fondo, un senso etico. La riflessione sulla natura di Dio e delle cose, compiuta nella parte prima, solo la tappa iniziale di un progetto che il suo autore ha scelto di intitolare Etica, per rimarcare l'intenzione della sua filosofia di non dire soltanto la verit sul mondo, ma di trovare anche il modo di cambiare la vita, in una prospettiva che mette la teoria al servizio della pratica, e precisamente di una pratica etica 99.

96 97

E: p. 134. Cfr. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 200. 98 Ibid. 99 Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La premire partie. La nature de choses, Presses Universitaires de France, Paris, 2001: p. 7.

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Capitolo terzo La democrazia

Solo nella parte quarta dell'Etica Spinoza introduce espressamente il riferimento alla natura umana: lo stato naturale dell'uomo, in quanto egli nasce ignaro delle cose, la servit, dunque una privazione di libert, che la manifestazione di questa ignoranza e si esprime attraverso la pretesa di costituire un dominio autonomo all'interno dell'ordine naturale. Questo, tuttavia, non deve indurre a pensare che servit e libert costituiscano due stati separati e astrattamente alternativi, e che ciascuno sia l'abolizione completa dell'altro: ci che Spinoza vuole indicare, piuttosto, la condizione del passaggio che conduce gradualmente dalla prima alla seconda100. La necessit del governo democratico (che Spinoza definisce come l'associazione di tutti che ha collegialmente il diritto a tutto ci che pu101) si impone con evidenza sia che la condizione umana venga osservata dal punto di vista della sua servit nei confronti degli affetti, sia che venga affrontata dal punto di vista della libert: per motivi diversi, ma non indipendenti, esso risulta, data una tale analisi dei comportamenti umani, la migliore forma di governo possibile.

3.1 Lo stato di natura e lo stato civile


All'interno della sua teoria politica, Spinoza fa uso del linguaggio proprio del giusnaturalismo e del contrattualismo, ma errato ritenere tanto che egli

100

Cfr. Macherey, P., Introduction lthique de Spinoza. La quatrime partie. La condition humaine, Presses Universitaires de France, Paris, 1997: pp. 9-23. 101 TTP: p. 529. 35

appartenga a queste due correnti quanto che ne rappresenti una variatio: piuttosto, egli si serve di questo tipo di lessico per tratteggiare una dottrina del tutto originale. Sembra, infatti, che la teoria contrattualista abbia

fondamentalmente la funzione strumentale di pars destruens dei pregiudizi teleologici, mentre il giusnaturalismo sia usato unicamente per individuare i principi della politica nell'effettualit delle relazioni interindividuali quali si danno in un orizzonte segnato dall'affettivit e dall'immaginazione. Si potrebbe dire, con Negri, che la difficolt [...] di classificare il giusnaturalismo di Spinoza fra le varie specie di giusnaturalismo deriva dunque da un'unica radicale ragione: il pensiero sociale, giuridico e politico di Spinoza non giusnaturalistico102. In quest'ottica sono da intendere i riferimenti alle nozioni di diritto di natura, stato di natura, societas, imperium, patto sociale. A fondamento dello stato di natura vi la nozione di diritto di natura: in Spinoza, in modo particolare, tale nozione imprescindibilmente legata a quella di potenza divina. Lo stesso termine diritto viene utilizzato, in prima istanza, in riferimento a Dio: diritto di Dio altro non se non la sua stessa potenza in quanto la si considera assolutamente libera103. Da ci segue immediatamente che una qualsiasi cosa naturale ha dalla natura tanto diritto quanto la sua potenza di esistere e operare, dal momento che la potenza di qualsiasi cosa naturale, grazie alla quale essa esiste e opera, non che la potenza di Dio104. Questo significa, dunque, che il diritto di ogni individuo coincide con la sua

102

Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 139. Pur non condividendo la posizione estrema che Negri fa assumere a Spinoza, tuttavia credo che il fatto che Spinoza non debba essere annoverato tra i giusnaturalisti sia condivisibile, e anzi condiviso da molti studiosi, tanto che lo stesso Bobbio, che Negri accusa di avere mistificato Spinoza, nel citare Spinoza nel suo saggio sul giusnaturalismo (vedi bibliografia), non manca di sottolineare la differenza spinoziana e l'utilizzo originale, da parte di Spinoza, degli schemi giusnaturalistici tradizionali. 103 TP: p. 35. 104 Ibid.

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potenza: lequazione jus sive potentia appartiene a tutti gli effetti alloriginalit dellontologia spinoziana105. Nello stato di natura, ognuno ha diritto di fare tutto ci che pu: che sia guidato dalla ragione o dagli affetti, l'uomo non compie niente che sia contro le leggi e le regole della natura106, perch esse coincidono con il diritto stesso e il diritto non proibisce se non ci che nessuno desidera e nessuno pu. Gi in questo Spinoza si distingue dai giusnaturalisti, che ritengono che lo stato di natura, oltre ad essere lo stato non politico e costituito da elementi non associati, sia lo stato dell'assenza della ragione107. Spinoza, invece, ritiene che la presenza o meno di uomini dotati di ragione, all'interno dello stato di natura, sia del tutto irrilevante per la sua caratterizzazione. Poich la legge suprema di natura, che coincide con il conatus, che qualunque cosa si sforzi, per quanto in lei, di perseverare nel proprio stato, ne segue che chiunque ha il supremo diritto a ci108, cio a conservare se stesso. Su questa base egli nega tanto che vi siano differenze tra gli uomini e le altre parti della natura quanto tra uomini dotati di ragione e uomini che ignorano la vera ragione109. Indicativo, in questo senso, che chi ignorante e di animo debole non tenuto, per diritto di natura, a regolare saggiamente la vita, pi di quanto un malato sia tenuto ad avere un corpo sano110, e che gli uomini non sono tenuti a vivere secondo le leggi della mente retta pi di quanto un gatto sia tenuto a vivere secondo le leggi della natura leonina111. Gi nell'Etica, Spinoza tratta dello stato di natura: in questo stato, ognuno esiste per sommo diritto di natura, e, conseguentemente, per sommo
105

Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 87. 106 Cfr. TP: pp. 35-37. 107 Cfr. Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 512. 108 Cfr. TTP: p. 517. 109 Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 85. 110 TP: p. 47. 111 TTP: pp. 519-521.

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diritto di natura, ognuno fa quelle cose che seguono dalla necessit della sua natura; e perci, per sommo diritto di natura, ognuno giudica cosa sia bene e cosa sia male e provvede alla sua utilit secondo il suo giudizio. Se gli uomini vivessero secondo la guida della ragione, ognuno godrebbe di questo diritto senza danno per l'altro; ma, poich gli uomini sono soggetti pi agli affetti che alla ragione, e poich avere tutti diritto a tutto equivale ad avere nessuno diritto a nulla, spesso essi sono l'uno contrario all'altro, e dunque hanno bisogno di mutuo aiuto112. L'enunciazione dell'utilit e della necessit della societ data da Spinoza all'interno del Trattato teologico-politico: la societ di grande utilit, anzi assolutamente necessaria, non soltanto per quanto concerne la difesa dai nemici, ma anche per l'unione che in essa si istituisce di molteplici attivit. Infatti, se gli uomini non si prestassero mutuo soccorso, mancherebbero loro sia il tempo sia la capacit di fare quanto loro possibile ai fini del proprio sostentamento e della propria conservazione113. dunque legge dell'umana natura che ciascun uomo desideri associarsi con altri, ma questo non deve indurre a ritenere che Spinoza utilizzi acriticamente la definizione di uomo come animale sociale: il senso in cui egli recupera la definizione aristotelica114 nuovo e non indipendente dalla nozione di stato di natura, in quanto l'uomo si dice sociale poich gli impossibile essere autonomo in tale stato. Infatti, sebbene ciascun uomo desideri associarsi, ci avviene unicamente per bisogno e non conduce immediatamente alla costituzione di un'associazione stabile, poich altri desideri si sovrappongono: la societas umana una "societ insocievole". Poich gli uomini giudicano ciascuno secondo il proprio affetto cosa sia buono e cosa sia cattivo, cosa meglio e cosa peggio, possono variare tanto nel giudizio quanto negli affetti115 ed essere homini lupi.

112 113

Cfr. E: pp. 258-259. TTP: pp. 213-214. 114 Cfr. TP: p. 45 115 Cfr. E: p.151.

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Questa nozione di societas dunque anteriore a qualsiasi istituzione di imperium, il quale ha origine in un momento logicamente e cronologicamente successivo. Infatti, la necessit di dare vita dentro la societas alla costituzione di un imperium, capace di trasformare uno stadio di instabile cooperazione in una forma di organizzazione delle relazioni individuali pi strutturata, nasce a un livello pi avanzato, impensabile a partire dalle caratteristiche dello stato di natura: necessario il patto sociale. Riconoscendo che esiste una societas che precede l'imperium, ma che non si sostituisce ad esso, Spinoza si avvicina al giusnaturalismo, il quale non esclude che vi sia un diritto naturale sociale, cio un diritto delle societ naturali, come la famiglia; non esclude cio che vi siano societ diverse dalla societ civile o politica. Ci che viene escluso che la societ politica sia concepita come prolungamento della societ naturale. [...] La famiglia fa parte dello stato naturale ma non lo surroga. La societ politica surroga lo stato di natura, non lo continua, n lo prolunga, n lo perfeziona116. La societas, dunque, la condizione necessaria affinch gli individui possano condurre un'esistenza umana a tutti gli effetti, cio un'immaginazione condivisa, indispensabile alla vita di una collettivit, ma confusa e inadeguata a produrre relazioni durevoli, e quindi costretta ad essere integrata, in un momento successivo, nell'imperium. La nascita del potere sovrano , quindi, un momento posteriore, un pactum subiectionis che fa necessariamente seguito al pactum unionis o societatis117 e con cui ha origine quella summa potestas che, sola, d un significato alle parole giustizia e ingiustizia, diritto privato e torto, alleato e nemico: esse esistono solo nello stato civile. Il surrogamento avviene, appunto, con il patto. Tuttavia, in Spinoza, a differenza dei giusnaturalisti, questo, come del resto la formazione della societas,
116

Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 524. Bobbio insiste, in questo saggio, sulla differenza tra Aristotele e i giusnaturalisti circa il giudizio di valore attribuito alla famiglia e alle societ primitive, nella genesi della societ politica. 117 Cfr. Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 528.

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non trae origine dalla ragione, ma unicamente dagli affetti, perch solo dalla dinamica affettiva di speranza e timore che pu sorgere questa legge universale della natura umana: nessuno trascuri ci che giudica bene se non per la speranza di un bene maggiore e per il timore di un maggior danno; e non sopporti alcun male, se non per evitarne uno maggiore o per la speranza di un bene maggiore118. Il patto, dunque, pu essere stretto solo in virt della sua utilit e, per questa stessa ragione, pu essere distrutto in qualsiasi momento se tale utilit viene meno: gli affetti e non la ratio sono all'origine della genesi dello Stato. In altre parole, non una decisione che si vuole eterna, ma un accordo che spezza la polarizzazione continua dei rapporti di potere, a costituire la condizione di possibilit della nascita di una forma organizzata di convivenza119. L'esistenza dello Stato non mai decisa in maniera definitiva, come avviene nelle teorie contrattualiste, ma sempre rimessa in gioco dalle modalit di composizione delle passioni. Il patto si realizza allorch ciascuno rinuncia al proprio diritto naturale a tutte le cose: infatti, un tale diritto fondato pi sull'opinione che sulla realt, finch si permane nello stato di natura, dal momento che non vi alcuna sicurezza di mantenerlo120. D'altra parte, dal momento che esso coincide con la potenza del singolo ed essa si dispiega nell'esistenza, esso non pu essere realmente trasferibile, pena la fine dello stesso individuo: dunque, si deve presumere che l'unica parte del diritto di natura ad essere trasferita la sua immagine, cio la sua percezione immaginaria. A tale cessione corrispondono, comunque, effetti reali, giacch, se qualcuno immagina di avere ceduto il proprio diritto a un altro, quello naturalmente portato a ritenere questo pi potente di lui, e quindi a obbedirgli. Come spiega Morfino, il patto, per essere duraturo, dovr essere fondato su una bilancia che misuri bona e mala, reali e immaginari.

118 119

TTP: p. 523. Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza , Edizioni ETS, Pisa, 2001: p. 295. 120 Cfr. TP: p. 45

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La garanzia del patto non affatto giuridica, ma de facto, cio deriva da rapporti di forza, perci il patto che istituisce la societ civile non deve fondarsi sullargomento dellutilit e della necessit di essa per la ragione, bens sulle passioni di speranza e timore che parlano alla voluntas dellindividuo. La natura immaginativa del diritto naturale ha indotto alcuni studiosi121 a ritenere che un tale diritto individuale non concepibile se non attraverso la realizzazione del diritto comune. In questo senso, Negri lancia il suo monito: attenti a non farci imbrogliare dalle terminologie che pesantemente coprono, con parole giusnaturalistiche, ci che giusnaturalista non 122. Lo Stato, pur definito su base contrattuale, non fittizio n artificiale (altrimenti ci troveremmo in uno schema a pieno titolo giusnaturalista) ma una determinazione naturale. Non vi , dunque, una vera e propria distinzione tra stato di natura e stato civile, in quanto l'uomo, per le medesime caratteristiche naturali, nemico degli altri uomini e animale sociale al tempo stesso. Rimane, infine, da spiegare l'ambiguit del termine democrazia. Sebbene utilizzer sempre questa voce come sinonimo di imperium democraticum, bene notare che, per Spinoza, democrazia non indica una forma politica particolare, come invece imperium democraticum, bens l'essenza stessa di ogni aggregazione politica. Dal momento che la societas precede l'imperium, la democrazia, che questa stessa societas, viene prima di ogni genesi di imperium, anche di quello democratico. In effetti, per Spinoza, le forme di governo aristocratica e monarchica hanno origine dalla cessione dei poteri, da parte della societ tutta, a pochi o ad un unico individuo, a seguito di eventi particolari, come guerre o crisi, durante i quali sentita maggiormente dal volgo la necessit di un capo123.

121

Cfr. Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Edizioni ETS, Pisa, 2001: pp. 299-300. 122 Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 140. 123 Cfr. TP: p. 155.

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3.2 Le forme di governo


Nel trattare le varie forme di governo, Spinoza si rif alla tradizione, per quanto riguarda la loro enumerazione (individua, infatti, tre principali tipi di imperia: monarchico, aristocratico, democratico), ma se ne distanzia per quanto riguarda la loro definizione, almeno rispetto a quelli aristocratico e democratico. Il governo monarchico il governo di uno solo. Bench Spinoza ritenga che questo tipo di imperium sia inferiore agli altri, tuttavia ammette che un popolo che sia governato da un re pu mantenere un certo grado di libert, a condizione che istituisca un diritto cos stabile che nemmeno il re possa abrogarlo124. In altre parole, dal momento che la summa potestas ha un potere supremo, ma che il patto sociale non mai definitivo, bens pu essere distrutto in qualsiasi momento, se viene meno la sua utilit, occorre fare in modo che ogni legge sia volont del re, ma non che ogni volont del re sia legge125. Nei capitoli del Trattato politico dedicati alla monarchia, Spinoza enuncia una serie di regole che si propongono di dirigere l'imperium monarchicum nel migliore dei modi, perch una cosa aver diritto a comandare e a governare [...], un'altra comandare e governare [...] nel migliore dei modi126. Nelle parole di Spinoza:
Il popolo pu conservare sotto un re una libert abbastanza ampia, purch faccia in modo che la potenza del re sia determinata dalla sola potenza del popolo stesso e sia salvaguardata dal presidio 127 stesso del popolo .

I modelli positivi cui Spinoza si ispira sembrano essere la monarchia francese e la repubblica romana, in cui le dinamiche passionali non sono soverchiate dal terrore imposto da un potere tirannico, ma convogliate e regolate da istituzioni politiche. In queste monarchie, il re sia che per paura del popolo sia indotto a cercare come accattivarsi la maggior parte del popolo armato, sia che la generosit dellanimo lo induca a provvedere allutilit
124 125

TP: p. 109. TP: p. 111. 126 TP: p. 79. 127 TP: p. 145.

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pubblica, avvaller sempre la delibera [] pi utile alla maggioranza128. Questo significa che, bench Spinoza non presupponga la moralit del sovrano, tuttavia non la esclude129; ciononostante, non su di essa che deve reggersi il regno, bens sul consiglio, quindi, su unistituzione. Tra aristocrazia e democrazia non si d la distinzione classica dovuta al numero di persone che possono accedere al governo; al contrario, la differenza principale tra questi due imperia consiste in ci: nello stato aristocratico i governanti diventano tali per elezione e non hanno per eredit il diritto di voto e l'accesso alle cariche dello Stato; nello stato democratico, invece, i governanti assumono questa carica unicamente per il fatto di essere nati da cittadini o nel suolo patrio, cio unicamente per il fatto di possedere la cittadinanza, e, per la medesima ragione, hanno diritto a rivendicare il voto e l'accesso alle cariche dello Stato. In questo senso, se anche tutto il popolo venisse ammesso nel numero dei patrizi e giungesse in questo modo alle cariche, cio per volont e libera elezione, lo Stato rimarrebbe pur sempre un'aristocrazia, mentre, se anche poche persone accedessero alle cariche, ma per l'unico fatto di essere cittadini, lo Stato continuerebbe ad essere una democrazia130. Dal momento che Spinoza ritiene che sia molto pericoloso, per un popolo che sempre stato governato da un certo tipo di imperium, tentare di cambiarlo, anche per quanto riguarda l'aristocrazia, come gi per la monarchia, egli si premura di fornire alcune regole, affinch essa possa essere la migliore possibile, senza necessit di essere modificata in un'altra forma politica. Tuttavia, ci non toglie che, data la natura umana, la democrazia sia la migliore forma di governo in assoluto.

128 129

TP: p. 121. Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 112. 130 Cfr. TP: p. 231.

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3.3 Perch la democrazia: la servit umana


3.3.1 La servit umana Il primo motivo per cui la democrazia si impone naturalmente e necessariamente come governo migliore da ricercare nella natura umana, come stata delineata nei paragrafi precedenti. Dall'adozione della prospettiva determinista, infatti, segue che tutto ci che esiste in natura, e opera necessariamente, in virt di una concatenazione di cause ed effetti. Inoltre, dal fatto che l'uomo parte della natura, e che non pu essere pensato come un imperium in imperio, segue che anche l'uomo soggetto ad una tale determinazione. Ci risulta evidente per quanto riguarda il corpo, mentre, per quanto riguarda la mente, molti negano che ci avvenga, ma, rifiutando questo principio, rifiutano di trattate l'uomo come parte della natura, il che assurdo. Ammettendo, invece, che anche la mente sia, al pari del corpo, determinata, si evince che essa non libera di pensare ci che vuole, ma sempre influenzata dal suo corpo pi che dai corpi esterni. Da questo segue che, su di essa, hanno un grande potere gli affetti, e che la ragione non pu, in linea di principio, dominarli, ma solo comprenderli: non solo la volont non libera, ma, inoltre, intesa come facolt assoluta di volere e non volere, essa non esiste. Esistono, invece, le volizioni e gli appetiti, che sono generati dall'immaginazione, cio dalla conoscenza confusa, e che determinano, in generale, i comportamenti umani. Se, a tutto questo, si aggiunge che l'uomo ugualmente determinato, per una sorta di istinto naturale, il conatus, a fare tutto ci che in suo potere per conservare se stesso, si comprende facilmente che egli portato, per il fatto di essere dominato pi dagli affetti che dalla ragione, a fare tutto ci che immagina utile, senza garanzie che quel che immagina corrisponda a verit. Per diritto di natura, dunque, l'uomo senza torto, sia che si comporti saggiamente, sia che si comporti secondo ragione. Questi sono, in sintesi, i termini della servit umana. Una volta ammesso che, dalla natura umana cos delineata, non si possa pretendere dagli uomini di conoscere e essere saggi, possibile compiere un
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passo ulteriore. Come Spinoza afferma in pi di un luogo, infatti, non tutti possono conoscere, ma tutti possono obbedire: pensare che il popolo, o coloro che vengono delegati ai pubblici affari, possano essere indotti a vivere in base ai soli dettami della ragione, equivale a sognare il secolo d'oro dei poeti, o una favola131, ma quei vizi [...] non vanno mai inibiti direttamente, ma indirettamente, fondando cio lo stato su basi tali per cui si possa ottenere non che i pi si impegnino a vivere saggiamente (il che impossibile), ma che siano guidati da quei moti dell'animo dai quali deriva maggior vantaggio per la repubblica132. Soprattutto nel Trattato teologico-politico, Spinoza chiarissimo: uomini, donne, fanciulli: tutti ugualmente possono essere ubbidienti in forza di un comando, ma non tutti possono ugualmente conoscere133 e tutti, senza eccezione, possono ubbidire, mentre sono pochissimi, se confrontati con la totalit del genere umano, coloro che acquistano l'abito della virt dietro la guida della sola ragione134. Come sostiene Dini, Spinoza condivide con i libertini l'idea che il sapiente sia collocato su un piano diverso rispetto al modo di pensare comune, e che il sapere sia riservato a pochi; ma, mentre i libertini si limitano a constatare i pregiudizi del volgo, egli si pone il problema della salvezza di coloro che non possono accedere al sapere135. In questo senso, allora, lo scarto, che permette di inferire la democrazia dal determinismo etico, e che deve essere adeguatamente sottolineato, tra conoscere e obbedire, cio tra regolare saggiamente la vita in virt di un comando autonomo e vivere conformemente alle leggi sotto un comando eteronomo.

131 132

TP: p. 29. TP: p. 223. 133 TTP: p. 465 134 TTP: p. 515. 135 Cfr. Dini, A., Introduzione in Spinoza, B., Trattato teologico-politico, tr. it. di A. Dini, Bompiani, Milano, 2010: p. 27.

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3.3.2 Non gli uomini, ma le istituzioni Se gli uomini fossero condotti dalla sola ragione, non la democrazia, ma neanche la monarchia e l'aristocrazia, bens l'anarchia sarebbe il "governo" migliore, poich un governo non sarebbe neppure necessario: ognuno potrebbe godere del proprio diritto di natura senza danni per gli altri. Tuttavia, dal momento che l'umanit guidata per la maggior parte dagli affetti, bisogna concludere che una simile via non percorribile e, dunque, guardare altrove. Se fosse possibile pensare che alcuni uomini siano dominati unicamente dalla ragione, allora sarebbero migliori i regimi monarchico e aristocratico, dal momento che sarebbe sufficiente porre questi uomini al governo e fare in modo che tutti gli altri vi obbediscano. Anche questa strada, tuttavia, risulta impossibile per una ragione di fondo, che non si pu estirpare: neppure l'uomo libero dagli affetti libero tout court. Come stato ampiamente mostrato, infatti, non si pu avere alcun dominio sulle passioni, ma solo comprenderle e tentare di controllarle, e, inoltre, servit e libert non sono stati astrattamente contrapposti, ma alternative dinamiche che si corrispondono via via in una poliedricit mai definitiva. Da questo segue che l'uomo saggio non l'uomo stoico, che completamente indifferente alle passioni perch la sua mente ha pieno potere sul corpo (un tale uomo non esiste), ma un uomo comunque influenzato dagli affetti. Perci, non solo si afferma che la summa potestas pu risultare pericolosa anche nelle mani dei sapienti, ma, addirittura, sembrerebbe quasi auspicabile, per Spinoza, che i sapienti non accedano mai al potere, nella forma monarchica o aristocratica, in quanto, essendo buoni cittadini, meglio che lo rimangano il pi a lungo possibile, e questo fattibile solo mantenendosi estranei alle cariche di governo. Riguardo all'aristocrazia, Spinoza afferma:
Certamente, se i patrizi fossero cos fatti da eleggere i colleghi patrizi con animo spassionato e sotto il solo impulso dello zelo per la pubblica salvaguardia, nessuno stato reggerebbe al confronto con l'aristocratico. Ma l'esperienza ha mostrato a pi e pi riprese che le cose stanno ben diversamente, specialmente nelle oligarchie, dove

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l'arbitrio dei patrizi, in mancanza di concorrenti, sciolto da qualsiasi vincolo legale. L, infatti, i patrizi allontanano di proposito i migliori dal consiglio, e si cercano dei colleghi consiglieri che pendano dalle loro labbra, cos che in uno stato del genere la situazione assai miserabile [...] tanto pi che l'elezione dei patrizi dipende dal libero e 136 assoluto arbitrio di alcuni.

Ci che viene detto del governo aristocratico vale, a fortiori, per il governo monarchico. Infatti, dal momento che la potenza di un uomo solo troppo debole per sostenere la responsabilit di governare un regno intero, il sovrano costretto ad accerchiarsi di consiglieri, comandanti, amici, e quella che sembra una monarchia in realt un'aristocrazia camuffata e, quindi, ancora peggiore di quella che sotto gli occhi di tutti: precisamente, quanto pi esiguo il numero di consiglieri, tanto pi essi sono potenti e il re un fantoccio nelle loro mani137. Inoltre, colui al quale trasmessa la summa potestas in forma assoluta ha sempre molto pi timore dei propri cittadini che dei nemici esterni e, quindi, concentrer i suoi sforzi nel remare contro la cittadinanza piuttosto che dalla sua parte138. Del resto, anche i figli sono pi temuti che amati dai sovrani assoluti e, quanto pi essi si distinguono per virt davanti al popolo, e quanto pi sono da esso amati, tanto pi rappresentano un rischio per i genitori e sono da essi educati in modo rozzo, cosicch non ci sia nulla da temere da loro139. In altre parole, la monarchia tanto pi miserevole, quanto pi assoluta140. La fallacia di ritenere il governo monarchico il migliore, soprattutto se assoluto, deriva, secondo Spinoza, da un errore di valutazione: l'esperienza sembra insegnare, infatti, che il conferimento di tutto il potere a uno solo giovi alla pace e alla concordia141, ma una simile apparenza si fonda sul fraintendimento di cosa debba intendersi per pace. Infatti, se vero che nessun governo resistito tanto a lungo quanto quelli dispotici, e che, al contrario, tutti i

136 137

TTP: p. 233. Cfr. TP: p. 123. 138 Cfr. TP: pp. 87-89. 139 Ibid. 140 Ibid. 141 TP: p. 87.

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governi democratici sono durati poco e sono stati interrotti da numerose sedizioni, tuttavia altrettanto vero che quelli chiamavano pace la sola assenza di guerra, mentre questi ritengono che la pace consista nell'unione e nella concordia degli animi, il che come dire: se pace si devono chiamare la schiavit, la barbarie e la desolazione, non vi per gli uomini maggiore miseria della pace142. Un altro errore, che coloro che sostengono il regime monarchico compiono, ritenere che il sovrano sia illuminato, a differenza del volgo, che instabile, sottomesso alle passioni, incline a seguire la maggioranza, invidioso, sospettoso, credulone, mancante di retto giudizio e cura nei confronti dello Stato143. Costoro coincidono, in generale, con coloro che ritengono che sia necessaria una morale che predichi la strenua resistenza alla corruzione che la corporeit e le passioni inducono nell'anima, e sono convinti che un re possa essere educato ad attuare una tale supremazia sui propri affetti. Si tratta, tuttavia, di una teoria politica irrealizzabile, perch si fonda su un presupposto che non riconosce il principio fondamentale di ogni comunit politica, cio l'uguaglianza tra chi governa e chi viene governato: Spinoza rifiuta il falso dilemma popolo-re o nobili-plebe144, e afferma che tutti, infatti, sia governanti che governati, sono uomini145. Molto significativo appare, a questo proposito, un passo del Trattato politico, in cui l'autore intende mostrare che il segreto del potere non l'effetto dell'incompetenza e della violenza dei dominati, bens la sua causa:
Non fa infine meraviglia che la plebe non conosca verit n giudizio, dal momento che i principali affari di stato vengono trattati alle sue spalle, ed essa pu trarre delle congetture solo da pochi elementi che non si son potuti nascondere. La sospensione del giudizio una virt rara. Dunque, pretendere di fare ogni cosa all'insaputa dei cittadini, e al tempo stesso che essi non formulino
142 143

Ibid. Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza , Edizioni ETS, Pisa, 2001: p. 267. 144 Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 116. 145 TTP: p. 555.

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giudizi malevoli n diano sinistre interpretazioni di tutto, il massimo della stoltezza. Se la plebe fosse in grado di controllare se stessa e di sospendere il giudizio sulle cose poco conosciute oppure di giudicare correttamente sulla base di pochi elementi noti, allora essa sarebbe in grado di governare piuttosto che essere governata. Ma, come 146 abbiamo detto, la natura umana uguale in tutti .

Abbandonando, dunque, l'idea che i re siano dei e accettando, al contrario, che siano uomini, si deve concludere che essi condividono la natura degli uomini che nel paragrafo precedente stata ripresa: una natura incostante, determinata dagli affetti e dall'immaginazione, che porta inevitabilmente a concludere che se tutto dipendesse dall'incostante volont di uno solo, non ci sarebbe niente di stabile147. Dunque, nulla pi sbagliato che concepire il principe come un sovrano illuminato, perch cos verrebbe rimosso il peso decisivo degli affetti nelle decisioni degli uomini, sovrani compresi148. Questa presa di coscienza, lungi dall'abbandonare la prospettiva affettiva, perch questa sarebbe un'impresa impossibile, induce, al contrario, a ritenere che gli affetti debbano essere potenziati e messi al servizio della collettivit. Infatti, le passioni non possono essere sconfitte se non da altre passioni (un affetto non pu n essere ostacolato n essere tolto se non per mezzo di un affetto contrario e pi forte di quello da reprimere149), mentre la conoscenza del vero in quanto vero, se non accompagnata da un qualche affetto, non pu nulla. In altre parole, poich le passioni non possono essere sconfitte, la repubblica deve tentare di incanalarle nella maniera pi adeguata in vista della sicurezza dello Stato. Ogni imperium si fonda su leggi che fanno apparire come vantaggiose certe azioni piuttosto che altre, istituendo cio punizioni e premi, ma, di fronte alla consapevolezza che i sovrani sono uomini, occorre fare in modo che l'utile del singolo coincida con quello della societ, cio che le passioni di speranza e timore del singolo coincidano con quelle della
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TP: p. 139 (corsivo mio). TP: p. 109. 148 Cfr. Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza, Edizioni ETS, Pisa, 2001: p. 274. 149 E: p. 238.

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collettivit. L'unico modo per ottenere una simile prospettiva far s che popolo e sovrano coincidano, cio che il popolo stesso sia detentore della summa potestas, cosa che si ha nell'imperium democraticum. Annullando lo iato esistente tra governanti e governati, viene eliminato il paradosso che persiste nella monarchia e nell'aristocrazia, per cui i governanti non possono favorire il benessere dei sudditi senza danneggiare loro stessi, mentre, al contrario, possono danneggiare i sudditi, ricavandone un vantaggio150. Tutta la ricerca del Trattato politico tende a trovare il punto di equilibrio tra la potenza della massa e la potenza dei governanti151 e, contrariamente a quanto afferma Balibar nel suo saggio Spinoza. Il transindividuale, non si tratta di un equilibrio solo numerico152: niente pi lontano dal pensiero di Spinoza che svalutare la differenza democratica al livello del numero di governanti. In effetti, secondo Spinoza, la democrazia l'unico governo veramente assoluto: posto infatti che vi sia uno stato assoluto, esso in realt quello che governato dal popolo intero153. Inoltre, dal momento che i re sono mortali, i consigli invece sono eterni [...] concludiamo di qui che uno stato affidato a un consiglio abbastanza numeroso assoluto, ovvero che si avvicina al massimo all'assoluto154. La democrazia, quindi, governo assoluto a tutti gli effetti, perch il diritto stesso di cittadinanza e di partecipazione alla vita pubblica non dipende dalla volont di uno o di pi individui, bens dalla legge: viene, in questo modo, superata la concezione moralistica per cui vi sono persone che possono
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Cfr. Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza , Edizioni ETS, Pisa, 2001: p. 307. 151 Cfr. Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 25. 152 Cfr. Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 28. 153 In realt, se per potere assoluto s'intende un potere senza limiti, nessuno, a dire il vero [...] ebbe mai a sostenere l'assolutezza del potere. Potere assoluto in questo senso soltanto quello di Dio. Altro discorso si deve fare invece se si intende per potere assoluto, come si deve intendere, legibus solutus. [...] In questo senso si dichiarano esplicitamente in favore del potere assoluto tanto Hobbes che Spinoza. Citazione tratta da Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 534. 154 TP: 151.

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governare e persone che debbono obbedire. Secondo Spinoza, non occorre essere saggi per reggere lo Stato, ma sufficiente essere uomini e, nella democrazia, gli individui privati della possibilit di partecipare alla vita politica sono riconducibili ad un'unica categoria, comprendente tutti coloro che non godono di quel grado minimo di indipendenza che costituisce il fondamento materiale necessario affinch possano sorgere in loro affetti politici155. Il vantaggio principale che il regime democratico offre, da questo punto di vista, pu essere maggiormente compreso ritornando alla definizione di diritto. Nello stato di natura, il diritto coincide con la potenza dell'individuo, e questo conduce a una situazione di instabilit, in cui non si pu effettivamente godere di un tale diritto, perch gli uomini sono tra loro contrari e pericolosi, e il diritto di uno si scontra con quello dell'altro. Nello stato civile, al contrario, le leggi fanno in modo che nessuno possa essere impunemente di danno all'altro, cio che nessuno abbia un potere assoluto, ovvero un diritto assoluto. Questa la principale ragione per cui, nella dottrina di Spinoza, a fortiori, neanche i sovrani possono godere di un potere assoluto, giacch essi sono, in fondo, uomini. Tuttavia, se a regnare l'intero popolo, allora ad esso pu a buon diritto essere concesso un potere assoluto, poich nessuno ne escluso e i poteri risultano a tal punto divisi tra i governanti, che nessuno ne ha uno sufficiente per nuocere all'altro senza timore di essere punito. Per questo motivo,
nell'ambito del governo democratico c' meno da temere cose assurde. Infatti quasi impossibile che la maggior parte di un'associazione, se grande, convenga su qualche cosa di assurdo. Inoltre, nell'ambito del governo democratico c' meno da temere cose assurde per il suo fondamento e il suo fine, il quale [...] quello di evitare le cose assurde dell'appetito e di contenere gli uomini, per quanto possibile, entro i limiti della ragione, perch vivano in pace 156 e concordia.

155

Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza , Edizioni ETS, Pisa, 2001: pp. 405-406. 156 TTP: p. 531.

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Da questo punto di vista, si pu ben dire, con Balibar, che la posizione di Spinoza nei confronti delle masse sia duplice: da un lato, tutta una serie di testi enuncia una tesi "pessimista" che definisce la folla incapace di governarsi, dall'altro sintomo di "ottimismo" l'affermazione che un grande numero di individui non pu sbagliare in maggioranza157. Lungi dall'essere in

contraddizione, come sostiene Balibar, tuttavia, mi sembra che queste due tendenze non si oppongano, bens ribadiscano ancora una volta il principio cardine per cui si deve preferire la democrazia. L'obbedienza nei confronti delle leggi, nel caso della democrazia, non rende schiavo, ma suddito: infatti, il primo colui che obbligato da un comando a fare l'utilit di chi comanda, mentre il secondo colui che obbligato da un comando a fare ci che utile per la comunit, e, di conseguenza, anche per se stesso, perch nella democrazia la legge suprema la salvezza di tutto il popolo158. In altre parole, il governo democratico il pi naturale e il pi conforme alla libert che la natura concede a ciascuno159 perch in esso nessuno trasferisce il proprio diritto naturale ad un altro in modo che in seguito non sia pi consultato, ma lo trasferisce alla maggior parte di tutta la societ della quale membro; e in questo modo tutti rimangono uguali come erano nello stato di natura160. Infatti, ben difficile che nella democrazia la fama di un uomo emerga in modo particolare, da far s che tutti gli sguardi si rivolgano a lui, senza che egli abbia diversi concorrenti con altrettanti sostenitori161. In definitiva, dunque, il motivo principale per cui la democrazia si impone come migliore forma di governo che essa non si fonda, come
157

Cfr. Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 27. In questo saggio, Balibar insiste sulla paura delle masse in Spinoza e sull'ambivalenza dell'atteggiamento di Spinoza riguardo alle masse. Come ho chiarito nel testo, ritengo che quest'ambivalenza pi che sintomo di contraddizione, sia coerente con il pensiero politico di Spinoza, che assume una natura umana schiava degli affetti, ma allo stesso tempo capace di riscattarsi, soprattutto nella collettivit. 158 Cfr. TTP: pp. 531-533. 159 TTP: p. 533. 160 Ibid. 161 Cfr. TP: p. 229.

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l'aristocrazia e la monarchia, sulla fiducia nei confronti delle persone, perch una tale fiducia follia, ma si fonda, invece, sulla fiducia nelle istituzioni e nelle leggi che la determinano, perch solo grazie ad esse che la stabilit pu essere garantita, attraverso la divisione dei poteri e il compromesso continuo tra gli affetti dei governanti, che sono gli affetti del popolo. Le istituzioni cui Spinoza si riferisce non sono soltanto leggi, ma apparati di Stato: un'amministrazione, sistemi di polizia, di rappresentanza, di decisione e controllo; quindi una distribuzione dei poteri, di funzioni pubbliche e di condizioni sociali, cio una organizzazione delle relazioni tra dominanti e dominati. Le buone istituzioni, infatti, garantiscono la pace e la sicurezza, ordinano ed equilibrano le forze passionali della vita sociale, senza tuttavia annullarle162. Questa convinzione espressa chiaramente da Spinoza:
Dunque uno stato la cui salvaguardia dipenda dalle buone intenzioni di qualcuno, i cui affari possano essere correttamente gestiti grazie alla buona fede degli amministratori, non avr la minima stabilit; anzi, perch esso si possa conservare, occorre che i suoi pubblici affari siano organizzati in modo tale che gli amministratori, non importa se guidati dalla ragione o dalle passioni, non possano essere indotti a comportamenti infidi e disonesti. E per la sicurezza dello Stato non ha rilevanza con quale animo gli uomini siano indotti ad amministrare correttamente, purch lo facciano; la libert, ossia la forza d'animo, una virt privata, mentre la virt 163 dello Stato la sicurezza.

3.4 Perch la democrazia: la libert umana


3.4.1 La libert umana La nozione di libert presente gi nella parte prima dellEtica, in cui Spinoza se ne serve in riferimento a Dio, attribuendogli la propriet di essere cosa libera. Si tratta, dunque, di una caratteristica che, in un secondo momento, viene recuperata per luomo, ma che non viene introdotta solo come peculiarit umana. Qualsiasi cosa si dice libera quando esiste in virt della necessit della

162 163

Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 110. TP: p. 29.

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propria natura ed determinata ad agire solo da se stessa. possibile intravedere una sorta di corrispondenza tra ci che la libert significa per la sostanza e ci che implica per il modo: come la libert divina consiste nellessere e nelloperare necessariamente, e non nel modificare il corso degli eventi e far s che le cose siano altrimenti da come sono, cos la libert umana, lungi dallessere identificata con il libero arbitrio, cio con la possibilit di fare o non fare una determinata cosa, sottraendosi alla necessit della determinazione, azione consapevolmente inserita nel sistema della necessit e liberazione dalle passioni, conseguente a tale consapevolezza164. Naturalmente, una siffatta liberazione non coincide con leliminazione degli affetti, ma con la loro trasformazione da passioni in azioni: la vera e propria domanda etica : possibile avere affezioni attive?165. Attuare una tale liberazione dagli affetti non semplice e richiede diversi sforzi, eppure questi stessi sforzi definiscono luomo libero: poich la libert non pu essere messa in relazione con nessun indizio di impotenza, luomo non pu affatto dirsi libero perch pu non esistere, o perch pu non usare la ragione, ma solo in quanto ha il potere di esistere e operare secondo le leggi della natura umana166. Il primo passo consiste nel cercare di provare il maggior numero di passioni di gioia, in quanto esse aumentano la nostra potenza di agire, pur non permettendoci ancora di usufruirne. In quanto la ragione la potenza di agire della mente, le gioie passive si accordano con la ragione, perch la incrementano, ma sono le gioie attive a nascere dalla ragione stessa. Il secondo passo consiste, infatti, nel trasformare le gioie passive in gioie attive

164

Giancotti, E., Introduzione in Spinoza, B., Etica dimostrata con metodo geometrico, tr. it. di E. Giancotti, Editori Riuniti, Roma, 2007: p. 44. 165 Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 171. 166 TP: p. 39.

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attraverso la comprensione167: si tratta, ora, di vedere come questo passaggio sia possibile. Dal momento che non esiste virt pi grande dello sforzo di conservare se stessi168, e che questo ha tanto pi successo quanto pi luomo attivo, cio quanto pi ha idee adeguate, segue che, in base al principio della ricerca del proprio utile, agire secondo virt significa vivere e conservare il proprio essere secondo la guida della ragione, cio comprendendo. Infatti, comprendere non significa altro che formare idee chiare e distinte, cio adeguate, abbracciando il maggior numero possibile di anelli che compongono la catena causale che sta allorigine di un dato evento: tutto ci che ci sforziamo di fare secondo ragione non altro che comprendere; n la mente, in quanto si serve della ragione, giudica per s utile altro se non ci che conduce a comprendere169. In quanto ognuno ha il potere di conoscere i propri affetti, se non totalmente, almeno in parte, in modo chiaro e distinto, occorre soprattutto fare in modo di conoscere ogni affetto chiaramente e distintamente, cosicch la mente possa soffrire da esso il meno possibile. Infatti, lappetito per cui si dice che luomo agisce o patisce il medesimo: quando nascono da idee inadeguate gli appetiti si dicono passioni, ma, quando nascono da idee adeguate, conducono alla virt. Trasformare il maggior numero di affetti passione in affetti azione lunico rimedio che sia possibile escogitare, poich formare idee adeguate lunica potenza della mente. La mente, conoscendo distintamente laffetto e separandolo dal pensiero della causa esterna, che immaginiamo sempre in modo confuso, riesce, se non a eliminare del tutto le passioni, almeno a fare in modo che occupino la minima parte di se stessa170. Laffetto azione, dunque, si distingue dallaffetto passione da cui siamo partiti, ma solo secondo la causa; quindi, ad essere rimossa non la gioia, ma la
167

Cfr. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata, 1999: p. 214. 168 Cfr. E: p. 247. 169 E: p. 249. 170 Cfr. E: pp 304-305.

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cupidit legata allidea di una cosa esterna, cui la gioia era concatenata171. Sebbene sia legittimo dubitare che sia mai possibile una riduzione completa del conflitto psichico che metta fine alla fluctuatio animi, tuttavia tutto lo sforzo di Spinoza tende a definire una via che permetta di orientare la vita passionale, individualmente e collettivamente, verso l'incremento della potenza di agire, verso la preponderanza della passioni gioiose, e cos a ridurre, per quanto possibile, il dominio della tristezza, della paura e dell'odio172. Riassumendo il semplice processo argomentativo di Spinoza, si potrebbe dire che attraverso l'idea chiara e distinta ogni affezione pu essere depurata e sublimata. Non esiste alcuna affezione del corpo su cui non sia possibile calare il segno della chiarezza e della distinzione. La mente distrugge le cause esterne, gli eccessi, regola gli appetiti e le cupidit, ordina e concatena le affezioni del corpo secondo l'ordine richiesto dall'intelletto. Letizia e amore della libert possono in questo modo diventare, e divengono, forze agenti, direttrici delle affezioni del corpo. Sia chiaro: la sublimazione che qui si opera immanente, cumulativa, progressiva173. Questa sublimazione la libert.

3.4.2 Il fine dello Stato Come stato sottolineato, il motivo principale per cui la democrazia si impone necessariamente come forma di governo, tanto per gli uomini schiavi quanto per quelli liberi, la condizione generale di schiavit della natura umana, che rende i primi molto pericolosi per i secondi, e che non garantisce che gli uni non regrediscano, in certe circostanze, allo stadio degli altri. Da alcuni passi delle opere di Spinoza, soprattutto del Trattato teologico-politico, tuttavia, emerge che, anche dal punto di vista della libert che luomo pu conquistare, la
171

Cfr. Deleuze, G., Spinoza e il problema dellespressione, tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata 1999: p. 239. 172 Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 14. 173 Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 41.

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democrazia di gran lunga preferibile alla monarchia e allaristocrazia. Luomo guidato da ragione desidera osservare le regole della vita e dellutilit comune, e conseguentemente vivere secondo il decreto comune dello Stato per almeno due motivi. In primo luogo, occorre ricordare che il bene che ognuno che segue la virt appetisce per s lo desiderer anche per gli altri uomini174: segue che luomo guidato dalla ragione pi libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto a se stesso175, perch solo nello Stato, e in uno Stato democratico, egli pu sforzarsi di far s che altri uomini godano della beatitudine di cui egli gode. In secondo luogo, solo nello Stato luomo libero trova le condizioni pi adatte per lesercizio della sua libert.
Dai fondamenti dello Stato sopra spiegati segue nella maniera pi evidente che il suo fine ultimo non dominare n tenere a freno gli uomini con la paura e renderli di diritto di un altro, ma, al contrario, liberare ciascuno dalla paura, affinch viva, per quanto possibile, con sicurezza, cio affinch conservi nel migliore dei modi il suo diritto naturale ad esistere e ad operare senza danno n suo n degli altri. Il fine dello Stato, dico, non cambiare gli uomini da esseri razionali in bestie o automi, ma, al contrario, fare in modo che la loro mente e il loro corpo compiano nella sicurezza le loro funzioni e che essi si servano della libera ragione e non combattano con odio, ira o inganno, n si comportino lun laltro con animo ostile. Il fine dello 176 Stato, dunque, la libert.

Nel giungere alla democrazia muovendo dalla condizione di schiavit dell'uomo, ci che si ottiene rendere i cittadini sicuri: nello stato di natura, luomo che volesse rendersi libero finirebbe per diventare vittima degli uomini che sono schiavi delle loro passioni; lo Stato, al contrario, costruito in modo che i cittadini non debbano aspettarsi ostilit da altri cittadini e possano, dunque, dedicarsi con animo tranquillo alle loro faccende. In questo senso, la democrazia la forma di governo pi vantaggiosa, in quanto impone le garanzie migliori tanto per gli uomini liberi, quanto per quelli schiavi, perch le sue leggi si applicano a tutti indistintamente e agli uni concedono il diritto di vivere secondo
174 175

E: p. 256. E: p. 282. 176 TTP: p.653.

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ragione, agli altri lo impongono come dovere. Nel giungere alla democrazia muovendo dalla condizione di libert dell'uomo, invece, si attribuisce all'esercizio della libert una connotazione molto pi profonda e complessa della semplice sicurezza. Questo concetto di libert, che coincide con l'esercizio della retta ragione, pu attuarsi solo in uno Stato come quello democratico, che concede a ognuno il diritto di pensare liberamente: questo diritto non solo pu, ma deve essere concesso per il bene stesso dello Stato. Nel Trattato teologico-politico Spinoza non fa altro che dimostrare che, in primo luogo, la libert di pensiero essenziale per superare le controversie e i conflitti nellambito della religione e, in secondo luogo, che essa essenziale per la pace e la stabilit dello Stato. Infatti, supponendo che questa libert venisse repressa, non si otterrebbe certamente che gli uomini non pensino niente che non sia voluto dalle leggi, ma seguirebbe necessariamente che gli uomini continuamente penserebbero una cosa e ne direbbero unaltra, venendo meno alla lealt177. Le leggi che proibiscono la libert di pensiero o di opinione sono, quindi, leggi contro gli onesti e non contro i malvagi, in quanto conducono non alla fedelt, ma al servilismo178: per evitare una situazione del genere necessario che gli uomini siano governati in maniera tale che sebbene pensino apertamente cose diverse e contrarie, vivano tuttavia in concordia179. Naturalmente, Spinoza riconosce che dietro leggi di questa natura si nasconde il pericolo di legittimare opinioni sovversive nemiche dello Stato, ma ammette che si tratta di un rischio che vale la pena correre, perch facilmente evitabile dallautorit dei magistrati, mentre lassenza di queste leggi sarebbe esiziale per la scienza e le arti e, venendo meno la possibilit, per la mente, di compiere le proprie funzioni, verrebbe meno, con essa, il fine stesso dello Stato.

177 178

Cfr. TTP: p. 663. Cfr. TTP: p. 665. 179 TTP: p. 665.

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Niente meglio delle parole dello stesso Spinoza pu chiarire le conclusioni cui egli giunge negli ultimi capitoli del Trattato teologico-politico:
Con queste cose abbiamo mostrato che: 1. impossibile togliere agli uomini la libert di dire ci che pensano; 2. questa libert pu essere concessa a ognuno, fatti salvi il diritto e l'autorit delle supreme potest, e ognuno pu conservarla, fatto salvo lo stesso diritto, se da qui non prende la licenza per introdurre nello Stato qualcosa come diritto o per fare qualcosa contro le leggi costituite; 3. ognuno pu avere questa medesima libert, fatta salva la pace dello Stato, e da essa non nasce alcun inconveniente che non possa essere facilmente eliminato; 4. ognuno pu averla, fatta salva anche la piet; 5. le leggi fatte intorno alle cose speculative sono del tutto inutili; 6. infine, questa libert non solo pu essere concessa, salvi restando la pace dello Stato, la piet e il diritto delle supreme potest, ma 180 anche deve essere concessa per conservare tutte queste cose .

Si pu allora intendere il processo di istituzione del corpo politico come una trasformazione interna della potenza della massa: il suo passaggio tendenziale dalla passivit all'attivit. [...] La massa passiva inconsapevole di se stessa: essa oscilla inevitabilmente, secondo la fortuna, tra la sopravvalutazione e la sottovalutazione della propria potenza, il che la conduce alternativamente alla sottomissione ed alla rivolta, alla devozione verso i profeti o i grandi uomini della provvidenza e all'odio verso i dominanti. La massa attiva non altro che una collettivit di cittadini ai quali, secondo le circostanze storiche, e sotto forme che dipendono dal regime della propriet, dal livello di cultura generale, dalle tradizioni nazionali, le istituzioni permettono di elaborare delle decisioni, di controllarne l'applicazione e di correggerne gli effetti181. In qualunque Stato luomo si trovi, pu essere in qualche modo libero, perch luomo libero nella misura in cui guidato dalla ragione182, ma nella democrazia luomo integralmente libero, perch le sue leggi sono fondate sulla retta ragione.

180 181

TTP: p. 669 (corsivo mio). Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 68. 182 Cfr. TTP: p. 701.

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Capitolo quarto Le obiezioni

Largomento di Spinoza suscita svariate obiezioni per due ragioni principali: in primo luogo, largomentazione non mai vaga, ma sempre esplicita e quasi schematica, perci risulta piuttosto facile da attaccare. In secondo luogo, le conclusioni cui giunge risultano estreme agli occhi dei sostenitori del finalismo, ma anche del pensiero comune, che non mai stato esente dagli influssi di questo pregiudizio. Largomento pu essere confutato essenzialmente in due modi: ammettendo le premesse, ma mostrando che la conclusione non segue da esse necessariamente, quindi rigettandolo come argomento non valido, oppure rifiutando una delle premesse, rigettando largomento come infondato. Mio interesse mostrare che largomento valido, cio che, se si assume come premessa la prospettiva determinista, da essa segue, attraverso le

argomentazioni che fin qui ho esposto, che la democrazia la migliore forma di governo. Non intendo, quindi, trattare le obiezioni allargomento spinoziano che traggono origine dal rifiuto della prospettiva determinista: che il determinismo sia stato rigettato non soltanto dai filosofi, ma anche da alcuni fisici, come sistema esplicativo della realt un fatto, ma la questione ancora dibattuta e non definitiva, e in ogni caso indifferente al tema che mi propongo di svolgere. Allo stesso modo, non intendo prendere in considerazione argomenti che arrivino alla medesima conclusione da premesse differenti, cio argomenti che, partendo da prospettive diverse da quella determinista, sostengano ugualmente la democrazia: non mi propongo, anche in questo caso, di giudicare della
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sensatezza o meno di tali argomentazioni, dal momento che sono anchesse indifferenti alla mia analisi. Piuttosto, ci che mi prefiggo di mostrare la validit dellargomento di Spinoza rispetto ad argomenti analoghi, che muovono da premesse simili, ma non approdano alla medesima conclusione. Mi riferisco, in particolar modo, allindagine di Hobbes, che mi pare, da questo punto di vista, lesempio pi lampante di obiezione che potrebbe essere fatta al lavoro spinoziano e al mio. Le differenze principali tra Hobbes e Spinoza ruotano intorno ad alcuni nodi concettuali fondamentali, quali le nozioni di stato di natura, di guerra e di pace, i temi della libert e del fine dello Stato, la disputa intorno alla possibilit di sciogliere un patto. Queste diversit di pensiero sono rilevanti, ma non esprimono il vero e proprio scarto: esso, piuttosto, si annida in un passaggio dellargomentazione che sfugge ad Hobbes, e su cui invece Spinoza insiste ripetutamente.

4.1 Lo stato di natura, la guerra e la pace


Hobbes concepisce lo stato di natura unicamente come stato di guerra e la guerra come condizione preliminare e fondamentale dei rapporti tra gli uomini: la condizione degli uomini fuori della societ civile (condizione che si pu ben chiamare stato di natura) non altro che una guerra di tutti contro tutti183. La logica hobbesiana stringente: per ciascuno nemico chiunque non gli obbedisca n gli comandi184, dunque dove c uguaglianza non pu esserci che conflitto e questo pu essere superato unicamente attraverso la gerarchia e il dominio185. Per Spinoza, invece, lostilit che si manifesta nello stato di natura solo uno dei modi in cui si esplica il diritto naturale di ognuno ad agire in maniera da conservare se stesso; non l'uguaglianza, ma il dominio diventa fonte di disordini. Nello stato di natura spinoziano si danno tanto gli
183 184

De cive: p. 13. De cive: p. 104. 185 Cfr. Portinaro, P.P., Il realismo politico, Editori Laterza, Roma, 1999: p. 26.

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uomini che vivono secondo ragione quanto quelli che sono schiavi delle passioni, ed entrambi hanno diritto di fare tutto ci che ritengono utile alla propria preservazione. Lesigenza di uscire dallo stato di natura per entrare in quello civile sentita non tanto a causa di unostilit congenita e omnicomprensiva, quanto al fine di ottenere che tutti vivano secondo i dettami della ragione, e, dunque, in concordia, autonomamente o eteronomamente. Mentre per Hobbes lalternativa tra politica e conflitto radicale, perci quando c politica ( lo stato civile) non c, n ci pu essere, conflitto (lo stato di natura) e viceversa186, per Spinoza, al contrario, stato di natura e stato civile non sono mai contrapposti in modo netto, bens lo stato civile si configura come un compromesso continuo con lo stato di natura. Anzi, possibile affermare che l'aver rotto con l'alternativa: o gli individui si oppongono fra loro e la societ si dissolve, o la societ si costituisce come un tutto, ma allora occorre che tra i suoi membri regnino la pace e l'amore, una delle grandi audacie di Spinoza187. Questa differenza nel concepire lo stato di natura deve essere rapportata alla diversa maniera di considerare la dialettica guerra-pace. Dal momento che la natura umana essenzialmente ostile, per Hobbes luomo si trova perennemente nello stato di conflitto, che prende il nome di guerra qualora la volont di lottare sia dichiarata a sufficienza con le parole e con i fatti, e di pace qualora questa volont non sia manifesta188. Si pu ben dire che egli definisce la pace in negativo, come privazione di guerra, ma una privazione soltanto apparente, che deriva dal fatto che gli intenti non sono espliciti. Spinoza, al contrario, scrive: una cittadinanza i cui sudditi non prendono le armi per paura da dirsi senza guerra piuttosto che in pace. La pace non privazione di guerra, ma una virt che scaturisce dalla forza danimo. [] Una cittadinanza la cui pace dipenda dallinerzia dei sudditi, che si lasciano condurre come pecore
186

Cfr. Esposito, R., Introduzione. Termini della politica in Esposito, R. (a cura di), Oltre la politica. Antologia del pensiero impolitico, Monadadori Editore, Milano, 1996: pp. 2-3. 187 Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 58. 188 Cfr. De cive: p. 27.

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per imparare soltanto a servire, piuttosto che cittadinanza potr chiamarsi deserto189. La pace, secondo Spinoza, ha, dunque, una caratterizzazione positiva e consiste nellunione e nella concordia degli animi190.

4.2 La libert e il fine dello Stato


La nozione di libert, che al centro della riflessione etica di Spinoza, trova pochissimo spazio in quella di Hobbes: egli la definisce come assenza di impedimenti al moto191 in un senso schiettamente materialista. In questa accezione, il servo e il suddito che non sono in catene o in carcere sono liberi, proprio come lacqua libera di spandersi quando viene rotto il vaso che la conteneva192. La libert civile consiste nel fatto che nessun suddito sia impedito dalle pene prescritte dallo Stato, per quanto severo, di fare e usare tutto ci che necessario per difendere la vita e la salute. Si tratta, evidentemente, di un senso molto limitativo di libert, tanto che i cittadini liberi [] hanno questa superiorit sui servi, che sono addetti a funzioni pi onorevoli nello Stato e nella famiglia e possiedono un maggior numero di cose superflue. La differenza tra libero cittadino e servo consiste in questo, che il libero serve solo lo Stato, il servo anche un concittadino193. Tanto Spinoza quanto Hobbes vogliono delineare un senso di libert che non abbia niente a che fare con il libero arbitrio e sia scevro da legami con il pensiero morale tradizionale, ma, mentre nel caso di Spinoza, essa il nucleo centrale del riscatto che luomo pu operare nei confronti delle passioni rendendosi autonomo, nel caso di Hobbes, essa viene confinata a semplice assenza di catene, proprio nello stesso senso in cui la pace assenza di guerra. Data una tale analisi dei concetti di stato di natura, guerra e pace, libert, Hobbes giunge alla conclusione che unico fine dello Stato sia la sicurezza
189 190

TP: p. 81. Cfr. TP: p. 87. 191 De cive: p. 107. 192 Cfr. De cive: p. 107. 193 De cive: p. 108.

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e la pace, intesa, appunto, come mancanza di un conflitto dichiarato. vero che, nel De cive, Hobbes afferma che i doveri di chi ha il potere devono corrispondere al detto la salute del popolo la legge suprema194 e che per salute del popolo egli intende non solo la conservazione della vita, ma una vita per quanto possibile felice, per il maggior numero di cittadini e il pi a lungo possibile, tuttavia egli molto lontano dallammettere che il fine dello Stato sia la libert , dal momento che la salus populi il fine per il quale il potere stato assegnato al sovrano e a cui egli obbligato dalla legge di natura195: il sovrano dunque deve rendere conto a Dio, autore di quella legge, e a nessun altro fuorch a lui. La libert viene da Hobbes compresa nel novero dei quattro vantaggi che i cittadini devono poter trarre dallo Stato insieme a difesa, pace, arricchimento. Tuttavia, anche in questo caso, essa gode di un senso molto restrittivo, venendo identificata con quella parte del diritto naturale che viene concessa e lasciata ai cittadini dalle leggi civili196, cio tutto ci che rimane fuori dal campo della legiferazione. Ma uno Stato in cui la libert venga intesa in un senso a tal punto limitato uno Stato in cui prevale la paura e in cui il popolo, pi che a coltivare la vita, si dedica ad evitare la morte197. Per Spinoza, come per Hobbes, la salute del popolo legge suprema e si colloca al di sopra del giudizio morale, ma la valutazione della salus populi non una questione privata tra Dio e la coscienza del sovrano, bens riguarda il rapporto tra sovrano e popolo. Scrive Spinoza: quando diciamo che il migliore Stato quello in cui gli uomini passano la vita nella concordia, intendo parlare non solo di quella vita umana che data dalla circolazione del sangue e dalle altre funzioni comuni a tutti gli animali, ma a quella che si definisce in base alla ragione, vera virt della mente198. Infatti, mentre per Hobbes gli uomini
194 195

De cive: p. 139. Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 95. 196 De cive: p. 148. 197 Cfr. TP: p. 82. 198 TP: p. 21.

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possono credere quello che vogliono purch muovano le labbra allo stesso modo del sovrano, Spinoza non condivide questa tesi e, pur non attaccandola dal punto di vista morale, mostra, come si visto nel capitolo precedente, che pericolosa. Dunque, mentre per Hobbes il senso o il fine della politica primariamente non la convivenza degli individui, ma la sopravvivenza del gruppo, la quale presuppone la sopraffazione dei gruppi rivali, lappropriazione delle risorse necessarie e lorganizzazione secondo una struttura inegualitaria 199, per Spinoza lo Stato costituito ottimamente quello instaurato da un popolo libero in cui la passione di speranza prevale su quella di paura e, pur non distinguendosi dallo Stato conquistato per diritto di guerra dal punto di vista generale del diritto di ciascuno, tuttavia differisce da esso per il fine e per i mezzi200. Se per Hobbes il fine dello Stato rendere gli uomini sicuri, per Spinoza, renderli liberi, ossia fare in modo che ogni uomo possa esplicare al massimo la propria ragione: la prima condizione perch il fine dello Stato si attui che l'uomo, entrando nello Stato, non abdichi alla propria ragione201. Per dirlo con le parole di Negri, che porta all'estremo questa visione, in Hobbes la libert si piega al potere, in Spinoza, il potere alla libert202.

4.3 Lo scioglimento del patto


Unaltra differenza fondamentale della filosofia politica di Hobbes rispetto a quella di Spinoza costituita dalla caratterizzazione del patto sociale e dalle condizioni del suo scioglimento. Secondo Hobbes, la violazione di un patto, che si chiama torto, un assurdo logico, dal momento che contro ragione compiere consapevolmente un atto inutile e chi non pensa di dover stare ad un
199 200

Cfr. Portinaro, P.P., Il realismo politico, Editori Laterza, Roma, 1999: p. 27. Cfr. TP: p. 83. 201 Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 533. 202 Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 41.

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patto, ritiene perci stesso che il patto sia vano. Chi, dunque, conclude un patto con una persona con cui non pensa di essere tenuto a mantenere la parola, ritiene che il patto sia insieme vano e non vano, il che , appunto, assurdo. Dopo avere stretto il patto sociale, quindi, il popolo vincolato da quel patto allobbedienza assoluta nei confronti del potere sovrano perch i cittadini quale che sia il loro numero, non possono legittimamente privare del potere chi lo detiene, senza il suo consenso203, dal momento che, facendolo, sarebbero colpevoli di ingiuria. Il patto per Hobbes una "prescrizione della ragione finalizzata alla fuoriuscita da uno stato di natura caratterizzato da una guerra di tutti contro tutti, in cui [] si vive nel continuo timore di una morte violenta "204. Infatti, la seconda legge di natura derivata, seconda soltanto a quella che impone di non conservare il proprio diritto a tutto, recita: si deve stare ai patti, o conservare la parola data205. Per Spinoza, invece, i contratti debbono senza dubbio essere violati quando la loro violazione a salvaguardia dellinteresse comune. Infatti, se le leggi dello Stato sono di tale natura da non poter essere violate senza che al tempo stesso si debilitino le energie della cittadinanza, ovvero, senza che il comune timore dei cittadini si converta in indignazione, con ci stesso, la cittadinanza si dissolve e decade il contratto206. La differenza principale nelle due visioni sta in questo, che per Hobbes, una volta stabilito il patto, vige il diritto civile, mentre per Spinoza il patto istituisce, vero, il diritto civile, ma non garantito da questo, bens dal diritto di guerra207. Nel giustificare lo scioglimento di un patto, infatti, Spinoza si rif al lessico dello stato di natura:
Limpegno preso con qualcuno con cui si promesso soltanto a parole di fare questa o quella cosa che si aveva il diritto di non fare, o il contrario, rimane in vigore finch non cambia la volont di chi ha
203 204

De cive: p. 87. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli , LED, Milano, 2002: pp. 8889. 205 De cive: p. 40. 206 TP: p. 77. 207 Cfr: Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli , LED, Milano, 2002: p. 107.

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preso limpegno. Uno infatti che non ha rinunciato alla propria autonomia, ma ha dato soltanto parole, pu sciogliere un impegno. Se dunque uno, che per diritto di natura giudice di se stesso, avr giudicato, a diritto o a torto (errare umano), che dallimpegno preso derivi pi danno che vantaggio, decider a propria discrezione che 208 limpegno da sciogliere, e per diritto di natura [] lo scioglier.

Spinoza, affermando lidentit di diritto e potenza, toglie al patto la trascendenza affidatagli da Hobbes: il patto assorbito nella semplice configurazione di rapporti di forza reali o immaginari, in un tempo dato, senza alcuna garanzia per lavvenire. Questo scarto naturalmente legato a quello che si instaura tra i due a livello dello stato di natura, che nelle teorie giusnaturaliste, e in particolare in Hobbes, nettamente separato dallo stato civile, mentre, in Spinoza, i due stati non si oppongono, ma entrano in contatto, dal momento che la politica non , per lui, il regno della ragione, separato una volta per tutte dal dominio delle passioni, ma, al contrario, consiste in una dialettica continua con gli affetti209. , quindi, nellinteresse del sovrano osservare le condizioni del contratto per lo stesso motivo che impone alluomo nello stato di natura di evitare di uccidersi, per non essere nemico a se stesso210: vero che le supreme potest hanno un diritto assoluto e i cittadini sono obbligati ad obbedire alle leggi che esse stabiliscono, ma tale diritto subordinato alla ragione stessa del patto, cio alla volont dei contraenti. Nella lettera L a Jarigh Jelles, Spinoza scrive: riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes, della quale mi chiedete, consiste in questo, che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque citt non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dellautorit che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale211.

208 209

TP: p. 43. Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli , LED, Milano, 2002: pp. 89-90. 210 TP: p. 77. 211 Spinoza, B., Opere, tr. it. di F. Mignini e O. Proietti, I Meridiani - Classici dello Spirito, Mondadori Editore, Milano, 2007: p. 225.

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Si potrebbe parlare, in definitiva, di un doppio rovesciamento della teoria hobbesiana: in primo luogo, vi , in Spinoza, un rovesciamento del giuspositivismo con laffermazione che la determinazione della salus populi non una semplice emanazione dello Stato, cio una questione concernente la coscienza del sovrano, ma, invece, una questione che riguarda il rapporto tra sovrano e popolo e di cui il sovrano deve farsi quotidianamente carico per preservare il patto stesso; in secondo luogo, Spinoza rovescia il giusnaturalismo hobbesiano attraverso la dissoluzione della finta eternit del patto nellequilibrio instabile e aleatorio dei rapporti di forza che lo garantiscono212. La potenza che equivale al diritto riveste, quindi, una funzione fondamentale anche nella caratterizzazione dello Stato: uno Stato tanto pi potente quanto pi la sua potenza ragionevole, cio ubbidisce ai dettami della ragione, quanto pi i governanti non abusano del loro potere perch solo in quanto governano nei limiti della ragione possono contare sul consenso dei sudditi213. Infatti, bench la rivolta dei sudditi contro il sovrano non sia un diritto, tuttavia essa un fatto sempre possibile, come del resto ampiamente testimoniato dallesperienza214.

4.4 Svantaggi che derivano allo Stato dallavere per re un bambino, un demente, un despota
Il detto: guai al regno il cui re un fanciullo non significa che la condizione della monarchia sia inferiore alla forma popolare, ma, al contrario, che costituisce uno svantaggio accidentale del regno, il fatto che, durante il regno di un fanciullo, molti si introducano per 215 ambizione e per forza nei consigli pubblici.

Con queste parole, Hobbes tenta di giustificare il rischio connesso al governo di uno solo, qualora avvenga che egli non sia allaltezza del compito. Si
212

Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli , LED, Milano, 2002: pp. 122-123. 213 Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 535. 214 Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 92. 215 De cive: p. 122.

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tratta di un pericolo che anche Spinoza delucida nel Trattato politico, quando afferma: si aggiunga che un re bambino, o malato, o carico danni, re per grazia ricevuta, ma il potere sovrano nelle mani di quelli che amministrano gli affari di stato pi importanti, o che sono pi vicini al re. Per non dire del caso frequente di un re in preda alla sensualit, che governa secondo il capriccio di una cortigiana o di un favorito qualunque216. Si verifica in questi casi che la forma di governo apparentemente monarchica, ma in realt aristocratica e, per di pi, non manifesta, dunque pessima. Tuttavia, il rischio maggiore cui incorre la monarchia non quello di un sovrano inesperto o demente, quanto quello di un monarca crudele. Lammissione di questa minaccia ricorre in alcuni luoghi del De cive, ad esempio quando Hobbes afferma che un altro svantaggio del potere supremo il continuo timore della morte da cui deve essere tormentato chiunque pensi che chi ha il potere pu non soltanto stabilire le pene che vuole per i peccati che vuole, ma anche sopprimere per piacere o per ira dei cittadini innocenti, che non hanno fatto nulla contro le leggi. In verit questo un grave svantaggio, [] ma costituisce un difetto del governante, non del governo217. Sembra, dunque, che Hobbes sia ben consapevole del fatto che il governo assoluto di uno solo sia rischioso, ma, allo stesso tempo, egli non ritiene che il pericolo derivi dal fatto che il governo sia assoluto, bens dalla natura umana. Ma questo inconveniente proprio quello che lo stesso Spinoza registra in relazione alla monarchia assoluta, quando afferma che i re non sono dei, ma uomini218, e condividono la natura umana. Qualcosa di simile riconosciuto anche da Hobbes: questo inconveniente deve quindi derivare non dal potere, ma dagli affetti e dalle passioni che regnano in ognuno, sia nel monarca che nel suddito; affetti e passioni da cui il monarca pu essere influenzato ad usare male quel potere219.

216 217

TP: p. 89. De cive: p. 116. 218 Cfr. TP: p. 109. 219 Elementi: p. 153.

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quasi paradossale che proprio al pi pessimista tra i due, riguardo alla natura umana, sfugga che questo inconveniente intrinseco al governo monarchico, per il fatto che questo tipo di governo fa affidamento sulla buona fede di ununica persona e non sulle leggi e sulle istituzioni. Sembra, infatti, che Hobbes non colga che molto pi frequente che il re sia inesperto, demente, crudele, piuttosto che illuminato: egli si ostina a scrivere che gli svantaggi che derivano dal potere di un solo uomo, derivano dalluomo, non dal fatto che sia uno solo220, non vedendo che proprio qui sta lesiziale tallone dAchille della monarchia. Come gi Machiavelli221 aveva teorizzato, necessario [] presupporre tutti gli uomini rei222, perch la politica non si fonda n su una morale prescrittiva n su una razionalit astratta, ma pu essere invece definita come il tentativo di costruire, a partire dalla realt concreta delle passioni umane, uno Stato che dura223. Per dirlo con le parole di Spinoza:
necessario dare allo stato un fondamento tale per cui tutti, governanti e governati, volenti o nolenti, agiscano comunque a salvaguardia dell'interesse comune, ovvero che tutti siano costretti, spontaneamente o a forza o per necessit, a vivere secondo i dettami della ragione; e questo avviene se le cose dello stato sono organizzate in modo tale per cui nulla di ci che attiene alla comune salvaguardia sia esclusivamente affidato alla buona fede di qualcuno . Nessuno tanto vigilante da non sonnecchiare di quando in quando, e non c' mai stato nessuno di animo cos forte e puro da non lasciarsi corrompere e vincere, specie nei momenti nei quali della forza d'animo c' pi bisogno. Ed proprio da stolti pretendere da 224 altri quello che nessuno in grado di pretendere da se stesso.

220 221

De cive: p. 114. Sulla presenza implicita di Machiavelli nelle opere politiche di Spinoza, vedi Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002 e Del Lucchese, F., Tumulti e indignatio, Edizioni Ghibli, Milano, 2004. 222 Machiavelli, N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, collana I classici del pensiero italiano, edizioni Treccani, Roma, 2006: p. 100. 223 Cfr. Morfino, V., Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002: p. 97. 224 TP: pp. 86-87 (corsivo mio).

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4.5 Questa sola cosa, nel mio libro, non dimostrata, ma affermata come probabile
Sebbene, come stato mostrato, esistano differenze marcate nei sistemi di Hobbes e di Spinoza (differenze di cui gli stessi autori erano consapevoli), tuttavia, come giustamente ricorda Bobbio nel suo saggio Il giusnaturalismo, queste divergenze non cancellano l'intento comune, anche se poi realizzato in modi diversi, che permette di considerare unitariamente i vari autori: la costruzione di un'etica razionale, distaccata definitivamente dalla teologia e capace di per se stessa, proprio perch finalmente fondata su un'analisi e una critica razionale dei fondamenti, di garantire, assai pi che la teologia, smarritasi in contrasti di opinione insolubili, l'universalit dei principi della condotta umana225. La differenza tra i due filosofi , infatti, irrilevante, se messa a confronto con quella esistente tra costoro e i loro detrattori, che si fonda sul diverso giudizio di valore attribuito al metodo: laddove Hobbes e Spinoza riconoscono un titolo di merito, gli altri vedono un capo d'accusa. Il metodo che unisce autori tanto diversi il metodo razionale, che permette di ridurre il diritto e l'etica (nonch la politica), per la prima volta nella storia della riflessione sulla condotta umana, a scienza dimostrativa. Per la prima volta con tanto impeto, infatti, questi autori sostengono che compito del giurista non interpretare regole gi date, che come tali non possono non risentire delle condizioni storiche in cui sono state emesse, ma scoprire le regole universali del comportamento attraverso lo studio della natura dell'uomo, non diversamente da quello che fa lo scienziato della natura che ha finalmente cessato di leggere Aristotele e si messo a scrutare il cielo226. In questo senso, il giusnaturalismo, in cui Hobbes si inserisce a pieno titolo, e che Spinoza integra criticamente nelle sue opere, il primo e anche
225

Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 499. 226 Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 503.

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l'ultimo tentativo nella storia della giurisprudenza di rompere il nesso fra studio del diritto e studio della retorica e di aprirlo alle regole della dimostrazione 227. Costruire razionalmente una teoria dello Stato significa prescindere totalmente da ogni argomento, e quindi da ogni sussidio, cercando di spiegare e di giustificare un fatto puramente umano come lo Stato, partendo dallo studio della natura umana, degli affetti, degli istinti, degli appetiti, degli interessi, che fanno dell'uomo un essere socievole e insocievole al tempo stesso. Non possibile fare a meno di notare, a questo punto, che le differenze tra Hobbes e Spinoza sono, in fondo, in numero molto minore rispetto a ci che i due condividono e alle convinzioni che hanno in comune. Tutto questo risulter ancor pi evidente tenendo conto di ci che Hobbes scrive nella prefazione ai lettori del De cive:
Bench nel capitolo decimo mi sia sforzato di sostenere con diversi argomenti che la monarchia pi vantaggiosa delle altre forme di Stato (ammetto che questa sola cosa, nel mio libro, non dimostrata, ma affermata come probabile), tuttavia ho sostenuto apertamente e in molti luoghi che bisogna riconoscere ad ogni Stato 228 un potere supremo ed uguale.

227

Cfr. Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 503. 228 De cive: p. 16.

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Conclusione Spinoza e l'Olanda del Seicento

Esiste, tra tutte le opere di Spinoza, un fortissimo legame, al punto che nessuna di esse potrebbe essere considerata indipendente dal sistema pi complesso che la comprende. Tuttavia, il rapporto pi evidente e, che mi propongo, qui, di illustrare, quello esistente tra le opere etiche e politiche su cui mi sono soffermata finora. Il fatto che tale rapporto esista testimoniato dai rimandi, pi volte ricordati anche nelle pagine precedenti, da un'opera all'altra, rimandi che sono spesso espliciti, in riferimento all'Etica, mentre meno manifesti tra i due Trattati. Si molto parlato, tra gli studiosi, del rapporto esistente tra Etica e Trattato teologico-politico. L'importanza di questa relazione acuita dal fatto che per la redazione del secondo, la prima venne interrotta, quando la sua stesura era giunta intorno alla met dell'attuale parte quarta: si tratta, ora, di comprendere il motivo di questa interruzione. Rispetto a questo problema, condivido l'opinione di Mignini, che, pur riconoscendo il peso della situazione politica e sociale dell'Olanda repubblicana, intorno alla met degli anni Sessanta, ammette che le ragioni che indussero Spinoza a intraprendere la stesura del Trattato sono strutturali. Mignini, infatti, afferma: non affatto difficile n inverosimile supporre che, analizzando la forza delle passioni e dei pregiudizi che le generano, o, se si preferisce, analizzando la forza dell'immaginazione, Spinoza fosse stato indotto a rivolgere un'attenzione particolare a quei pregiudizi o a quelle immaginazioni che possono considerarsi fonte e causa di tutti gli altri. In secondo luogo si pu sostenere con certezza, sul fondamento dell' Etica definitiva, che l'autore, dovendo analizzare la possibilit e le condizioni della
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libert individuale, avesse compreso che questa sarebbe stata, se non garantita, certamente favorita dalla libert civile e politica, della quale, dunque, anzitutto, appariva necessario analizzare possibilit e condizioni229. Secondo questa interpretazione, dunque, solo dopo aver compiuto l'indagine del Trattato teologico-politico si pu ritornare all'esame della libert umana, cio alla parte quinta dell'Etica: chiunque non voglia soffermarsi a una lettura estrinseca e parziale del Trattato, infatti, deve ammettere che esso riconduce

necessariamente all'Etica come suo naturale compimento. Questa conclusione, peraltro, si concilia perfettamente con l'idea che l'opera di Spinoza, nel suo complesso, sia unitaria, e che Spinoza utilizza sempre lo stesso schema generale per spiegare sia l'ordine fisico e causale che quello etico e pratico230, senza essere destinato ad opporre due ordini di cui l'uno sia l'inverso dell'altro231. La politica concreta di Spinoza conferma interamente quel che lascia prevedere la sua metafisica. Ancor pi discusso appare il rapporto tra Trattato teologico-politico e Trattato politico, soprattutto perch, in questo caso, l'influenza della vicenda storica olandese pare assumere un ruolo chiave. In particolare, l'evento che funge da vera e propria svolta, secondo alcuni studiosi, la tragica morte dei fratelli De Witt, durante la guerra franco-olandese. Nonostante Johan De Witt, gran pensionario della provincia d'Olanda, verso il quale Spinoza provava certamente simpatie, avesse sempre dato prova di una magnifica intelligenza diplomatica, quando la guerra con la Francia sembr inevitabile si cominci a invocare da pi parti la nomina di Guglielmo III a Stadholder di Olanda e di altre province, e a capitano ammiraglio generale dell'esercito e della repubblica. De Witt cominci ad essere accusato da anonimi pamphlet di essere del tutto incompetente sul piano militare, di mettersi in tasca parte dei fondi pubblici, e
229 230

Mignini, F., Introduzione a Spinoza, Editori Laterza, Roma-Bari, 2009: p. 85-86. Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 118. 231 Ibid.

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persino di voler vendere la repubblica ai nemici per continuare cos a governare su loro mandato232, quando, in realt, era interesse di Luigi XIV trasformare la repubblica in monarchia con Guglielmo III sul trono. La notte del 21 giugno 1672 De Witt fu aggredito e ferito con un coltello da quattro giovani di buona famiglia: il suo stato non fece altro che rinfocolare le richieste di una leadership pi forte, tanto che Guglielmo fu proclamato Stadholder di Olanda e Zelanda e il 4 agosto De Witt, arreso alla fatalit politica del momento, rassegn le dimissioni. Accusato ingiustamente di tramare contro Guglielmo, Cornelis De Witt, fratello dell'ex gran pensionario, fu arrestato; cadute le accuse, dopo lunghi interrogatori, il 20 agosto si decise di rilasciarlo, ma una folla inferocita lo attendeva all'uscita della prigione. Attirato con l'inganno anche Johan, la massa si scagli contro i due e, bench l'intenzione fosse di impiccarli, Nadler racconta che furono assaliti con una tale violenza che morirono prima ancora di salire sulla forca. I loro corpi furono poi appesi a testa in gi, denudati e fatti letteralmente a pezzi233. Spinoza fu scioccato da questi avvenimenti, perpetrati oltretutto non da una banda di ladroni, ma da cittadini, tanto che avrebbe voluto, durante la notte, recarsi sul luogo del massacro per riporre una lapide indirizzata agli esecutori dello scempio, con la scritta "Ultimi barbarorum"234. Balibar ritiene che, dopo questa carneficina, Spinoza sia arrivato alla conclusione di aver sopravvalutato le possibilit di istituire in ogni circostanza, in conformit con la natura, un regime democratico235: la democrazia, secondo Balibar, nel Trattato politico, non ha un superiorit di principio, nel senso che, pur essendo il governo pi assoluto, in grado di combinare il massimo di libert e
232

Nadler, S., Baruch Spinoza e lOlanda del Seicento, tr. it. di D. Tarrizzo, Piccola biblioteca Einaudi, Torino, 2009: p. 335. 233 Nadler, S., Baruch Spinoza e lOlanda del Seicento , tr. it. di D. Tarrizzo, Piccola biblioteca Einaudi, Torino, 2009: 336. 234 Cfr. Freudenthal, J., Die Lebengeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und Nichttamlichen Nachrichten, Verlag Von Veit, Lipsia, 1899: p. 201. 235 Balibar, E., Spinoza: il transindividuale, a cura di L. Di Martino e L. Pinzolo, Edizioni Ghibli, Milano, 2002: p. 62.

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di eguaglianza con il massimo di sicurezza, tuttavia anche il pi difficile da istituire. Non credo che una simile posizione si ritrovi nelle opere di Spinoza, e soprattutto non credo che, rispetto al Trattato teologico-politico, il Trattato politico enunci una tale sfiducia nei confronti della democrazia; anzi, ho mostrato che proprio il secondo ribadisce in pi luoghi la superiorit di questa forma di governo. Piuttosto, credo che la vicenda dei fratelli De Witt sia da leggere in relazione al capitolo del Trattato politico dedicato alla decadenza dell'aristocrazia (poich questa era la forma di governo nella repubblica d'Olanda), il cui limite sta non tanto nel fatto che il governo sia trascinato dalle passioni, quanto nel fatto che troppo pochi sono gli affetti in gioco perch si possa produrre dal loro interrelarsi (consulendo, audiendo et disputando) un esito virtuoso, cio razionale236. Infatti, non bisogna dimenticare che le rivolte, le guerre e il disprezzo delle leggi, ossia la loro violazione, non sono da imputarsi tanto alla malvagit dei sudditi, quanto alla cattiva situazione dello stato: gli uomini non nascono civili, lo diventano237. Un'altra posizione rispetto all'influenza della vicenda storica sulla filosofia politica di Spinoza assunta da Negri, il quale, nega che la crisi politica del 1672, la restaurazione degli Orange, - e la feroce uccisione, il 20 agosto, dei due De Witt - possono considerarsi l'elemento decisivo e scatenante della seconda fase del pensiero di Spinoza. [...] Molto pi importante e profonda, mi sembra, la riflessione spinoziana di questi anni sulle miserie della vicenda bellica, di questa continua guerra che erode il regime oligarchico e la stessa democrazia olandese. Decisiva, infine, la riflessione sulle lotte di religione238. Rilevante , in questo senso, secondo Negri, la scomparsa, nel Trattato politico, del contratto sociale. Si tratta, in effetti, di una constatazione che
236

Visentin, S., La libert necessaria: teoria e pratica della democrazia in Spinoza , Edizioni ETS, Pisa, 2001. 237 TP: p. 79. 238 Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: p. 156.

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accomuna moltissimi studiosi, ma io non credo che sia inconciliabile con il Trattato teologico-politico, che pure enuncia il patto. Infatti, mi sembra che, da un lato, si possa ammettere, come ho fatto nei capitoli precedenti, che il ricorso al lessico giusnaturalistico sia del tutto strumentale per Spinoza gi nel primo trattato, e che, dall'altro, nel secondo trattato, come sostiene Bobbio, seppur Spinoza sorvola sul tema del contratto sociale, tuttavia non lo esclude, anzi, vi accenna almeno una volta nel paragrafo 13 del libro II, l dove dice che se due si accordano e congiungono le loro forze aumentano la loro potenza239. Un altro discorso si deve fare per quanto riguarda il rapporto tra la filosofia politica di Spinoza e la societ borghese. Indubbio , infatti, il riferimento che le teorie contrattualiste fanno al progetto della societ politica borghese in formazione. Lo stato di natura, infatti, riflette la visione individualistica dell'etica borghese, e, come tale, lo stato dei rapporti pi elementari tra gli uomini, cio dei rapporti economici: questa sfera di rapporti retta da regole proprie, che sono regole naturali. Tuttavia, anche vero che altri contributi confluiscono nella raffigurazione dello stato di natura hobbesiano, come le descrizioni dei viaggiatori nel nuovo mondo240, le impressioni della guerra civile inglese e la rappresentazione dello stato ferino della societ umana secondo la concezione epicurea, tramandata da Lucrezio nel V libro del De rerum natura. Del resto, se la caratterizzazione dello stato di natura fosse legata ad una sola epoca storica, non ne scaturirebbe un discorso sulla natura umana, ma solo su una nazione o una classe sociale; il fatto, invece, che gi Lucrezio e anche i viaggiatori nel nuovo mondo forniscano materiale per questa descrizione dei comportamenti umani, legittima la pretesa di universalit. Allora, se non si pu parlare unicamente di societ borghese come fonte di ispirazione dello stato di natura hobbesiano, non si pu neppure parlare

239

Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 529. 240 Sull'influenza del selvaggio americano nella concezione dello stato di natura dei filosofi, Landucci S., I filosofi e i selvaggi, Laterza, Bari, 1972.

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unicamente di antagonismo alla societ borghese in riferimento all'opera spinoziana, come invece fa Negri241. Tanto pi che lo stato di natura universale non mai esistito e non esister mai (la sua esistenza protratta nel tempo avrebbe portato o porterebbe all'estinzione dell'umanit). Ci che esistito e che continua a esistere di fatto uno stato di natura non universale, ma parziale, cio circoscritto a certi rapporti fra gli uomini o fra gruppi in certe circostanze di tempo e di luogo242. In definitiva, dunque, pur riconoscendo che alcune vicende storiche abbiano avuto un forte impatto sulla sensibilit di Spinoza, non credo che questa rilevanza costituisca un problema rispetto alla possibilit di affermare che le conclusioni cui Spinoza giunge infine valgano al di l e oltre l'epoca storica in cui sono state concepite. Piuttosto, credo che la storia secentesca abbia avuto il suo ruolo pi importante nel rendere evidente l'esigenza di superare le ideologie. Una volta riconosciuta questa funzione, comune tanto a Hobbes quanto a Spinoza, ritengo che le vicende personali siano non trascurabili, ma indipendenti dal sistema che hanno generato, perch questo coerente e unitario.

241

Cfr. Negri, A., L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza , Feltrinelli Editore, Milano, 1981: pp. 95 e seguenti. 242 Bobbio, N., Il giusnaturalismo in Storia delle idee politiche, economiche e sociali (diretta da Luigi Firpo), Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino, 1980: p. 519. 78

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