Il pensiero abissale dell'Eterno Ritorno vuole liberare le cose da una tragicit senza redenzione

di Francesco Lamendola - 21/03/2009 Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

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In un nostro saggio di circa un anno fa, La redenzione del passato, culmine dell'eterno ritorno di Nietzsche (consultabile anch'esso sul sito di Arianna Editrice) avevamo notato che, per il filosofo tedesco, superuomo solo chi in grado di introiettare il pensiero dell'eterno ritorno, di vincerne la ripugnanza istintiva, di dire ad esso un s integrale e senza riserva alcuna; non a caso Zarathustra lo chiama il pi abissale dei suoi pensieri. La vita deve riscoprire in se stessa il proprio valore, rifiutando ogni ricerca di senso che sia al di fuori di s stessa: questo il dionisiaco messaggio di Zarathustra agli uomini. La dottrina dell'eterno ritorno, pertanto, lungi dall'essere una sorta di eccentricit del pensiero nietzschiano, ne costituisce il coronamento e la chiave di lettura fondamentale. Non peraltro chiaro se la teoria dell'eterno ritorno debba essere intesa come una certezza scientifico-cosmologica, oppure come un'ipotesi etica (bisogna vivere come se ogni cosa ritornasse); o, ancora, come una possibilit esistenziale che l'uomo

pu scegliere, diventando - cos - un superuomo. Ci sembra che la terza ipotesi sia la pi plausibile; e che Nietzsche abbia voluto operare un radicale superamento della concezione lineare del tempo, la quale ci condanna a vivere in un presente che viene continuamente divorato dal futuro e diventa passato, ossia in un istante che non ha mai il proprio significato in s stesso, ma in qualcosa che sta fuori di esso: il passato (la memoria) o il futuro (l'attesa). Solo accettando integralmente l'idea che ogni cosa ritorni infinite volte, sempre identica a s stessa, possiamo riappropriarci del nostro presente e della nostra vita: perch, a quel punto, chiaro che ogni istante pu essere vissuto come un valore autosufficiente; come in un cerchio ogni punto ugualmente importante di ciascun altro, mentre in una retta solo le estremit (l'inizio e la fine) hanno veramente una meta e uno scopo. D'altra parte, si pu facilmente mostrare (e noi lo avevamo fatto nel lavoro sopra citato) che l'interpretazione nietzschiana del tempo circolare potrebbe essere agevolmente rovesciata: se ogni istante destinato a ritornare, identico a s stesso, esso non pi realmente un istante, ma una eternit: nell'eterno e nell'infinito, infatti, le parti non sono minori del tutto: l'infinita serie di un singolo istante non meno infinita della serie di tutti gli istanti che formano la nostra vita. Se ne potrebbe anche trarre la conseguenza che, intensive, se non extensive, l'istante unico e assolutamente irripetibile della concezione lineare del tempo (ebraico-cristiana) non meno prezioso ed autonomo rispetto all'intero, cio alla vita; anzi, potrebbe esserlo assai di pi, proprio per il suo carattere di radicale irripetibilit. Avevamo poi osservato che, in Nietzsche, il concetto dell'eterno ritorno si configura come lo sviluppo e la definizione di un concetto che fa la sua comparsa verso la fine del terzultimo capitolo della seconda parte dello Zarathustra, intitolato Della redenzione, in cui egli sostiene la necessit di giungere ad una redenzione del passato: pi precisamente, ad una trasformazione di ci che stato, dunque del passato, in ci che noi abbiamo voluto che fosse, dunque della nostra volont. Mediante la volont di potenza, l'essere umano si emancipa dal passato, col suo peso estenuante, e celebra la vittoria sul tempo, sul tempo lineare, trasformandolo in tempo circolare, ove ogni cosa ritorner perch cos essa vuole. Certo, possiamo sempre domandare donde e in che modo l'uomo potr forgiare con le proprie mani un tal genere di volont radicale, se l'orizzonte di senso di colui che vuole redimersi, di colui che vuol realizzare in se stesso il superuomo, non eccede n deve eccedere una radicale fedelt alla terra e ai valori immanenti.

La vita terrena, infatti, non pu dare altro che vita terrena, l'immanenza non d altro che immanenza: se l'uomo strutturalmente schiavo, come potr liberarsi, o anche solo concepire l'anelito verso la propria liberazione? Donde lo avr appreso, chi glielo avr insegnato? A queste domande, sembra che l'unica ragionevole risposta sia che la redenzione di cui parla Zarathustra non si riferisce ad una redenzione storica (ossia dalla morale giudaico-cristiana), bens metafisica, da una condizione strutturale di schiavit rispetto al proprio passato, alla propria storia, al tempo in quanto tale. Se cos, allora verrebbe confermata la nostra ipotesi che l'idea dell'eterno ritorno non si collochi sul piano di una verit scientifica, bens su quello di una possibilit esistenziale. Si tratta di uno dei tentativi pi audaci e radicali di superare le aporie della temporalit; e, tuttavia, i limiti una tale operazione sono abbastanza evidenti, e si possono riassumere in due ordini di ragionamento. La prima obiezione che ci sembra di dover avanzare sul piano logico: infatti, non si comprende come possa la volont folle e vendicativa, prigioniera della irreversibilit della freccia del tempo, trasformarsi in pura volont di potenza, sciolta da ogni limitazione e gioiosamente protesa al di l di se stessa. Una seconda obiezione, ancora pi forte, quella che si pu muovere sul piano etico. Se l'unica maniera di incurvare la freccia del tempo e trasformare il passato da una prigione in una liberazione, quella di accettare incondizionatamente e volonterosamente tutto l'esistente passato, presente e futuro -,ebbene una tale operazione rischia di condurre ad un atteggiamento ciecamente servile nei confronti dell'esistente reale, a discapito dell'esistente possibile. Di fatto, per tal via, si finisce per escludere ogni idea di progresso spirituale, ogni fiducia nella perfettibilit della coscienza. Inoltre, si finisce per autoassolversi da ogni colpa, da ogni errore e traviamento. Nietzsche, insomma, ossessionato dal problema della redenzione del passato - non dal passato, si badi, ma proprio del passato - ha cercato disperatamente la strada per uscire dal vicolo cieco della sua irreversibilit; e, non trovandola, credette che l'unica soluzione perch la volont non se ne ammalasse e non impazzisse, fosse quella di indurla ad approvare entusiasticamente passato, presente e futuro, non una sola volta, ma all'infinito. Una interpretazione suggestiva sul piano letterario, ma non altrettanto convincente su quello filosofico, della dottrina dell'eterno ritorno, stata avanzata dallo scrittore Milan Kundera. Secondo quest'ultimo, Nietzsche, con essa, avrebbe inteso liberare l'uomo - caricandolo del

fardello pi pesante, quello di una schiacciante responsabilit verso ogni istante della propria vita, destinato a ripetersi infinitamente - dal peso opprimente dell'unicit delle cose. Allora le nostre vite, su questo sfondo di pesantezza, possono apparire in tutta la loro meravigliosa leggerezza. Scrive, dunque, Milan Kundera nell'incipit del suo famoso romanzo forse, a suo tempo, un po' sopravvalutato, ma comunque notevole L'insostenibile leggerezza dell'essere (titolo originale: Nesnesiteln lehkost byt, 1984; traduzione italiana di Antonio Barbato, Milano, Adelphi, 1985, p. 11)14): L'idea dell'eterno ritorno misteriosa e con essa Nietzsche ha messo molti filosofi nell'imbarazzo: pensare che ogni cosa un giorno si ripeter cos come l'abbiamo gi vissuta, e che anche questa ripetizione debba ripetersi all'infinito! Che significato ha questo folle mito? Il mito dell'eterno ritorno afferma, per negazione, che la vita che scompare una volta per sempre, che non ritorna, simile a un'ombra, priva di peso, morta gi in precedenza, e che, sia stata essa terribile, bella o splendida, quel terrore, quello splendore, quella bellezza non significano nulla. Non occorre tenerne conto, come di una guerra tra due Stati africani del quattordicesimo secolo che non ha cambiato nulla sulla faccia della terra., bench trecentomila negri vi abbiamo trovato la morte fra torture indicibili. E anche in questa guerra fra due Stati africani del quattordicesimo secolo, cambier qualcosa se si ripeter innumerevoli volte nell'eterno ritorno? S, qualcosa cambier: essa diventer un blocco che svetta e perdura, e la sua stupidit non avr rimedio. Se la Rivoluzione francese dovesse ripetersi all'infinito, la storiografia francese sarebbe meno orgogliosa di Robespierre. Dal momento, per, che parla di qualcosa che non ritorna, gli anni di sangue si sono trasformati in semplici parole, in teorie, in discussioni, sono diventati pi leggeri delle piume, non incutono paura. C' un'enorme differenza tra un Robespierre che si presentato una sola volta nella storia e un Robespierre che torna eternamente a tagliare la testa ai francesi. Diciamo quindi che l'idea dell'eterno ritorno indica una prospettiva dalla quale le cose appaiono in maniera diversa da come noi le conosciamo: appaiono prive della circostanza attenuante della loro fugacit. Questa circostanza attenuante ci impedisce infatti di pronunciare un qualsiasi verdetto. Si pu condannare ci che effimero? La luce rossastra del tramonto illumina ogni cosa con il fascino della nostalgia: anche la ghigliottina. Or non molto, mi sono sorpreso a provare una sensazione

incredibile: stavo sfogliando un libro su Hitler e mi sono commosso alla vista di alcune sue fotografie: mi ricordavano la mia infanzia; io l'ho vissuta durante la guerra, parecchi miei familiari hanno trovato la morte nei campi di concentramento hitleriani; ma che cos'era la loro morte davanti a una fotografia di Hitler che mi ricordava un periodo scomparso della mia vita, un periodo che non sarebbe pi tornato? Questa riconciliazione con Hitler tradisce la profonda perversione morale che appartiene a un mondo fondato essenzialmente sull'inesistenza del ritorno, perch in un mondo simile tutto gi perdonato e quindi tutto cinicamente permesso. Se ogni secondo della nostra vita si ripete un numero infinito di volte, siamo inchiodati all'eternit come Ges Cristo alla croce. un'idea terribile. Nel mondo dell'eterno ritorno, su ogni gesto grava il peso di una insostenibile responsabilit. Ecco perch Nietzsche chiamava l'idea dell'eterno ritorno il fardello pi pesante ("das schwerste Gewicht"). Se l'eterno ritorno il fardello pi pesante, allora le nostre vite su questo sfondo possono apparire in tutta la loro meravigliosa leggerezza. Ma davvero la pesantezza terribile e la leggerezza meravigliosa? Il fardello pi pesante ci opprime, ci piega, ci schiaccia al suolo. Ma nella poesia d'amore di tutti i tempi la donna desidera essere gravata dal fardello del corpo dell'uomo. Il fardello pi pesante quindi allo stesso tempo l'immagine del pi intenso compimento vitale. Quanto pi il fardello pesante, tanto pi la nostra vita vicina alla terra, tanto pi reale e autentica. Al contrario, l'assenza assoluta di un fardello fa s che l'uomo diventi pi leggero dell'aria, prenda il volo verso l'alto, si allontani dalla terra, dall'essere terreno, diventi solo a met reale e i suoi movimenti siano tanto liberi quanto privi di significato. Che cosa dobbiamo scegliere, allora? La pesantezza o la leggerezza? Questa domanda se l'era posta Parmenide nel sesto secolo avanti Cristo. Egli vedeva l'intero universo diviso in coppie di opposizioni: luce-buio, spesso-sottile, caldo-freddo, essere-non essere. Uno dei poli dell'opposizione era per lui positivo (la luce, il caldo, il sottile, l'essere), l'altro negativo. Questa suddivisione in un polo positivo e in uno negativo pu apparirci di una semplicit puerile. Salvo in un caso: che cos' positivo, la pesantezza o la leggerezza? Parmenide rispose: il leggero positivo, il pesante negativo. Aveva ragione oppure no? Questo il problema. Una sola cosa certa: l'opposizione pesante-leggero la pi misteriosa e la pi ambigua tra tutte le opposizioni.

Kundera, dunque, si domanda se sia propria vero che la pesantezza qualcosa di terribile, mentre la leggerezza sarebbe qualcosa di meraviglioso. La pesantezza - stando alla definizione di Kundera - la condizione di chi sia gravato da uno schiacciante fardello di responsabilit. Lo scrittore ceco collega poi questa definizione con quella di Nietzsche, che designa l'eterno ritorno come il fardello pi pesante; e ne trae la tesi conclusiva che l'eterno ritorno renda le cose terribili, perch, reiterandole all'infinito, grava ogni azione umana di un carico morale insostenibile. Poi, Kundera incorre un grosso incidente allorch attribuisce a Parmenide la dottrina degli opposti che , invece, di Eraclito; mentre, per Parmenide, solo l'essere , ingenerato, imperituro, eterno ed immobile; mentre il non essere, non . Prima di domandarsi, per, se abbia ragione Eraclito oppure no, nel definire positiva la leggerezza e negativa la pesantezza, bisognerebbe vedere: primo, se per Eraclito positivo e negativo vadano intesi nel senso del linguaggio comune; secondo, se sia proprio vero che la pesantezza dell'eterno ritorno, di cui parla Nietzsche, debba essere intesa in un senso puramente negativo. La risposta alla prima domanda no: la polarit degli opposti, formulata da Eraclito, non pu essere intesa in senso morale; si tratta di coppie di opposti che sono entrambi necessari all'esistenza del tutto, che in questa lotta manifesta la profonda razionalit dell'esistente; dunque, arbitrario definire la pesantezza come negativa, nel senso corrente del linguaggio. Non per nulla Nietzsche vede in Eraclito l'espressione dell'innocenza dionisiaca del mondo, al di l del bene e del male e prima della degenerazione moralistica di Socrate e Platone. La risposta alla seconda domanda , di nuovo, no: l'idea dell'eterno ritorno , per il filosofo tedesco, un pesante fardello, non perch ci lega ancora di pi alle cose, crocifiggendoci con la tremenda responsabilit di ogni singola scelta (e, semmai, ci sembra pi terribile la solitudine di una scelta che rimane unica e irripetibile per tutta l'eternit, piuttosto che la continua ripetizione della medesima scelta), ma perch essa abissale, nel senso che implica una trasvalutazione di tutti i valori, un totale rovesciamento di prospettiva esistenziale. In ogni caso, un elemento fondamentale ci sembra assente nella riflessione di Kundera sul concetto dell'eterno ritorno, ossia la debita distinzione tra l'uomo ordinario e il superuomo, al quale soltanto quella dottrina si riferisce. Infatti, a nostro avviso, l'eterno ritorno corrisponde a una circolarit

del tempo per coloro che sono in grado di accettarla, realizzandola in s stessi (nella famosa pagina dello Zarathustra, il pastore che morde la testa del serpente e la sputa lontano da s), ma non per tutti. Non tutti sono capaci di mordere il serpente che li soffoca, introducendosi loro in gola, e di sputarne lontano la testa, ossia, fuor di metafora, il tempo lineare, con il peso del passato. Il che, del resto, perfettamente coerente con l'aristocraticismo di fondo di tutta la concezione filosofica di Nietzsche, che una filosofia per tutti, ma anche per nessuno. Possiamo - pertanto - avanzare l'ipotesi che, formulando la dottrina dell'eterno ritorno, Nietzsche abbia postulato l'esistenza di due realt temporali differenti, le quali esistono contemporaneamente, come due universi paralleli i quali si sfiorano e, a volte, si toccano, ma restano nettamente distinti: quella del tempo lineare, in cui giace la massa degli esseri umani; e quella dell'eterna circolarit, in cui si muove, danzando, l'umanit dionisiaca: quella di coloro che hanno accettato la profondit abissale di un tale pensiero, e ne sono stati redenti e trasformati in esseri di luce, ossia in superuomini. Secondo Milan Kundera, nella circolarit dell'eterno ritorno le cose appaiono prive della circostanza attenuante della loro fugacit, il che ci impedisce di pronunciare un qualsiasi verdetto, dato che non si pu condannare ci che effimero. Egli sostiene che un mondo fondato essenzialmente sull'inesistenza del ritorno moralmente perverso, perch in un mondo simile tutto gi perdonato e, quindi, tutto cinicamente permesso. Ma proprio vero? Le conclusioni, in questo ragionamento, ci paiono maggiori della premessa. Se le cose sono uniche e irripetibili (visione lineare del tempo), perch mai esse dovrebbero essere automaticamente perdonate, e perch mai se ne dovrebbe ricavare che tutto permesso? Al contrario, si potrebbe pensare che proprio perch le cose sono uniche e irripetibili, esse devono sottostare a un giudizio morale inappellabile, nel bene o nel male; mentre il fatto esse si ripetano all'infinito (concezione circolare del tempo) potrebbe anche attenuarne la seriet (o la tragicit). Contrariamente a quel che pensa Kundera, un Robespierre che ritornasse continuamente a tagliare le teste dei Francesi (a parte la banalit storiografica dell'immagine) non sarebbe spaventoso, se non per un certo numero di volte: diverrebbe monotono, finirebbe per diventare routine. E la monotonia dei fatti corrisponde sempre, infallibilmente, a una loro banalizzazione. proprio questo uno dei modi di intendere il concetto della banalit

del male: ossia il male che diventa fatto quotidiano, il male distribuito a dosi industriali, ma secondo modalit regolari, scandite da precisi intervalli di tempo, e che, in ragione di ci, finisce per non essere pi percepito come male. Anche la scena di Ges Cristo che muore sulla Croce infinite volte, finirebbe per perdere di seriet e di credibilit. A tutto gli uomini si abituano, purch lo possano prevedere. Se sanno che il peggiore dei mali arriver ad intervalli precisi, vi si adatteranno, in un modo o nell'altro: finiranno per considerarlo una parte del paesaggio della loro vita. Se fosse giusta l'interpretazione di Kundera - allora - nell'eterno ritorno ogni evento sarebbe immerso in una tragicit senza redenzione. E non vale dire che se l'eterno ritorno il fardello pi pesante, allora le nostre vite su questo sfondo possono apparire in tutta la loro meravigliosa leggerezza; questo sembra pi un gioco di parole. Perch mai le nostre vite dovrebbero apparire pi leggere, contro lo sfondo dell'eterno ritorno? Al contrario, dovrebbero apparire terribilmente pi pesanti. Ma Nietzsche ha concepito la dottrina dell'eterno ritorno non per far risaltare, per contrasto, la leggerezza meravigliosa della nostra vita, bens per rendere possibile la redenzione del passato e, quindi, la nostra liberazione dal suo peso opprimente. Pertanto, l'eterno ritorno non preclude la redenzione del passato (come avverrebbe se la nostra vita fosse crocefissa ad ogni suo singolo istante), ma, anzi, la rende possibile, proprio mediante l'amor fati che spinge la volont a dire s, gioiosamente, ad ogni singolo istante della nostra vita.

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