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A RC H I V I O

DI FILOSOFIA
A RC H I V E S O F P H I L O S O P H Y

f i lo s o f i a IdLeSlAC
l aRrI FeIlCi IgOi o n e o g g i ?
Editor
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A RC H I V I O
D I F I LO S O F I A
A RC H I V E S O F P H I L O S O P H Y
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f i lo s o f i a il
d esacrificio
lla religione oggi?

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SOMMARIO

il sacrificio
J.-L. Marion, S. Semplici, P. Valenza, Introduction 7
J.-L. Marion, Esquisse d’un concept phénoménologique du sacrifice 9
J. Greisch, L’intelligence sacrificielle et le sacrifice de l’intellect 23
A. T. Peperzak, Sacrificium laudis – sacrificium intellectus 39
P. Capelle, Le sacrifice: facticité et ritualité. Enjeux phénoménologiques 47
A. Speer, Sacrificium intellectus 57
J.-L. Vieillard-Baron, Se sacrifier: le sacrifice de l’identité dans la philosophie, la
kénose et l’expiation 71
R. Swinburne, Christ’s Atoning Sacrifice 81
M. Vetö, Le sacrifice: les ecueils de l’immanence 89
P. Koslowski, Schöpfung als Selbstopfer. Opfer als Metaphysischer und Sozialphiloso-
phischer Zentralbegriff  99
W. Schweidler, Todesopfer, Zeichenopfer, Lebensopfer. Zum Zusammenhang der
religiösen und der politischen Dimension des Opfers 117
A. G. Conte, Opfer. Semiotica del sacrificio 127
E. Stump, Goodness and the Nature of Faith: Abraham, Isaac, and Ishmael 137
G. G. Stroumsa, Sacrifice and Martyrdom in the Roman Empire 145
E. Falque, Manger la chair: la querelle eucharistique comme querelle sacrificielle 155
J. S. O’ Leary, The Eucharist as a Work of Art 169
U. M. Vesci, Sacrifice 177
F. Jacques, Sacré, Sacrifice et salut. De la méthode 181
K. Hart, The unbloody Sacrifice 189
G. Vahanian, Oblation sans ablation 199
I. U. Dalferth, Selbstaufopferung. Vom Akt der Gewalt zur Passion der Liebe 207
A. Fabris, Per una logica del sacrificio 221
A. Ales Bello, Sacra-facere : dal sacro alla desacralizzazione 231
P. Gilbert, Marquer la différence. Désir et injustice 243
L. Dupré, The Structure and Meaning of Sacrifice: From Marcel Mauss to René Girard 253
M. Hénaff, Repenser le sacrifice. Nouvelles approches anthropologiques 261
M.-A. Lescourret, L’offrande picturale 273
M. Maesschalck, Communauté sacrificielle et communauté des victimes. Les critiques
herméneutique et néo-pragmatiste de l’universalisme moral 283
L. Oviedo, Attempts at Rationalizing Sacrifice 297
B. Dehandschutter, Sacrifice and Martyrdom: Some Notes on Martyrium Polycarpi
14 and Vita Polycarpi 6 309
A. Poma, Fine della fondazione sacrificale. Un sogno di Michel Serres 317
6 sommario
V. Carraud, De la destruction. Métaphysique et idée du sacrifice selon Condren. 331
T. Hünefeldt, Der Einzige und sein Opfer. Max Stirners « egoistische » Auf hebung des
Opferbegriffs 349
P. De Vitiis, Heidegger e la philosophia crucis 359
B. Vedder, Giving Oneself Up: Heidegger’s Notion of Sacrifice 369
A.-E. Garrido Maturano, Das Opfer als Weg zum Sinn. Die ontologische, ethische
und religiöse Dimension des Opfers im Denken Jan Patoč kas 377
M. Boutin, Pour une approche renouvelée au sacrifice 389
F. V. Tommasi, Homo sacer e i dispositivi. Sulla semantica del sacrificio in Giorgio
Agamben 395
HOMO SACER E I DISPOSITIVI.
SULLA SEMANTICA DEL SACRIFICIO
IN GIORGIO AGAMBEN
Fr ancesco Valerio Tommasi

N elle opere di Giorgio Agamben la semantica del « sacrificio » viene compresa a


partire dalla connotazione specifica di « sacro » veicolata dalla figura di homo sa-
cer. Sembra allora necessario distinguere due livelli, nel suo pensiero : uno di « filosofia
prima », in cui homo sacer è « Urphänomen », e nel quale « sacrificio » e « profanazione »
costituiscono i poli principali della dialettica biopolitica ; l’altro derivato, in cui a partire
dal senso ordinario dei termini, sacro e profano non sono veramente differenziabili e
trascorrono ambiguamente l’uno nell’altro.

1.  Homo sacer e l’« ideologia sacrificale ».


L’espressione homo sacer fa riferimento ad una categoria di cui si ha traccia nell’antica
Roma. Essa designava colui che, colpevole di un delitto tale da mettere a rischio la pace
tra dei e uomini su cui si fondava la città, non poteva essere sacrificato secondo il rito,
perché la sua punizione spettava solo agli dei ; ciononostante poteva essere ucciso im-
punemente, perché si era posto al di fuori della comunità e del suo vincolo costitutivo.
Festo afferma : « homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium ; neque fas est eum
immolari, sed, qui occidit, parricidii non damnatur ». 1 Secondo le testimonianze raccolte
dalla letteratura specialistica, sacer è ad esempio un figlio che non solo manca di rispet-
to al padre, ma lo costringe alle lacrime : la sua colpa non è più punibile secondo il rito
perché ha incrinato il tessuto di rapporti che è alla base della legge umana. 2
Prendendo spunto da ciò, Agamben descrive il caso di homo sacer come paradigma
della struttura della sovranità politica. Per argomentare tale tesi, egli si rifà alle analisi
di Schmitt sul problema della definizione della cornice del normativo. Il gesto che crea
e custodisce questo ambito – il gesto appunto di chi è sovrano – si colloca di necessità
al di fuori del confine che traccia ; l’esemplificazione e la replica sempre nuova di tale
atto costitutivo si ha nello « stato di eccezione », che configura una esteriorità rispetto
alla norma, ma non in termini di diritto (non è una mera trasgressione), né in termini
di fatto (un caso non contemplato) : si tratta di una « soglia di indifferenza », perché la
distinzione tra diritto e fatto è appunto originata dal potere sovrano stesso, e quindi gli
è posteriore. 3 A seguito della rottura dell’equilibrio tra dei e uomini, anche il caso della
vita non sacrificabile ma uccidibile individua secondo Agamben una doppia eccezione,
1
  Sesto Pompeo Festo, De verborum significatu, lemma sacer mons.
2
  Cfr. M. Morani, Lat. « Sacer » e il rapporto uomo-dio nel lessico religioso latino, « Aevum », lv (1981), pp.
30-46.
3
  « La situazione che viene creata nell’eccezione […] non può essere definita né come una situazione
di fatto, né come una situazione di diritto, ma istituisce fra queste una particolare soglia di indifferenza ».
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995, p. 23. Al proposito cfr. Idem,
Stato di eccezione. Homo sacer, ii ,1, Torino, Bollati Boringhieri, 2003.
396 francesco valerio tommasi
stavolta rispetto al religioso e al profano, e costituisce una « zona di indistinzione ». 1 Le
due soglie di indifferenza o zone di indistinzione – quella del sovrano rispetto a diritto
e fatto, e quella di homo sacer rispetto a divino ed umano – vengono viste da Agamben
come simmetriche. Si tratta di « due poli », 2 che presentano una « analogia strutturale »
e che costituiscono i « due limiti dell’ordinamento ». 3 L’ambito individuato all’interno
del limite di questi casi strutturalmente analoghi è, per Agamben, « il primo spazio po-
litico in senso proprio ». 4 Un meccanismo di esclusione inclusiva è la struttura formale
che sorregge entrambi :
Come, infatti, nell’eccezione sovrana, la legge si applica al caso eccezionale disapplicandosi, riti-
randosi da esso, così l’homo sacer appartiene al Dio nella forma dell’insacrificabilità ed è incluso
nella comunità nella forma dell’uccidibilità. 5
È il concetto già evocato di « soglia », che non a caso funge da titolo dei paragrafi con-
clusivi di ciascuna delle tre sezioni dell’opera, ad esprimere al meglio, secondo Agam-
ben, questo stato di cose, e quindi l’ambito proprio del politico. E nel terzo dei suddetti
paragrafi, ossia in quello che chiude l’intera opera, Agamben enuncia tre tesi finali :
1. La relazione politica originaria è il bando (lo stato di eccezione come zona di indistinzione fra
esterno ed interno, esclusione ed inclusione).
2. La prestazione fondamentale del potere sovrano è la produzione della nuda vita come ele-
mento politico originale e come soglia di articolazione tra natura e cultura, zoé e bíos.
3. Il campo e non la città è oggi il paradigma biopolitico dell’occidente. 6
Emergono qui altri due concetti portanti dell’opera : il « bando », che secondo la sua
etimologia, ma anche nel suo utilizzo attuale, significa sia l’esclusione dalla comunità
che il comando del sovrano ed esemplifica la menzionata struttura di « esclusione in-
clusiva » ; 7 e la « nuda vita », nozione derivata da Hannah Arendt, che declina in modo
particolare, a partire cioè dalla centralità della figura di homo sacer, quello che nell’in-
troduzione era definito « corpo biologico ». 8 Se dunque la sfera propria del politico è la
« soglia » di indistinzione individuata dalla relazione di bando, che precede le distinzioni
specifiche tra sacro e profano, tra diritto e fatto, e dunque le scienze particolari, allora
la politica è la « filosofia prima » ; ma se la polarità originaria della politica è quella tra
potere sovrano e « nuda vita », ossia il tentativo da parte del primo di impadronirsi della
soglia, allora la politica è, a sua volta, sempre già bio-politica.
1
  « Questa doppia sottrazione apre, fra il profano e il religioso e oltre essi, una zona di indistinzione […]
una sfera al di là tanto del diritto divino che di quello umano », G. Agamben, Homo sacer, cit., pp. 95 e 96.
2
  Ivi, p. 123.
3
  Ivi, p. 93. « Ai due limiti estremi dell’ordinamento, sovrano e homo sacer presentano due figure simme-
triche, che hanno la stessa struttura e sono correlate, nel senso che sovrano è colui rispetto al quale tutti
gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono
come sovrani », ivi pp. 93-94.
4
  « Entrambi [homo sacer e sovrano] comunicano nella figura di un agire che, eccependosi tanto dal dirit-
to umano che da quello divino, tanto dal nómos che dalla phýsis, delimita, però, in un certo senso il primo
spazio politico in senso proprio, distinto tanto dall’ambito religioso che da quello profano, tanto dall’ordi-
ne naturale che da quello giuridico normale », ivi, p. 94.          5  Ivi, p. 91.          6  Ivi, p. 202.
7
  « Colui che è stato messo al bando non è, infatti, semplicemente posto al di fuori della legge e indiffe-
rente a questa, ma è abbandonato da essa, cioè esposto e rischiato nella soglia in cui vita e diritto, esterno e
interno si confondono », ivi, p. 34.
8
  Cfr. ivi, p. 9. Al campo e alla nuda vita si aggiunge la nozione, altresì di ascendenza arendtiana, di
« campo », cui è dedicata la terza parte dell’opera, e che costituisce il « luogo » paradigmatico in cui il potere
colloca la « nuda vita ».
homo sacer e i dispositivi. sulla semantica del sacrificio in g. agamben 397
La « politicizzazione » della nuda vita è il compito metafisico per eccellenza, in cui si decide
dell’umanità del vivente uomo, e, assumendo questo compito, la modernità non fa che dichia-
rare la propria fedeltà alla struttura essenziale della tradizione metafisica. 1
Agamben ritiene di aver individuato in homo sacer un vero e proprio « Urphänomen »
sottratto ad una determinazione temporale puntuale, e « continuamente operante » al
livello fondativo della società, « nella zona di indifferenza e di transito continuo tra
l’uomo e la belva, la natura e la cultura ». 2 Un fenomeno con valore esplicitamente
metafisico.
Ma la specificità del fenomeno di homo sacer e il suo situarsi a livello di « filosofia pri-
ma » risaltano in modo particolare se confrontati proprio con il sacrificio, che in questo
testo sembra l’obiettivo polemico chiamato in causa per definire meglio i contorni,
e quindi far risaltare l’originalità, della proposta. A giudizio di Agamben, prendere il
tema del sacrificio come filo conduttore per comprendere la questione del sacro rap-
presenta, infatti, un fraintendimento che non permette di cogliere il significato del ter-
mine e dunque la sua portata così decisiva.
La dimensione della nuda vita, che costituisce il referente della violenza sovrana, è più originale
dell’opposizione sacrificabile/insacrificabile e fa segno verso un’idea di sacertà che non è più as-
solutamente definibile attraverso la coppia (che, nelle società che conoscevano il sacrificio, non
ha nulla di oscuro) idoneità al sacrificio/immolazione nelle forme prescritte dal rituale. Nella
modernità, il principio della sacertà della vita si è, cioè, completamente emancipato dall’ideolo-
gia sacrificale e il significato del termine sacro nella nostra cultura continua la storia semantica
dell’homo sacer e non quella del sacrificio (di qui l’insufficienza delle pur giuste demistificazioni,
oggi proposte da più parti, dell’ideologia sacrificale). 3
In questo passaggio specifico Agamben si sta confrontando apertamente con il pen-
siero di Georges Bataille e di Jean-Luc Nancy ; ma il suo obiettivo polemico è eviden-
temente più ampio (si pensi ad esempio a René Girard), e come mostrano le pagine
di questo paragrafo dedicato all’Ambivalenza del sacro, viene preso in considerazione
un vasto panorama di studi antropologici, etnografici, linguistici, etc…, per arrivare a
dimostrare che il « sacro » di homo sacer è altro rispetto al « sacrificio ». Il « sacro » di homo
sacer si situa su un livello biopolitico, ossia di « filosofia prima ».

2.  Il sacrificio come dispositivo


L’accostamento con la questione del linguaggio e con la ricerca di una definizione spe-
cifica dell’umano conferma, nelle analisi di Agamben, il ruolo di « fenomeno origina-
rio » giocato da homo sacer. Muovendo da Foucault, ed in particolare dalla tesi del nesso
inscindibile tra politica e biologia (« per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per
Aristotele : un animale vivente e, inoltre, capace di esistenza politica ; l’uomo moderno
è un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente »), 4 Agamben
sostiene un esplicito parallelo tra la questione del rapporto tra vivente e linguaggio e
quella del rapporto tra nuda vita e città. 5 Una esclusione inclusiva caratterizza l’abban-

1
  Ivi, p. 11.              2  Ivi, p. 121.             3  Ivi, p. 126.              4  Cfr. ivi, p. 10.
5
  « Non è un caso […] se un passo della Politica situi il luogo proprio della polis nel passaggio dalla voce
al linguaggio. Il nesso tra nuda vita e politica è quello stesso che la definizione dell’uomo come « vivente
che ha il linguaggio » cerca nell’articolazione tra phoné e lógos […] La domanda « in che modo il vivente ha
il linguaggio ? » corrisponde esattamente a quella : « in che modo la nuda vita abita la polis ? »  ». Il vivente
398 francesco valerio tommasi
dono – il « bando » – della vita biologica o della voce nell’ingresso in città o nel linguag-
gio : non si tratta evidentemente di una loro perdita completa, ma appunto della forma
del tutto peculiare grazie alla quale vengono incluse mediante l’esclusione e quindi
guadagnano identità, sia pur dipendente dall’universale cui si sottopongono.
Questa trama di considerazioni veniva avanzata da Agamben già nel Linguaggio e la
morte. Un seminario sul luogo della negatività, testo che precede di alcuni anni il volume
di Homo sacer. Il « luogo della negatività » viene individuato, con eco derridiana, ap-
punto nel fenomeno della voce quale esplicazione dell’« esserci » heideggeriano e della
certezza sensibile hegeliana. 1 Nella voce opera la suddetta doppia negatività : da un
lato il toglimento dell’espressione meramente naturale ed individuale, il passaggio dal
vivente al linguaggio e il superamento dell’animalità ; dall’altro, un approdo che non
può essere detto dal discorso, ma solo indicato. Luogo del negativo, che non contiene
nulla, e che « apre l’essere ed il senso », la voce ha funzione di « fondamento ontologico
negativo », 2 ed è legata a doppio filo alla morte. Ma, proprio nelle pagine conclusive
del testo, al fondamento negativo della voce viene assegnata anche una prossimità con
« l’indicibile sapere sacrificale come iniziazione alla distruzione e alla violenza ». 3
Qui il problema del fondamento assoluto (dell’infondatezza) rivela tutto il suo peso. Che l’uo-
mo, l’animale che ha il linguaggio, sia, in quanto tale, l’in-fondato, che egli non abbia fonda-
mento che nel proprio fare (nella propria « violenza ») è, infatti, una verità così antica, che essa
si ritrova alla base della più antica pratica religiosa dell’umanità : il sacrificio. Poiché, comunque
si interpreti la funzione sacrificale, l’essenziale è che, in ogni caso, il fare della comunità umana
è, qui, fondato in un altro suo fare […] . Al centro del sacrificio sta, infatti, semplicemente un
fare determinato che, come tale, viene separato e colpito da esclusione, diventa sacer ed è, perciò
stesso, investito da una serie di divieti e prescrizioni rituali […] . In questo modo esso fornisce
alla società e alla sua infondata legislazione la finzione di un inizio. 4
Nelle considerazioni svolte in queste pagine, il sacrificio è direttamente connesso con
il linguaggio, con il binomio di vita e morte, e con il problema del fondamento. Ma
il sacrificio è anche il fenomeno centrale per chiarire quella che qui è definita ancora
come una ambiguità del sacro, di cui è espressione esemplare la citazione di Festo sulla
quale, più tardi, viene costruita l’impalcatura concettuale di Homo sacer.
Per questo il sacro è necessariamente una nozione ambigua e circolare (sacer vale, in latino,
abietto, ignominioso, e, insieme, augusto, riservato agli dei ; e sacri sono la legge e, insieme,
colui che la viola : qui legem violavit, sacer esto). Colui che ha violato la legge, in particolare l’omi-
cida, è escluso dalla comunità, è, cioè, rimesso, abbandonato a se stesso e, come tale, può essere
ucciso senza delitto : homo sacer is est […] . 5
La figura che darà il titolo all’opera successiva, quindi, viene letta apparentemente pro-
prio nei termini che si criticheranno in seguito, ossia come paradigma di quella ambi-
ha il logos togliendo e conservando in esso la propria voce, così come esso abita la polis lasciando eccepire
in essa la propria nuda vita. La politica si presenta allora come la struttura in senso proprio fondamentale
della metafisica occidentale, in quanto occupa la soglia in cui si compie l’articolazione tra il vivente e il
logos », ivi, pp. 10 e 11.
1
  « Ciò che ogni volta è tolto nel dir : questo, è la voce e ciò che, ogni volta, si apre in questo togliersi
(attraverso il suo conservarsi. Come Voce, in una scrittura), è il puro essere, il Questo come universale […].
“Prendere il Questo”, “essere-il-ci” è possibile solo facendo l’esperienza della Voce, cioè dell’aver luogo del linguaggio
nel togliersi della voce » (G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino,
Einaudi, 1982, p. 50). 2
  Cfr. ivi, pp. 53 e 54.
3
  Ivi, p. 131. 4
  Ivi, p. 131. 5
  Ivi, pp. 131-132.
homo sacer e i dispositivi. sulla semantica del sacrificio in g. agamben 399
valenza del sacro che costituisce l’« ideologia sacrificale ». Il linguaggio e la morte, infatti,
lavora sul problema della doppia negazione come « fenomeno originario », senza però
arrivare a porre con la stessa maturità il tema della soglia come zona di indistinzione.
Non è ancora sviluppato appieno il meccanismo formale di inclusione esclusiva e il
pensiero resta irretito nella contrapposizione della doppia negazione della voce, dun-
que nel doppio vincolo manifestato dalla struttura sacrificale, che è visto come proprio
del sacro in generale e anche della figura di homo sacer. Appare però già il tentativo di
vedere nel sacro stesso, compreso in questo modo generico, un fenomeno dalla valenza
fondativa, sia pur negativa.
Le opere che seguono Homo sacer procederanno quindi nella direzione di recupera-
re sul piano biopolitico originario anche il « sacrificio », senza tuttavia restare irretite
nell’« ideologia sacrificale », da cui invece Homo sacer vuole prendere esplicitamente e
chiaramente le distanze per delineare al meglio i contorni della propria novità. Ciò
avviene in particolare grazie all’introduzione della nozione di « dispositivo » e al conse-
guente approfondimento della biopolitica in direzione « economica ».
Nell’agile e recente testo intitolato proprio Che cos’è un dispositivo ? Agamben in-
daga questa nozione utilizzata da Foucault, la cui origine, tramite Hyppolite, viene
individuata nel termine « positività » del giovane Hegel (che indica istituzioni, regole,
universali tramandati storicamente). Sulla scorta poi dell’osservazione che il termine
dispositio costituisce la traduzione latina del greco oikonomia nel dibattito teologico dei
primi secoli della cristianità, in cui si affronta il problema dell’azione di Dio in quanto
distinta dal suo essere, Agamben sostiene che « dispositivo » è :
qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercet-
tare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri
viventi. Non soltanto, quindi, le prigioni, i manicomi, i Panopticon, le scuole, le confessioni, le
fabbriche, le discipline, le misure giuridiche ecc.. la cui connessione col potere è in certo senso
evidente, ma anche la penna, la scrittura, la letteratura, la filosofia, l’agricoltura, la sigaretta, la
navigazione, i computers, i telefoni cellulari e – perché no – il linguaggio stesso. 1
In questo contesto, Agamben dedica ancora righe brevi, ma importanti, al « sacrificio » :
Se consacrare (sacrare) era il termine che designava l’uscita delle cose dalla sfera del diritto uma-
no, profanare significava per converso restituire al libero uso degli uomini. Si può definire reli-
gione, in questa prospettiva, ciò che sottrae cose, luoghi, animali, o persone all’uso comune e le
trasferisce in una sfera separata. […] Il dispositivo che attua e regola la separazione è il sacrificio :
[…] esso sancisce […] il passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella
divina. Ma ciò che è stato ritualmente separato, può essere restituito dal rito alla sfera profana.
La profanazione è il controdispositvo che restituisce all’uso comune ciò che il sacrificio aveva
separato e diviso. 2
Come nel Linguaggio e la morte, e al contrario di quanto avviene in Homo sacer, il « sa-
crificio » è nuovamente accostato senza residui al « sacro » e persino al religioso, di cui
costituisce eventualmente una specificazione, ma dei quali continua la semantica. Ma
non si tratta evidentemente di una contraddizione ; piuttosto, come si iniziava a dire, si
tratta di un recupero completo anche del « sacrificio » sul livello del « sacro » dischiuso
dalla comprensione della figura di homo sacer.

1
  G. Agamben, Che cos’è un dispositivo ?, Roma, Nottetempo, 2006, pp. 21-22.
2
  Ivi, p. 28.
400 francesco valerio tommasi
La chiave di volta per comprendere questo riguadagno consiste in una complicazio-
ne che Agamben introduce nella teoria dei dispositivi, e che va letta proprio sulla scia
di quella che descrivevamo come l’acquisizione teorica principale di Homo sacer rispetto
al Linguaggio e la morte, ossia la zona di indistinzione della soglia : ogni « cattura » del
vivente da parte del dispositivo porta con sé anche la creazione di soggettività ; 1 e la
soggettività è definita esplicitamente una « terza classe » rispetto a quella degli esseri
viventi e dei dispositivi. 2 Come la « soglia » di Homo sacer, questa terza classe complica
la dialettica di due poli opposti, si sottrae alla doppia reciproca negazione, situandosi
su un altro livello.

3.  La profanazione e il capitalismo come sacrificio

La dinamica di retroeffetto che crea soggettività rende infatti particolarmente proble-


matico il « corpo a corpo » coi dispositivi : non è possibile semplicemente rifiutarli senza
perdere così anche soggettività ed identità. La dialettica duale non può risolversi in una
direzione unica. Così, anche il problema del « sacrificio » va pensato a partire da questa
situazione.
Un passaggio dell’ultimo capitolo di un testo altresì recente e intitolato significativa-
mente Profanazioni può risultare a questo punto particolarmente esplicativo. Agamben
ripropone il « sacrificio » come dispositivo che sottrare al libero uso degli uomini, 3 e gli
accosta stavolta esplicitamente anche l’esempio di homo sacer. 4 La novità del livello rag-
giunto con l’opera maggiore è allora ben presente, e infatti viene denunciata esplicita-
mente una polarità reciproca tra sacro e profano, cioè l’ambiguità del sacro che prima
era attribuita all’« ideologia sacrificale ».
Sacro e profano rappresentano, cioè, nella macchina del sacrificio, un sistema a due poli, in cui
un significante fluttuante transita da un ambito all’altro senza cessare di riferirsi al medesimo
oggetto. Ma è proprio in questo modo che la macchina può assicurare la ripartizione dell’uso fra
gli umani e i divini e restituire eventualmente agli uomini ciò che era stato consacrato agli dei. 5
La « macchina » crea la distinzione tra umano e divino, e la restituzione agli umani che
profana nel senso ordinario del termine è un movimento che non si sottrae veramente
ad essa, perché si tratta di un « fuori », che è tale solo rispetto ad un « dentro » sempre
già creato dal dispositivo e dalle sue regole. La profanazione operata dalla soggettività
sottomessa al dispositivo è allora inevitabilmente funzionale al dispositivo stesso. Re-
ligione e secolarizzazione, perciò, sono per Agamben due facce della stessa medaglia,

1
  « Ogni dispositivo implica infatti un processo di soggettivazione, senza il quale il dispositivo non può
funzionare come dispositivo di governo, ma si riduce ad un mero esercizio di violenza », ivi, p. 29.
2
  Cfr. ivi, p. 22.
3
  Cfr. G. Agamben, Profanazioni. Istruzioni per la felicità, Roma, Nottetempo, 2005, p. 83.
4
  « Nell’espressione homo sacer l’aggettivo sembra designare un individuo che, essendo stato escluso dal-
la comunità, può essere ucciso impunemente, ma non può essere sacrificato agli dei. […] Un uomo sacro,
cioè appartenente agli dei, è sopravvissuto al rito che lo ha separato dagli uomini e continua a condurre
un’esistenza apparentemente profana tra di essi. Nel mondo profano, al suo corpo inerisce un residuo
irriducibile di sacralità, che lo sottrae al normale commercio con i suoi simili e lo espone alla possibilità di
morte violenta, che lo restituisce agli dei cui in verità appartiene ; considerato, invece, nella sfera divina,
egli non può essere sacrificato ed è escluso dal culto, perché la sua vita è già proprietà degli dei e tuttavia,
in quanto sopravvive, per così dire, a se stessa, essa introduce un resto incongruo di profanità nell’ambito
del sacro. », ivi, pp. 89-90. 5
  Ivi, p. 90.
homo sacer e i dispositivi. sulla semantica del sacrificio in g. agamben 401
mentre la profanazione deve collocarsi al livello originariamente biopolitico in cui ope-
ra il dispositivo. 1 Si tratta appunto del piano della « soglia » individuato da Homo sacer.
Illuminante in tal senso è anche la descrizione di quella che Agamben chiama « la
macchina antropologica », ossia il processo di definizione dell’umano che abbiamo vi-
sto essere centrale nella questione biopolitica :
In quanto è in gioco la produzione dell’umano attraverso l’opposizione uomo/animale, uma-
no/inumano, la macchina funziona necessariamente attraverso un’esclusione (che è anche e
sempre già una cattura) e un’inclusione (che è anche e sempre già un’esclusione). Proprio per-
ché l’umano è, infatti, ogni volta già presupposto, la macchina produce in realtà una sorta di sta-
to di eccezione, una zona di indeterminazione in cui il fuori non è che l’esclusione di un dentro
e il dentro, a sua volta, soltanto l’inclusione di un fuori. 2
Il problema cioè non è risolvere il conflitto biopolitico in una o nell’altra direzione,
verso l’umanità o verso la natura : si ricordi come la critica all’« ideologia sacrificale »
muoveva da una critica a Nancy e a Bataille.
Né l’uomo deve dominare la natura, né la natura l’uomo. E nemmeno […] entrambi devono
essere superati in un terzo termine che ne rappresenterebbe la sintesi dialettica. Piuttosto, se-
condo il modello benjaminiano di una « dialettica in stato di arresto », decisivo qui è soltanto il
« tra », l’intervallo e quasi il gioco tra i due termini. 3
Non caso, nella loro fase più recente, i dispositivi operano nel capitalismo in modo
apertamente desoggettivante, rivelando la loro più intima natura. 4 Il capitalismo, infat-
ti, per l’Agamben studioso di Benjamin, continua e radicalizza la storia della religione
proprio nella logica « sacrificale » del dispositivo, portandola alle conseguenze estreme. 5
In questo senso, si può dire che il capitalismo, come radicalizzazione finale del mec-
canismo dei dispositivi, sia il sacrificio compreso sul livello, che abbiamo visto essere
decisivo, della « soglia », della « terza classe » dei soggetti, del « tra ». 6
Il capitalismo, spingendo all’estremo una tendenza già presente nel Cristianesimo, generalizza e
assolutizza in ogni ambito la struttura della separazione che definisce la religione. Dove il sacrifi-
cio segnava il passaggio dal profano al sacro e dal sacro al profano, sta ora un unico, multiforme,
incessante processo di separazione, che investe ogni cosa, ogni luogo, ogni attività umana, per

1
  « Occorre distinguere, in questo senso, tra secolarizzazione e profanazione. La secolarizzazione è
una forma di rimozione, che lascia intatte le forze, che si limita a spostare da un luogo all’altro. Così,
la secolarizzazione politica di concetti teologici (la trascendenza di Dio come paradigma del potere
sovrano) non fa che dislocare la monarchia celeste in monarchia terrena, ma ne lascia intatto il potere »,
ivi, p. 88.
2
  G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri, 2002, p. 42.
3
  Ivi, p. 85.
4
  « Quel che definisce i dispositivi con cui abbiamo a che fare nella fase attuale del capitalismo è che essi
non agiscono più tanto attraverso la produzione di un soggetto, quanto attraverso dei processi che possia-
mo chiamare di desoggettivazione », G. Agamben, Che cos’è un dispositivo ?, cit., p. 30.
5
  « Il capitalismo e le figure moderne del potere sembrano […] generalizzare e spingere all’estremo i
processi separativi che definiscono la religione », ivi, p. 28.
6
  Questo livello può essere letto come quello dei « mezzi senza fine » e dei « gesti » cui Agamben lega
la possibilità della profanazione : Cfr. G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati
Borighieri, 1996. Anche le considerazioni relative alla possibilità dei « gesti » sono condotte da Agamben in
costante parallelo con osservazioni linguistiche : cfr. ad esempio le pagine del capitolo 4, L’archivio e la te-
stimonianza, di Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo sacer iii ), Torino, Bollati Boringhieri
1998, oppure il recente Signatura rerum. Sul metodo, Torino, Bollati Boringhieri, 2008.
402 francesco valerio tommasi
dividerla da se stessa ed è del tutto indifferente alla cesura sacro/profano, divino/umano. Nella
sua forma estrema, la religione capitalista realizza la pura forma della separazione, senza più
nulla da separare. 1
A conferma di ciò, anche le considerazioni del Regno e la gloria. Seguendo la storia te-
ologica dell’idea di oikonomia intra ed extra divina (tradotta nella latinità, come detto,
con dispositivo) si mostra che « governo » e « regno » condividono la stessa intima logica,
quella appunto del dispositivo, che precede la distinzione di teologia e politica (sacro e
profano, religione e secolarizzazione). Ancora una volta, un passaggio dedicato al « sa-
crificio » è paradigmatico : Agamben fa riferimento all’opera di Sylvain Levi La doctrine
du sacrifice dans les Brâhamanas (1899) in cui si sostiene che il sacrifico indiano « non si
limita ad influenzare gli dei, ma li crea », così che la glorificazione ha un primato sulla
gloria : è l’azione del dispositivo che crea l’essere del vivente – tesi che continua e radi-
calizza, evidentemente, quella per cui la prestazione del potere sovrano è la produzione
della nuda vita di homo sacer. 2
È chiaro allora ormai perché dicevamo in apertura di un duplice senso, ordinario e
più originario, ossia biopolitico e quindi di « filosofia prima », del « sacro » e del « sacri-
ficio ». L’opposizione tra sacrificio e profanazione nel senso comune (che ripete quella
tra teologia e politica, tra religione e secolarizzazione) sembra sottomessa alla logica
dei dispositivi, che nel capitalismo rivelano la propria intima natura desoggettivante.
Homo sacer e la sua « nuda vita » si devono confrontare con il dispositivo tout court del
potere sovrano, il capitalismo, che è il « sacrificio » per eccellenza su questo piano origi-
nario : si tratta del piano « terzo » della soggettività, della « soglia » della politica, che si
sottrae alla dialettica di diritto e fatto, di sacro e profano. 3
Sapienza, Università di Roma
1
  G. Agamben, Profanazioni, cit., p. 93.
2
  Cfr. G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Vicenza, Neri
Pozza, 2007 p. 249.
3
  Cfr. ivi, p. 268. Al « tra », alla « terza classe » e allo spazio dell’analogia come tertium datur Agamben
affida questa importanza centrale in molte opere, sia da un punto di vista metodico, nella definizione
della biopolitica come filosofia prima, sia da un punto di vista concettuale, per il mantenimento di luoghi
genuinamente politici e delle possibilità della profanazione. Il tema è decisamente interessante e merita
ulteriori approfondimenti.
co m p osto in car attere dan te monotype dalla
accademia editoriale ® , pisa · roma.
stampato e rilegato nella
t i p o gr afia di agnano, agnano pisano (pisa).

*
Aprile 2009
(cz3 · fg19)

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