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Alle radici del pensiero politico moderno.

Le origini della societ politica e dello stato in Hobbes, Spinoza e Locke

Parte prima: Hobbes [lezioni 1-6]


Lezione n. 1: il problema

A scopo introduttivo pu essere utile leggere e commentare alcuni passaggi della epistola dedicatoria (originariamente datata novembre 1641) con cui Thomas Hobbes (1588-1679) apriva il suo De cive [Il cittadino]:
L1-T1 La filosofia morale
La vera saggezza non altro che la scienza della verit in ogni materia. Poich la si deriva dalla memoria delle cose, suscitata da appellativi certi e definiti, non c bisogno dellimpeto di un animo irrequieto e troppo pronto, ma della retta ragione, cio della filosofia. Per mezzo di essa infatti ci si apre la via dalla contemplazione delle cose singole ai precetti universali. Quanti sono i generi delle cose in cui pu trovare luogo la ragione, tanti sono i rami in cui si divide la filosofia, prendendo un nome diverso a seconda della diversa materia trattata. Quella che tratta delle figure, detta GEOMETRIA; del moto, FISICA; del diritto naturale, MORALE; ma tutta FILOSOFIA [] I geometri, in verit, hanno molto ben amministrato la loro provincia. Infatti, tutto laiuto che si pu trarre per la vita umana dallosservazione delle stelle, dalla descrizione della terra, dal computo del tempo, dalle navigazioni pi lunghe; tutto quello che bello negli edifici, resistente nelle fortificazioni, prodigioso nelle macchine; tutto ci che, insomma, distingue il tempo odierno dalla barbarie antica, quasi per intero un beneficio della geometria. Se i filosofi morali avessero assolto al loro compito con esito altrettanto felice, non vedo come lindustria umana avrebbe potuto contribuire di pi alla felicit di questa vita. Se infatti la ragione delle azioni umane fosse conosciuta con la stessa certezza con cui conosciamo la ragione delle grandezze nelle figure, l'ambizione e l'avidit, la cui potenza si sostiene sulle falsi opinioni del volgo circa il diritto e il torto, sarebbero disarmate, e la gente umana godrebbe di una pace tanto costante, che non sembra si dovrebbe pi combattere [] Ora invece la guerra condotta con le spade o con le penne perpetua; la scienza del diritto e delle leggi naturali non oggi maggiore di una volta; ciascun partito difende il suo diritto con i giudizi dei filosofi; la medesima azione viene lodata da alcuni e biasimata da altri; la stessa persona approva in un momento quello che disapprova in un altro, e valuta diversamente le proprie azioni, quando sono compiute da altri: tutti segni evidentissimi che quello che stato scritto finora dai filosofi morali non ha giovato in nulla alla scienza della verit; e che piaciuto, non perch illuminasse lanimo, ma perch rafforzava, con discorso ornato e favorevole alle passioni, le opinioni gi accolte senza riflessione [traduzione di T. Magri].

Il testo (composto a Parigi dove il filosofo si era ritirato in volontario esilio nel 1640, al primo delinearsi del conflitto tra Parlamento e Corte che avrebbe condotto alla guerra civile) sintomatico dellatteggiamento della nuova filosofia rispetto alla tradizione (e in questo senso trova riscontri in pagine analoghe di altri contemporanei, da Bacone a Descartes, da Spinoza a Leibniz). Possiamo cos analizzarlo: il brano si apre con una classica sottolineatura della saggezza [sapienza, wisdom nella traduzione inglese dello stesso Hobbes]: in quanto scienza della verit, essa coincide con la filosofia, ovvero con la retta ragione [well-balanced reason]; il campo della filosofia cos intesa viene articolato in base al proprio oggetto di indagine; la scansione corregge quella originaria delle scuole ellenistiche nella misura in cui rinuncia a una logica in nome della geometria; la modulazione degli ambiti filosofici ha lo scopo di rilevare lo scarto tra i progressi e lefficacia della geometria e quelli della morale: mentre alla prima collegata ogni innovazione che ha contribuito al superamento della barbarie, la seconda denuncia ancora la propria approssimazione; infatti, se il dominio delle azioni umane fosse conosciuto con la certezza che caratterizza la razionalit geometrica, svanirebbero i pregiudizi e le passioni che producono invece incessanti contrasti;
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ci significa allora che quanto stato prodotto dalla tradizione della filosofia morale non ha giovato alla scienza della verit, radicandosi piuttosto come esercizio retorico nel terreno delle mutevoli opinioni.

Laspetto che probabilmente colpisce maggiormente del testo il nesso tra filosofia e geometria: sia per la implicita assimilazione nella prima delle modalit costruttive e dimostrative della seconda, sia per la valutazione di questa in termini di utilit pratica generale. In realt il paradigma geometrico, euclideo in particolare, condiziona tutta la riflessione filosofica secentesca come canone di trasparenza razionale, rigore argomentativo e quindi cogenza logica (ci giustifica la sovrapposizione della geometria alla logica). Cos alla geometria di fatto associata ogni significativa conquista tecnica (soprattutto meccanica, riconducibile allo schematismo matematico), che la rivela superiore e fondamentale anche rispetto alla stessa fisica. Non deve dunque sorprendere che poi Hobbes insista sulla incidenza concreta della disciplina nella storia dellumanit, proponendola come criterio per verificare la debolezza retorica della morale tradizionale, cui dovrebbe spettare invece la massima efficacia sul piano dellimpegno umano. Il campo specifico della filosofia morale, inizialmente indicato genericamente come diritto naturale, infatti illustrato con riferimento alle azioni e, nel contesto, ai moventi affettivi. Si tratta di una determinazione ancora sfocata, da cui comunque si evince la possibilit di una scienza (sul modello geometrico) del comportamento umano, a prescindere dagli obblighi della convivenza civile imposti nello stato politico (cos da interpretare laccenno al diritto naturale). Anche in questo caso, pur con una diversa accentuazione, Hobbes sembra riprendere la partizione aristotelica tra la dimensione dellagire individuale (etica) e quella della prassi collettiva (politica), la quale per, nel filosofo greco, per la naturalezza del vivere associato, di fatto dava il nome al tutto della filosofia pratica. Il terzo elemento da rilevare senzaltro lespressione della crisi nella congiuntura storica contemporanea, che si presenta nel perpetuarsi delle conflittualit, nellagitarsi delle opinioni contrastanti: di nuovo, il richiamo allesempio della disciplina matematica palesa una radicale esigenza di ordine. Ora un rapidissimo richiamo al quadro storico pu essere utile per comprendere la preoccupazione hobbesiana, che sar poi comune ai pensatori del XVII secolo che incontreremo lungo questo percorso. Potremmo schematicamente parlare di reazione al crollo della politica medievale: questa era imperniata sul rapporto tra umano e divino, mediato dalla chiesa. La chiesa rappresentava la struttura oggettiva che permeava e donava senso alla realt di questo mondo, collegandolo con lorizzonte divino. La trattatistica politica medievale esprime la fiducia nella esistenza di un ordine, garantito, in presenza del peccato e quindi della sua tendenziale eversione, dalla funzione disciplinante dellautorit ecclesiastica. Questo modello dordine va in frantumi a cavaliere tra XV e XVI secolo, in particolare con laffermazione del movimento riformatore e il rifiuto dellidea di una mediazione istituzionale tra uomo e Dio. Tale nesso viene emarginato nella coscienza individuale, dove, pur per iniziativa divina, avviene la giustificazione del peccatore. I risvolti rivoluzionari della Riforma si manifestano nella destabilizzazione dellequilibrio interno di alcune delle maggiori potenze (Francia, Sacro Romano Impero, Inghilterra, Paesi Bassi spagnoli) e nellintricarsi delle occasioni di scontro a livello europeo: le guerre di religione ne costituiscono, emblematicamente, lesito pi drammatico. Se a questa prospettiva aggiungiamo laltra, definitivamente collegata alla svolta della modernit, dellapertura degli orizzonti geografici europei, con le sconvolgenti implicazioni culturali e civili che limpatto, soprattutto con le popolazioni amerinde, ha comportato,
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abbiamo forse le coordinate minime per cogliere proprio nella dimensione dellordine (e quindi nella denuncia del caos nelle relazioni umane) lossessione specifica della prima et moderna, la cifra per orientarsi allinterno della riflessione etico-politica secentesca. In termini di filosofia etico-politica potremmo dire che con Hobbes, in particolare, si registra il trapasso da una concezione dellordine morale implicito nella natura degli individui, a una concezione di stampo individualistico: le relazioni morali e sociali devono essere spiegate e giustificate con riferimento alle disposizioni e scelte di una molteplicit di individui, a prescindere da qualsiasi assetto teologico e teleologico naturale.
L1-T2 La filosofia politica e il suo metodo
Ma nelle cose su cui ciascuno deve meditare per vivere, inevitabile che le offese, le lotte e le stragi nascano non solo dallerrore, ma anche dallignoranza. Quanto grandi sono dunque questi danni, tanto grande lutilit di una dottrina dei doveri correttamente presentata. [] Poich simili opinioni nascono ogni giorno, se qualcuno disperdesse quelle nubi, e mostrasse, in base a ragioni fermissime, che non vi sono dottrine autentiche del giusto e dellingiusto, del bene e del male, eccetto le leggi istituite in ciascuno Stato; e che nessuno deve ricercare se unazione sar giusta o ingiusta, buona o cattiva, eccetto chi ha ricevuto dallo Stato lincarico di interpretare le sue leggi; costui non solo indicherebbe la via regia della pace, ma anche i sentieri oscuri e tenebrosi della sedizione. E non si pu immaginare nulla di pi utile. Quanto al metodo, ho ritenuto che lordine dellesposizione, per quanto chiaro, non sia da solo sufficiente, ma che si debba iniziare dalla materia dello Stato, quindi procedere alla sua generazione e forma, e alla prima origine della giustizia. Infatti ogni oggetto viene conosciuto nel modo migliore a partire dalle cose che lo costituiscono. Come in un orologio o in unaltra macchina un poco complessa non si pu sapere quale sia la funzione di ogni parte e di ogni ruota, se non lo si scompone, e si esaminano separatamente la materia, la figura, il moto delle parti, cos nellindagine sul diritto dello Stato e sui doveri dei cittadini si deve, se non certo scomporre lo Stato, considerarlo come scomposto per intendere correttamente quale sia la natura umana, in quali cose sia adatta o inadatta a costruire lo Stato, e come debbano accordarsi gli uomini che intendono riunirsi. Metodo Il termine indica in Hobbes lo strumento essenziale grazie al quale si sviluppa ogni ricerca scientifica. Egli individua due metodi: quello analitico o risolutivo e quello sintetico o compositivo. Il metodo analitico procede alla ricerca di una causa possibile a partire da un dato effetto; quello sintetico, invece, propone un effetto possibile a partire da una causa data.

Questi passaggi della Prefazione ai lettori inserita nella seconda edizione (1647) del De cive - intervengono a precisare la direzione della proposta etico-politica del filosofo: egli ribadisce lurgenza di una dottrina dei doveri per diradare errore e ignoranza, scaturigine dei conflitti civili; rimarca quindi il nesso tra tale dottrina (apparentemente campo della morale) e quella politica, nella misura in cui non si danno norme autentiche al di fuori delle leggi istituite dallo Stato; annoda infine rigorosamente la riflessione politica alle procedure analitico-sintetiche della nuova scienza.

Interessante nel testo la polarit lotte-pace, filtrata attraverso i dispositivi normativi dello Stato (civitas): mentre sul terreno della ignoranza che montano le stragi, solo con la mediazione delle istituzioni possibile ricostruire la oggettivit di regole e valori e quindi un sistema di orientamento per fuggire il disordine. La politica si rivela come lartificio di ogni regolarit nel campo delle relazioni umane, sostituendo linsieme dei principi metafisici della tradizione con le proprie costruzioni razionali. Compito della filosofia politica allora quello di riconoscere le condizioni per la pace e le cause delle contese, illustrando cos la
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natura umana nella sua dimensione individuale e sociale (e saldando di fatto analisi morale e politica).
Conoscenza Per Hobbes si danno due tipi di cognitio: conoscenza di fatti e scienza (o filosofia). Solo la seconda pu propriamente definirsi conoscenza: cio capacit di ricostruire la catena delle cause e degli effetti. La cognitio facti, invece, non considerata diversa dal senso e dalla memoria, e di fatto coincide con quanto comunemente si dice esperienza, cio la memoria di molte cose.

eloquente dal punto di vista culturale la esemplificazione meccanica dellapproccio metodologico che Hobbes si propone: la scienza vincolata alla ricognizione dei processi generativi del proprio oggetto e richiede quindi o una produzione diretta o una sua ricostruzione. Se le leggi e i valori trovano il proprio fondamento a priori nello Stato (nel senso che senza tale fondazione non si danno), lo Stato a sua volta si costituisce a partire da cause prime che non sono prodotte dalluomo, ma sono radicate nella natura umana. Sar dunque necessario procedere dalla analisi delle manifestazioni di tale natura alla determinazione dei principi alla base della costruzione statale. Il filosofo, per altro, li ritiene empiricamente evidenti: nella epistola dedicatoria individua infatti: il desiderio naturale di ogni uomo di godere e di fare uso per se stesso delle cose comuni; la ragione naturale per la quale ciascuno cerca di sfuggire la morte.

Come stato giustamente osservato [Magri], la ricerca analitica e la ricostruzione sintetica devono essere orientate da un problema di fondo e hanno senso in relazione a esso: nel caso della filosofia politica di Hobbes il problema quello della possibilit di un ordine morale e razionale fra gli individui. La nostra presentazione del suo pensiero cercher di aderire a queste indicazioni metodologiche.
Ricerche
Lo studente potr trarre profitto da esposizioni generali del pensiero hobbesiano, che possono essere utilizzate per inquadrarne la riflessione politica. Segnaliamo in particolare due saggi di Arrigo Pacchi, la Introduzione a Hobbes, Laterza, Roma-Bari, 19792 e il capitolo relativo al filosofo nel volume settimo (La filosofia moderna) della Storia della filosofia diretta da M. Dal Pra, Vallardi, Milano, 1975. Classica presentazione complessiva del pensiero politico del filosofo quella contenuta nella raccolta di Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino, 1989, in particolare nel saggio La teoria politica di Hobbes. Sempre interessante anche linterpretazione di Carl Schmitt, contenuta nella raccolta Scritti su Thomas Hobbes, a cura di Carlo Galli, Giuffr Editore, Milano, 1986. Particolarmente illuminanti i primi due saggi, Lo stato come meccanismo in Hobbes e Cartesio dedicato allinquadramento del problema dello stato nella prima et moderna e Il Leviatano nella dottrina dello stato di Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico. Sui temi specifici di questa lezione possono essere illuminanti i primi tre paragrafi del secondo capitolo (La politica come scienza) del contributo di un altro specialista italiano, Tito Magri, Saggio su Thomas Hobbes. Gli elementi della politica, Il Saggiatore, Milano, 1982, nonch i primi due paragrafi del quarto capitolo(La teoria della politica) del saggio di Demetrio Neri, Teoria della scienza e forma della politica in Thomas Hobbes, Guida Editori, Napoli, 1984. Utile anche il primo paragrafo (Filosofia e teoria politica) del secondo capitolo di C.B. Macpherson, Libert e propriet alle origini del pensiero borghese. La teoria dellindividualismo possessivo da Hobbes a Locke, Isedi, Milano, 1973. Per gli aspetti metodologici fondamentale, chiaro e accessibile allo studente il contributo di Gigliola Rossini, Natura e artificio nel pensiero di Hobbes, Il Mulino, Bologna, 1988, in particolare i paragrafi 10 e 11 del sesto capitolo (La nozione di prudenza e la scienza psicologica in Hobbes), dedicati alla illustrazione della natura dimostrativa della scienza politica hobbesiana. Per una presa di conoscenza diretta del pensiero del filosofo inglese consigliata vivamente la lettura integrale degli Elementi di legge naturale politica [La Nuova Italia, Firenze, 1968], che offre una sintesi complessiva del disegno teorico dellautore, in circa 250 pagine. Sul pensiero politico disponibile unampia antologia di scritti, a cura di Arrigo Pacchi: Thomas Hobbes, Il pensiero etico-politico, La Nuova Italia, Firenze, 1973. 5

Un primo orientamento generale sulla disponibilit in rete di materiale relativo alla personalit di Hobbes si pu ricavare dal sito Hobbesi@na allindirizzo web http://www.freeweb.org/freeweb/hobbes/links.htm . Introduttivamente ricca anche la pagina dedicata a Hobbes nella Bjrns Guide to Philosophy, allindirizzo http://www.knuten.liu.se/~bjoch509/philosophers/hob.html . essa permette, tra laltro, come la precedente, di percorrere la rete alla ricerca di altre pagine specifiche e delle risorse testuali. Di minore interesse la pagina dedicata al filosofo allURL http://www-groups.cs.stand.ac.uk/~history/Mathematicians/Hobbes.html . Di carattere prevalentemente biografico lo spazio ritagliato dalla The Internet Encyclopedia of Philosophy, allindirizzo http://www.utm.edu/research/iep/h/hobbes.htm .

Lezione n. 2: le radici del disordine

La riflessione politica hobbesiana si radica nello sfondo materialistico del progetto degli Elementa Philosophiae [De corpore (1655), De homine (1658), De cive (1642)]. Lorizzonte della filosofia era per lautore inglese costituito, infatti, dalla tangenza di corporeismo e costruttivismo: risoluzione e composizione assicurano la comprensione razionale e quindi costituiscono i confini invalicabili delle discipline filosofiche. Oggetti che sfuggano alle possibilit di costruzione o ricostruzione, di riduzione alle parti e ricomposizione del tutto, non erano passibili di studio razionale.
Ragione Ragione (ratio) calcolo o computo: addizione o sottrazione di nomi, secondo le indicazioni del De Corpore. In altre parole, per Hobbes la ragione si riduce alla capacit di coniugare, in modo adeguato rispetto alle convenzioni linguistiche alla base dei loro significati, i termini nelle proposizioni e queste in sillogismi: essa viene dunque a dipendere da una efficiente nomenclatura delle cose.

Filosofia naturale e filosofia politica erano in tal senso articolazioni di un unico disegno sistematico, sebbene la politica potesse aspirare a una propria indipendenza (non a caso il De Cive fu pubblicato molto prima delle altre due opere). Essa, infatti, pur presentandosi come una modulazione del soggetto della filosofia (il corpo), si poteva tuttavia studiare a prescindere dal resto della scienza, muovendo immediatamente dai principi della natura umana ritenuti evidenti per qualsiasi persona.
Corpo Hobbes definisce il corpo come ci che non dipende per la sua esistenza dal pensiero umano e che coincide con una porzione di spazio. Ci lo avvicina alla accezione aristotelica di sostanza, comunque ridotta rigorosamente allambito materiale. Al filosofo greco sembra avvicinarlo anche la concezione del correlativo accidente, che tuttavia per linglese, pur essendo un potere nelloggetto di produrre sensazioni, fondamentalmente un modo di concepire loggetto e dipende quindi dalla organizzazione soggettiva.

Gli Elements of Law Natural and Politic (Elementi di legge naturale e civile, 1640) e il Leviathan (1651) dal canto loro procedono invece da una esposizione generale del meccanismo fisio-psicologico.
L2-T1 Fisiologia e psicologia
Vi sono negli animali due specie di moti loro peculiari. Uno, chiamato moto vitale, comincia dalla nascita e continua, senza interruzione, per tutta la vita, come la circolazione del sangue, le pulsazioni, il respiro, la digestione, la nutrizione, lescrezione ecc., per i quali moti non c bisogno dellaiuto dellimmaginazione. Laltro il moto animale, altrimenti detto moto volontario, come il camminare, il parlare, il muovere qualche membro come stato prima pensato nel nostro spirito. Quel senso moto negli organi e nelle parti interiori del corpo umano, generato dallazione delle cose, che noi vediamo, ascoltiamo ecc.; e quel pensiero non che il residuo dello stesso moto, che rimane dopo la sensazione [...]. E poich camminare, parlare, e simili moti volontari, dipendono sempre da un pensiero precedente riguardo al donde, al dove e al come, evidente che limmaginazione la prima causa interna di ogni moto volontario. [...] Questi piccoli principi di moto, nel corpo delluomo, prima che appaiano nel camminare, nel parlare, nel percuotere e in altre azioni visibili, sono comunemente chiamati tendenze. Quando questa tendenza rivolta verso qualche cosa che la causa, chiamata appetito o desiderio; parole di cui lultima ha un significato generale, laltra spesso ristretta a significare il desiderio di cibo, o pi specialmente la fame e la sete. Quando la tendenza rifugge da qualche cosa, si dice generalmente avversione. [...] Ci che gli uomini desiderano si dice anche che amano, e si dice che odiano quelle cose, per le quali hanno avversione, cos che desiderio e amore sono la stessa cosa [...] [...] 7

Ma qualunque sia loggetto dellappetito e del desiderio di un uomo, questo egli chiamer, per parte sua, buono, e loggetto del suo odio e della sua avversione chiamer cattivo, e quello del suo disprezzo vile e spregevole. Infatti queste parole, buono, cattivo, spregevole, sono usate sempre in relazione a colui che le dice, poich non c nulla semplicemente e assolutamente tale, e non c nessuna regola comune per il bene e per il male, estratta dalla natura degli oggetti stessi [] Come nella sensazione ci che realmente in noi - come ho gi detto -, solamente movimento, causato dallazione degli oggetti esterni; ma lapparenza per la vista luce e colore, per lorecchio suono, per il naso odore ecc., cos quando lazione degli stessi oggetti continuata dagli occhi, dagli orecchi e dagli altri organi al cuore, leffetto reale non altro che moto o sforzo, che consiste in un desiderio o in unavversione riguardo alloggetto, che ne causa. Ma lapparenza o senso di quel moto ci che noi chiamiamo diletto o pena dello spirito. Questo movimento, che chiamato appetito, e, nella sua apparenza, diletto e piacere, pare che sia una corroborazione e un aiuto del moto vitale, e perci non impropriamente noi chiamiamo jucunda (a juvando) quelle cose, che ci danno piacere, perch giovano e fortificano; e le contrarie chiamiamo molesta, nocive, perch impediscono e turbano il moto vitale. [...] [Leviathan, P. I, cap. VI. Traduzione di M. Vinciguerra rivista ]

Per Hobbes la natura umana sostanzialmente immersa nelluniverso materiale e reagisce ai suoi sviluppi: essa consiste originariamente di senso e si esprime nelle passioni dellanimo; si tratta in pratica di processi motori che investono il corpo umano interagendo con il suo movimento specifico, la sua carica inerziale, dal filosofo indicata come moto vitale, sollecitando delle risposte; sono cos indotti da un lato i processi (sempre reattivi) sensitivi [che interessano in ultima analisi larea cerebrale, dove sono registrati], dallaltro gli affetti [quando i moti, proseguendo, investono il plesso cardiaco incidendo direttamente sul moto vitale], cui si legano i moti volontari, caratteristici del moto animale; esso ha le proprie radici nel conatus (sforzo, tendenza), in impulsi infinitesimali che si traducono in movimenti orientati dal senso; secondo la direzione di tale tendenza rispetto agli oggetti che suscitano la sensazione, avremo desiderio o avversione; la soggettivit della relazione con loggetto si traduce nella relativit delle espressioni di valore, indice delle urgenze conservative del corpo individuale.
Conatus Si tratta propriamente di un concetto relativo, quello cio di moto insensibile e quindi non quantificabile, una sorta di movimento puntuale che deve essere supposto per garantire continuit al sistema meccanico della natura. Esso svolge un ruolo di rilievo anche nella psicologia hobbesiana, dal momento che gli atti di volont sono considerati risultato di tendenze, cio di un moto interno impercettibile che origina la catena da cui scaturisce complessivamente lazione. Desiderio Appetitus indica in Hobbes genericamente sforzo, tendenza (conatus) verso loggetto che produce una modificazione del sistema dinamico di un soggetto animato, o, al contrario, repulsione. In questo senso egli prevede desideri naturali, come la fame o la sete, e altri invece risultato della esperienza.

Chiara nel testo lintenzione materialistica e meccanicistica, di riconduzione dei fenomeni fisiologici e psicologici alla coppia corpo-movimento, che si iscrive nel pi ampio disegno di determinazione dellambito specifico della filosofia.
Sensazione

La sensazione (sensation, sensio) un moto interno al corpo animale che origina un fantasma o una idea: la causa della sensazione il movimento di un oggetto che si trasmette attraverso un medium alle parti esterne dellanimale (i suoi organi di senso), producendo appunto un moto delle parti interne, le quali contrappongono alla modificazione una resistenza (conatus). Dal momento che essa rivolta allesterno, lanimale che sente, il soggetto della sensazione, percepisce loggetto come esterno.

Un risvolto implicito nel materialismo fisiologico e psicologico adottato nel testo il determinismo, che traduce i processi mentali e le emozioni in sequenze di sollecitazioni e risposte senza il reale filtro di una capacit deliberativa autonoma rispetto al meccanismo del senso e dellappetito. Ci risulta molto chiaramente in un passaggio ulteriore dello stesso capitolo del Leviathan:
L2-T2 Volont e deliberazione
la somma dei desideri, delle avversioni, dei timori, delle speranze, che si protrae finch la cosa viene compiuta, oppure stimata come impossibile ad effettuarsi quello che noi chiamiamo deliberazione. [] Questa successione alterna di appetiti, avversioni, speranze e timori nelle altre creature viventi non meno che nelluomo, e perci anche le bestie deliberano. [] Nella deliberazione, lultimo appetito o lultima avversione aderente allazione o alla omissione di essa, ci che noi chiamiamo volont, latto non la facolt di volere. E le bestie, che hanno la deliberazione, debbono necessariamente avere anche la volont. La definizione della volont data comunemente dagli scolastici, come di un appetito razionale, non buona, perch se ci fosse, non esisterebbe nessun altro volontario contro la ragione; mentre un atto volontario quello che procede dalla volont e non da altro. Ma se invece che un appetito razionale, lo chiamassimo un appetito risultante da una precedente deliberazione, allora la definizione sar la stessa di quella che ho dato qui. La volont dunque lultimo appetito della deliberazione. Volont Si tratta per Hobbes dellultimo desiderio di un animale prima dellazione: ultimo di una catena (quella della deliberazione) nella quale si alternano appetiti e avversioni. In tal senso avviene una sostanziale equiparazione tra uomo e bestia, e una rigorosa riduzione del fenomeno del volere allo schema meccanicistico.

Il brano da un lato evidenzia la natura processuale della deliberazione, risolta in una catena di impulsi, di desiderio o avversione, suscitati dal contatto con loggetto, dallaltro marca la continuit tra uomo e animale, negando implicitamente ogni trascendenza del primo rispetto allorizzonte della natura: ogni azione umana legata a un processo di scelta rigorosamente vincolato ai nessi di causa e effetto, e quindi alla necessit; la libert consiste allora solo nellassenza di ostacoli allazione: gli uomini sono liberi quando la loro azione dipende immediatamente dalla loro deliberazione; i fattori psicologici elementari (amore, odio, speranza, timore) sono ricondotti a reazioni fisiologiche orientate, in ultima istanza, dal moto vitale e quindi da esigenze conservative.

Sulla scorta di questi originari dati antropologici, ricavati dai parametri materialisticomeccanicistici, Hobbes poteva attribuire alle passioni, in una teorica condizione di immediatezza naturale, la forza di determinare i comportamenti umani, in sostanziale contiguit con il mondo animale. Ci spiega anche il relativismo cui si allude nel testo precedente [L2-T1], per cui bene e male afferiscono sempre alla prospettiva appetitiva individuale, allegoismo
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conservativo. Con la conseguenza prevedibile della collisione di valutazioni, della diffidenza reciproca e del conflitto. Quanto ricavato sinteticamente dalla considerazione dei meccanismi fisio-psicologici da Hobbes altrove riconosciuto come evidenza empirica. Nelle righe che seguono immediatamente il testo L1-T2 leggiamo infatti:
Dunque, avendo seguito questo metodo, stabilisco in primo luogo, come principio noto a tutti per esperienza, e da tutti ammesso, che lindole naturale degli uomini tale che, se non vengono trattenuti dal timore di una potenza comune, diffidano luno dellaltro, e si temono a vicenda; e che, potendo legittimamente provvedere a se stessi con la propria forza, ne hanno necessariamente la volont.

Ricerche
Per una recente messa a punto dei temi affrontati in questa lezione, chiara e accessibile, lo studente pu consultare il saggio di Gigliola Rossini (Natura e artificio nel pensiero di Hobbes) citato in precedenza: in particolare si possono leggere del capitolo sesto i paragrafi 4 (I processi affettivo-volitivi nella psicologia di Hobbes), 5 (Lo studio delle passioni), 6 e 7 (dedicati allesame di passioni specifiche), 8 (Dimensione psicologica e dimensione etico-sociale del bene) e 9 (Libert e necessit). Sulla concezione complessiva dellimpresa filosofica utile il saggio introduttivo di Antimo Negri alla sua edizione degli Elementi di filosofia. Il corpo Luomo, Utet, Torino, 1972. Per focalizzare la nozione di conatus nella filosofia di Hobbes e i suoi risvolti psicologici consultabile il saggio di Wolfgang von Leyden, Hobbes e Locke. Libert e obbligazione politica, Il Mulino, Bologna, 1984: il primo capitolo (La libert naturale e la teoria dello sforzo) affronta nella sua seconda parte il problema. In particolare nei paragrafi Sforzo e meccanicismo, La ricerca delle cause: la sensazione e il moto. Il capitolo secondo (Deliberazione, azione volontaria e determinismo) tratta direttamente della volont e del nesso libertnecessit. La lettura consigliata per una ricerca approfondita. Una ricostruzione critica della antropologia hobbesiana si pu trovare nel secondo capitolo (Antropologia: riduzione materialistica delluomo) del saggio di Luigi Negri, Persona e stato nel pensiero di Hobbes, Jaca Book, Milano, 1987, in cui lautore stigmatizza la scomparsa, anche terminologica, del concetto di persona, dotata dei suoi fondamentali caratteri di unicit e irripetibilit.

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Lezione n. 3: lo stato di natura L3-T1 Libert naturale e conflitto


In questo capitolo sar opportuno considerare in quale condizione di sicurezza questa nostra natura ci abbia posti, e quale probabilit essa ci abbia lasciato di continuare ad esistere e di conservarci contro la violenza reciproca. E in primo luogo, se noi consideriamo quanto piccola differenza vi sia nella forza o nel sapere tra uomini nel pieno della maturit, e con quanta facilit colui che il pi debole in forza o in ingegno, o in ambedue, possa distruggere completamente il potere del pi forte, poich non occorre che una piccola forza per sopprimere una vita umana, possiamo concludere che gli uomini, considerati nella loro mera natura, debbono ammettere tra loro leguaglianza, e che colui che non pretende di pi, pu essere giudicato moderato. Daltra parte, considerando la grande differenza esistente negli uomini, per la diversit delle loro passioni, e considerando come alcuni siano vanagloriosi e si attendano precedenza e superiorit sui loro compagni, non soltanto quando sono uguali nel potere, ma anche quando sono inferiori, dobbiamo necessariamente riconoscere che deve di necessit seguire, che quegli uomini che sono moderati e non cercano altro che leguaglianza di natura, saranno soggetti alla forza di altri, che tenteranno di sottometterli. Da ci scaturir nellumanit una generale diffidenza e reciproco timore, luno dellaltro. Inoltre, dal momento che gli uomini per naturale passione sono reciprocamente offensivi in diversi modi, dal momento che ogni uomo pensa bene di s e non ama vedere altrettanto negli altri, essi devono necessariamente provocarsi lun laltro mediante parole, e altri segni di disprezzo ed avversione, che sono cose che accadono a ogni confronto; fino a che, in ultimo, sono indotti a determinare la preminenza mediante la violenza e la forza del corpo. Di pi, considerando che molti appetiti degli uomini li spingono a un unico e medesimo fine, e che quel fine talvolta non pu essere goduto in comune n diviso, ne segue che il pi forte deve goderne da solo, e chi sia il pi forte lo si decide in battaglia. Cos la maggior parte degli uomini, pur non essendo sicura di potere avere la meglio, comunque, per vanit o confronto o appetito, provoca il resto, che altrimenti si accontenterebbe delleguaglianza. Dal momento che la necessit di natura induce gli uomini a volere e desiderare il bonum sibi, ci che bene per loro stessi, e ad evitare ci che nocivo, ma sopra tutto quel terribile nemico di natura, la morte, dalla quale ci aspettiamo la perdita di ogni potere e anche la maggiore delle sofferenze corporali al momento del trapasso, non contro ragione che luomo faccia tutto quel che pu per preservare il proprio corpo e le membra, sia dalla morte che dalla sofferenza. E ci che non contro ragione, gli uomini lo chiamano diritto, o Jus, o libert non censurabile di usare il proprio potere e abilit naturale. quindi un diritto di natura che ogni uomo possa conservare la sua propria vita e le membra, con ogni potere a sua disposizione. E se un uomo ha diritto al fine, e il fine non pu essere raggiunto senza i mezzi, cio senza quelle cose che sono necessarie al fine, ne consegue che non contro ragione, e quindi giusto per un uomo, usare tutti i mezzi e compiere qualsiasi azione necessaria per la conservazione del proprio corpo. Inoltre ogni uomo, per diritto di natura, in prima persona giudice della necessit dei mezzi, e della grandezza del pericolo. [...] Cos come il giudizio di un uomo, nel diritto di natura, deve essere impiegato per il suo proprio beneficio, cos anche la forza, il sapere, e larte di ogni uomo sono rettamente impiegati, quando egli ne usa per s; altrimenti, un uomo non pu avere il diritto di conservarsi. Ogni uomo per natura ha diritto a tutte le cose, vale a dire, di fare qualsiasi cosa egli desideri a chi desidera, di possedere, usare e godere tutte le cose che egli voglia e possa. Infatti, poich tutte le cose che egli vuole debbono essere buone per lui nel suo giudizio, dato che egli le vuole, e possono tendere alla sua conservazione una volta o laltra, o almeno egli pu giudicare cos, e noi labbiamo fatto giudice di ci [...]: ne consegue che tutte le cose possono anche essere fatte da lui con pieno diritto. E per questo motivo giusto che si dica: Natura dedit omnia omnibus, la Natura ha dato tutte le cose a tutti gli uomini; tanto pi che jus e utile, diritto e profitto, sono la medesima cosa. Ma il fatto che tutti gli uomini abbiano diritto a tutte le cose, in effetti, non situazione migliore di quella che si avrebbe se nessun uomo avesse diritto ad alcuna cosa. Infatti un uomo pu usare e beneficiare ben poco di un suo diritto, quando un altro altrettanto forte, o pi forte di lui, abbia a sua volta diritto alla medesima cosa. Dal momento, dunque, che alla offensivit reciproca della natura umana si aggiunge un diritto di ogni uomo a ogni cosa, per cui un uomo invade con diritto e un altro con diritto resiste, e gli uomini perci vivono in perpetua diffidenza, e studiano il modo di soppiantarsi vicendevolmente, 11

la situazione delluomo in questa libert naturale lo stato di guerra. Infatti, la guerra non altro che quel tempo in cui la volont e lintenzione di contendere con la forza vengono sufficientemente dichiarate, mediante parole o azioni; e il tempo in cui non vi guerra, la pace. Poich lo stato di ostilit e di guerra tale, che per esso la natura stessa viene distrutta, e gli uomini si uccidono lun laltro (come anche noi sappiamo che avviene per lesperienza delle nazioni selvagge che vivono ai nostri giorni, e per le storie dei nostri antenati, i vecchi abitanti della Germania e di altre ora civili contrade, ove troviamo che la gente aveva poca vita e breve, e senza ornamenti e comodit di vita, che vengono di solito inventati e procurati grazie alla pace e alla societ): colui quindi che desidera vivere in uno stato come quello della libert e del diritto di tutti a tutto si contraddice. Infatti, ogni uomo per naturale necessit, desidera il proprio bene, al quale contrario questo stato, in cui noi supponiamo lesistenza di una lotta tra uomini per natura uguali, e in grado di distruggersi reciprocamente. [...] Ma poich si suppone, per luguaglianza della forza e delle altre facolt naturali delluomo, che nessuno ha un potere sufficiente da esser sicuro per lungo tempo di conservarsi grazie a esso, finch rimanga nello stato di ostilit e di guerra, la ragione comanda a ogni uomo, per il suo bene, di cercare la pace, tanto pi quando vi sia speranza di raggiungerla; e di lottare, con ogni aiuto egli possa procurarsi, per la propria difesa contro coloro dai quali tale pace non pu essere ottenuta; e di fare tutte quelle cose che necessariamente vi conducono [Elementi di legge naturale e politica, P. I, cap. XIV. Traduzione di A. Pacchi rivista].

Il testo fondamentale per mettere a fuoco i contorni della concezione hobbesiana del cosiddetto stato di natura e, conseguentemente, per la comprensione della sua filosofia politica: la osservazione di partenza relativa alla eguaglianza tra gli individui umani, in considerazione della diffusa possibilit del mutuo annientamento; daltra parte vale anche la constatazione delle differenze tra gli uomini a motivo delle loro passioni; dallincrocio della almeno teorica equivalenza nelle potenzialit distruttive con i divergenti orientamenti emotivi nasce un primo elemento di disturbo nelle relazioni interpersonali, la diffidenza reciproca e la competizione, in fine violenta; anche il convergere degli appetiti occasione di concorrenza e in ultimo, non potendone loggetto essere sempre condiviso, di scontro; dal momento che la natura spinge gli uomini allutile conservativo (individuale, bonum sibi), ragionevole riconoscere a ognuno un diritto di natura (jus naturale) a tutto ci cui possa giungere il suo potere per garantirsi la conservazione; la valutazione dei mezzi per raggiungere il fine demandata, per diritto di natura, al singolo individuo, che in tal senso giudice della situazione; tuttavia questo universale diritto indiscriminato a tutto ci che possa essere individualmente ritenuto essenziale alla propria sopravvivenza si rovescia in una universale minaccia: il diritto di tutti a tutto equivale a un azzeramento del diritto stesso; cos, quando alla naturale offensivit umana, fondata fisio-psicologicamente, si somma come fattore scatenante la rivendicazione di un diritto a tutto, leffetto la guerra di tutti contro tutti; ma la guerra costituisce una minaccia permanente alla conservazione individuale: cos chi pretenda conservare quel diritto naturale e al contempo rivendichi la propria conservazione, avanza richieste contraddittorie; in tale condizione lunica via di scampo allora quella della ricerca della pace.
Diritto di natura per Hobbes il diritto che la natura ha dato a chiunque viva al di fuori della societ civile su tutte le cose che siano valutate utili alla conservazione. In altri contesti pu valere semplicemente come 12

il diritto legittimato dalla forza: il diritto, dunque, di impadronirsi di tutto quanto cada in nostro potere, sempre in assenza delle determinazioni di propriet garantite dalle leggi civili. Luomo ha diritto di tutelarsi con tutti i mezzi a sua disposizione contro la morte e le sofferenze. Questo diritto soggettivo coincide con la libert di disporre delle proprie facolt secondo quanto suggerito dalla propria individuale ragione, al fine della autoconservazione. proprio questo intreccio di prospettive individuali a produrre la contraddizione di un diritto di tutti a tutto che, nel conflitto reciproco, si trasforma in pratica nella negazione di ogni diritto.

Il brano mostra sufficientemente la continuit ma anche lautonomia del discorso politico hobbesiano rispetto al contesto del sistema. Esso pu essere infatti valutato come sviluppo dei parametri materialistico-meccanicistici attraverso cui erano stati interpretati la natura e luomo, oppure come fondato su una serie di evidenze psicologiche che non abbisognano di quello sfondo teorico. Legoismo, in particolare, che emerge come forza dominante nellequazione tra diritto e utilit, poteva giustificarsi sulla scorta dellosservazione del comportamento quotidiano, senza doversi appoggiare per la propria persuasivit allantropologia pessimistica delineata in precedenza. Laltro aspetto che subito risalta il rigore con cui tale discorso condotto a partire da quelle premesse, svolgendosi con necessit nei vari passaggi. In tal modo lautore deduce razionalmente la situazione di conflitto, generata dalla condotta umana imperniata sullegoismo conservativo, che , in s, propriamente irrazionale, in quanto contraddittoria con linteresse perseguito da ogni individuo coinvolto. Lanalisi hobbesiana prende in considerazione, dunque, una situazione teorica, limite, che funzionale al rilievo della insufficienza della natura umana affidata alla immediatezza di un orientamento passionale: gli uomini, acquistando consapevolezza dello stato miserabile in cui versano nella condizione di natura, saranno pi disponibili a uscirne, assecondando le pulsioni conservative della loro stessa natura, ma attraverso lartificio della ragione. In questo senso Hobbes non interessato a fissare coordinate di una universale condizione storica, ma piuttosto a mostrare - attraverso una sorta di esperimento mentale, di sottrazione delle condizioni dordine artificiali della societ - le potenzialit distruttive di una situazione di libert naturale. Il concetto di stato di natura (lespressione non utilizzata sistematicamente negli scritti hobbesiani, risultando assente per esempio nel Leviathan) uno strumento critico e polemico, con cui Hobbes ha inteso: mettere a nudo le deficienze conservative della natura passionale delluomo, illustrare teoricamente la genesi dello stato, rilevare il caos della situazione politica contemporanea, discutere il modello aristotelico (e quelli coevi che a esso si richiamavano) secondo cui lo stato si costituisce per lo spontaneo aggregarsi dei nuclei naturali, le famiglie.

Lo stato di natura riflette invece, nella prospettiva del filosofo, una condizione di immediato individualismo, al di fuori di qualsiasi tutela giuridica, in cui ogni essere umano provvede alla propria conservazione, attingendo direttamente a quanto ritiene indispensabile per conseguirla. Esso potr allora riconoscersi in contesti limitati, storicamente ben determinati.
Stato di natura Hobbes usa lespressione per designare i rapporti tra gli uomini nella condizione naturale, in altre parole quella che precede la costituzione dello Stato. Essa risulta dominata dalla tendenza di ogni individuo alla autoconservazione a spese degli altri, e evidenzia la volont di nuocere che sarebbe insita nella natura umana. Il concetto di stato di natura, che pur ritiene un valore prevalentemente

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metodologico, funzionale allanalisi dei meccanismi e delle finalit delle organizzazioni statali, pu riferirsi a determinate situazioni storiche, che possono cos sintetizzarsi: societ primitive (selvaggi, indigeni ma anche i popoli barbari dellantichit), in condizioni cio pre-statali, guerre civili, in occasione del dissolversi dello Stato, relaziono inter-statali, in assenza quindi di un potere superiore comune (Bobbio). Per altri versi, in quanto concetto sviluppato a partire da una idea ben definita della natura umana, che Hobbes considera sostanzialmente immutabile (in linea con le analisi di Machiavelli), si pu sostenere che tale stato perduri, al limite, anche dopo listituzione della societ civile, relativamente a quegli ambiti in cui non si sia espressa lattivit legislatrice dellautorit. La caratteristica essenziale di questo stato la sua coincidenza di fatto con una situazione di ostilit o conflitto diffuso, che Hobbes indica come bellum omnium contra omnes, innescato dal naturale diritto di tutti a tutto quanto sia reputato utile alla propria conservazione.

Accanto alle evidenze psicologiche (vanagloria, competitivit, desiderio di prevalere), Hobbes si serve nel suo argomento di due premesse: una esplicita, la sostanziale uguaglianza naturale, laltra implicita, la scarsit delle risorse a disposizione.

Il primo punto ribadito sotto due diverse visuali (come uguaglianza nella forza e come uguaglianza nellingegno), che coniugate producono la prima efficace conclusione: al di fuori delle garanzie delle leggi civili, tutti possono vicendevolmente distruggersi. Luguaglianza cos acquisita su un terreno ben diverso da quello tradizionale dello stoicismo implicito nel giusnaturalismo medievale e moderno, con una valutazione delle capacit umane chiaramente intesa a esaltare esclusivamente legoismo.
Giusnaturalismo Il termine, dal latino ius naturale, designa un movimento di pensiero, con radici classiche (nello stoicismo) e medievali, ma sostanzialmente legato al contributo di Ugo Grozio (Sul diritto della guerra e della pace, 1625), che affermava lesistenza nelluomo di diritti naturali connessi alla sua natura razionale, che non si cancellano con il suo ingresso nella societ politica. Alla base della dottrina c lidea di uno stato di natura come condizione originaria delluomo, anteriore alla istituzione della convivenza organizzata dal diritto positivo (le leggi promulgate dallo stato), in cui le forme di vita associata sono regolate da alcuni diritti originari (vita, libert, propriet) irrinunciabili.

Per quanto riguarda invece il secondo punto, esso fa da contrappeso allaffermazione Natura dedit omnia omnibus, concorrendo a rilevare, in questo senso, il ruolo della necessit naturale, che attraverso le urgenze conservative spinge gli uni contro gli altri: lo stato di natura cos situazione di uguaglianza e di piena libert, in cui si esplica compiutamente lindividuale ricerca del bonum sibi, al di fuori di ogni tutela; il concetto consente di mettere a fuoco lintrinseca tensione presente nella natura umana, portata a cercare di realizzare il proprio equilibrio conservativo con mezzi che si rivelano inidonei allo scopo; lutile che si impone come diritto assoluto al conseguimento di tutto quanto sia avvertito come un bene, determina, in ultima analisi, lannullamento di ogni diritto, nella ostilit reciproca, in cui alto il rischio per la stessa sopravvivenza; la palese contraddizione richiede, per la propria risoluzione, di trascendere lindividualit delle pretese assolute della moltitudine, nel mutuo condizionamento della vita di una comunit.
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Lo stato di natura si presenta quindi come situazione di uguaglianza, di equivalenza nel diritto e nei rischi connessi alla sua esecuzione, ma anche come condizione teorica limite, proprio per la inevitabilit del conflitto, e quindi della distruzione. Esso mantiene una sua forza esplicativa in riferimento alle violenze che sconvolgono le comunit: laddove si verifichino le condizioni che caratterizzano lo stato di natura, inevitabile lesplosione della reciproca ostilit. La normalit desunta dal quadro antropologico (che, in questo senso almeno, non pu non definirsi pessimistico), in assenza delle leggi che istituiscono un corpo civile, dunque la guerra: con chiara eco delle tragedie storiche tra XVI e XVII secolo, la natura oppone tra loro i detentori del diritto a tutto, in conseguenza della sproporzione tra le aspirazioni e la disponibilit effettiva di mezzi. La guerra si rivela decisiva per la genesi dello stato: in quanto nuovamente livella qualsiasi pretesa differenza naturale tra gli individui, soggiogandoli al comune rischio della morte, in quanto, di fronte alluniversale timore per la vita, emerge come valore insostituibile la pace.

Ricerche
Un utile strumento per inquadrare le premesse giusnaturalistiche del discorso di Hobbes il saggio Il modello giusnaturalistico, contenuto nella raccolta Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino, 1989. Si tratta di unopera che contiene altri contributi fondamentali per un approfondimento dei temi della lezione. Da segnalare anche il saggio Hobbes e il giusnaturalismo. Dello stesso autore consigliabile la lettura del capitolo su Thomas Hobbes in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, diretta da L. Firpo, Utet, Torino, 1980, vol. IV\1. Nello stesso volume contenuto un altro contributo dello stesso Bobbio dedicato a Il giusnaturalismo, che pu essere utile come strumento di inquadramento culturale generale. Utile e chiaro il paragrafo Il diritto naturale nel capitolo quarto di Tito Magri, Saggio su Hobbes. Gli elementi della politica, in precedenza citato. Pi articolato il contributo specifico contenuto nel secondo paragrafo (La natura umana e lo stato di natura) del secondo capitolo dellopera di C.B. Macpherson, Libert e propriet alle origini del pensiero borghese, citata sopra. Consigliabile anche la lettura del primo capitolo (Della condizione naturale dellumanit) del breve saggio di Pasquale Pasquino, Thomas Hobbes. Stato di natura e libert civile, Anabasi, Milano, 1994. Tuttavia il consiglio pi efficace quello di leggere direttamente e integralmente le pagine di Hobbes: il capitolo XIV di Elementi di legge naturale e politica [La Nuova Italia, Firenze, 1968]; il primo capitolo (Lo stato degli uomini fuori della societ civile) della prima parte (Libert) del De cive [Editori Riuniti, Roma, 1979]; il capitolo tredicesimo (Della condizione naturale del genere umano riguardo alla felicit ed alla natura) della parte prima del Leviathan [Laterza, Roma-Bari, 1974].

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Lezione n. 4: diritto e legge di natura

Il capitolo XIV del Leviathan riprende il tema del diritto naturale introducendo il concetto di legge di natura:
L4-T1 Libert naturale e ragione
Il diritto di natura, che gli scrittori comunemente chiamano jus naturale, la libert che ciascun uomo ha di usare il suo potere, come egli vuole, per preservare la sua natura, cio la sua vita, e di fare perci qualunque cosa, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli creder che sia il mezzo pi adatto a quello scopo. Per libert si intende, nel significato pi ristretto della parola, la mancanza di impedimenti esterni; i quali impedimenti possono togliere una parte del potere di un uomo, nel fare quello che egli vorrebbe, ma non possono impedirgli di usare il potere che gli lasciato, come il suo giudizio e la sua ragione gli suggeriranno. Una legge di natura - lex naturalis - un precetto o una regola generale, ricavata dalla ragione, per cui ad un uomo vietato di fare quello che distruggerebbe la sua vita o di togliersi i modi, per preservarla, e di omettere quello con cui egli pensa che sarebbe meglio preservata. Bench infatti coloro i quali parlano su questo soggetto siano usi a confondere jus e lex, diritto e legge, pure debbono essere distinti; poich il diritto consiste nella libert di fare o di astenersi, mentre la legge determina e impone una di quelle cose, cos che la legge e il diritto differiscono tanto quanto lobbligo e la libert, che, in una e medesima materia, sono inconsistenti. Dal momento che la condizione delluomo [...] una condizione di guerra di ognuno contro un altro, nel qual caso ognuno governato dalla propria ragione, e non c niente che egli possa usare, che non gli sia di aiuto nel preservare la sua vita contro i nemici, ne segue che, in una tale condizione, ogni uomo ha diritto su ogni cosa, anche sul corpo lun dellaltro. Perci, fin quando dura questo diritto di natura di ogni uomo su ogni cosa, non pu esservi sicurezza per nessuno per quanto forte o saggio egli sia - di vivere per tutto il tempo, che la natura ordinariamente assegna alla vita. Per conseguenza un precetto o regola generale della ragione che ogni uomo deve procurare la pace tanto, per quanto egli ha speranza di ottenerla, e, quando non pu ottenerla, egli deve cercare e usare tutti i mezzi e i vantaggi della guerra. La prima parte di questa regola contiene la prima e fondamentale legge di natura, che : cercare la pace, e conseguirla; la seconda parte il sommo dei diritti di natura, che : difendersi con tutti i mezzi possibili. Dalla legge fondamentale di natura, con la quale ordinato agli uomini di procurare la pace, deriva questa seconda legge, che un uomo volentieri, quando altri lo fanno, e per quanto creder necessario alla pace e alla sua difesa, rinunzi al suo diritto sopra tutte le cose, e sia contento di avere tanta libert contro gli altri uomini, quanta concessa ad altri uomini contro di lui; poich fin quando ogni uomo conserva questo diritto di fare ci che gli pare, tutti gli uomini restano in stato di guerra. Ma se gli altri uomini non lasceranno il loro diritto, come lui, allora non vi ragione che se ne spogli lui solo; perch sarebbe un esporsi come preda - al che non obbligato nessuno -, piuttosto che un disporsi alla pace. E questa quella legge del Vangelo: fate agli altri quello, che voi vorreste che gli altri facciano a voi, e quella legge per tutti gli uomini: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. [] Un diritto abbandonato o per semplice rinunzia, o per traslazione ad altri. [...] Il modo con cui un uomo o rinunzia o trasferisce il suo diritto una dichiarazione, con qualche segno (o segni) volontario o sufficiente, che egli rinuncia o trasferisce, o ha rinunciato o trasferito a qualcuno, che accetta. Questi segni sono o solo parole o solo azioni o - come accade molto spesso - parole e azioni insieme. Tali sono i vincoli con i quali gli uomini si legano e si obbligano, vincoli che hanno la loro forza non dalla propria natura - perch niente pi facile a rompere che la parola di un uomo - ma dal timore di qualche cattiva conseguenza di quella rottura [Leviathan, P. I, cap. XIV].

Il brano esemplare della relazione istituita da Hobbes tra jus naturale e lex naturalis, nelle sue implicazioni contrattualistiche: il diritto infatti immediatamente presentato come libert, piena disponibilit della propria potenza conservativa;
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della legge di natura, invece, si marcano contestualmente la matrice razionale e la dimensione inibitoria, vincolandone la prescrizione allorizzonte conservativo; la piena espressione del diritto di natura si ha appunto nella guerra di tutti contro tutti, quindi in una situazione di naturale libert in cui per le reciproche pretese azzerano ogni diritto, accentuando dunque linsicurezza; appunto il rischio della vita a imporre lurgenza di una fuoruscita dalla guerra con la ricerca della pace; si tratta di una vera e propria indicazione razionale, da parte di una ragione naturale impegnata nello sforzo conservativo; la strada da seguire per la cessazione dei conflitti la rinuncia alla pretesa del diritto di natura: essa, tuttavia, per evitare rischi inutili, dovr essere contestuale, coinvolgendo i diversi individui in lotta; per questo passaggio decisivo necessario un accordo e quindi una mediazione di carattere segnico, un vincolo linguistico (un patto), con la relativa obbligazione che non pu scaturire immediatamente allinterno del vincolo stesso ma da un garante esterno.
Legge di natura Hobbes definisce tale il dettame della retta ragione, frutto di un calcolo sulle possibilit di autoconservazione, che sollecita una condotta adeguata nelle relazioni con altri individui, allinterno della stato di natura. Non si tratta quindi di una norma universale inscritta nella creazione, n di un patrimonio innato della nostra ragione, ma di regole prudenziali escogitate per risolvere il bellum. Le leggi di natura (una ventina quelle elencate dal filosofo) hanno infatti il compito di condurre al superamento dello stato di natura e di se stesse, suggerendo, di fronte alla lotta mortale innescata dal diritto a tutto, il passaggio contrattuale alla societ civile, in cui la loro funzione sar surrogata, coercitivamente, dalle leggi civili. Nello stato di natura le leggi naturali sono valide ma non hanno una reale efficacia proprio per lassenza di costrizione, in un contesto di marcato egoismo utilitaristico. Lunica via per rendere efficaci le leggi naturali, perch gli uomini agiscano secondo ragione, quella che porta allistituzione di un potere sovrano, quindi fuori dello stato di natura, dunque oltre quelle stesse leggi naturali.

Riprendendo sostanzialmente la materia del testo precedente [L3-T1], lautore sottolinea infatti il clima di ostilit generale, indotto dallarbitrio che loriginario diritto conservativo comporta nella condotta individuale. Linsicurezza cos suscitata coinvolge tutti, per luguaglianza precedentemente rilevata, risultando contraddittoria rispetto allutilit che gli individui perseguono: la condizione di libert naturale non pu che essere rapidamente superata, se si intende dare espressione coerente alle istanze conservative. Per uscire da tale impasse, la ragione soccorre luomo con una serie di indicazioni pratiche, frutto di un calcolo prudenziale delle opportunit di sopravvivenza in un contesto in cui domina la reciproca diffidenza e aggressivit. Hobbes definisce tali regole di condotta leggi di natura, sebbene nel finale sia evidente la loro natura non coercitiva, a differenza di quelle civili proprie delle comunit politiche. Esse sono differenti dalle nozioni universali connaturate alla razionalit umana, cui si appoggiava la tradizione giusnaturalistica: la ragione, infatti, non concepita come depositaria di un patrimonio innato, luniversalit che consegue risultato di calcolo, che si collega, in ultima analisi, a una prospettiva rigorosamente utilitaristica.

Lo scarto rispetto alla passionalit tipica dello stato di natura da considerare solo alla luce del nesso mezzi-fine: la ragione in grado di precisare il percorso pi idoneo allo scopo conservativo, attraverso un vaglio attento degli effetti.
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Essa, mantenendo la connotazione calcolistica che la contraddistingue in Hobbes, esprime, davanti alla spettrale incombenza della morte, una istanza conservativa superiore. Ci si traduce in una serie di dettami, che sottolineano la convenienza a ricercare un accordo generale, che eviti il rischio della vita. Essi non hanno dunque statura metafisica, nascendo piuttosto dalla valutazione razionale dei comportamenti individuali e sociali, per identificare quelli conformi alla fondamentale urgenza della nostra natura. I precetti che Hobbes prospetta come essenziali sono quelli che riguardano: il riconoscimento dellassoluta necessit della pace per la sopravvivenza, la disponibilit a rinunciare al diritto originario che scatena il conflitto, la contestuale ricerca di un patto con gli altri individui, limpegno al rispetto del patto sottoscritto.

Dal momento che nello stato di guerra il primum bonum per ogni individuo (la vita) in pericolo, la ragione suggerisce: in primo luogo di provare ogni strada che possa garantire la pace: indicazione di fondo costantemente declinata con il richiamo al diritto basilare dellautodifesa, proprio per rimarcare lirrinunciabile componente utilitaristica della strategia razionale; in secondo luogo, individuata la causa principale della instabilit dello stato di natura, di rinunciare alloriginario ius in omnia, nella misura in cui ci si possa realizzare in generale concomitanza, senza, in altre parole, concedere ad altri alcun vantaggio.

La parte conclusiva del brano evidenzia un passaggio ulteriore, quello decisivo per uscire dallo stato di natura. Il percorso proposto dalla ragione conduce a uno sbocco contrattuale, questo, a sua volta, allistituzione di unautorit che ne assicuri lesecuzione. La legge di natura, in questa direzione, accelera il proprio superamento in un sistema di norme positive, additando, come regola prudenziale, linaffidabilit dei meri impegni verbali. La natura razionale della lex naturalis emerge chiaramente anche dallattacco del capitolo XV degli Elementi:
L4-T2 Ragione e passione
Sulla essenza di quel che chiamiamo legge di natura, non vi accordo tra coloro che finora ne hanno trattato. Per la maggior parte, gli scrittori che abbiano occasione di affermare che qualcosa sia contro la legge di natura, non presentano come argomento pi di questo, che contro il consenso di tutte le nazioni, o delle pi sagge e pi civili nazioni. Ma non si accorda su chi giudicher quali nazioni siano le pi sagge. Altri fanno contrario alle leggi di natura tutto ci che contrario al consenso di tutta lumanit; la qual definizione non pu essere concessa, poich allora nessun uomo potrebbe offendere la legge di natura; infatti la natura di ogni uomo contenuta nella natura dellumanit. Ma poich tutti gli uomini, trasportati dalla violenza della loro passione, e a causa dei cattivi costumi, fanno quelle cose che sono comunemente dette essere contro la legge di natura, non il consenso della passione, o il consenso in qualche errore derivatoci dal costume, a fare la legge di natura. La ragione nelluomo non meno naturale della passione, ed la medesima in tutti gli uomini, poich tutti gli uomini convengono nella volont di essere guidati e governati in direzione di ci che essi desiderano raggiungere, cio il loro bene, e questa lopera della ragione. Non vi pu quindi essere altra legge di natura che la ragione, n altri precetti della legge naturale, che quelli che ci chiariscono le vie della pace, quando la si pu ottenere, e della difesa, quando non si pu. quindi un precetto della legge di natura, che ogni uomo si spogli del diritto che egli ha per natura a tutte le cose. Infatti, quando diversi uomini hanno diritto non solo a tutte le altre cose, ma alle persone luno dellaltro, se essi ne fanno uso, ne scaturiscono invasione da una parte, e resistenza dallaltra, cio la guerra; in contrasto quindi con la legge di natura, il cui fine consiste nel procurare la pace [Elementi di legge naturale e politica; P. I, cap. XV, 1-2]. 18

I due paragrafi sono interessanti perch segnalano: la presa di distanze dalle giustificazioni giusnaturalistiche, denunciate come contraddittorie, inconsistenti o vaghe; il nesso inscindibile tra legge di natura e ragione; laltrettanto stretta correlazione tra ragione e bene individuale; luniversale istanza utilitaristica che scaturisce dallintervento della ragione sulle passioni; nello specifico tale istanza si traduce in una univoca (fatte salve le cautele conservative) indicazione: la rinuncia allimmediato jus in omnia (diritto a tutto).

Il fatto che la ragione solleciti non significa che essa imponga coercitivamente la scelta ragionevole: cos la legge naturale, vincolando solo in foro interno (nella coscienza), non costituisce un principio obbligante in assoluto, una garanzia sufficiente a eliminare i rischi del conflitto o fondare lordine della pacifica convivenza. Nello stato di natura non possibile mantenere la pace e assicurare la conservazione della vita umana: la logica stessa della lex naturalis spinge verso ununione contrattuale che implichi la mutua sicurezza. Questa, a sua volta, conseguibile solo trascendendo limmediatezza egoistica delle relazioni naturali in un corpo politico, risultato di un contratto, in virt del quale gli individui si spoglino del loro diritto in favore di un solo uomo o gruppo di uomini (beneficiari non contraenti il patto stesso), che assumano ogni diritto e quindi ogni potere sovrano. Tale percorso illustrato in modo sintetico nei seguenti passaggi del quinto capitolo del De cive:
L4-T3 Legge naturale e patto
di per s evidente che le azioni degli uomini derivano dalla volont, e la volont dalla speranza e dal timore. Quindi, ogni volta che sembra che dalla violazione delle leggi derivi un bene maggiore o un male minore che dallosservanza, le violano di propria volont. Dunque, ciascuno ripone la speranza della propria sicurezza e conservazione nel fatto di potere prevenire il prossimo, apertamente o nascostamente, con la forza o con lastuzia. Di qui si comprende che le leggi naturali non garantiscono a nessuno, nel momento in cui sono conosciute, alcuna sicurezza nellosservarle; e di conseguenza ciascuno, finch non ha qualche garanzia contro lattacco altrui, conserva il diritto originario di provvedere a se stesso in qualsiasi modo voglia; cio, il diritto a tutte le cose, o diritto di guerra. Ed adempimento della legge naturale, che si abbia lanimo pronto alla pace, quando la si pu avere. [] Poich dunque lesercizio della legge naturale necessario a conservare la pace, e allesercizio della legge naturale necessaria la sicurezza, si deve considerare che cosa possa procurare tale sicurezza. A tal fine non si pu escogitare altro, se non che ciascuno si provveda di aiuti adeguati, che rendano laggressione delluno contro laltro cos rischiosa, da far preferire ad entrambi di stare al proprio posto, piuttosto che attaccare lite. [] Cos necessario, per ottenere la sicurezza che cerchiamo, che il numero di coloro che concordano nel darsi aiuto reciproco sia tanto grande, che laggiungersi di pochi uomini ai nemici non sia per loro decisivo ai fini della vittoria. [] Segue da ci che il consenso di molti (che consiste solo in questo, che tutti dirigono le loro azioni ad uno stesso fine, e al bene comune), cio una societ soltanto di aiuto reciproco, non procura a coloro che consentono, o soci, la sicurezza nellesercitare fra di loro le leggi di natura, che stiamo ricercando. Invece, si deve fare qualcosa di pi, affinch a coloro che hanno consentito per una volta alla pace e allaiuto reciproco, in vista del bene comune, sia proibito con la paura di cadere nuovamente nel dissenso, quando un loro bene privato diverger dal bene comune. [] Poich dunque il cospirare di molte volont ad un medesimo fine non basta alla conservazione della pace e ad una difesa stabile, si richiede che, riguardo alle cose necessarie per la pace e la difesa, la volont di tutti sia unica. Ma questo non pu avvenire, se ciascuno non sottomette la propria volont alla volont di un solo altro, sia un uomo solo o un solo consiglio, in modo che sia

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considerato come volont di tutti e di ciascun singolo, quello che costui avr voluto, riguardo alle cose necessarie alla pace comune. [] Questa sottomissione delle volont di tutti loro alla volont di un solo uomo o di un solo consiglio, ha luogo quando ciascuno con un patto si obbliga verso ciascun altro a non resistere alla volont di quelluomo o di quel consiglio, cui si sottomesso [] [De cive, cap. V].

Chiari i passaggi concettuali del brano: le leggi naturali dal momento che, come precetti della ragione, non hanno concreta efficacia vincolante, non risultano emotivamente inibenti, capaci di bloccare con il timore la minaccia aggressiva: dunque non rappresentano una reale garanzia di sicurezza per chi volesse affidarvisi; in assenza di tale garanzia rimane pienamente giustificato il ricorso al diritto naturale di fatto diritto di guerra; daltra parte la ragione, nella legge naturale, indica come sia necessaria, ai fini della conservazione, la pace e dunque l'uscita dalla guerra; in ultima analisi il concorso in societ costituisce una mossa strategica per scongiurare le minacce del conflitto: ma a tale scopo le leggi di natura non sono sufficienti; il qualcosa di pi che richiesto per la sicurezza nellesercizio delle leggi di natura la costituzione di una unione in vista del bene comune (pace e sicurezza); per questo risultato necessario il patto, con cui le volont della moltitudine si sottomettono alla volont del singolo (uomo o consiglio).

Se la pace pu conseguirsi solo sulla base di una mutua e drastica limitazione del diritto naturale, quindi della libert originaria, tramite un patto liberamente contratto, proprio per le pessimistiche premesse antropologiche (che il testo del De cive certamente marca) ci non pu che avvenire (come risultava anche dal brano precedente L4-T1) sotto legida di un garante, che verifichi il rispetto delle condizioni pattuite. Questo segna appunto la fine dello stato di natura, ma anche il limite di validit della legge di natura: patto e autorit traducono il precetto suggerito alla coscienza dellindividuo, in una vera e propria norma di comportamento coercitivamente imposta alla comunit istituita con il patto stesso.
Ricerche
Per una corretta comprensione della posizione hobbesiana sui temi affrontati nella lezione, sarebbe opportuno che lo studente leggesse integralmente i due capitoli delle opere citate (XV degli Elementi, XIV del Leviathan) e il secondo (La legge di natura circa i contratti) del De cive. Per un chiarimento sintetico ma documentato si pu ricorrere al saggio di Gigliola Rossini, Natura e artificio nel pensiero di Hobbes, in precedenza citato, consultando del capitolo settimo [Il metodo della scienza nella costruzione della scienza politica] i paragrafi 2-4, dedicati a Istituzione e legittimazione dello Stato, Necessit razionale e obbligo morale, La teoria della obbligazione. Sul concetto di legge naturale ancora fondamentale, oltre che chiaro e accessibile anche allo studente, il saggio di Norberto Bobbio Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, contenuto nella raccolta dellautore Thomas Hobbes, in precedenza segnalata. Fondamentale per la messa a fuoco del concetto di legge di natura il capitolo quarto (Le leggi di natura) del classico contributo dello specialista inglese (e editore di testi hobbesiani) Howard Warrender, Il pensiero politico di Hobbes, Laterza, Roma-Bari, 1974. La tesi dellautore, che vede ogni altra forma di obbligazione radicata in quella morale che si esprimerebbe nelle leggi naturali, stata al centro di un ampio dibattito, ed discussa dalla Rossini nel quarto paragrafo citato. Ampia anche la ricostruzione del concetto nel secondo paragrafo [La legge di natura] del capitolo quarto [La legge di natura e la giustizia] del saggio di Tito Magri, Saggio su Thomas Hobbes, pi volte ricordato.

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Lezione n. 5: il corpo politico

Come il concetto di stato di natura sostanzialmente strumento teorico per mettere in rilievo il caos civile che nasce dalla crisi dellautorit politica, il concetto di legge naturale funzionale alla determinazione della centralit delle leggi positive. Come abbiamo visto, infatti, essa, in quanto precetto o regola generale, ricavata dalla ragione, per cui ad un uomo vietato fare quello che distruggerebbe la sua vita (Leviathan), nella misura in cui risulta convincente per la coscienza, contribuisce alla soppressione di quella condizione naturale di cui legge, per una nuova situazione in cui la sua validit superata dagli obblighi della legge civile.
L5-T1 Guerra e pace
Rimane quindi ancora stabilito che il consenso (con cui io intendo il concorso delle volont di molti uomini a unazione) non costituisce una sufficiente garanzia per la loro pace comune, senza la fondazione di qualche potere comune, dal timore del quale essi possano essere costretti sia a mantenere la pace tra loro, sia a unire i loro sforzi insieme, contro un nemico comune. Affinch questo possa essere fatto, non vi via immaginabile se non unicamente lunione, che [...] viene definita come implicante o includente le volont di molti nella volont di un solo uomo, o nella volont della maggior parte di qualunque numero di uomini, vale a dire, nella volont di un uomo o di un consiglio; infatti un consiglio non altro che unassemblea di uomini che deliberano circa qualcosa di comune a tutti. La costituzione di ununione consiste nel fatto che ciascun uomo si obbliga mediante un patto nei confronti di un solo uomo, o di un solo consiglio, nominati e stabiliti da tutti, a compiere quelle azioni che il detto uomo o consiglio comanderanno di compiere, e a non compiere alcuna azione che egli o esso proibiranno, o comanderanno di non compiere. Nel caso poi in cui vi sia un consiglio ai cui comandi si stabilisca di obbedire, allora si stabilisce anche che ogni uomo considerer come comando dellintero consiglio ci che il comando della maggior parte di quegli uomini, dei quali il consiglio si compone. E bench la volont delluomo, non essendo volontaria, bens soltanto linizio di azioni volontarie, non sia soggetta a deliberazioni e patti, pure, quando un uomo pattuisce di assoggettare la propria volont al comando di un altro, egli si obbliga a rinunciare alla sua forza e alle sue risorse in favore di colui al quale egli stabilisce di obbedire; e con questo mezzo, colui che comanda pu, mediante luso di tutte le risorse e la forza dei sottomessi, essere in grado, con la minaccia di ricorrervi, di costringere la volont di tutti alla unit e alla concordia reciproca. Questa unione cos fatta ci che gli uomini oggi chiamano un corpo politico o societ civile; e i Greci chiamano polis vale a dire citt; che si pu definire una moltitudine di uomini uniti come una persona da un potere comune, per la loro comune pace, difesa, e beneficio. [...] In tutte le citt o corpi politici non subordinati, ma indipendenti, quellunico uomo o consiglio, al quale i membri particolari hanno attribuito il potere comune, chiamato il loro sovrano, e il suo potere, il potere sovrano, che consiste nel potere e nella forza che ognuno dei membri ha trasferito da s a lui per patto. Dal momento che impossibile per un uomo trasferire realmente la propria forza a un altro, o per un altro riceverla, si deve intendere che trasferire un potere e una forza, per un uomo, non consiste in altro che nel deporre e abbandonare il proprio diritto di resistere nei confronti di colui al quale egli cos lo trasferisce. Ogni membro del corpo politico chiamato un suddito, cio un soggetto al sovrano. La causa in generale che induce un uomo a diventare suddito di un altro (come ho gi detto) il timore di non potersi conservare in altro modo. Un uomo pu assoggettarsi a colui che lo assale o pu assalirlo, per paura di lui; oppure degli uomini possono unirsi tra loro per assoggettarsi a colui sul quale essi debbono concordare per timore di altri. Quando molti uomini si siano assoggettati nel primo modo, ne sorge un corpo politico per cos dire naturalmente, da cui deriva un dominio paternalistico e dispotico. E quando essi si assoggettano nellaltro modo, mediante mutuo accordo tra molti, il corpo politico che essi costituiscono, nella maggioranza dei casi viene chiamato stato, per distinguerlo dallaltro, bench il nome sia il nome generale per ambedue. [...] [Elementi di legge naturale e politica, P. I, cap. XIX; 6-11].

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Al centro del brano troviamo il tema del corpo politico e della sua formazione a partire dallo stato di natura: anche leventuale consentire degli individui nella loro condizione di naturale libert non offrirebbe alcuna garanzia reciproca per una reale cessazione della conflittualit; a tale scopo indispensabile la istituzione di un potere comune capace di indurre, con il timore, il rispetto degli accordi intercorsi per la pace; ci pu verificarsi con lunione, la riduzione di molte volont a quella di uno solo, individuo o consiglio; lunione implica lobbligo della subordinazione delle volont individuali (Hobbes parla di sudditi) alla volont del singolo o consiglio preposti alla conservazione del patto e dunque della pace; concretamente tale subordinazione si traduce in una totale rinuncia alluso della forza e delle altre risorse, di cui diventa depositario, invece, il detentore del potere istituito con il patto; attraverso questi passaggi che, dalla decisione di uscire contestualmente dal conflitto, si dischiude la possibilit del corpo politico; un corpo unitario, espresso dallautorit del sovrano: il suo potere non che la proiezione di tutte le individuali potest alienate nel patto.
Sovrano Summa potestas termine da Hobbes impiegato per designare una istituzione, che pu coincidere con un individuo (monarchia), un gruppo (aristocrazia) o con lintera popolazione (democrazia). La sua caratteristica principale la assolutezza, cio il controllo totale su tutti gli aspetti della vita pubblica dei membri di una comunit, che sola pu garantire una efficace azione di difesa della comunit stessa. Inoltre deve trattarsi di un potere monopolistico, cio senza alternative e competitori, unitario e indivisibile (pena la sua disintegrazione), e irrevocabile.

La societ civile considerata come artificio attraverso cui una moltitudine si costituisce in unit, per la propria efficace conservazione. Se nella filosofia naturale il ricorso alle cause finali era stato, in linea con le tendenze contemporanee, bandito, nellambito della riflessione politica esse svolgono evidentemente ancora un ruolo di rilievo. Nonostante lo stato sia prospettato come automaton, meccanismo votato alla neutralizzazione del conflitto, Hobbes meno attento alle cause efficienti, e alla sua decostruzione e ricostruzione, e pi sensibile, invece, allobiettivo in vista del quale tale meccanismo deve essere tarato. Il fine per cui una pluralit (sufficientemente numerosa) di individui decide di rinunciare alla propria piena libert e al proprio diritto a tutto la pace, intesa come duratura cessazione della generale conflittualit [bellum omnium contra omnes]. Le articolazioni dellautorit preposta, attraverso il patto, a sovrintendere al rispetto degli accordi che hanno posto fine alla naturale ostilit, dovranno rispondere a tali aspettative. Per far vivere gli uomini in pace non basta infatti la ragione da sola: occorre che gli uomini si accordino nellistituire uno stato che renda possibile una vita secondo ragione. Lo stato in questo senso una necessit, sebbene nasca per decisione, come atto di volont: la sua natura contrattuale e le premesse drammatiche della sua istituzione escludono la sua formazione da uno spontaneo pactum societatis. Come si pu cogliere nella prima parte del testo, la comunione pacifica che esso assicura piuttosto il risultato di un pactum unionis intrecciato a un pactum subiectionis, con cui i contraenti si impegnano allobbedienza nei confronti del detentore del potere comune.
L5-T2 Sovranit e legge
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I patti concordati da ogni uomo riunito per la costituzione di uno stato, e messi per iscritto senza listituzione di un potere di coercizione, non costituiscono una ragionevole sicurezza per alcuno di coloro che cos si accordano, n si debbono chiamare leggi, e lasciano ancora gli uomini nello stato di natura e di ostilit. Infatti poich le volont della maggior parte degli uomini sono governate soltanto dal timore, e dove non vi sia potere di coercizione, non vi timore, le volont della maggior parte degli uomini seguiranno le loro passioni di avidit, sensualit, collera e simili, fino a infrangere quei patti, per cui anche gli altri, che altrimenti li osserverebbero, vengono posti in libert, e non hanno legge se non da se stessi. Questo potere di coercizione [...] consiste nel trasferimento del diritto di resistenza di ognuno nei confronti di colui al quale si trasferito il potere di coercizione. Ne consegue quindi che nessun uomo in nessuno stato ha il diritto di resistere a colui, o a coloro, ai quali sia stato conferito questo potere coercitivo [...]. In quanto coloro che stanno in sicurezza tra loro, grazie a questa spada di giustizia che li tiene tutti in soggezione, sono nondimeno soggetti al pericolo di nemici allesterno, se non si trova qualche mezzo per unire i loro sforzi e le loro forze naturali nella resistenza contro tali nemici la loro pace interna non serve a nulla. E quindi si deve intendere che tutti i membri siano impegnati a contribuire con le loro diverse forze per la difesa del complesso, e con ci a creare un potere sufficiente, quanto possibile, per la loro difesa. Ora poich ogni uomo ha gi trasferito luso della sua forza a colui, o a coloro, che hanno la spada della giustizia, ne consegue che il potere di difesa, vale a dire la spada di guerra, sia nelle stesse mani in cui sta la spada della giustizia: e conseguentemente quelle due spade non sono che una, e inseparabilmente ed essenzialmente connessa col potere sovrano. Inoltre, poich avere il diritto della spada non altro che averne luso in dipendenza unicamente dal giudizio e dalla discrezione di colui o coloro che lhanno, ne segue che il potere di giustizia (in tutte le controversie in cui si deve usare la spada di giustizia e in tutte le deliberazioni concernenti la guerra, in cui richiesto luso di quella spada) il diritto di risolvere e determinare quel che deve essere fatto appartengono al medesimo sovrano. Inoltre, considerando che non meno, ma anzi molto pi necessario prevenire la violenza e la rapina, piuttosto che punirla quando commessa; e che tutte le violenze procedono da controversie che sorgono tra gli uomini riguardo a meum e tuum, giusto e sbagliato, buono e cattivo, e simili, che gli uomini usano misurare ciascuno secondo il suo proprio giudizio; anche pertinente al giudizio del medesimo potere sovrano promulgare e rendere nota la misura comune secondo cui ogni uomo abbia a conoscere che cosa suo, e cosa di un altro; che cosa buono e che cosa cattivo; e che cosa deve fare, e che cosa no; e comandare che la misura stessa sia osservata. E queste misure delle azioni dei sudditi sono quelle che gli uomini chiamano leggi politiche, o civili. La loro creazione deve di diritto spettare a colui che ha il potere della spada, mediante il quale gli uomini sono costretti a osservarle; infatti, altrimenti esse sarebbero fatte invano. Ancora, poich impossibile che un uomo che abbia tale sovrano potere sia in grado di ascoltare e determinare di persona tutte le controversie, essere presente a tutte le deliberazioni concernenti il bene comune, ed eseguire e portare a termine tutte quelle azioni comuni che vi sono pertinenti, per cui vi sar necessit di magistrati e ministri degli affari pubblici, ne consegue che lassegnazione, nomina e limitazione dei medesimi, si intenda come una parte inseparabile della medesima sovranit, alla quale gi stata attribuita la somma di ogni giudizio ed esecuzione. In quanto il diritto di usare le forze di ogni singolo membro trasferito da questi al sovrano, un uomo giunger da s facilmente a questa conclusione: che al potere sovrano (qualsiasi cosa faccia) spetta limpunit [Elementi di legge naturale e politica, P. II, cap. I].

Il testo sottolinea: la vanit degli impegni concordati nel patto per la cessazione del bellum senza la garanzia del potere coercitivo; la fondazione esclusiva delle leggi politiche in tale potere; linevitabilit della coercizione per dominare con la passione (timore) le passioni che stravolgono le relazioni interpersonali; listituzione del potere coercitivo con il trasferimento del potere originariamente appannaggio dei singoli individui; lesclusivo esercizio di tale potere, come monopolio della violenza e della giustizia; la inscindibilit delle due spade;
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il radicamento che trova espressione nelle leggi - in tale potere dei valori civili (e morali) e della propriet; lassolutezza del potere politico cos istituito.
Legge lo stesso Hobbes a offrirne una concisa e chiara definizione: legge il comando di una persona, sia essa un uomo o una corte, il cui precetto contenga in s la ragione dellobbedienza. Una legge presenta due aspetti, uno formale e uno contenutistico. La forma esprime lautorit da cui la legge creata; il contenuto ci che si deve fare. Perch un precetto possa essere considerato legge, necessario che esso sia promulgato, oralmente o per iscritto (nel caso delle leggi umane; diverso il caso della legge divina, trasmessa o per ragione, o per rivelazione o per profezia).

Il patto di unione secondo Hobbes: un patto di sottomissione stipulato tra i singoli (e non tra il popolo e il sovrano), consiste nellattribuire a un terzo al di sopra delle parti il potere che ciascuno ha nello stato di natura, implica la cessione di tale potere a ununica persona (individuo o assemblea).

Ne discendono lirrevocabilit, lassolutezza e lindivisibilit del potere (Bobbio). Nel brano in particolare ripreso il terzo aspetto, quello forse pi direttamente legato al dibattito politico contemporaneo, tra sostenitori delle forze parlamentari e sostenitori dellassolutismo stuartiano. Hobbes non sviluppa comunque il proprio argomento recuperando esplicitamente i termini di quel confronto, si limita a ribadire il nesso tra pace e legge, legge e coercizione, coercizione e unicit della persona detentrice dellautorit. Riguardo alla specifica relazione tra potere della spada e quello che potremmo chiamare potere legislativo, lautore molto netto nellindicare la loro inscindibilit, pena la vanificazione della funzione coercitiva delle norme nella comunit. Il fine del patto di unione, che ha sottoposto gli individui allautorit politica sovrana, , in primo luogo, la conservazione della comunit stessa dai conflitti interni e dalle aggressioni esterne. Le leggi che tale autorit impone sono mezzi in vista di quellobiettivo, quindi una sorta di prolungamento delle istanze della lex naturalis. Tuttavia Hobbes le riconosce a esclusivo arbitrio del detentore della sovranit, dal momento che tutti sono assoggettati alla sua legge, avendogli alienato in toto i propri diritti (a eccezione di quello, irrinunciabile, alla vita), mentre questo non vincolato da una reciprocit verso i sudditi, rimanendo estraneo al patto stesso, e non sottoposto a pi alta autorit, che non sia quella divina. Proprio per lestrinsecit al contratto, il detentore della sovranit era irrevocabile, mentre, per lobiettivo dordine cui era destinata, il suo potere doveva rimanere anche indivisibile. Solo laddove, per conquista o sconfitta militare, lautorit politica non fosse pi stata in grado di tutelare la sicurezza dei propri sudditi, questi, legittimamente avrebbero recuperato il proprio diritto naturale allautodifesa, rientrando di fatto nello stato di natura. Laltro aspetto che assume rilievo nel testo la centralit delle decisioni del detentore del potere sovrano per la impostazione dei parametri etici e giuridici e la legittimazione della propriet. Le leggi civili rivelano la propria piena autonomia rispetto a qualsiasi condizionamento metafisico o religioso: esse si presentano come il prodotto dellattivit pacificatrice e ordinatrice, che, per essere efficace, deve muoversi libera da ipoteche, garantendo un sistema con le seguenti caratteristiche essenziali: le leggi devono fornire uno standard di condotta per i membri della comunit, il loro sistema deve essere univoco, evitare cio ambigue condivisioni di autorit,
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lo standard deve valere per tutti coloro che hanno la capacit razionale per riconoscerlo (cio presuppone, per la applicabilit del principio di responsabilit, la ragione), le leggi necessitano di una promulgazione, orale o scritta, che le renda pubbliche, disponibili per i membri della comunit cui si applicano, e dunque da essi riconoscibili.

Nel passaggio allo stato civile necessaria anche lassicurazione del possesso acquisito nel clima della generale ostilit: listituzione dellautorit politica cos funzionale tanto alla sicurezza della vita, quanto alla determinazione del concetto positivo di propriet, e quindi dei suoi risvolti economici, centrali per il benessere della comunit. In Hobbes troviamo poi unestesa trattazione delle varie forme di governo, che confermano la natura artificiale, convenzionale e relativamente elastica dello stato e della sua organizzazione, funzionale al fine per cui esso istituito: la monarchia risulta infine privilegiata per lunit e coerenza di decisione assicurate, mentre della democrazia si stigmatizza la pericolosa esposizione al fluttuare delle assemblee sotto lincalzare di oratori abili e spregiudicati.. Molto chiaro nella classificazione lattacco del settimo capitolo del De cive:
L5-T3 Democrazia, aristocrazia, monarchia
Si gi detto dello Stato per istituzione in genere. Ora dobbiamo parlare delle sue specie. La differenza fra gli Stati si ricava dalla differenza delle persone cui stato attribuito il potere supremo. Il potere supremo pu essere attribuito a un solo uomo, o a un consiglio o curia di molti uomini. A sua volta, il consiglio di molti uomini di tutti i cittadini (cos che ciascuno di essi abbia diritto al voto, e possa prendere parte alla discussione degli affari, se vuole), oppure di una parte soltanto. Nascono di qui tre specie di Stato. La prima, in cui il potere supremo spetta a un consiglio, in cui ogni cittadino ha diritto di voto, si chiama DEMOCRAZIA. La seconda, in cui il potere supremo spetta a un consiglio, in cui non hanno diritto di voto tutti, ma soltanto una parte determinata, si chiama ARISTOCRAZIA. La terza, in cui il potere supremo spetta a uno solo, si chiama MONARCHIA.

Ricerche
Per un primo inquadramento dei temi affrontati in questo capitolo linvito principale quello della lettura diretta dei capitoli V-VII della seconda parte (Potere) del De cive. Per approfondire, in prima battuta consigliabile la lettura dei paragrafi 5-7 del capitolo settimo del pi volte citato saggio di Gigliola Rossini, Natura e artificio nel pensiero di Hobbes. I paragrafi affrontano i problemi della Teoria contrattualistica hobbesiana, di Consenso e unione e del Significato delle leggi civili. Sintetico il contributo di Pasquale Pasquino, nel secondo (e ultimo) capitolo (Della condizione legale nel commonwealth) del saggio Thomas Hobbes. Stato di natura e libert civile, sopra citato. Importante anche il terzo paragrafo (Obbligo e giustizia) nel capitolo La legge di natura e la giustizia dellopera di Tito Magri, Saggio su Thomas Hobbes, pi volte richiamata. Agile e chiaro nel quarto capitolo (La teoria della politixa) del saggio di Demetrio Neri, Teoria della scienza e forma della politica in Thomas Hobbes, (in precedenza citato) il quarto paragrafo Autorizzazione e obbligo politico. Pi impegnativa ma molto approfondita la discussione contenuta nel capitolo terzo (Volont, obbligazione e legge) del saggio di Wolfgang von Leyden, Hobbes e Locke, introdotto in precedenza. Sul concetto di obbligazione in Hobbes sono importanti e sufficientemente accessibili il capitolo quarto (Lobbligo politico) dellopera di C.B. Macpherson, Libert e propriet alle origini del pensiero borghese, gi segnalata, e il sesto (Lobbligazione politica) del saggio di Howard Warrender, Il pensiero politico di Hobbes.

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Lezione n. 6: potere politico e potere religioso

Nei testi in precedenza affrontati si pu cogliere in trasparenza la preoccupazione di Hobbes per levoluzione delle vicende politiche contemporanee. Tuttavia egli rivel, tra i grandi problemi della congiuntura storica, una costante, specifica attenzione a quello del rapporto tra stato e gruppi religiosi. Tema scottante nella lotta politica inglese, ma ampiamente documentato nella riflessione della prima et moderna, a motivo della sua dirompente forza distruttiva nelle relazioni civili di diverse comunit storiche, dalla Svizzera alla Germania, dalla Francia ai Paesi Bassi. Non sorprende, dunque, che Hobbes si proponesse di analizzare sistematicamente la questione (soprattutto nel Leviathan, le cui ultime sezioni sono rispettivamente dedicate allo Stato cristiano e al Regno delle tenebre), sia nei suoi presupposti teologico-religiosi, sia in quelli pi propriamente politici, (rapporto tra stato e chiese cristiane). La acribia profusa nella critica testamentaria, nella ricostruzione dei nessi tra il potere politico e quello religioso presso il popolo ebraico, manifesta un interesse largamente condiviso nella cultura contemporanea, inglese e continentale, innescato dalla polemica protestante e cattolica allepoca delle guerre di religione francesi, ma anche, in senso teologico, dal recupero calvinista del modello teocratico veterotestamentario. Lo scopo dellerudito impegno hobbesiano quello di stigmatizzare la confusione nel dibattito parlamentare degli anni 1630-40, prodotta dal precipitare delle istanze religiose settarie sulla scena politica. Il contributo che il filosofo offre per la soluzione dei conflitti quindi quello della chiarificazione della origine e della natura dei rapporti tra autorit politica e autorit religiose.
L6-T1 Legge civile e coscienza
Avendo mostrato che in qualsiasi stato la necessit di pace e di governo richiede che esista qualche potere, o in un solo uomo, o in unassemblea di uomini, col nome di potere sovrano, al quale non legittimo per alcun membro dello stato medesimo disobbedire, si presenta ora una difficolt, che, se non viene rimossa, rende legittimo per qualcuno procurarsi la propria pace e il proprio mantenimento, poich rende illegittimo per un uomo il porsi sotto il comando di quellassoluta sovranit che a ci si richiede. E la difficolt questa: noi abbiamo tra noi la Parola di Dio come regola delle nostre azioni; ora se noi ci assoggetteremo anche a degli uomini, obbligandoci a compiere quelle azioni che saranno da loro comandate, quando i comandi di Dio e degli uomini differiranno, noi dobbiamo ubbidire piuttosto Dio che luomo: e di conseguenza il patto di generale obbedienza alluomo illegittimo. Questa difficolt non di antichissima data nel mondo. Un tal dilemma non cera tra gli Ebrei, infatti la loro legge civile e quella divina era la medesima e sola legge di Mos, e i suoi interpreti erano i sacerdoti, il cui potere era subordinato al potere del re; come il potere di Aronne al potere di Mos. N si tratta di una controversia di cui si sia avuto notizia tra i Greci, i Romani, o gli altri Gentili; infatti tra questi le loro varie leggi civili erano le regole mediante le quali venivano ordinati e approvati, non solo la rettitudine e la virt, ma anche la religione e il culto esterno di Dio; essendo stimato vero culto di Dio ci che era [...] secondo le leggi civili. Anche quei Cristiani che stanno sotto il dominio temporale del vescovo di Roma sono liberi dalla questione, perch essi consentono a lui (loro sovrano) di interpretare le Scritture, che sono la legge di Dio, come egli nel suo proprio giudizio stimer giusto. Questa difficolt quindi rimane e turba unicamente quei Cristiani ai quali consentito di considerare come senso della Scrittura quello che essi ne traggono, o attraverso una loro interpretazione personale, o mediante linterpretazione di coloro che non sono a ci chiamati dalla pubblica autorit: cosicch coloro che seguano la propria interpretazione domandano continuamente libert di coscienza; e quelli che seguono la interpretazione di altri a ci non delegati dal sovrano dello stato richiedono in materia di religione un potere, o superiore al potere civile, o almeno non dipendente da esso. Per togliere di mezzo questo scrupolo di coscienza concernente lubbidienza alle leggi umane, tra coloro che interpretano da s la parola di Dio nelle Sacre Scritture, io propongo alla considerazione, in primo luogo, che nessuna legge umana intesa a obbligare la coscienza di un uomo, ma solo le azioni. [...] 26

Quanto alle azioni degli uomini, le quali derivano dalle loro coscienze, e la cui sottomissione ad una regola costituisce lunico modo per mantenere la pace, se non avessero potuto andare daccordo con la giustizia, sarebbe impossibile che la giustizia verso Dio e la pace tra gli uomini stessero insieme in quella religione che ci insegna che la giustizia e la pace si baceranno luna laltra, e in cui abbiamo tanti precetti di obbedienza assoluta allautorit umana [...] Sotto un sovrano Cristiano noi dobbiamo considerare in quali azioni Dio Onnipotente ci proibisce di obbedirlo, e in quali no. Le azioni nelle quali ci proibisce di obbedirlo sono solo quelle che implicano la negazione di quella fede che necessaria per la nostra salvezza; infatti, altrimenti non vi pretesto per una disobbedienza. [..] Ci si deve dunque chiedere quali siano quelle proposizioni e quegli articoli, la cui credenza il nostro Salvatore o i suoi apostoli abbiano dichiarato essere tale, che se non vi crede un uomo non pu essere salvato; e allora tutti gli altri punti che ora sono controversi, e creano distinzione di sette, Papisti, Luterani, Calvinisti, Arminiani, ecc. [...] devono di necessit essere tali, che un uomo non obbligato per sostenerli a negare obbedienza ai propri superiori. Quanto agli argomenti di fede necessari alla salvezza, io li chiamer fondamentali, e ogni altro argomento una sovrastruttura. E senza controversia, non vi alcun punto che sia necessario credere per la salvezza delluomo, pi di questo, che Ges il Messia, cio il Cristo [...] [Elementi di legge naturale e politica, P. II, cap. VI, 1-6].

Il testo esemplare della cura dellautore per i termini dello scontro in atto tra fronte monarchico e fronte parlamentare nel periodo in cui (1640) gli Elements videro la luce e ebbero la loro prima, ampia circolazione manoscritta: in primo luogo Hobbes molto diretto nel presentare la natura del dilemma politico nel caso di divergenza tra legge civile e comandamenti divini, riducendolo alla tensione tra due presunte sovranit, non adeguatamente distinte; inoltre egli accenna, nel confronto con possibili precedenti storici, anche alla attualit del dilemma, individuandone la radice nella rivendicazione della piena libert di coscienza ovvero nella pretesa religiosa di un potere superiore a quello dello stato: lorizzonte dunque anche quello della Riforma e delle successive esasperazioni settarie; la soluzione che il filosofo delinea si fonda appunto sulla distinzione degli ambiti di esercizio di religione e politica: nessuna legge pretende di dirigere la coscienza ma solo le azioni degli uomini, incidendo quindi sulla sfera della esteriorit e preservando integra quella della coscienza; daltra parte per disinnescare leventuale conflitto per le azioni che la coscienza reclama, Hobbes sottolinea lintenzione conciliatrice del messaggio cristiano e la sua disponibilit nei confronti dellautorit politica; in realt le azioni che possono dispiacere a Dio sono solo quelle che possono portare alla negazione di quella fede che indispensabile per la salvezza; ci spinge a determinare quella fede, che il filosofo riduce essenzialmente alla credenza in Ges Cristo come Messia.
Religione La religione definita in Leviathan come timore di un potere invisibile, finto dalla mente o immaginato a partire da racconti pubblicamente ammessi. Hobbes individua tre semi originari della religione: la curiosit circa quel che accade, la curiosit circa il perch di un determinato accadimento con le sue peculiari circostanze, la curiosit per le relazioni tra cause e effetti. I primi due aspetti sono quelli pi direttamente collegati allangoscia che si esprime nella superstizione; il terzo porta a una prova autentica della esistenza di Dio come primo motore. Altri ingredienti fondamentali della religione sono riconosciuti soprattutto nelle credenze intorno alla natura degli spiriti, e nellignoranza delle cause.

Gli estremi del problema politico-religioso sono quelli brevemente e chiaramente riassunti in apertura, dove viene prospettata la lacerante alternativa tra le due sovranit, umana e
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divina, apparentemente confliggenti. Il compito del filosofo allora quello di disinnescarla, storicizzandola: il rapido excursus infatti funzionale al rilievo della specificit della situazione contemporanea sullo sfondo dei precedenti classici, in cui la diversa modulazione dei poteri ne rendeva inerte la relazione. Hobbes insomma consapevole della novit politicamente scomoda di cui fu portatore il cristianesimo, scindendo religione e politica: i cristiani possono riferirsi alla Rivelazione, come diretta espressione divina, negando obbedienza alle autorit umane e delegittimandone di conseguenza il potere. Anche il lessico conserva la densit del confronto religioso e culturale: la citazione della coscienza, dellappello al proprio giudizio, alla personale interpretazione delle Scritture evoca tutta la stagione cinquecentesca della diatriba protestante, ma anche le rivendicazioni delle sette puritane. Daltro canto la necessit del conflitto solo potenziale, dal momento che la Rivelazione non pu dispensare dagli obblighi di sottomissione alla autorit politica: le leggi civili sono infatti introdotte per fissare e disciplinare un ambito, quello della esteriorit pubblica, delle parole e delle azioni, che non riguarda propriamente le coscienze, cio la dimensione interiore della fede, dellindividuale rapporto a Dio. inoltre la pretesa temporale della chiesa si scontra con lesortazione caritativa del Nuovo Testamento: compito dellautorit religiosa sar allora soprattutto la persuasione con linsegnamento.

C poi un ultimo punto decisivo, destinato a grandi sviluppi teorici nella cultura del XVII e XVIII secolo, ma gi approfondito, nei decenni della formazione hobbesiana, da Herbert of Cherbury, Thomas Browne, William Chillingworth: la essenzializzazione della religione cristiana, della sua riduzione a un nucleo universalizzabile tra le sette, vera base per una nuova, tollerante convivenza.

Hobbes lo pone a tema nel momento in cui definisce la fede cristiana per stabilire il limite dellimposizione politica: essa si concentra in una sola convinzione, che Ges il Messia, cio il Cristo. Al di l di questo intimo convincimento che contrassegna il cristiano, i sovrani possono spingersi per approntare un sistema di leggi capace di regolare una materia tanto suscettibile di contrasti, risultando legittimati anche a decretare norme di diretta attinenza religiosa, in ambiti indifferenti (culto esteriore) rispetto a quello essenziale.
Ricerche
Lultima parte del De cive intitolata Religione: in una settantina di pagine affronta il problema introdotto in questa lezione, sviluppandolo in modo chiaro e lineare. senzaltro consigliabile allo studente che volesse approfondire il tema, per svilupparlo poi negli altri autori o riferirlo ad altri momenti della storia della cultura europea. Sullargomento utile la consultazione del capitolo terzo (Lo Stato assoluto: Stato, Chiesa e jus circa sacra) del saggio di Luigi Negri, Persona e Stato nel pensiero di Hobbes, introdotto in precedenza. Specifico il contributo di Arrigo Pacchi nel primo capitolo (Politica e teologia nella terza parte del De Cive) della dispensa universitaria Filosofia e teologia in Hobbes, Edizioni Unicopli, Milano, 1985. Per un approfondimento, in lingua inglese, del retroterra critico della posizione religiosa hobbesiana, si pu consultare la pagina web http://www.utm.edu/research/iep/d/deismeng.htm dedicata specificamente al deismo inglese.

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Parte prima: conclusioni

Nel momento in cui la congiuntura storica, inglese e europea, proponeva il caos civile e religioso, generato dal moltiplicarsi delle occasioni di scontro, interne e internazionali, Hobbes elabora quella che poi sarebbe diventata la via maestra della filosofia politica moderna. Egli infatti: prende atto della fine di una ideologia dellordine naturale: il nuovo punto di partenza sar allora rappresentato dalla individualistica condizione naturale di libert; nello stesso tempo riconosce anche la infondatezza della prospettiva organica e gerarchica medievale, che sulla prima si innestava: la sua riflessione muove dal rilievo della uguaglianza; dalla combinazione di questi assunti scaturisce la schematizzazione antropologica negativa che condiziona lo sviluppo della teoria politica hobbesiana: homo homini lupus (luomo lupo alluomo).

Se naturalmente gli uomini sono aggressivi e la situazione delle loro relazioni tendenzialmente disordinata e conflittuale, compito della politica sar per Hobbes quello della costruzione dellordine attraverso le potenzialit aggreganti della ragione: lartificio razionale della stato in questo senso uno strumento per ridurre la complessit del disordine naturale. Avremo cos: la istituzione di uno Stato automaton, macchina, capace, attraverso il monopolio del potere, di neutralizzare il caos, pompando la violenza fuori dalla propria area di competenza; la progettazione di un impianto legislativo in grado di dare forma, con la pacificazione, alla massa disordinata delle relazioni umane; ci prescindendo, in ogni caso, dalla pretesa di imporre ideologie specifiche (sempre faziose), per garantire invece una cornice formale (normativa) entro cui rendere possibile la pacifica convivenza e espressione degli interessi individuali.

In questo senso il compito primario dello Stato quello di proteggere la vita, avendo cura di essere lunico depositario di tale incombenza: esso diventa detentore esclusivo della violenza legittima. Significativo il riscontro dellultimo testo proposto [L6-T1]: parallela allimpegno salvifico della religione, come interiore orientamento di fede, la garanzia, esteriore e pubblica, dellautorit sovrana, assicura filtrando le azioni degli uomini - la loro conservazione. Nel modello possiamo riconoscere questi elementi: come ipotesi di partenza per lanalisi dello stato politico e delle sue funzioni, il concetto di uno stato di natura, non politico; la libert e luguaglianza naturali (in assenza cio di norme di diritto positivo); il diritto di ogni individuo alla conservazione e a tutti i mezzi in grado di assicurarla; il conflitto come conseguenza di quella condizione di naturale libert e diritto; il passaggio alla societ politica, suggerito da un calcolo razionale come precetto (legge di natura); passaggio che pu tuttavia avvenire solo a seguito di una convenzione; la costituzione dello stato quale meccanismo super partes, capace di imporre le norme efficaci per la sopravvivenza della comunit, a partire dallautorit del detentore della

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sovranit, il cui potere, in ogni caso, originariamente legittimato dal consenso dei contraenti.

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Parte seconda: Spinoza [lezioni 7-10]


Lezione n. 7: servit e potenza delluomo

Anche in Bento de Spinoza (1632-1677) la riflessione politica si innesta allinterno di un disegno sistematico che trova espressione nellEtica ordine geometrico demonstrata (pubblicata postuma nel 1677), dove i riferimenti politici sono comunque limitatissimi. La materia invece sviluppata nel Trattato teologico-politico (pubblicato anonimo nel 1670) e ripresa nellincompiuto Trattato politico. Se i nostri rilievi si concentreranno soprattutto sullopera del 1670, comunque introduttivamente interessante cogliere il punto di snodo dellarticolazione politica nello scheletro sistematico del pensiero spinoziano. NellEtica un rapido schizzo di filosofia politica presente nello Scolio 2 della proposizione 37 della quarta sezione, ma una premessa importante garantita nello Scolio alla proposizione 18:
L7-T1 Ragione e utile
[...] Mi rimane ora da mostrare che cosa sia quello che ci prescrive la ragione e quali affetti convengano con le regole della ragione e quali invece siano ad esse contrari. Ma prima che io passi a dimostrarlo secondo il nostro diffuso ordine geometrico, opportuno mostrare qui brevemente gli stessi dettami della ragione, perch pi facilmente sia da ognuno percepito quello che io penso. Dato che la ragione non postula niente contro natura, essa postula allora che ognuno ami se stesso, che ricerchi il suo utile, il suo vero utile, e appetisca tutto ci che veramente conduce luomo a maggiore perfezione, e che assolutamente ognuno si sforzi, per quanto sta in lui, di conservare il suo essere. Il che necessario allo stesso modo che il tutto maggiore della sua parte [...]. Poi, dato che la virt [...] non niente altro che agire secondo le leggi della propria natura, e che nessuno si sforza di conservare il suo essere [...] se non secondo le leggi della sua propria natura, ne segue, in primo luogo, che il fondamento della virt lo stesso sforzo di conservare il proprio essere, e che la felicit consiste appunto nel fatto che luomo pu conservare il suo essere. Segue, secondariamente, che la virt di per s appetibile e che non si d niente di maggior valore e che a noi sia pi utile di essa, a causa di cui la si debba appetire. [...] Segue inoltre [...] che non possiamo mai fare in modo di non aver bisogno di niente al di fuori di noi per conservare il nostro essere, e vivere in modo da non aver commercio alcuno con le cose che sono fuori di noi; e che, a considerare ancora la nostra mente, il nostro intelletto sarebbe in realt pi imperfetto se la mente fosse sola, n altro essa intendesse oltre se stessa. Si danno quindi molte cose al di fuori di noi, che ci sono utili e che sono perci da appetire. Tra queste, non se ne possono trovare di migliori di quelle che convengono pienamente con la nostra natura. [...] Alluomo dunque niente pi utile delluomo; gli uomini cio non possono desiderare niente di pi efficace alla loro conservazione di questo: che tutti convengano in tutte le cose in modo che le menti e i corpi di tutti vengano quasi a comporre una sola mente e un sol corpo, e che tutti insieme, per quanto possono, si sforzino di conservare il loro essere, e che tutti insieme desiderino per s lutile comune. Da ci segue che gli uomini che si governano con la ragione, cio gli uomini che ricercano il proprio utile sotto la guida della ragione, non appetiscono per s niente che non desiderino gli altri uomini, e che perci essi sono giusti, fedeli, onesti [traduzione di S. Giametta].

Il brano significativo della oscillazione, nella natura umana, tra debolezza e potenza, che lautore fissa nelle sezioni quarta (La schiavit umana, ossia le forze degli affetti) e quinta (La potenza dellintelletto, ossia la libert umana) dellopera, a testimonianza della consapevolezza dei limiti di tale natura nella totalit infinita. I passaggi riprodotti, infatti, rivelano la preoccupazione per limpari confronto tra lo sforzo con cui luomo afferma se stesso e la potenza delle cause esterne: Spinoza cosciente della inevitabile compromissione emotiva e dunque della fragilit della potenza umana: il primo elemento da sottolineare il nesso tra ragione e utilit e tra utilit e perfezione, come capacit di operare conformemente alla propria natura;
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la ragione non richiede un distacco dal mondo, palesandosi semmai come massima espressione dello sforzo conservativo; analogo al precedente il nesso rintracciato tra virt, conservazione e felicit, dove la prima prospettata appunto come efficacia nello sforzo conservativo, che pu realizzarsi solo secondo le leggi della propria natura producendo la felicit; daltra parte il commercio con il mondo inevitabile per la conservazione: esso sar tanto pi efficace quanto pi orientato su enti conformi alla nostra natura: nulla sar pi utile alluomo delluomo; il concorso delle menti e dei corpi render dunque pi adeguata la conservazione: gli uomini che vivono secondo ragione ricercheranno dunque la collaborazione dei propri simili, contribuendo allutile comune.
Sforzo Il conatus o sforzo individuato nellEtica come la essenza attuale di ogni cosa: esso riflette, riverbera nella singola determinazione finita, linfinita attuosit, potenza della sostanza infinita. Sar in base a tale potenza determinata che ogni ente conserver se stesso nellessere, il quale, in quanto modo, non gli spetta per natura.

Nel testo Spinoza annoda tre percorsi apparentemente divergenti: impegno conoscitivo, ricerca dellutile conservativo e affermazione della virt: il razionalismo di Spinoza nello stesso tempo naturalismo, avvicinando dunque al mondo, e utilitarismo, garantendo una proficua relazione in e con esso. Infatti egli deduce la indispensabilit dellapertura agli altri e alle altre cose, sia in vista dellimmediata preservazione, sia per la piena estrinsecazione della natura umana. Determinata ontologicamente dalla finitezza di mente e corpo, la necessit del commercio con quanto esterno si risolve in un ritorno di potenza per luomo, che vede incrementata la propria possibilit di incidere nella realt, a tutto vantaggio della propria conservazione, in sintonia con la ragione e in concorso con altri esseri razionali. Lincontro con laltro , in questo senso, naturale e conveniente consonanza, che ci dispone a un esercizio proficuo della nostra potenza.
Virt Coincide con lo sforzo di conservare se stessi, con lagire a tale scopo: ci comporta che solo utilizzando le proprie capacit razionali e determinandosi secondo idee adeguate (cio agendo e non patendo) luomo agisce per virt.

Daltra parte grazie alla nostra comprensione della realt che siamo in grado di conservare il nostro essere: prendendo coscienza del posto che occupiamo nelluniverso lo occuperemo con maggiore efficacia; ci che garantisce la conoscenza sar senzaltro da giudicare un bene (tale rispetto alla prospettiva della nostra potenza); comprendere ci rende allo stesso tempo pi indipendenti dalle cose esterne (riconoscendone lassetto oggettivo) e, per questo, cause adeguate dei nostri stati, e pi vicini a esse, nella misura in cui possiamo usarne in modo mirato.

Per il filosofo, quindi, luomo razionale non sar n un isolato, dal momento che consapevole della convenienza di una collaborazione con i suoi simili, n un asceta pronto a rinunciare al mondo per chiudersi nella propria interiorit, in quanto cosciente della felicit che scaturisce dalladeguato commercio con le cose.

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Ragione definita da Spinoza come il modo di conoscenza fondato su nozioni comuni e idee adeguate. Questa conoscenza di secondo genere (tra immaginazione e scienza intuitiva) quindi caratterizzata dalla universalit, dalla possibilit di inserire un certo fenomeno allinterno di un sistema di leggi (secondo il modello secentesco della spiegazione scientifica). Conseguentemente possiamo parlare di conoscenza adeguata, che coglie il proprio oggetto nella prospettiva della necessit (dellordine normativo universale) e della eternit (della immutabile presenza strutturale nellessere).

Ci che rende inconfondibile il disegno spinoziano : da un lato la sua confessione della ineluttabile compromissione emotiva delluomo, frammento coinvolto dalla infinita potenza della Natura; dallaltro la convinzione che la razionalit essenziale di tale potenza assicuri, alluomo che sappia usare adeguatamente della propria ragione, la possibilit di risolvere i propri sentimenti dalla passivit che immediatamente li impronta.
Affetto Spinoza definisce laffetto una affezione, una modificazione del corpo, da cui la sua potenza di agire accresciuta o diminuita: tuttavia nel senso di emozione esso si riferisce anche alla mente, come idea di tale affezione. Gli affetti sono classificati in attivi e passivi: i secondi sono propriamente passioni. Quando possiamo essere cause adeguate (cio nella misura in cui la mente possiede idee adeguate) di tali affetti essi rappresentano una azione, altrimenti una passione.

Ricerche
anzitutto raccomandabile allo studente la lettura diretto del testo spinoziano, che, soprattutto nel caso del Trattato teologico-politico, sostanzialmente accessibile. Utile la antologia Baruch Spinoza, Trattato teologicopolitico, a cura di Emanuela Scribano, La Nuova Italia, 1993. Presentazioni generali del pensiero del filosofo, utili per inquadrarne la riflessione politica nel contesto del sistema, sono quelle di Filippo Mignini, Introduzione a Spinoza, Laterza, Roma-Bari, 1983; Marco Ravera, Invito al pensiero di Spinoza, Mursia, Milano, 1987; Emilia Giancotti, Baruch Spinoza, Editori Riuniti, 1985. Una introduzione molto efficace, che presenta una lettura immanente ai testi spinoziani quella di Paolo Cristofolini, Spinoza per tutti, Feltrinelli, 1993. Tra i classici disponibili in lingua italiana si segnala il saggio di Augusto Guzzo, Il pensiero di Spinoza, La Nuova Italia, Firenze, 1964. Molto valida anche la sintesi di Piero Di Vona nel volume 7 della Storia della filosofia diretta da Mario Dal Pra, Vallardi, Milano, 1975. Specifiche risorse sulla personalit e filosofia di Spinoza si possono reperire allURL http://www.geocities.com/Athens/Academy/4364/ presso lo Spinoza web, che presenta, in lingua inglese, materiale vario e importanti link per altre pagine dedicate. Di carattere introduttivo generale anche la pagina disponibile allindirizzo web http://www.dircon.co.uk/meta4/spinoza/index.html. Una presentazione complessiva del pensiero del filosofo consultabile allURL http://www.rulimburg.nl/~spinoza/club.htm, che ospita le pagine dello Spinoza Project, con materiale testuale e link di rilievo. Pi specifica la pagina, a cura di Paul Harrison, dedicata al panteismo di Spinoza, allindirizzo web http://members.aol.com/Heraklit1/spinoza.htm.

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Lezione n. 8: stato di natura e diritto di natura

Gli ultimi capitoli (XVI-XX) del Trattato teologico-politico e il tardo e incompiuto Trattato politico affrontano il nodo politico del progetto del filosofo, palesando la duplice esigenza: di confronto con il modello teorico hobbesiano (e, in parte, anche con quello machiavelliano); di risposta alle domande nuove che la contemporanea societ olandese veniva proponendo, specialmente sul terreno della partecipazione civile e della discussione politica e religiosa, con laccentuarsi delle frizioni tra i vari gruppi minoritari e la ortodossia calvinista.
L8-T1 Diritto naturale
Per diritto e istituto naturale, non intendo altro che le regole della natura di ciascun individuo, in ordine alle quali concepiamo che ciascuno naturalmente determinato a esistere e a operare in un certo modo. Cos, per esempio, i pesci sono dalla natura determinati a nuotare e i grandi a mangiare i pi piccoli, onde diciamo che di pieno diritto naturale i pesci sono padroni dellacqua e i grandi mangiano i pi piccoli. infatti certo che la natura, assolutamente considerata, ha pieno diritto a tutto ci che in suo potere, e cio che il diritto della natura si estende fin l dove si estende la sua potenza, essendo la potenza della natura la potenza stessa di Dio, il quale ha pieno diritto ad ogni cosa: ma, poich la potenza universale dellintera natura non se non la potenza complessiva di tutti gli individui, ne segue che ciascun individuo ha pieno diritto a tutto ci che in suo potere, ossia che il diritto di ciascuno si estende fin l dove si estende la sua determinata potenza. E, poich legge suprema di natura che ciascuna cosa si sforzi di persistere per quanto pu nel proprio stato, e ci non in ragione di altra cosa, ma soltanto di se stessa, ne segue che ciascun individuo ha a ci pieno diritto, e cio, come ho detto, ad esistere e a operare cos come naturalmente determinato. E qui non riconosciamo alcuna differenza tra gli uomini e tutti gli altri individui della natura, n tra gli uomini dotati di ragione e gli altri che ignorano la vera ragione, n tra i deficienti, i pazzi e i sani. Tutto ci, infatti, che ciascuna cosa fa secondo le leggi della sua natura, questo fa di pieno diritto, in quanto agisce nel modo a cui determinata dalla natura, n pu comportarsi altrimenti. Tra gli uomini, perci, finch si considerano viventi sotto limperio della sola natura, vive di pieno diritto, secondo la semplice legge dellistinto, colui che non conosce ancora la ragione o che non ha ancora acquistato labito della virt, non meno di colui che ordina la propria vita secondo le leggi della ragione. E cio, come il sapiente ha pieno diritto a tutto ci che la ragione gli detta, e cio a vivere secondo le leggi della ragione, cos anche lignorante e il pusillanime hanno sommo diritto a tutto ci che listinto loro suggerisce, ossia a vivere secondo le leggi dellistinto. [...] Perci il diritto naturale individuale determinato, non dalla sana ragione, ma dalla cupidigia e dalla forza. Non tutti, infatti, sono naturalmente determinati ad agire secondo le regole e le leggi della ragione, ma al contrario tutti nascono ignari di ogni cosa, e prima di poter apprendere il vero modo di vivere e acquistare labito della virt, trascorrono gran parte della loro et, anche quando siano stati accuratamente educati: e tuttavia debbono intanto vivere e conservarsi per quanto in loro, e cio seguendo il solo impulso dellappetito, giacch la natura non ha dato loro altro, e ha negato loro lattuale potenza di vivere secondo la sana ragione, per cui non sono tenuti a vivere secondo le leggi della sana mente pi di quanto non sia tenuto il gatto a vivere secondo le leggi della natura leonina. Tutto ci, dunque, che ciascuno, considerato sotto il solo potere della natura, giudica a s utile, sia perch guidato dalla sana ragione sia perch trascinato dalle passioni, gli lecito perseguirlo di pieno diritto naturale, e in qualunque modo, sia con la forza, sia col dolo, sia con le preghiere, sia, infine, con qualunque altro mezzo che torni a lui pi comodo, e per conseguenza di considerare come nemico colui che tenta di impedirgli di raggiungere il suo scopo [B. Spinoza, Trattato teologico-politico, cap. XVI. Traduzione di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini] Diritto di natura

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Spinoza definisce diritto o istituto naturale le leggi proprie della natura degli individui, secondo le quali essi sono determinati a esistere e operare in un certo modo. In questo senso il diritto fatto coincidere con la potenza dellindividuo, interpretata come frammento della potenza stessa di Dio. Legge di natura Spinoza nel Trattato teologico-politico parla esplicitamente di legge suprema di natura, la quale esprimerebbe il carattere dominante tra gli enti, cio lo sforzo di ognuno di persistere per quanto possibile nel proprio stato. Conseguentemente ogni individuo (ente) ha diritto, per quanto ha potenza, ad agire cos come per natura disposto.

La prima parte del capitolo XVI esamina le premesse della fondazione statale, partendo quindi, secondo il costume contemporaneo, dalla considerazione dello stato di natura (qui evocato come istituto naturale): alcuni concetti incontrati nelle lezioni su Hobbes (diritto di natura, stato di natura) sono qui ribaditi, indubbiamente in un confronto a distanza con le posizioni dellinglese; tuttavia lapertura sottolinea il radicamento della nozione di diritto naturale nella generale concezione della realt naturale (natura naturata) come espressione della potenza della sostanza infinita (Dio, natura naturans): lo sforzo conservativo il prolungamento, nella finitezza e nel limite, di quella infinita attuosit divina; tale sforzo si esplica secondo le modalit proprie della natura di ogni ente, realizzandosi nelluomo compiutamente e perfettamente (ma non necessariamente) con la guida della ragione; dal momento che gli individui, trascinati dagli affetti, non si conducono razionalmente (e quindi non sanno cogliere adeguatamente il proprio utile), anche la loro pretesa conservativa, in qualunque forma si esprima, sar comunque legittima.
Sostanza Due sono le caratteristiche della sostanza che emergono dalla definizione che Spinoza presenta nella prima parte dellEtica: essere in s e essere per s concepito. Il termine designa quindi ci che capace di esistenza indipendente (che non ha bisogno di altro per esistere) e (conseguentemente) non rinvia ad altro per la propria comprensione. Dio Il termine designa la sostanza infinita, cio quella che consta di infiniti attributi, ognuno dei quali esprime eterne e infinita essenza. Alla luce della definizione Spinoza pu poi agevolmente concludere che tale sostanza, in quanto infinita, anche lunica.

facile cogliere la continuit tra lapproccio proposto in apertura del brano e le analisi dei testi dellEtica introdotti in precedenza: se l si era rivelato portante, nellesame della natura umana, il conatus, qui ritroviamo la centralit del nesso potenza-diritto. Il conatus rifletteva lo sforzo con cui luomo (come ogni altro ente) perseverava nellesistenza, tendeva ad affermare il proprio moto vitale rispetto alle modificazioni costantemente subite nel sistema della natura. Il richiamo a questi presupposti giustificato dalla intenzione dellargomentazione: tenendo conto del capitolo iniziale del Trattato politico, in cui Spinoza, nellimpostare la propria indagine teorica, prendeva le distanze tanto dalle insidie dei politici quanto dalle fantasie dei filosofi, potremmo interpretare la connessione tra potenza e diritto naturale come il debito del filosofo nei confronti del realismo disincantato delle lezioni politiche hobbesiana e machiavelliana, soprattutto della seconda, con il suo appello alla verit effettuale contro lidealismo filosofico. La distanza (relativa) da Hobbes marcata dallo stesso Spinoza nellattacco di una lettera (L) del 2\6\1674:
L8-T2 Spinoza e Hobbes
Gentilissimo signore, riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes, della quale mi chiedete, consiste in questo, che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al 35

sommo potere in qualunque citt non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dellautorit che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale [Spinoza, Epistolario. Traduzione di A. Droetto].

Il diritto, in quanto potenza, un portato naturale di cui nessuno pu mai svestirsi completamente e che investe anche il concetto di autorit sovrana. Sottolineare introduttivamente la coestensione dei due concetti significa, allora, muovere da un orizzonte rigorosamente naturalistico, che anche il seguito confermer in pieno, inserendo la politica tra le strategie di rassicuramento in cui si esplica lo sforzo conservativo. La nozione di diritto cos originariamente avanzata come norma naturale, che produce nei vari enti differenziate risposte conservative, qualitativamente incommensurabili. Il naturalismo in questo caso comporta, nella prospettiva del diritto naturale, esplicitamente la equiparazione degli individui e delle loro risposte, e dunque: la negazione di qualsiasi differenza di valore (dal punto di vista della totalit) tra gli uomini e gli altri esseri; la negazione di ogni astratta contrapposizione di valore tra sapienti, ignoranti e idioti, pienamente assimilabili sul piano del diritto naturale. Questo ultimo punto ha immediatamente un riscontro di rilievo sia rispetto allo svolgimento dellargomento spinoziano, sia rispetto alla tradizione dello jus naturae: il riconoscimento della equivalenza naturale nelle varie risposte conservative induce lautore a scindere diritto e ragione, la quale costituisce solo una (di per s non privilegiata) delle possibili forme di espressione dello sforzo umano. Analogamente a Hobbes - che a sua volta connotava lo stato di natura in termini sostanzialmente pulsionali, collegando il diritto alla soggettiva valutazione dei mezzi atti alla conservazione -, Spinoza riconosceva come diritto la regola secondo cui ogni individuo per natura determinato a garantire la propria sicurezza. In questo senso lo stolto aveva esattamente lo stesso diritto di colui che si conduceva razionalmente; diversa sarebbe risultata lefficacia, ma equivalente la pretesa sotto il profilo della natura, rimanendo vincolata a una utilit comunque presunta. A differenza di Hobbes, comunque, Spinoza non limita il proprio discorso al piano dello stato di natura, ma lo proietta anche a quello civile. Questa uguaglianza contribuisce a connotare drammaticamente la situazione pre-statale, in cui hobbesianamente tutti sono impegnati a perseguire un utile che, nel reciproco intrecciarsi delle aspirazioni naturalmente legittime, finisce per sfumare nella generale insicurezza.
Ricerche
Una introduzione complessiva alla riflessione politica di Spinoza, accessibile allo studente e interessante per la ricostruzione del quadro storico, si pu trovare nel saggio di Claudio Signorile, Politica e ragione 1. Spinoza e il primato della politica, Marsilio, Padova, 1970. Una sintetica presentazione del pensiero politico del filosofo, che lo studente potrebbe utilmente impiegare come strumento di approfondimento, si trova in Mario Corsi, Politica e saggezza in Spinoza, Guida, Napoli, 1978. Il primo capitolo (Natura e politica) sviluppa appunto i temi della nostra lezione. Una lettura interessante ma impegnativa quella del saggio di Giuseppe Semerari, Lontologia della sicurezza in Spinoza, contenuto in Spinoza nel 350 anniversario della nascita, a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Napoli, 1985, che in una trentina di pagine sviluppa il nesso tra la ontologia spinoziana e la sua elaborazione politica. Sulla connessione tra potenza e diritto si potrebbe tentare la consultazione del secondo paragrafo (Tantum juris quantum potentiae) nel capitolo ottavo (La costituzione del reale) del saggio di Antonio Negri, Lanomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano, 1981. Sul tema del machiavellismo di Spinoza utile e accessibile la lettura del secondo capitolo (Il machiavellismo di Spinoza) del saggio di Carla Gallicet Calvetti, Spinoza lettore di Machiavelli, Vita e Pensiero, Milano, 1972. 36

Lezione n. 9: la societ politica

La drammatica implicazione della connessione proposta da Spinoza tra diritto e potenza che a livello di puro istituto naturale non esiste alcuna forma di proibizione rispetto ai desideri, nessuna censura rispetto a ci che si concupisce e si ha la capacit di conseguire. Ci significa ammettere, come diritto, tutto ci che possibile fare, tutto ci che rientra nellordine della natura, la quale, come osserva Spinoza, non circoscritta dalle leggi dellumana ragione. Ma questo, a sua volta, implica soprattutto risposte conservative orientate dalle passioni, che predispongono al conflitto, in quanto contrappongono individuo a individuo, rinserrando ognuno nella propria prospettica soggettivit. Un quadro cupo della comune condizione umana, reso tanto pi doloroso dalla constatazione del nesso tra ragione e vera utilit conservativa.
L9-T1 Il passaggio alla societ politica
Da ci segue che il diritto e listituto naturale, sotto il quale tutti nascono e in massima parte vivono, non vieta se non ci che nessuno desidera e nessuno pu fare; esso non esclude n le contese, n gli odi, n lira, n gli inganni, n assolutamente nulla di ci che listinto consiglia: n ci fa meraviglia, perch la natura non circoscritta dalle leggi dellumana ragione, che ha di mira soltanto la vera utilit e la conservazione degli uomini, ma si estende alle infinite altre che riguardano leterno ordine di tutta la natura, di cui luomo una piccola parte e dalla cui sola necessit tutti gli individui sono determinati a esistere e a operare in un certo modo. Quindi, tutto ci che in natura a noi sembra ridicolo, assurdo o cattivo, ci sembra tale perch noi conosciamo le cose soltanto in parte, mentre ignoriamo per lo pi lordine e la connessione dellintera natura e tutto vogliamo dirigere secondo le esigenze della nostra ragione, sebbene ci che la ragione ci prospetta come male non sia tale rispetto allordine e alle leggi della natura universale, ma soltanto rispetto alle leggi della nostra sola natura. Eppure, quanto sia pi utile per gli uomini di vivere secondo le leggi e i sicuri dettami della nostra ragione, che, come abbiamo detto, mirano soltanto a ci che per gli uomini veramente utile, nessuno pu dubitare. E nessuno vi , inoltre, che non desideri di vivere per quanto pu con sicurezza e senza timore; ci che tuttavia non possibile, finch lecito a ciascuno di fare ci che gli piace, finch non si riconosce alla ragione maggior diritto che allodio e allira; non vi alcuno, infatti, che possa vivere senza ansiet in mezzo alle inimicizie, agli odi, allira e agli inganni, e che perci non faccia quanto in suo potere per sottrarsene. E, se consideriamo che gli uomini senza la pratica del mutuo soccorso e senza il culto della ragione vivono necessariamente in pessime condizioni, [...] vedremo chiaramente che essi, per vivere in sicurezza e nel miglior modo, dovettero necessariamente unirsi e far s di avere collettivamente il diritto che ciascuno per natura aveva su tutte le cose e che questo fosse determinato, non pi dalla forza e dallistinto di ciascuno, ma dal potere e dalla volont di tutti. Ma, inutilmente si sarebbero proposti di fare ci, se avessero voluto continuare a seguire soltanto ci che lappetito suggerisce, giacch dalle leggi dellappetito ciascuno trascinato in modo diverso; essi dovettero perci fermissimamente stabilire e convenire tra loro di regolare ogni cosa secondo il solo dettame della ragione, alla quale nessuno osa opporsi apertamente, per non apparire privo di mente, e di frenare listinto in ci che esso suggerisce di dannoso agli altri, e di non fare agli altri quello che non volevano fosse fatto a s, e di difendere infine il diritto altrui come il proprio. [...] legge universale della natura umana che nessuno trascuri ci che giudica bene [...]. Ciascuno, cio, sceglie di due beni quello che ritiene maggiore, e di due mali quello che gli sembra minore. [...] Questa legge cos fermamente scolpita nella natura umana, che deve essere annoverata tra le verit eterne che nessuno pu ignorare [Trattato teologico-politico, cap. XVI].

Il brano, seguito immediato del precedente L8-T1, delinea concettualmente le ragioni della istituzione statale: esso si apre con il rilievo della contraddizione tra le confuse aspirazioni di sicurezza perseguite istintualmente e la incertezza degli esiti: sebbene tutti desiderino vivere senza timore, la condizione di violenza, di fatto indotta dallarbitrio egoistico e dalla condotta passionale, tale da frustrare quelle aspirazioni;
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a questo quadro si contrappone quello della utilit conservativa garantita dalla ragione; le difficolt dunque di quella condizione naturale hanno reso necessario, per fare fronte alle urgenze della sicurezza e della sopravvivenza, il passaggio alle aggregazioni della vita associata; condizione del passaggio il riconoscimento del ruolo della ragione, con la conseguente trasfigurazione delle rivendicazioni individualistiche nella potenza e nel diritto collettivi; elemento decisivo del passaggio il calcolo utilitaristico dei vantaggi assicurati dalla decisione di vivere sotto una legge comune.

Lautore non intende evidentemente offrire modelli statali da imitare, ma prendere atto delle situazioni effettive entro cui gli uomini espletano i propri disegni di sopravvivenza: considerare semplicemente le strategie della ragione, senza tenere conto del prevalere della istintualit nelle relazioni naturali, avrebbe provocato un fraintendimento delle circostanze entro cui pu operare efficacemente la politica, intesa come tecnica per risolvere la naturale insicurezza. La parte centrale del testo illustra sufficientemente la dialettica tra passioni e ragione intorno a cui Spinoza costruisce il passaggio alla societ politica, con un andamento argomentativo che ricorda ancora una volta Hobbes: al conflitto, infatti, possibile sottrarsi solo riconoscendo alla ragione maggior diritto che allodio e allira, quindi individuando il vero utile, ci che pu unire e coordinare; dal momento che tale riconoscimento sembra inaccessibile ai pi, al conflitto ci si potr concretamente sottrarre facendo leva sugli affetti, sul timore e sulla speranza, fatti giocare cos da indurre il superamento dello stato di natura nella convivenza organizzata; infatti, sebbene laccordo finalizzato alla reciproca sicurezza sia, come in Hobbes, esito razionale nella irrazionalit della originaria condizione naturale, esso connotato come una soluzione inevitabile cui gli uomini si prestano a causa della propria debolezza, e che insomma quasi subita; la ragione che guida il passaggio non allora una ragione dispiegata e condivisa, ma una indicazione (dettame) che non si pu oggettivamente ignorare, impoverita nella massima essenziale: non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te.

Ecco perch la politica allora tecnica della coesistenza disciplinata: esercizio conforme alla legge della ragione, ma rivolto a coloro che la razionalit non praticano, e dunque contraddistinto da una intenzione nello stesso tempo coercitiva e correttiva, al fine della sicurezza complessiva. Il passaggio dalla insicurezza cronica dellistituto naturale allo stato politico sar dettato o da una adeguata valutazione della natura umana e delle sue debolezze, ovvero dal calcolo dei benefici connessi a tale convivenza disciplinata. Come in Hobbes, un accordo reciproco non sanzionato da una autorit in grado di farlo rispettare rimarrebbe lettera morta e quindi inefficace per la conservazione.
L9-T2 Natura dello stato
Da ci concludiamo che il patto non pu avere alcuna forza se non in ragione dellutilit, tolta la quale il patto stesso viene contemporaneamente annullato e resta distrutto. E perci da stolto lesigere da altri fede eterna, se insieme non si procura di far s che dalla violazione del patto derivi al violatore pi danno che utilit, e di questo va tenuto gran conto nella costituzione della societ politica. Se tutti gli uomini potessero facilmente farsi guidare dalla sola ragione a riconoscere la somma necessit e utilit dello Stato, non ve ne sarebbe alcuno che non detesterebbe assolutamente ogni ricorso alla frode [...] Al contrario, ciascuno trascinato dal suo piacere, e molto spesso la mente talmente presa dallavarizia, dallambizione, dallinvidia e dallira, ecc., 38

che nessun luogo lasciato alla ragione. Sicch [...] nessuno pu fidarsi della buona fede altrui, giacch per diritto di natura ciascuno pu agire con dolo, n tenuto allosservanza dei patti se non per la speranza di un bene maggiore o per il timore di un peggior male. Ma, siccome abbiamo gi dimostrato che il diritto naturale determinato dalla sola potenza di ciascuno, ne segue che, quanto uno trasferisce a un altro, spontaneamente o per forza, della propria potenza, altrettanto gli cede necessariamente del proprio diritto; e colui che detiene il pieno potere di costringere tutti con la forza e di frenarli con la minaccia della pena capitale, che tutti universalmente temono, si dice che ha il supremo diritto su tutti: diritto, che avr soltanto finch conserver questa potenza di fare quello che vuole; altrimenti il suo potere sar precario, e nessuno che sia di lui pi forte sar tenuto ad obbedirgli se non vuole. Con questo criterio una societ pu essere costituita senza alcuna ripugnanza al diritto naturale, e ogni patto pu sempre essere in piena buona fede osservato: a condizione, cio, che ciascuno trasferisca tutta la propria potenza alla societ, la quale deterr cos da sola il sommo diritto naturale su tutto, vale a dire il supremo potere, a cui ciascuno, o liberamente o per timore dei castighi, dovr obbedire. Questo diritto della societ si chiama democrazia, la quale si definisce, perci, come lunione di tutti gli uomini che ha collegialmente pieno diritto a tutto ci che in suo potere. Donde segue che la somma potest non soggetta ad alcuna legge, ma che tutti debbono ad essa obbedire in tutto: giacch questo deve essere stato tacitamente o espressamente pattuito fra tutti, quando trasferirono nella societ ogni proprio potere di difendersi e cio ogni proprio diritto. [...] Onde pu accadere ben raramente che le supreme autorit impartiscano ordini del tutto assurdi, giacch il primo dovere che ad esse incombe, se vogliono aver cura di se stesse e mantenersi al potere, quello di provvedere al bene comune e di ordinare ogni cosa secondo il dettame della ragione. Nessuno, infatti, come dice Seneca, pot mai conservare a lungo un potere fondato sulla violenza. [...] E con ci credo di avere indicato abbastanza chiaramente i fondamenti del governo democratico, del quale ho voluto trattare di preferenza perch mi pare il pi naturale e conforme alla libert che la natura consente a ciascuno. In esso, infatti, nessuno trasferisce ad altri il proprio naturale diritto in modo cos definitivo da non essere poi pi consultato; ma lo deferisce alla parte maggiore dellintera societ, di cui egli un membro. E per questo motivo tutti continuano ad essere uguali come erano nel precedente stato di natura. Inoltre, ho voluto trattare espressamente soltanto di questo regime perch risponde pi esattamente al fine che mi sono proposto, e cio di trattare dei vantaggi che derivano allo Stato dalla conservazione della libert.

La parte centrale del capitolo XVI approfondisce la natura contrattuale dello stato e le implicazioni del patto originario: il patto che segna il passaggio alla societ politica ha forza in virt della utilit che promuove; esso deve essere sancito in modo da assicurarne il rispetto, con la prospettiva del danno di chi lo dovesse mettere in discussione; la soluzione politica della condizione naturale non implica anche la risoluzione dei comportamenti passionali che ne determinavano linsicurezza: essa deve quindi disciplinare e mantenere il controllo sulle azioni dei contraenti; la costituzione della societ avviene per cessione della potenza-diritto a colui che garantir la pace: questi potr fare ci in virt della potenza-diritto acquisita, nella misura in cui sia in grado di conservarla; Spinoza molto netto nel sottolineare il nesso tra legittimit dellintervento statale e la sua potenza; perfettamente coerente con il diritto naturale la cessione da parte dellindividuo del suo potere naturale alla comunit, che deterr quindi il diritto naturale di tutti su tutto: un diritto che lautore riconosce come democrazia; per la sua origine il sommo potere della societ non subordinato a legge superiore, ma tutti gli devono obbedienza; daltra parte, per la sua origine esso avr anche cura del bene comune, pena il rischio nella conservazione del potere; la cessione, in questo senso, sembra condizionata dalla efficacia dei risultati;
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la democrazia sembra la soluzione politica (quindi lartificio) pi conforme alla condizione di naturale uguaglianza tra gli uomini.

Gi in Hobbes luscita dalla naturale condizione di conflitto vincolata al calcolo utilitaristico; Spinoza dal canto suo insiste, pi che sulla reale incidenza di una considerazione razionale di ci che veramente utile per la umana sicurezza, sulla prospettiva dei vantaggi e degli svantaggi immediati, strumento con cui si possono facilmente regolare i comportamenti delle masse. Alla politica spetta un ruolo di inquadramento in virt delle promesse e delle minacce con cui in grado di tenere a bada gli eccessi passionali dei pi. Lo stato politico si costituisce per correggere gli effetti negativi dello stato di natura sulla vita umana, costringendo gli uomini ai comportamenti necessari per la convivenza pacifica. Spinoza (come in precedenza segnalato) proietta la connessione diritto-potere dallambito naturale a quello politico: la concentrazione delle potenze individuali nel potere della comunit ne fonda lautorit, legittimando il ricorso alluso della forza per la conservazione comunitaria; infatti il dislocamento della potenza comporta il trasferimento del diritto e quindi la istituzione di una somma potest detentrice di un supremo diritto; essa sar in grado di rivendicare la propria legittimit nella misura in cui conserver la propria potenza; al fine della sicurezza collettiva, tale passaggio avverr spontaneamente (nella misura in cui si riconosca la indispensabilit di una collaborazione reciproca per lutile comune) o per forza, seppur sempre in nome di una utilit che investa colui che costretto alla cessione.

Quando gli uomini, afflitti dalla insicurezza della loro condizione naturale, optano per il patto, esplicitamente o implicitamente ne accettano le condizioni, la prima delle quali la piena alienazione del potere (diritto) individuale a vantaggio della autorit costituita, pena la precariet della autorit stessa e quindi la sua inefficacia pratica. Compito precipuo dello stato , infatti, il disciplinamento coercitivo, in altre parole la direzione con il supporto della forza, per imporre losservanza del patto e il prevalere della comune utilit. Questa rimane il vero criterio con cui valutare gli esiti dellaccordo fondativo: tolta la utilit, sottolinea lautore, il patto stesso immediatamente annullato e distrutto. Daltro canto essa pure richiede di essere misurata sul patto: si tratter dunque di una utilit per i contraenti, in quanto impegnati dal patto. Ci giustifica la sanzione collettiva nei confronti delle violazioni, cui il potere istituito in primo luogo deputato. La seconda parte del brano precisa un aspetto ulteriore del patto, il suo carattere democratico: quando il potere (diritto) di ciascuno trasferito allintera comunit (quindi non a un uomo o a un gruppo di uomini, ma alla collettivit che si produce nel patto), il diritto della societ si definisce democrazia; essa appare a Spinoza come lesito pi naturale: se la nascita della societ impone la alienazione del diritto individuale e quindi della naturale libert, nella misura in cui essa garantisca la utilit comune, rinnovandone le istanze, rispetter e rappresenter ancora la originaria esigenza di sicurezza che aveva spinto oltre lo stato di natura; sebbene egli non affronti il problema della rappresentanza, laddove accenna alla parte maggiore dellintera societ introduce di fatto almeno una valutazione della
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rappresentativit degli interessi e delle utilit che il governo democratico pi efficacemente pu esprimere. Ferma restando la assolutezza della autorit dello stato, che ricorda quella del grande Leviatano hobbesiano, Spinoza ha cura di rimarcare, attraverso il costante richiamo alla utilit, come solo la gestione a maggioranza possa garantire (per lequilibrio del numero) contro larbitrio e quindi assicurare la salute collettiva.
Ricerche
I temi della nostra lezione sono approfonditi nel terzo capitolo (Stato e libert) del saggio di Mario Corsi, Politica e saggezza in Spinoza, in precedenza citato. Ancora utile e accessibile allo studente il vecchio saggio di Gioele Solari, La dottrina del contratto sociale in Spinoza, contenuto nella raccolta dellautore La filosofia politica. I. da Campanella a Rousseau, Laterza, RomaBari, 1974.

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Lezione n. 10: stato e libert

Un riflesso importante delle discussioni e delle lotte politiche sviluppatesi nella Repubblica delle Province Unite si ha nellultimo capitolo del Trattato teologico-politico, dedicato alla dimostrazione della liceit e opportunit del libero pensiero in una libera Repubblica.
L10-T1 Libert e tolleranza
Per quanto [...] le supreme autorit abbiano diritto a ogni cosa e bench siano ritenute interpreti del diritto e della piet, esse non potranno tuttavia mai far s che gli uomini rinuncino ad esprimere il proprio giudizio secondo il proprio punto di vista intorno alle varie cose e che non si lascino trasportare nellesprimerlo da questa o quella passione. [...] Se, dunque, nessuno pu rinunciare alla propria libert di giudicare e di pensare quello che vuole, ma ciascuno , per diritto imprescrittibile della natura, padrone dei suoi pensieri, ne segue che in un ordinamento politico non mai possibile, se non con tentativi destinati a fallire miseramente, voler imporre a uomini di diverse, anzi contrarie opinioni lobbligo di parlare esclusivamente in conformit alle prescrizioni emanate dal sommo potere. Nemmeno i pi prudenti, infatti, per non parlare del volgo, sanno tacere. difetto comune degli uomini, quello di mettere altri a parte dei propri disegni, anche quando sia necessario tenerli segreti. Sar dunque un governo estremamente dispotico quello che nega a ciascuno la libert di dire e di insegnare quello che pensa, mentre invece sar moderato quello che riconosce ad ognuno codesta libert. E daltra parte non possiamo nemmeno negare che la maest si possa ledere tanto con le parole quanto con i fatti: e perci, se impossibile togliere completamente ai sudditi questa libert, daltra parte sar assai pericoloso concederla loro senza riserve. [...] Dai fondamenti dello Stato, quali sopra li abbiamo esposti, segue in modo assai evidente che il suo ultimo fine non di dominare gli uomini n di costringerli col timore e sottometterli al diritto altrui; ma, al contrario, di liberare ciascuno dal timore, affinch possa vivere, per quanto possibile, in sicurezza, e cio affinch possa godere nel miglior modo del proprio naturale diritto di vivere e di agire senza danno n suo n degli altri. Lo scopo dello Stato, dico, non di convertire in bestie gli uomini dotati di ragione o di farne degli automi, ma al contrario di far s che la loro mente e il loro corpo possano con sicurezza esercitare le loro funzioni, ed essi possano servirsi della libera ragione e non lottino luno contro laltro con odio, ira o inganno, n si facciano trascinare da sentimenti iniqui. Il vero fine dello Stato , dunque, la libert. [...] dunque soltanto al diritto di agire di proprio arbitrio, che ciascuno rinunci, e non a quello di ragionare e di giudicare; e perci, mentre nessuno pu agire contro il decreto delle sovrane potest, lecito comunque a ognuno, senza lederne il diritto, pensare e giudicare, e quindi anche parlare, contro il loro decreto, purch parli o insegni semplicemente, e sostenga ci che dice seguendo la sola ragione, e non con inganno, ira e con odio, n con lintenzione di introdurre qualcosa nellamministrazione dello Stato basandosi sullautorit della propria decisione. [...] Si aggiunga che da questa [libert di giudizio] non nascono inconvenienti che lautorit dei magistrati non possa [...] eliminare: per non dire che questa libert sommamente necessaria allincremento delle scienze e delle arti; queste, infatti, possono essere coltivate con successo soltanto da coloro che hanno il giudizio libero e per nulla prevenuto. [...] Per ottenere, dunque, che non il vile servilismo, ma la fede sia tenuta in onore, e affinch la somma potest possa tenere nel miglior modo il governo, e non sia costretta a cedere a uomini sediziosi, necessario permettere la libert di giudizio e governare gli uomini in modo che, per quanto diverse e contrastanti possano essere le loro opinioni, possano tuttavia pacificamente convivere. E non v dubbio che questo criterio di governo sia il migliore e che presenti gli inconvenienti meno rilevanti, essendo esso il pi conforme allumana natura [Trattato teologicopolitico, cap. XX].

Questo estratto del capitolo ne documenta importanti accentuazioni: ritroviamo sottolineato il carattere incondizionato dellautorit politica, che non incontra limiti in poteri superiori o ulteriori legislazioni: Spinoza connette esplicitamente alle supreme autorit sia la giurisdizione (diritto) sia la religione (piet), che abbiamo sopra accomunate come strumenti di disciplinamento delle masse;

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limpostazione assolutistica hobbesiana (pessimismo antropologico e centralit della sicurezza) temperata stigmatizzando gli eccessi arbitrari e negando efficacia a ogni tentativo di dominio sulle coscienze.

Come gi nel capitolo XVI, Spinoza pu rilevare la incompatibilit tra un atteggiamento dispotico e la razionalit che fonda lo stato. La strategia di rassicuramento esercitata attraverso il monopolio della forza investe solo la dimensione dellagire, in altre parole la esteriorit del comportamento, origine immediata dei rischi di conflitto. Due sono le ragioni di tale limitazione che si possono intravedere: limpossibilit di fatto di controllare le opinioni umane, varie e instabili; la natura democratica dello stato proposto allesame, che esige il formarsi di maggioranze (e quindi di minoranze), dunque un confronto di opinioni.

Inoltre lautore non dimentica che in ogni caso lapparato repressivo dello stato, con cui si sanziona il patto di fondazione, vincolato alla comune utilit: egli pu dunque escludere si possa estendere tanto da coinvolgere una sfera cui nessuno pu rinunciare (la libert di giudicare).

Insistendo sul nesso pensiero-espressione, Spinoza, pur non negando la possibilit di difficolt per il governo, afferma lurgenza di determinarne il limite di compatibilit con le esigenze di sicurezza, cos da evitare gli eccessi dispotici. Allinterno di tale scenario propone la tesi forse pi forte del capitolo: il vero fine dello stato la libert.

Il pessimismo antropologico che abbiamo registrato non si spinge fino alla negazione della specificit razionale; dunque lautore pu rimarcare come la costrizione non possa essere disumanizzante. La sicurezza richiede il trasferimento di potere alla autorit, a tutela della pace e contro le iniziative arbitrarie individuali. Nella misura in cui non siano chiaramente ispirate da intenzioni destabilizzanti rispetto al patto di fondazione dello stato, le opinioni dei membri, che per altro vivano conformemente alle leggi, devono essere tollerate. La difesa della libert di giudizio non condotta solo a partire dalla considerazione dei limiti del potere politico, che non pu trattare uomini come bestie ottuse, ma anche dalla valutazione dei benefici per la collettivit: scienze e arti fioriscono infatti laddove tale libert sia garantita; loppressione delle coscienze produrrebbe ipocrisia, adulazione e servilismo, nefasti per la convivenza e per la virt della comunit.

In questo senso possiamo sostenere che compito dello stato non sia solo quello di disinnescare le passioni capaci di nuocere alla comune sicurezza; Spinoza sembra attribuirgli in una certa misura anche un ruolo pedagogico rispetto alle masse, nellesercizio della razionalit (che pu unire e cooperare al superamento delle differenze) o almeno nel ricorso a atteggiamenti che non inducano affetti negativi e quindi esasperino i conflitti.
Ricerche

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Per un approfondimento del tema al centro della lezione rinviamo al capitolo quinto (Il problema della libert e lottimo governo) del saggio di Claudio Signorile, Politica e ragione 1. Spinoza e il primato della politica, citato in precedenza. Per un bilancio lo studente pu consultare la sintetica Introduzione di Emanuela Scribano alla sua edizione di Baruch Spinoza, Trattato teologico-politico, precedentemente introdotto. Molto utili gli apparati introduttivi e di commento presenti nella edizione di Benedetto Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di E. Giancotti Boscherini e A. Droetto, Einaudi, Torino, 1972.

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Parte seconda: conclusioni

Per un bilancio sulla filosofia politica di Spinoza si potrebbe forse partire dalla affermazione dellultimo capitolo del Trattato teologico-politico: il fine dello Stato la libert. Essa ci consente di cogliere la specificit della concezione spinoziana rispetto a quella hobbesiana, pur ben documentata nel filosofo olandese: da un lato, infatti, la societ politica si costituisce per sopperire a un deficit di razionalit nella condotta umana: se questa fosse conforme a ragione, gli uomini naturalmente si disporrebbero alla collaborazione, dal momento che cos potrebbero garantirsi il massimo di utilit reciproca (e la ragione consente il pi efficace commercio con le cose del mondo e gli altri individui); lo stato dunque strumento artificiale con cui si persegue un fine razionale, sebbene poi la sua peculiare razionalit consista nella efficacia del calcolo delle passioni con cui disinnescare la conflittualit palese o latente: il passaggio alla societ politica non implica, infatti, una conversione nella condotta della moltitudine; esso garantisce comunque la pace per tutti esercitando e conservando il monopolio della forza che ne fonda la legittimit creando le condizioni perch i cittadini possano utilmente provvedere alla propria conservazione, nellintesa comune e nel mutuo soccorso; cos, ne siano consapevoli o no, si assicurano la possibilit di esprimere pi efficacemente la propria potenza; in questo senso preoccupazione di Spinoza che nello Stato possa realizzarsi, al di l delle frustrazioni e delle violenze della condizione naturale, la natura umana.

Cos, rispetto a Hobbes possiamo schematicamente segnalare: la convergenza nella interpretazione dei dati antropologici di partenza: il diritto a tutto e la violenza; ma la differenza di fondo nella valutazione del diritto naturale, che in Spinoza si lega direttamente alla potenza dello sforzo conservativo e dunque alla natura individuale: con la conseguenza di non poter mai essere alienato completamente; la convergenza nella giustificazione del passaggio dallo stato di natura alla societ politica (la cessazione delle violenze), nel percorso individuato per il passaggio (il patto) e nella fondazione dello strumento di gestione della societ (trasferimento dei diritti individuali al nuovo soggetto collettivo); ma anche la divergenza essenziale nella legittimazione della sovranit, che Spinoza vincola rigorosamente alla conservazione e allesercizio della forza pi che agli impegni pattuiti, per la connessione istituita tra diritto e potenza; la fondamentale convergenza nelle finalit dellazione statale (la conservazione di una situazione di pace e la difesa degli interessi internazionali della comunit); ma la accentuazione, in Spinoza, della funzionalit della politica rispetto alla piena realizzazione della natura umana; la comune ammissione della assolutezza del potere statale, che in questo senso non riconosce vincoli superiori alla propria azione; ma il rifiuto dellarbitrio dispotico e il privilegiamento della soluzione democratica (pi adatta a succedere alla naturale condizione di uguaglianza) in Spinoza; la comune ammissione di un limite delle possibilit coercitive dello stato, individuato nella interiorit della coscienza; ma lallargamento, in Spinoza, di tale limite anche alla espressione delle proprie opinioni.
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Parte terza: Locke [lezioni 11-14]


Lezione n. 11: ambiguit dello stato di natura

Sebbene alla riflessione politica di John Locke (1632-1704) manchi una cornice sistematica quale quella assicurata dal progetto degli Elementa philosophiae di Hobbes o linnesto in uno sviluppo tendenzialmente deduttivo analogo al disegno dellEthica di Spinoza, non assente lintenzione di una ricerca rigorosa, capace di contribuire alla chiarezza circa i fondamenti della vita associata. Una esigenza profondamente avvertita dallautore, che fu, come gli altri due filosofi, direttamente coinvolto nelle vicende politiche del suo tempo. Anzi, pi ancora che nel caso di Hobbes e Spinoza, il suo pensiero sembra segnato dalla reazione alla crisi contemporanea inglese del secondo Seicento. Negli ultimi cinquantanni, in particolare, la disponibilit di materiale inedito, per lo pi giovanile, ha consentito di ricostruire la parabola di tale pensiero, correggendo alcuni pregiudizi, che volevano Locke liberale schematicamente contrapposto a Hobbes assolutista: la prima produzione politica (a ridosso della restaurazione stuartiana, in un clima politico teso e incerto) conferma invece una iniziale convergenza del primo sulle posizioni del secondo, con un progressivo distacco nel corso dei decenni successivi, in coincidenza con laccostamento di Locke alle posizioni Whig di Anthony Ashley Cooper (conte di Shaftesbury), di cui fu segretario. La nostra ricostruzione si concentrer comunque prevalentemente, pur con inserti da altri testi, editi e inediti, sullopera politicamente pi matura di Locke, contenuta nel secondo dei Trattati sul governo (pubblicati nel 1689). Unopera scritta chiaramente con un duplice intento: dimostrare come sia possibile uno Stato legittimo, conforme alle istanze di libert dei cittadini; giustificare la sollevazione (anche armata, vedi Glorious Revolution) quando siano venute meno le condizione di legittimit dello stato.

L11-T1 Lo stato di natura


Per ben comprendere il potere politico e ricostruirne la genesi, occorre considerare lo stato in cui tutti gli uomini per natura si trovano: uno stato di perfetta libert di regolare le proprie azioni e disporre dei propri beni e persone come credono opportuno, entro i limiti della legge di Natura, senza chiedere lapprovazione o obbedire alla volont di altri. Uno stato anche di eguaglianza, in cui potere e autorit sono reciproci poich nessuno ne ha pi degli altri. Nulla in effetti pi evidente del fatto che creature della stessa specie e grado nate per godere, senza differenze, degli stessi doni della Natura e usare le stesse facolt, debbano essere fra loro eguali, senza alcuna subordinazione o soggezione, se il Signore e Padrone di esse tutte non ha manifestamente dichiarato la sua volont di porne una al di sopra delle altre conferendole, con unevidente e chiara designazione, un indubbio diritto al dominio e alla sovranit. [] Ma, per quanto sia uno stato di libert, questo non uno stato di licenza. Bench sia incondizionatamente libero, in questo stato, di disporre della sua persona e dei suoi beni, luomo non libero di distruggere se stesso o altra creatura umana che gli appartenga, se non quando lo imponga un motivo pi nobile della semplice sopravvivenza. Lo stato naturale governato da una legge di Natura che per tutti vincolante; e la ragione che poi quella legge stessa, insegna a chiunque soltanto voglia interpellarla che, essendo tutti gli uomini eguali e indipendenti, nessuno deve ledere gli altri nella vita, nella salute, nella libert o negli averi. Infatti, essendo tutti opera di un solo Creatore onnipotente e infinitamente saggio, servi tutti di un solo supremo Signore, inviato in questo mondo per suo volere e per i suoi disegni, gli uomini sono propriet di colui di cui sono creature, fatti per durare finch a lui, non ad altri, piaccia. E poich siamo forniti di eguali facolt, partecipi di una comune natura, non si pu supporre fra noi una subordinazione tale che ci autorizzi a distruggerci a vicenda, come se fossimo stati creati gli uni a uso di altri, cos come i 46

ranghi inferiori delle creature sono fatti a nostro uso. Come ciascuno tenuto a conservare se stesso e a non abbandonare volontariamente il posto che gli assegnato, cos allo stesso modo, quando non in questione la sua sopravvivenza, ciascuno deve quanto pi pu preservare gli altri uomini e - a meno che non si tratti di far giustizia di un trasgressore - non pu sottrarre o ledere la vita, la libert, la salute, le membra o i beni di un altro. Affinch tutti si astengano dallusurpare i diritti altrui e dal farsi reciproco torto, affinch sia rispettata la legge di Natura, che vuole la pace e la sopravvivenza di tutto il genere umano, l'esecuzione della legge naturale in quello stato affidata a ciascuno, onde ciascuno ha il diritto di punire chi trasgredisce quella legge, nella misura bastante a scoraggiarne la violazione. Anche la legge naturale, infatti, come tutte le altre leggi che riguardano gli uomini in questo mondo. sarebbe vana se in quello stato di Natura non vi fosse nessuno dotato del potere di renderla esecutiva, difendendo cos chi senza colpa e reprimendo i trasgressori. E, se nello stato di Natura a uno dato punire un altro uomo per un male commesso, la stessa cosa data a ciascuno: infatti in quello stato di perfetta eguaglianza, in cui per natura manca ogni superiorit o autorit di uno sugli altri, ci che uno pu fare per rendere esecutiva quella legge ciascuno ha necessariamente diritto di farlo. Cos nello stato di Natura un uomo esercita il potere su un altro; ma non si tratta del potere assoluto o arbitrario di disporre di un colpevole, cadutogli fra mano, secondo gli appassionati furori e lo sregolato capriccio della propria volont; ma solo di retribuirlo secondo i dettami di una serena ragione e della coscienza, in misura della sua trasgressione, tanto cio quanto pu servire come riparazione e prevenzione, che sono i due soli motivi per cui un uomo pu fare legittimamente a un altro quel male che si dice punizione. Offendendo la legge di Natura, il trasgressore dichiara di conformare la sua vita a una norma diversa da quella della ragione e della comune giustizia, che la misura che Dio ha imposto alle azioni degli uomini per la sicurezza reciproca; e diventa dunque pericoloso per tutti gli altri uomini in quanto allenta o recide il vincolo inteso a garantirli contro le offese e la violenza. Essendo questo un reato contro lintera specie e la sua pace e sicurezza, cui presiede la legge di Natura, ogni uomo, in base al diritto che ha di provvedere alla sopravvivenza dellumanit in generale, pu reprimere, o se necessario sopprimere, ci che a essa nuoce, e dunque fare a chiunque abbia trasgredito quella legge un male tale da indurlo a pentimento e dissuaderlo, dissuadendo anche gli altri col suo esempio, dal commettere di nuovo un torto del genere. In questo caso e in questo senso ciascuno ha diritto di punire il trasgressore e rendere esecutiva la legge di natura. [] A questa inconsueta dottrina, che cio nello stato di natura ciascuno ha il potere esecutivo della legge naturale, si obietter di certo che non cosa ragionevole che gli uomini giudichino della propria causa; si dir che lamor di s li renderebbe parziali verso s stessi e i propri amici, mentre la malvagit naturale, la passione e lo spirito vendicativo li porterebbero a esagerare nellatto di punire gli altri. Si dir che da ci non seguirebbe dunque altro che confusione e disordine, e che perci appunto Dio ha affidato allautorit politica il compito di reprimere la parzialit e la violenza delluomo. Non ho difficolt ad ammettere che il governo civile sia il rimedio adatto agli inconvenienti dello stato di Natura, senza dubbio gravi, se gli uomini sono in quello stato giudici della propria causa: facile infatti supporre che chi sia stato tanto iniquo da fare torto al fratello non sar certo tanto equo da condannarsi a causa di ci. Ma vorrei che i miei obiettori tenessero presente che i monarchi assoluti altro non sono che uomini; e se il governo deve essere rimedio ai mali che necessariamente scaturiscono dal fatto che gli uomini sono giudici di s stessi, onde lo stato di Natura non pu essere a lungo accettato, mi chiedo che genere di governo sia, e in che senso sia migliore dello stato di Natura, quello in cui un sol uomo, regnando su molti, abbia la libert di giudicare s stesso e possa fare ai suoi sudditi tutto quello che vuole mentre tutti gli altri non hanno la minima libert di discutere o controllare coloro che eseguono il suo volere, e qualsiasi cosa egli faccia - sia guidato da ragione, da errore o da passione - devono obbedirgli. Molto meglio lo stato di Natura in cui gli uomini non sono costretti a sottomettersi all'ingiusto volere di un altro uomo e in cui colui che giudica se giudica male della causa propria o altrui, deve risponderne al resto degli uomini [Secondo trattato sul governo, cap. II. Traduzione di L. Formigari rivista].

Per ricostruire i fondamenti di legittimit dello Stato, Locke, come Hobbes e Spinoza, muove dal concetto di stato di natura:

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esso viene caratterizzato come condizione di piena libert personale nei limiti della legge naturale; da tale compiuta libert segue leguaglianza, che scaturisce anche dalla assenza di differenze di rilievo nelle facolt, nella comune assoluta dipendenza dal Creatore; a dispetto della libert e della eguaglianza nello stato di natura non domina la licenza: esso infatti governato dalla legge di natura; la ragione, fatta coincidere con la legge stessa, indica come doveroso il rispetto dellautonomia e dellindipendenza altrui, nella vita, nella libert e negli averi; nello stato di natura, in assenza di organizzazione e distinzioni funzionali, ognuno esecutore della legge naturale; nella misura in cui si trasgredisce con loffesa la legge, si cerca di imporre unaltra condotta, non pi confermata razionalmente, quindi pericolosa per tutti gli uomini; ci legittima la risposta, dissuasiva o punitiva, di ogni individuo, esecutore in proprio della legge naturale; infatti, se fosse impunemente tollerata linfrazione, Dio avrebbe invano fatto conoscere la sua volont; questa situazione, in cui tutti sono giudici e esecutori, per, ovviamente, esposta a stravolgimenti, il cui rimedio rappresentato dal governo civile.
Potere politico Locke lo definisce in termini molto netti: Definisco il potere politico come diritto di formulare leggi che contemplino la pena di morte e, di conseguenza, tutte le pene minori, in vista duna regolamentazione e conservazione della propriet; di usare la forza della comunit per rendere esecutive tali leggi e per difendere lo Stato da attacchi esterni: tutto questo soltanto ai fini del pubblico bene.

La ricostruzione genetica della societ politica dovrebbe permettere, nello schema lockiano, di giustificare le prerogative attribuite al potere politico (e quindi illustrarne la legittimit); questo implica che il potere politico legittimo origina da specifici caratteri della condizione naturale delluomo: la societ civile (o politica) trova il proprio prototipo nello stato di natura. Ci presuppone, evidentemente, una concezione di tale situazione prestatale molto diversa da quella hobbesiana: se la perfetta libert di cui parla Locke riflette forse lassenza di impedimenti esterni che connota la libert naturale di Hobbes, la cornice entro cui essa si esercita quella della legge di natura, vincolante gli esseri razionali; in virt di tale restrizione, riconosciuta dalla ragione, che quella piena libert non si traduce in sfrenatezza, a differenza di quanto accadeva (il riferimento sembrerebbe implicito) nello stato di natura hobbesiano, che il filosofo aveva equiparato a una situazione di guerra generale, suscitata dallo scatenamento delle rivendicazioni conservative; in questo senso, nel pensiero etico-politico di Locke, gli uomini, dal punto di vista morale, non hanno licenza di agire contro la legge di natura e, in quanto razionali, sono eternamente soggetti a essa, indipendentemente dalla circostanza di vivere o meno in societ.

Cos lo stato di natura in Locke non immediatamente stato di guerra: i due concetti sono mantenuti distinti (distribuiti in due capitoli successivi), contribuendo nella loro specificit a determinare la natura della associazione politica. Il primo rappresenta un assetto teoricamente pacifico, passibile per di generare il secondo.
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Stato di guerra Anche in questo caso semplice e chiara la definizione lockiana: Lo stato di guerra uno stato di inimicizia e distruzione reciproca. Perci chi, con parole o atti, manifesti non un passionale o avventato ma un calmo e deliberato proposito circa la vita di un altro uomo si pone in stato di guerra con colui contro il quale ha manifestato quellintenzione, ed espone la sua vita al potere che l'altro, o chiunque accorra in sua difesa o ne sposi la causa, ha di portargliela via. Insomma, lo stato di guerra il tentativo di ridurre in proprio potere un altro uomo, sottraendogli, con la libert originaria, conseguentemente, ogni altra cosa.

Inoltre, a rafforzare i limiti della licenza, risalta nel brano lo sfondo teologico della legge, espressione obbligante non di una ancora inesistente autorit umana, ma della superiore potest divina. La insistenza sulla dipendenza creaturale (che troveremo accentuato nel prossimo testo) introduce una nota di condizionamento tesa a frustrare, nellente razionale, la potenziale sfrenatezza naturale. Con questi presupposti il discorso del filosofo passa a rilevare un altro tratto comune alla concezione dello stato di natura sua e di Hobbes: loriginaria eguaglianza. Essa per non dedotta dalla universale soggezione alla incombente minaccia della morte per mutua offesa, ma associata alla comune, individuale indipendenza rispetto a un assetto normativo positivo, e sostanzialmente ricavata dalla comune subordinazione al Creatore. Un passaggio decisivo nellargomento di Locke quello che riguarda la traduzione della legge di natura in un diritto di valutazione e esecuzione delle misure atte a salvaguardarla e a garantirne il rispetto: decisivo perch tale diritto riconosciuto a tutti gli individui, in quanto razionali e indipendenti; il filosofo marca la ragionevolezza di tale passaggio, escludendo che esso comporti di per s arbitrio, se affidato a un giudizio equilibrato; sottolinea piuttosto il fatto che linfrazione della norma naturale pone chi offende fuori delloriginario consesso umano, privandolo di ogni diritto.

Tuttavia, lultima parte del testo fa intravedere i rischi comunque connessi a quella eccezionale coincidenza nella stessa persona delloffeso, del giudice e dellesecutore, che pu facilmente degenerare nel disordine. Locke disposto a riconoscere globalmente i limiti della naturale condizione di libert delluomo, ma coglie anche loccasione per una netta presa di posizione anti-hobbesiana (o genericamente anti-assolutistica): chi volesse concludere da quel potenziale disordine con la necessit di una soluzione politica che cancelli la libert di natura, non farebbe altro che esagerarne e prolungarne larbitrio in modo inaccettabile. In tal caso, a quella soluzione sarebbe preferibile lo stato di natura, in cui almeno garantita una chance di libert.
Libert Nel paragrafo 22 del Secondo Trattato sul governo Locke fornisce una articolata definizione di libert (liberty): La libert naturale delluomo consiste nellessere esente da ogni superiore potere sulla terra e non subordinato alla altrui volont o autorit legislativa, e nel tenere per regola la sola legge di natura. La libert delluomo nello stato sociale consiste invece nel non essere soggetto a nessun potere legislativo fuori di quello fondato per comune consenso nello Stato, non soggetto al dominio di una legge che non sia quella che il legislativo render operante in conformit del mandato affidatogli.

L11-T2 Normativit della legge di natura


Poich la presenza di Dio ci appare dovunque e, per cos dire, si impone ormai allo sguardo degli uomini nella regolarit del corso della natura, come un tempo appariva evidente a causa della frequente testimonianza dei miracoli, credo non si troverebbe nessuno disposto a sostenere linesistenza di Dio, purch riconosca che la nostra vita deve avere una ragione, o riconosca la 49

realt di qualcosa che meriti il nome di virt o di vizio. Una volta dunque stabilito questo, di cui sarebbe illecito dubitare, che cio una qualche natura divina governa il mondo, in quanto ha ordinato al cielo di muoversi con movimento rotatorio ininterrotto, alla terra di restare immobile, alle stelle di splendere, ha imposto confini persino al mare indomabile, prescritto ad ogni genere di piante il modo e la stagione della germinazione e della crescita; poich tutti gli esseri viventi, obbedendo alla sua volont, nascono e vivono secondo leggi proprie, e non c nulla in questa totalit delle cose, tanto instabile, tanto incerto da non riconoscere le leggi valide e immutabili delloperare, conformi alla propria natura c in effetti da chiedersi perch luomo solo abbia fatto il suo ingresso nel mondo non sottomesso ad alcuna legge derivante da una giurisdizione sua propria, senza alcuna saggezza, senza una regola, senza una qualche norma direttiva per la propria vita. [] Questa legge di natura pu dunque essere descritta come disposizione della volont divina, conoscibile per mezzo del lume naturale dellintelletto, indicante ci che conforme o difforme dalla natura razionale, e per ci stesso espressa con la formulazione di un ordine o di un divieto. Meno esattamente, piuttosto, mi sembra definita da alcuni come prescrizione della ragione, in quanto la ragione, pi che istituire e prescrivere questa legge di natura, la ricerca e la ritrova, sancita da un potere superiore, insita nell'animo nostro, senza esserne dunque autore bens interprete. [] Essa infatti, in primo luogo, dichiarazione di una volont superiore, nella qual cosa consiste la ragione formale di una legge; il modo, peraltro, in cui essa sia conosciuta dal genere umano sar forse il caso di discuterlo pi oltre. In secondo luogo, com tipico di ogni legge, essa prescrive ci che deve o non deve essere fatto. In terzo luogo, obbliga gli uomini, in quanto contiene in s tutti i requisiti necessari a creare unobbligazione: quantunque infatti non sia promulgata nelle stesse forme delle leggi positive, essa risulta tuttavia sufficientemente nota agli uomini (e questo basta), in quanto possibile conoscerla con il solo aiuto del lume naturale. [] Il terzo argomento si deduce dalla costituzione stessa di questo mondo in cui, a prescindere dalluomo, tutte le cose osservano nel proprio operare una legge stabilita [] Arrivati a questa constatazione, non sembra si possa affermare che luomo soltanto sciolto dallosservanza delle leggi []; al contrario, gli prescritto un modo di agire conforme alla sua natura, dal momento che non appare in accordo con la saggezza del supremo artefice formare un animale della pi grande perfezione [...] senza tuttavia destinargli alcun compito, oppure, allo stesso modo, formare luomo come unico essere capace di ricevere una legge, perch poi non obbedisca ad alcuna. Il quarto argomento pu desumersi dalla societ umana, in quanto senza questa legge gli uomini non potrebbero avere fra loro alcuna relazione o alcun vincolo sociale; due sono infatti gli elementi su cui la societ umana dimostra di fondarsi, cio una forma di Stato ben definita, con la costituzione di un governo, e il rispetto del patto. Eliminati questi fondamenti ogni comunit fra gli uomini destinata a cadere in rovina, allo stesso modo in cui cadono questi fondamenti stessi, se si elimina la legge di natura. [] In quale situazione si troverebbero mai gli interessi umani, se non esistesse unaltra superiore, legge di natura, alla quale anche i governanti devono obbedire, dal momento che essi [] non sono, e non possono essere, vincolati dalle proprie leggi positive, n da quelle degli altri? [Saggi sulla legge di natura, I: Esiste una regola di condotta morale o legge di natura. Traduzione di M. Cristiani].

Il brano sintetizza alcuni passaggi essenziali del primo degli inediti (e giovanili, 1660-4) Saggi, che possono, con cautela, essere impiegati per puntualizzare la posizione di Locke sul tema della legge naturale: rispetto al testo precedente si pu cogliere una accentuazione della cornice teologica; essa, in particolare, impronta lapertura e largomento principale; linsistenza sullassetto complessivo, che rinvia alla sapienza della creazione; allinterno di questa disposizione generale viene fatto rientrare anche luomo: come il creato si conforma a una legge, cos luomo per natura non sfugge a una superiore norma dordine; tale norma investe lespressione delle sue facolt, quindi le scelte e le azioni, imponendo condotte conformi alla natura razionale;

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il suo carattere non quello della rivendicazione ma della prescrizione dettata da una volont superiore, anche se in sintonia perfetta con le esigenze della ragione; in tal senso, essa obbligante per la ragione umana, che in grado di riconoscerla; e cos rappresenta eternamente un limite allarbitrio delle autorit costituite e un riferimento per le leggi positive.

La legge di natura, nonostante il contesto cosmologico, non concepita come una legge scientifica che descriva processi fisici: essa rivela chiaramente unessenza normativa, di standard razionale cui dovrebbe attenersi la condotta umana. I caratteri che si possono individuare a partire dal testo sono: la sua prescrittivit, indipendentemente da ogni regola positiva di condotta, frutto delle convenzioni umane; la sua razionalit: agendo in conformit con essa luomo agisce razionalmente; la sua natura divina; la sua universalit.

Di questi caratteri il primo forse quello pi insistito e ideologicamente pregnante: contro linterpretazione democratica (diffusa tra le sette radicali) della lex naturalis come fonte di diritti, Locke la presenta come apportatrice di vincoli e restrizioni, giustificandone quindi la forma obbligante con il rapporto di dipendenza intercorrente tra Dio e gli uomini. In tal modo la sottraeva contestualmente al rischio della manipolazione a opera delle varie fazioni: essa avallava, infatti, gli ordinamenti umani, rimanendone per indipendente, e soprattutto palesandosi irriducibile ai condizionamenti delle autorit politiche, a essa sottoposte. Per quanto riguarda la razionalit, essa: da un lato intesa nel senso di un ordine sapiente impresso da Dio nelle sue creature e che la legge esprime rispetto alluniverso delle relazioni umane; dallaltro, essa legata alle facolt naturali delluomo (percezione sensibile e ragione), attraverso cui essa individuata e riesce vincolante.

La legge di natura legge di ragione non in quanto prodotto della ragione umana, ma in quanto segno della sapienza divina riconosciuta dalla ragione. A questo aspetto, sottolineato nel testo, sono dedicati i Saggi sulla legge di natura: negando che la conoscenza della legge derivi dal consenso universale degli uomini (la cui matrice comunque incerta) e dalla tradizione (che rinvia in ogni caso a una originaria fonte di informazione), rifiutando linnatismo (che in realt rischierebbe di giustificare i pregiudizi dei gruppi), Locke attribuisce a esperienza e ragione il compito di rintracciare, a partire dalla immersione sensibile tra le cose create, lordinamento universale. Riflettendo sul tema, il filosofo veniva impostando il problema critico (come conosciamo quello che conosciamo) del Saggio sulla intelligenza umana. Dunque, la legge di natura, in quanto legge di ragione, obbliga gli uomini, in quanto razionali: e, in quanto razionali, essi sono eternamente soggetti alla legge. Tuttavia Locke ribadisce come fonte prima della obbligazione la saggezza della volont divina (obbligante per s), che trova parallela espressione nella lex naturalis e nella rivelazione, sottolineando la universale soggezione a Dio. Cos la legge di natura rimane archetipo per le leggi civili e il fondamento normativo per ogni forma di societ. Quanto la legge manifesta alla ragione umana la necessit della conformit allordine gerarchico della creazione (un aspetto sottolineato per con vigore solo nei Saggi giovanili) e
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la sua preservazione: nel Secondo Trattato sul governo Locke afferma che la fondamentale legge di natura che tutto, per quanto possibile, sia conservato.
Ricerche
Per approfondire il pensiero politico di Locke auspicabile la lettura, accessibile allo studente, del Secondo Trattato sul governo. Per largomento specifico di questa lezione, sarebbe utile la lettura dei brevi Saggi sulla legge di natura. Come presentazione generale del pensiero di Locke si pu ricorrere a Mario Sina, Introduzione a Locke, Laterza, Roma-Bari, 1982. Per una introduzione globale utile e accessibile il corso di Italo Mancini e Galliano Crinella, John Locke, Vita e Pensiero, Milano, 1976. Unopera fondamentale per un approfondito inquadramento generale quella di Carlo Augusto Viano, John Locke. Dal razionalismo allilluminismo, Einaudi, Torino, 1960. Per quanto riguarda il tema di questa lezione, significativo, anche per la accurata contestualizzazione storica, il primo capitolo (Dalla politica alla filosofia). Una introduzione di carattere storico alla riflessione politica lockiana quella di Alfredo Sabetti, La filosofia politica di John Locke, Liguori, Napoli, 1971. Dello stesso autore utile lampia Introduzione a John Locke, Lettera sulla tolleranza, La Nuova Italia, Firenze, 1975. Per un inquadramento storico-culturale complessivo della riflessione lockiana allinterno della tradizione inglese tra Seicento e Settecento, pu essere utile il contributo di Nicola Matteucci, Dal costituzionalismo al liberalismo, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, Utet, Torino, 1980, vol. IV\2; in particolare il primo paragrafo (Dalla Gloriosa Rivoluzione al regime parlamentare). Un importante contributo alla comprensione del pensiero politico di Locke quello di Walter Euchner, La filosofia politica di Locke, Laterza, Roma-Bari, 1976. Il testo di lettura impegnativa, ma si possono individuare parti specifiche per approfondimenti mirati. Relativamente alla nostra lezione, pu essere utile la consultazione del terzo capitolo (Excursus: diritto di natura tradizionale e moderno. Mutamenti strutturali nella teoria del diritto di natura) per un inquadramento generale del problema giusnaturalistico, e il capitolo ottavo (Il processo conoscitivo del diritto di natura). Una sintesi che inserisce la riflessione politica del filosofo nella cornice della sua gnoseologia quella contenuta nel quinto capitolo (Giusnaturalismo e liberalismo) del saggio di Francesco Fagiani, Nel crepuscolo della probabilit. Ragione ed esperienza nella filosofia sociale di John Locke). Sui temi della lezione sono importanti e accessibili i contributi di W. Von Leyden, John Locke e la legge naturale, e di J.W. Yolton, Locke a proposito della legge di natura, contenuti in Locke, a cura di F. Pintacuda De Michelis, Isedi, Milano, 1978. Allindirizzo web http://www.cohums.ohio-state.edu/philo/people/salerno.7/bio32.htm disponibile, in lingua inglese una breve presentazione biografica del filosofo, a cura di Daniel Kolak. Di carattere biografico anche la pagina che si pu consultare allURL http://people.delphi.com/gkemerling/ph/lock.htm curata da Garth Kemerling: sono presenti utili link verso altro materiale biografico e testuale. Sempre in lingua inglese e sostanzialmente biografica la introduzione della Internet Encyclopedia of Philosophy, reperibile allindirizzo web http://www.utm.edu/research/iep/l/locke.htm. Una presentazione che intende essere pi generale, anche se non ancora completata, quella della Bjrns Guide to Philosophy, che si pu rintracciare allURL http://www.knuten.liu.se/~bjoch509/philosophers/loc.html essa contiene anche collegamenti verso altri siti e in questo senso utile. Una funzione analoga ha anche la pagina della Philosophy for everyone allindirizzo Internet http://www.geocities.com/Athens/Delphi/2795/john_locke.htm.

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Lezione n. 12: propriet, stato di natura e societ politica

Uno dei passi pi discussi ma anche centrali della filosofia politica di Locke rappresentato dalla analisi (proposta in uno dei capitoli pi lunghi del Secondo Trattato sul governo) della propriet. Si tratta, nel contesto dellopera, di un punto delicato rispetto alla polemica, condotta nel Primo Trattato, contro le tesi del Patriarcha, or The Natural Power of Kings (1680) di Robert Filmer, il quale aveva sostenuto una prospettiva assolutistica fondandola sulla tradizione della originaria concessione in propriet, da parte di Dio ad Adamo, degli animali e dei minori: il patriarcato adamitico costituiva il modello di legittimazione dellautorit dei sovrani.
L12-T1 Uomini laboriosi e ragionevoli
Dio, che ha dato la terra in comune agli uomini, ha dato loro anche la ragione, perch se ne servissero nel modo pi vantaggioso per la vita e il benessere. La terra, e tutto ci che essa contiene, viene data agli uomini per la sussistenza e il piacere di vivere. [] Bench la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, ciascuno ha tuttavia la propriet della sua persona: su questa nessuno ha alcun diritto allinfuori di lui. Il lavoro del suo corpo e lopera delle sue mani, possiamo dire, sono propriamente suoi. Qualunque cosa dunque egli tolga dallo stato in cui natura lha creata e lasciata, a essa incorpora il suo lavoro e vi intesse qualcosa che gli appartiene, e con ci se lappropria. [] Colui che si nutre delle ghiande raccolte sotto una quercia o dei pomi raccolti dagli alberi della foresta si senza dubbio appropriato quei frutti. [] chiaro che, se non se li appropriati col primo atto del raccoglierli, con nientaltro pu averlo fatto. Quel lavoro ha fondato una distinzione fra questi beni e i beni comuni; vi ha aggiunto pi di quanto non avesse fatto la natura, madre a tutti comune, e cos sono diventati suo diritto privato. [] Il lavoro che mi apparteneva e con cui ho tolto quei beni alla condizione comune in cui si trovavano ha istituito la mia propriet su di essi. [] Ma principale oggetto di propriet non sono oggi i frutti della terra o gli animali che di essi si nutrono, bens la terra stessa, come cosa che tutte le altre comprende e porta con s. Mi sembra chiaro che anche la propriet della terra acquisita allo stesso modo. [] Dando il mondo in comune a tutto il genere umano, Dio prescrisse alluomo anche il lavoro, e la miseria della sua condizione del resto glielo imponeva. Dio e la ragione lo spingevano a sottomettere la terra, cio a migliorarla a vantaggio della propria vita, dispensando su di essa qualcosa che gli apparteneva in proprio, cio il suo lavoro. Colui che, obbedendo a questo divino comando, ha soggiogato, zappato e seminato una parte della terra, vi ha dunque deposto qualcosa che era di sua propriet, su cui nessun altro aveva diritto e che nessuno poteva toglierli senza recargli ingiustizia. N questa appropriazione di una parte di terra al fine di coltivarla era di pregiudizio ad altri, poich ve nera ancora a sufficienza, e di altrettanto buona, pi di quanto ne potessero usare coloro che non ne erano ancora provvisti. [] Dio ha dato il mondo in comune agli uomini; ma, avendoglielo dato per il loro uso e perch ne potessero trarre il massimo beneficio per la loro esistenza, non si pu pensare che egli lo volesse per sempre indiviso e incolto. Lo ha affidato alluso degli uomini laboriosi e ragionevoli (e il lavoro era appunto ci che ne costituiva il diritto), non al capriccio e alla brama degli uomini dediti a discordia e risse. [] [] La natura ha ben fissato la misura della propriet in proporzione al lavoro degli uomini e ai beni duso della vita. Nessuno col suo lavoro pu sottomettersi o appropriarsi tutto; n col consumo pu fruire pi che di una piccola parte. [] [] chi si appropria col suo lavoro la terra non assottiglia ma accresce le provvigioni comuni dellumanit [] Prima dellappropriazione della terra, colui che raccoglieva quanti pi frutti selvatici poteva [] ne acquistava con ci la propriet. Ma, se quei beni si deterioravano in sua mano senza che egli ne facesse il debito uso [] egli peccava contro la comune legge di natura ed era suscettibile di punizione [] Le stesse norme governano anche il possesso della terra [] []

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Cos nacque luso del denaro, qualcosa di durevole che gli uomini potevano conservare senza che si deteriorasse, e che per comune consenso poteva essere preso in cambio dei veri e propri, ma deteriorabili, beni di sussistenza. [] [] Ma, poich oro e argento, essendo di scarsa utilit per la vita delluomo in confronto a cibo, vestiario e mezzi, acquistano il loro valore soltanto dal consenso degli uomini, e di questo valore il lavoro costituisce in gran parte la misura, evidente che gli uomini hanno concordemente accettato che la terra fosse posseduta in modo sproporzionato e ineguale, avendo con un tacito e volontario consenso escogitato il modo in cui uno pu legittimamente possedere pi terra di quella di cui pu usare il prodotto, ricevendo in cambio del sovrappi oro e argento che pu accumulare senza far torto a nessuno, dato che quei metalli non si deteriorano n vanno perduti nelle mani del possessore [Secondo Trattato sul governo, cap. V].

Ricostruiamo i passaggi fondamentali dellargomento lockiano: Dio ha concesso a tutti gli uomini la natura, i suoi frutti e facolt razionali perch provvedessero, in comune, a usarne per la loro conservazione; la concessione non prevedeva un dominio privato esclusivo, ma la comune possibilit di accedere ai frutti; per natura ogni uomo ha propriet della sua persona; laccesso alla natura non implica solo lincorporamento di quanto immediatamente assimilato, ma anche una qualche forma di intervento a opera delluomo, che ha per conseguenza una appropriazione di quanto stato raccolto o elaborato; il lavoro, la trasformazione della natura e dei suoi frutti, in quanto prodotto della persona e del suo corpo, comporta una aggiunta che legittima limpossessamento di quel che viene cos elaborato (in primo luogo la terra coltivata); lappropriazione conforme a ragione, e quindi alla legge di natura, nella misura in cui non sottragga agli altri la possibilit di appropriazione e, soprattutto, non porti allo spreco o alla perdita di quanto preso in possesso; ci sembrerebbe introdurre un naturale limite alla appropriazione (e alla propriet della terra), segnato dalle concrete capacit di lavoro e dalle effettive possibilit di consumo; tale limite per superato grazie alla introduzione del denaro (oro e argento), bene durevole, quindi passibile di accumulazione illimitata: attraverso la traduzione dei prodotti deperibili della attivit umana (in primo luogo i frutti dellagricoltura) in denaro (vendita), possibile possedere pi terra di quella necessaria per lautoconsumo.
Propriet In Locke il termine property ha due significati: uno ampio e uno pi ristretto. Per quanto riguarda il primo, egli sostiene che gli uomini si riuniscono in societ politiche per la mutua conservazione delle loro vite, libert e averi, cose che io denomino, con termine generale, propriet. Nella seconda accezione, quella direttamente coinvolta nella nostra lezione, egli intende per propriet soltanto i beni mobili e immobili.

Il filosofo sviluppa il proprio discorso sulla genesi della propriet entro il contesto dello stato di natura e della legge di natura, marcando una netta distanza dalla impostazione di Hobbes, che, a causa della instabilit della supposta condizione originaria, aveva fondato la propriet sulla sanzione della autorit sovrana e quindi allinterno della costituita societ politica. Per Locke si tratta allora di rinvenire le condizioni razionali per la sua legittimazione nellambito dei naturali diritti dellindividuo che lo Stato avrebbe solo dovuto sancire. Il punto di partenza dunque quel diritto alla preservazione di s, espresso nellordine complessivo del creato, che implica una serie di atti conseguenti, avvertiti come legittimi per coerenza con il fine:
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avendo Dio collocato luomo nella natura, la sua conservazione, per il filosofo, era destinata a passare attraverso il rapporto di produzione (anche elementare) e consumo che ha luogo in essa, senza il quale quella legge fondamentale non avrebbe avuto esito; se lappropriazione ha genericamente origine da tale rapporto, la propriet della terra ha specificamente radice nel lavoro con cui luomo elabora la natura, oggettivandovi la propria abilit e la propria fatica come valore aggiunto.

Locke sembra marcare particolarmente la laboriosit che Dio si attende dagli uomini, quasi a intendere che una mera raccolta di frutti spontanei non corrisponda allimpegno richiesto dalla legge di natura: in questo senso la terra appare destinata piuttosto agli uomini industriosi e razionali (The Industrious and Rational), capaci di cogliere lurgenza (e il sacrificio) del lavoro. Il testo consente di rilevare anche il sostanziale ottimismo con cui il filosofo prospetta il combinarsi reciproco degli individuali sforzi di appropriazione, in assenza di un sistema di regolamentazione: Hobbes aveva alluso alla scarsit di risorse a disposizione per esasperare il clima conflittuale dello stato di natura, Locke, a dispetto del diritto al possesso personale con cui legittima, attraverso il lavoro, la formazione della propriet privata, riconosce labbondanza delle risorse naturali, comunque disponibili a sufficienza per tutti, ma, soprattutto, il loro ulteriore incremento in conseguenza del superiore rendimento della conduzione proprietaria della terra; in questa cornice, anche il limite naturalmente (razionalmente) tracciato alla appropriazione la disponibilit di beni per tutti non particolarmente insistito.

Laltro limite prospettato, quello rappresentato dallo spreco dei frutti (anche del lavoro), invece superato, nella direzione di una appropriazione illimitata (specialmente in considerazione della disponibilit di risorse), grazie alla convenzione monetaria, che garantisce, con il commercio, la tesaurizzazione delle scorte (scambiate con oro e argento, non deperibili) e la possibilit di una ulteriore espansione della propriet e delle proprie capacit produttive (con lacquisto di manodopera). Una situazione che evidentemente sottintende gi una complessit di relazioni sociali. La determinazione dellorigine e della legittimit della propriet consentono a Locke di dare maggiore concretezza alle contraddizioni segnalate nella condizione di naturale libert delluomo:
L12-T2 Le origini della societ politica
Avendo fatto delluomo una creatura nel suo stesso giudizio inadatta alla solitudine, Dio lo rese soggetto a forti impulsi di necessit, vantaggio e inclinazione, che lo spingevano alla vita associata, e lo forn inoltre di intelletto e linguaggio atti ad assicurare la permanenza della societ stessa e la fruizione di essa. [] [] stato dimostrato che luomo nasce con pieno titolo a una perfetta libert e allillimitato godimento di tutti i diritti e privilegi della legge di natura, alla pari di qualsiasi altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura il potere non solo di conservare la sua propriet - cio la vita, la libert e i beni contro le offese e gli attentati degli altri uomini, ma anche di giudicare e punire le altrui infrazioni a quella legge, con la pena che egli convinto quel reato meriti, perfino con la morte nel caso di crimini la cui efferatezza, a parer suo, lo richieda. Ma, poich nessuna societ politica pu darsi o sussistere se non ha in s il potere di salvaguardare la propriet e, in vista di ci, punire le infrazioni commesse da tutti coloro che a quella societ 55

appartengono, la societ politica si d l, e solo l, dove ogni singolo ha rinunciato a quel naturale potere e lo ha affidato alla comunit in tutti i casi in cui non sia impedito dal chiedere protezione alle leggi da essa stabilite. [] [] dunque evidente che la monarchia assoluta, che alcuni considerano come lunico regime al mondo, in realt inconciliabile con la societ civile e quindi non pu in assoluto essere una forma di governo civile. Infatti il fine della societ civile di evitare e porre rimedio a quegli inconvenienti dello stato di natura che necessariamente conseguono dal fatto che ognuno giudice del proprio caso, istituendo unautorit riconosciuta cui ogni membro pu appellarsi contro un torto subito o per una controversia che sia sorta e cui ogni membro di quella societ deve obbedire. Pertanto, dovunque vi siano persone che non hanno unautorit siffatta cui appellarsi per la definizione dei contrasti fra di esse sorti, quelle persone vivono ancora nello stato di natura. E tale il caso di ogni sovrano assoluto rispetto a coloro che sono sotto il suo dominio [Secondo Trattato sul governo, cap. VII].

I brani riprodotti possono servire a dare unidea dellincidenza del tema della propriet nella definizione del passaggio dallo stato di natura alla societ politica: il riferimento alla propriet (nella duplice accezione messa a fuoco sopra) d concretezza alla prospettiva della preservazione, traducendo le ambiguit della condizione naturale, rilevate in precedenza da Locke, in una vera minaccia per i risultati degli sforzi conservativi; si deve, in particolare, segnalare il passo in cui il filosofo marca il nesso tra societ politica e salvaguardia dei beni, che manifesta la preoccupazione per i rischi connessi allarbitrio, inevitabile componente della originaria condizione di perfetta libert; la valutazione individuale della conformit alla legge di natura e la conseguente iniziativa di tutela, preventiva o repressiva, sono infatti destinate a suscitare eccessi.

Tuttavia, proprio perch la comunit politica si costituisce a scopo di difesa della propriet (nel senso lato della vita e dei beni), Locke pu gi segnalare come contraddittoria una soluzione assolutistica, che non farebbe altro che trasferire il male che si intende evitare, larbitrio, dallo stato di natura alla organizzazione politica.
Ricerche
Sul tema specifico della lezione fondamentale il capitolo quinto (Locke: la teoria politica dellappropriazione) - in particolare nei suoi primi due paragrafi, dedicati rispettivamente alle Interpretazioni della questione e alla Teoria del diritto di propriet - del contributo di C.B. Macpherson, Libert e propriet alle origini del pensiero politico borghese. La teoria dellindividualismo possessivo da Hobbes a Locke, Isedi, Milano, 1973. Accessibile e utile anche la introduzione di Giuseppe Bedeschi, Societ naturale e societ civile nella filosofia politica di Locke, in J. Locke, Saggi sulla legge naturale, Laterza, Roma-Bari, 1973.

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Lezione n. 13: origini e scopi della societ politica

Delineato un quadro della condizione naturale dellumanit meno fosco anche se non meno problematico di quello hobbesiano, Locke pu ricavare dalle proprie premesse le condizioni di formazione della societ civile (o politica).
L13-T1 Patto e maggioranza
Poich gli uomini, come si detto, sono tutti per natura liberi, eguali e indipendenti, nessuno pu esser tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza suo consenso. Un uomo si spoglia della sua libert naturale e accetta i vincoli della societ civile solo quando decide insieme con altri uomini di associarsi e unirsi tutti in comunit, per vivere bene, nella tranquillit e nella pace reciproca, assicurandosi il godimento delle loro propriet e una maggiore protezione contro coloro che a quella societ non appartengono. Questo pu esser fatto da un gruppo di uomini, perch non lede la libert di tutti gli altri, che restano come prima nellindipendenza dello stato di natura. Quando un certo numero di uomini in tal modo consente di istituire una comunit o stato politico, essi vengono immediatamente associati in modo da costruire un solo corpo politico, in cui la maggioranza ha diritto di decretare e decidere per il resto. [] Cos ogni uomo, consentendo con altri alla costituzione di un sol corpo politico soggetto a un solo regime, si sottomette allobbligo, proprio di ciascun membro di quella societ, di sottostare alle decisioni della maggioranza e farsene determinare. Se cos non fosse, questo patto originario per cui egli, con altri, si incorpora in una sola societ non significherebbe nulla, e non sarebbe neppure un patto, se egli restasse libero e non soggetto ad altri vincoli che non siano quelli cui era precedentemente soggetto nello stato di natura. [] dunque inteso che chiunque, uscendo dallo stato di natura, si unisca ad altri in una comunit, cede tutto il potere, necessario ai fini per cui tutti si sono uniti in societ, alla maggioranza della comunit stessa, a meno che non si sia convenuto un numero maggiore appunto della maggioranza. E ci avviene col semplice fatto di decidere concordemente di unirsi in un sola societ politica: ecco tutto il patto che interviene, e deve intervenire, fra gli individui che entrano a far parte di uno Stato o lo costituiscono. Cos, ci che d origine a una societ politica, e realmente la istituisce, non se non il consenso di un certo numero di uomini liberi, capaci di una maggioranza, a riunirsi e associarsi in una societ siffatta. Questo e questo soltanto ha dato e poteva dare origine a un legittimo governo del mondo [Secondo Trattato sul governo, cap. VIII]. Patto, contratto Le due espressioni inglesi, compact e contract, ricorrono sostanzialmente sinonime nei testi lockiani: la prima, stato osservato, ha una valenza informale, di accordo tra persone, di promessa di impegno, laddove, invece, la seconda assume soprattutto un valore legale, di impegno assolutamente vincolante. Cos, contract (che comunque non si pu chiaramente discriminare dallaltro sostantivo nei testi, per lassenza di una esplicita determinazione da parte dellautore) sembrerebbe pi direttamente legato alla costruzione positiva della comunit politica.

Lestratto consente di intravedere i due momenti procedurali essenziali per il passaggio alla societ politica: il primo rappresentato dallimpegno comune, dallaccordo (compact) di un gruppo di uomini, per deporre la naturale libert, il diritto al potere esecutivo della legge di natura, che alla base della instabilit delle relazioni nello stato di natura, e destinarlo alla collettivit che si stringe nel patto; in un secondo momento la comunit cos costituitasi stabilisce, a maggioranza, la istituzione di un potere esecutivo cui demandare lautorit dellesercizio dei diritti che la comunit ha globalmente assunto dai singoli individui nel patto.
Potere politico Locke stesso a definirlo nel par. 171 del Secondo Trattato sul governo: il potere politico quel potere che ogni uomo possedeva nello stato di natura e che ha ceduto alla societ e, dunque, ai 57

governanti che essa ha preposto a se stessa con limpegno tacito o espresso che fosse usato per il loro bene e per la conservazione della propriet. Ora, questo potere che ciascuno ha nello stato di natura e che cede alla societ, in tutti i casi in cui essa pu servirgli di garanzia, consiste nellusare tutti i mezzi che ritiene adatti e che la natura gli offre per la conservazione della sua propriet e nel punire le infrazioni da altri fatte alla legge di natura. Dunque, in quanto fine e criterio di questo potere la conservazione di tutta la societ, cio del genere umano in generale, esso non pu avere altro fine o criterio, quand affidato alle mani del governante, se non di garantire ai membri di quella societ la vita, la libert e i beni.

Gi marcata lincidenza decisiva della difesa della propriet (in senso lato) nella nascita della societ civile, possiamo qui rilevare linsistenza lockiana soprattutto sulla necessit di porre rimedio agli inconvenienti dello stato di natura. La gestione personale della legge di natura portava infatti potenzialmente con s arbitrio e conflitti: consapevoli dei rischi e delle degenerazioni, gruppi di individui possono consentire (unanimemente) sulla opportunit (conservativa) di uscire da tale condizione. Il patto originario conterr dunque il formale passaggio di gestione, dal singolo alla comunit, fermo restando il riferimento normativo alla legge di natura, che, come sottolineato in precedenza, non viene mai meno in Locke. Lautore mette in evidenza il carattere libero della associazione (a differenza di Spinoza), che scaturisce da una iniziativa perfettamente coerente con lindipendenza naturale e la razionalit implicita nello stato originario. La comunit che si realizza nel patto quindi risultato di una scelta consapevole di libert, orientata a rafforzarne i contenuti (vita e beni). Essa si colloca in una sorta di limbo tra lo stato di natura - che si deciso concordemente di abbandonare trasferendo il potere esecutivo dei propri diritti alla collettivit - e lo Stato vero e proprio che si costituir formalmente con listituzione di una autorit preposta allesercizio di quel potere. In questo passaggio ulteriore la comunit orienter le proprie decisioni a maggioranza.
Stato Una sintetica definizione di Stato (commonwealth) offerta da Locke nel par. 133 del Secondo Trattato sul governo: Per Stato intendo sempre non una democrazia o unaltra forma di governo, ma una comunit indipendente, quel che i latini designavano col termine civitas. Il migliore corrispettivo di questa parola nella nostra lingua commonwealth, che indica del tutto propriamente una siffatta societ di uomini.

L13-T2 Finalit e vantaggi della societ politica


Se luomo nello stato di natura cos libero come si detto, se padrone della propria persona e dei propri beni, pari al pi grande fra tutti e a nessuno soggetto, perch mai rinuncia alla sua libert? Perch cede il suo imperio e si assoggetta al dominio e al controllo di un altro potere? La risposta ovvia che, per quanto nello stato di natura egli possieda il diritto connesso con quello stato, la fruizione di esso assai incerta e continuamente esposta alle altrui interferenze. [] Ci lo induce a desiderare di abbandonare una condizione che, per quanto libera, piena di rischi e continui pericoli [] Il grande e fondamentale intento per cui dunque gli uomini si uniscono in Stati e si assoggettano a un governo la salvaguardia della loro propriet. A tal fine lo stato di natura per molti rispetti inefficiente. [] [] Trovandosi ora in un nuovo stato, in cui gode di molti vantaggi provenienti dal lavoro, dallassistenza e dalla societ degli altri membri della comunit, oltre che della protezione che gli deriva dalla forza complessiva della comunit stessa, egli deve rinunciare anche alla propria naturale libert di provvedere a se stesso, nella misura in cui lo richiedono il bene, la prosperit e la sicurezza della societ [Secondo Trattato sul governo, cap. IX]. Tutto il mandato, il potere e lautorit del magistrato gli sono devoluti perch non ne faccia altro uso se non per il bene, la conservazione e la pace degli uomini in quella societ alla quale stato preposto. Questo solo perci e dovrebbe essere il modello e la misura sulla base del quale egli dovrebbe squadrare e commisurare le proprie leggi, modellare e strutturare il suo governo. Perch se gli uomini potessero vivere pacificamente e quietamente insieme, senza unirsi sotto certe leggi 58

ed entrare in uno stato, non ci sarebbe affatto bisogno di un magistrato o della politica, che furono fatti solo per salvaguardare gli uomini dal reciproco inganno e dalla reciproca violenza in questo mondo. Sicch lunica misura dei procedimenti di un governo dovrebbe essere quello che fu il fine della sua erezione [Saggio sulla tolleranza. Traduzione di C.A. Viano]. Lo stato , a mio modo di vedere, unassociazione di uomini, costituita solo in vista del mantenimento e progresso dei loro interessi civili. Per interesse civile intendo la vita, la libert, lintegrit e immunit del corpo, e il possesso degli oggetti materiali, come terra, denaro, suppellettili ed altro. Dovere del magistrato civile di assicurare, con limparziale esercizio di leggi eque, a tutti in generale e ad ognuno dei suoi soggetti in particolare, il giusto possesso di tali beni, pertinenti a questa vita. E quanto a chi presuma di poter violare le leggi, la sua audacia dovr essere repressa dal timore di un castigo che consiste nella privazione o diminuzione di quei beni dei quali altrimenti avrebbe potuto e dovuto godere. Ma visto che nessuno disposto a sottoporsi al castigo della privazione di una parte dei beni, e tanto meno della libert o della vita, ecco che il magistrato si trova ad essere armato del potere, cio dellintera forza di tutti i cittadini, per punire coloro che violano gli altrui diritti. [] la giurisdizione del magistrato copr[e] nel suo complesso soltanto gli interessi civili; [] ogni potere o autorit civile [] limitato e ristretto alla sola funzione di curare e promuovere quegli interessi e non [pu] n [deve] in alcun modo estendersi alla salvezza delle anime [Lettera sulla tolleranza. Traduzione di L. Formigari].

I tre estratti proposti si riferiscono a testi di periodi diversi: il Saggio sulla tolleranza, di cui riprodotto parte del primo foglio, un inedito giovanile (1667); la Epistola sulla tolleranza, composta nel 1685-6, fu pubblicata nel 1689 e appartiene ai manifesti liberali della Rivoluzione Gloriosa. Con il Secondo Trattato sono comunque chiare le convergenze: lorigine della societ politica ne determina anche le finalit, che lautorit preposta non deve mai perdere di vista; dal momento che la comunit si forma per sopperire ai rischi della condizione di naturale libert (presentati a tinte pi fosche nel testo pi antico), con particolare riguardo alla conservazione della propriet (in senso lato), questa deve diventare obiettivo primario da conseguire e criterio su cui valutare lazione dello Stato; daltra parte, chiaro che la comunione porta con s, in termini di opportunit di collaborazione e assistenza, vantaggi in relazione al pi generale sforzo preservativo, che lo Stato deve promuovere per il benessere della societ; la forza che la comunit attribuisce allautorit politica rigorosamente vincolata a questo orizzonte di relazioni sociali esteriori, e regolata quindi da preoccupazioni di carattere esclusivamente mondano; dunque listanza salvifica che lo Stato assume dalla comunit non concerne la cura delle anime.

Ricerche
Sui temi di questa lezione sintetico e fondamentale il capitolo tredicesimo (Diritto naturale e potere statale) del saggio di Walter Euchner, La filosofia politica di Locke, sopra citato. Utile anche larticolo di Raymond Polin, La giustizia nella filosofia di Locke, in Locke, a cura di F. Pintacuda De Michelis, in precedenza introdotto. La stessa raccolta presenta anche un articolo di Peter Laslett, Locke e Hobbes, che pu essere utile per ricostruire il contesto delle relazioni tra i due filosofi.

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Lezione n. 14: forme e poteri dello Stato

Locke dedica la seconda met del suo Trattato a determinare larticolazione delle competenze dello Stato, con la chiara intenzione di marcarne i limiti, sempre nella cornice della legge di natura.
L14-T1 Legge naturale e leggi positive
Avendo naturalmente in s, come si dimostrato, lintero potere della comunit dal momento in cui gli uomini si uniscono in societ, la maggioranza pu usare tutto quel potere per emanare di tanto in tanto leggi per la comunit e renderle operanti per mezzo di funzionari da essa stessa incaricati. In questo caso la forma di governo una perfetta democrazia. Oppure pu affidare il potere di legiferare a pochi prescelti e ai loro eredi e successori: allora si ha una oligarchia. Oppure pu affidarlo a uno solo: si ha allora una monarchia. [] Cos, con queste forme, la comunit pu creare forme di governo composite o miste, come sembrer opportuno. [] La forma di governo dipende dalla posizione del potere supremo, che il legislativo; dunque, dal momento che impossibile che un potere inferiore stabilisca leggi a uno superiore, ovvero che un potere diverso dal potere supremo legiferi, la forma dello Stato coincide con la posizione del potere di legiferare [Secondo Trattato sul governo, cap. X]. Il grande fine in vista del quale gli uomini entrano in societ godere dei loro beni in pace e sicurezza, e il grande strumento e mezzo a tale scopo sono le leggi istituite nella societ. La prima e fondamentale legge positiva di tutti gli Stati allora la istituzione del potere legislativo, visto che la prima e fondamentale legge di natura, che governa lo stesso legislativo, la salvaguardia della societ e (nella misura in cui sia compatibile con bene pubblico) di ogni persona che ne parte. Il legislativo non solo il supremo potere dello Stato, ma sacro e inalterabile nelle mani alle quali lo abbia affidato la comunit. N leditto di alcuno qualsisia la forma in cui concepito o il potere da cui emana pu avere la forza e obbligatoriet di una legge, se non viene sanzionato da quel legislativo che il pubblico ha scelto e incaricato. Senza di ci, infatti, la legge non pu possedere ci che assolutamente necessario perch sia una legge, in altre parole il consenso della societ, sulla quale nessuno pu avere il potere di legiferare altrimenti che in virt del suo consenso e dellautorit da essa ricevuta [] [] Questi sono i limiti che il mandato della societ e la legge divina e naturale impongono al potere legislativo in ogni Stato e in ogni forma di governo. Primo: essi devono governare in base a leggi promulgate e determinate, non soggette a variazioni in casi particolari; devono avere una sola norma per il ricco e il povero, per il favorito di corte e per il contadino intento allaratro. Secondo: anche queste leggi in definitiva devono essere intese soltanto al bene del popolo. Terzo: essi non devono levare tasse sulla propriet del popolo senza il consenso dato dal popolo direttamente o per mezzo di deputati [] Quarto: il legislativo non deve n pu trasferire ad altri il potere di legiferare, n porlo in mani diverse da quelle cui lo ha affidato il popolo [Idem, cap. XI].

Le forme di governo classiche sono recuperate come strumenti flessibili che le maggioranze decidono di adottare per la gestione del potere, con la possibilit degli opportuni aggiustamenti tra modelli diversi, in soluzioni miste, secondo le esigenze: laspetto che Locke in ogni caso intende valorizzare il nesso tra forma di governo e collocazione del potere supremo, fatto coincidere con il legislativo; la sua eminenza messa in relazione alla funzione chiamata a svolgere rispetto alla razionalit della scelta originaria di abbandonare lo stato di natura: se essa stata dettata dalla esigenza di garantire le propriet, deve anche creare le condizioni allo scopo; ora, il filosofo individua nelle leggi positive i mezzi con cui provvedere alla sicurezza della comunit;

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esse, bench istituite dalla societ, in quanto prodotte in vista del comune obiettivo conservativo, non fanno che prolungare le istanze della legge di natura, traducendole in norme vincolanti per la sanzione dellautorit costituita; cos laccordo fondativo della societ politica trova la propria espressione diretta nel potere di istituire le leggi: nessun provvedimento pu avere valore vincolante se non promulgato da tale potere, in cui si manifesta il supremo interesse pubblico.

La seconda parte dellestratto si rivolge invece al delicato problema delle competenze del legislativo o meglio alla sua estensione (come recita il testo inglese). Nella sintesi di Locke si affacciano alcune preoccupazioni di fondo: il potere legislativo, non essendo altro che il coagulo dei poteri di ciascun membro della comunit, non pu esercitare larbitrio sulla vita e sui beni del popolo [le obbligazioni della legge di natura non vengono meno; quelle positive non fanno che determinarle e imporne il rispetto]; analogamente, esso deve garantire la sicurezza e la giustizia con leggi stabili, note e che investano lintera comunit [Locke nega al legislativo la possibilit di una decretazione estemporanea che risulterebbe chiaramente arbitraria]; larbitrio e un esercizio della legge fuori da regole specificate sono incompatibili con le finalit per cui societ e Stato si sono costituiti [nello stato di natura gli individui avevano il diritto di difesa delle proprie prerogative calpestate: non possibile che trasferendo alla comunit quel diritto perch essa lo esercitasse universalmente, essi abbiano per rinunciato alla propria tutela, assegnandola alle incertezze di una autorit capricciosa]; il legislativo, come potere supremo, non pu neppure togliere a un uomo una parte della sua propriet senza il suo consenso [anche in questo caso si contraddirebbe in modo palese la ragion dessere originaria dello Stato: la conservazione della propriet]; n il legislativo pu trasferire ad altri la facolt di legiferare concessagli dalla comunit [solo la comunit, a maggioranza, pu stabilire le forme di governo: di fatto questo accade con la costituzione e laffidamento del legislativo che dipende per la propria legittimazione esclusivamente da quella procedura].

L14-T2 La subordinazione dei poteri


Il potere legislativo quello che ha il diritto di prescrivere come la forza dello Stato dovr essere usata per la preservazione della comunit e dei suoi membri. Ma, poich le leggi, che devono essere costantemente eseguite e la cui forza deve sempre operare, possono essere fatte in poco tempo, non necessario che il legislativo sia sempre in essere, non dovendo svolgere una funzione continua. [] Per questo negli Stati ben ordinati, dove il bene della comunit considerato come si dovrebbe, il potere legislativo posto nelle mani di diverse persone che, riunendosi nei modi dovuti, hanno di per s o assieme con altri il potere di legiferare; dopo di che, di nuovo separati, sono essi stessi soggetti alle leggi che hanno fatto, ci che costituisce un ulteriore e stretto condizionamento affinch abbiano cura di farle per il bene pubblico. Ma, poich le leggi, fatte una volta e in poco tempo, hanno poi una forza costante e durevole e richiedono una esecuzione e una applicazione perpetue, allora necessario che ci sia sempre un potere sempre in essere che sovrintenda alla esecuzione delle leggi che sono state fatte e rimangono in vigore. Perci il potere legislativo e il potere esecutivo accade spesso siano separati. C in ogni Stato un altro potere che pu dirsi naturale perch corrisponde a quello che ogni uomo possiede per natura prima di entrare in societ. [] Dunque per questo rispetto lintera comunit un corpo solo, nello stato di natura di fronte a tutti gli altri Stati o persone estranee alla comunit stessa.

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Ci implica il potere di guerra e pace, di leghe e alleanze e di tutti i negoziati con tutte le persone e comunit che sono estranee allo Stato: un potere che, volendo, pu essere detto federativo [Secondo Trattato sul governo, cap. XII] Sebbene in uno Stato costituito che si regga sulle proprie basi e agisca conformemente alla propria natura, cio preservando la comunit, non pu esserci che un solo potere supremo, che il legislativo, al quale tutti gli altri sono e devono essere subordinati. Tuttavia, essendo il legislativo solo un potere fiduciario per agire per certe finalit, rimane al popolo un potere supremo di rimuovere o cambiare il legislativo quando dovesse scoprire che il legislativo agisce contrariamente alla fiducia in esso riposta. Infatti, ogni potere dato fiduciariamente per il conseguimento di un fine limitato appunto a quel fine e, ogni qualvolta quel fine sia manifestamente negletto o contraddetto, la fiducia deve necessariamente essere ritirata, e il potere consegnato nelle mani di coloro che lo concessero, i quali potranno collocarlo di nuovo dove riterranno meglio per la loro salvezza e sicurezza. Perci la comunit conserva per sempre un potere supremo di difendersi dai tentativi dai tentativi e disegni di chiunque, perfino dei legislatori, se questi dovessero essere cos folli o perversi da preparare e portare avanti disegni contro le libert e propriet dei sudditi [Idem, cap. XIII].

Lestratto contiene passaggi di grande rilievo, teorico e storico, se proiettati sullo sfondo delle vicende che portarono alla caduta della monarchia stuartiana nella Glorious Revolution. Locke vi marca, da un lato, la centralit del legislativo, come fonte di quelle norme che possono concretamente tradurre sul piano delle relazioni civili le urgenze conservative della comunit; dallaltro il limite invalicabile per lo stesso potere di legiferare rappresentato dallarbitrio. Di fronte a esso la comunit recupera il proprio potere supremo di difendersi, gestendo direttamente listanza della legge di natura. Il testo cos rivela: lesigenza di rapportare rigorosamente i mezzi (legislativi) allo scopo preservativo degli interessi della comunit; di conseguenza, la natura funzionale delle leggi e la discrezionalit solo relativa del legislativo; la necessit di mantenere distinti, almeno concettualmente, il momento della legiferazione e quello della esecuzione delle leggi, con la subordinazione del secondo al primo; il riconoscimento della permanenza di relazioni naturali tra le comunit statali e quindi di potenziali rischi per la pace, da monitorare con specifiche competenze (potere federativo); la inalienabilit dei diritti naturali, trasferiti solo funzionalmente ma mai definitivamente: nella misura in cui le leggi positive li contraddicano, essi possono essere riscattati dalla comunit (non individualmente); la possibilit per la comunit di ritirare la propria fiducia al legislativo e cambiarlo, quando la sua azione non corrisponda pi agli scopi in vista dei quali era stato designato.

I supremi poteri politici, legislativo e esecutivo, trovano il loro limite fondamentale nei diritti naturali di libert dei singoli: entrambi devono sottostare alle leggi emanate, a garanzia della loro adeguatezza. La eventuale confusione di ruoli tra i due poteri evidentemente ritenuta pericolosa perch potenziale cespite di arbitrio. Cos, in forme ancora larvali, Locke anticipa la dottrina della divisione dei poteri, sebbene manchi un ruolo specifico per il potere giudiziario. Ma globalmente lestratto efficace anche come anticipazione dei temi che lautore affronter negli ultimi capitoli dellopera, tirannide e diritto di resistenza:

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Locke presenta la tirannide (tyranny) come esercizio di un potere che trascende il diritto, dunque come uno stravolgimento del rapporto fiduciario: la legge di natura, in tal caso, non pi norma di chi governa; quando viene meno la tutela delle libert (vita e propriet) della comunit e il vantaggio personale innalzato a regola di condotta del governo, allora non rimane che lappello alla forza; dove finisce la legge comincia la tirannide: contro la forza iniqua e illegale il popolo (a maggioranza) ha diritto di reagire.

In tal caso, di fronte alla negligenza e allarbitrio, il potere torna alla comunit e il governo si dissolve: la societ civile si conserva fino a quando dura il potere legale istituito con il patto originario.

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Parte terza: conclusioni

molto probabile che storicamente il punto di partenza della riflessione politica lockiana sia stato hobbesiano: questo non comporta necessariamente lammissione di una influenza diretta, piuttosto il riconoscimento della congruenza tra la lucida disamina dellautore del De cive e la congiuntura critica contemporanea. In effetti, quando il non ancora trentenne Locke si trov a valutare la situazione determinata dalla morte di Cromwell e dalla minaccia di una ripresa del conflitto civile, il ritorno di Carlo II Stuart e della monarchia gli apparve provvidenziale. Egli in tal senso denunci il flagello doloroso rappresentato da tirannide e anarchia: lunica scappatoia alla loro viziosa circolarit sembrava quella di un principe impegnato, con le sue misurate imposizioni, per il bene del suo popolo e quella di un popolo disposto allobbedienza. Nella tempesta politica in cui intravedeva la miracolosa soluzione monarchica, Locke era in grado di individuare la radice del caos nelle pretese libertarie, rifiutando esplicitamente due nozioni di libert, allora avanzate dai gruppi settari: la libert politica, come appello alla piena sovranit del popolo, e la libert cristiana, come emancipazione da tutte le leggi. A ci egli poteva contrapporre la propria nozione conservatrice: libert era godere della protezione di quelle leggi che la tradizione aveva conservato e la Restaurazione restaurato. Le nostre lezioni, concentrate sulla elaborazione matura del filosofo, rappresentano una smentita sostanziale di tale impostazione, nella misura in cui, nei testi lockiani consultati, ritroviamo i seguenti passaggi: diventa decisiva la rivendicazione di una irriducibile libert personale, che si esplica nella interiorit della coscienza (assolutamente intangibile), nella esteriorit delle opinioni, ma anche nella appropriazione di quanto valorizzato con le proprie capacit; il singolo chiamato a confrontarsi con gli altri allinterno di un quadro normativo naturale, che tutela la prassi conforme a ragione e condanna ogni forma di sopruso: se vogliamo, il modello che emerge dal Secondo Trattato sul governo quello del produttore, laborioso e ragionevole; il conflitto sar allora lesito plausibile di una condizione pre-statale, comunque irriducibile allo stato di guerra hobbesiano; un esito da evitare o fuggire attraverso un sistema di reciproche garanzie per tutti, non con la rinuncia a ogni garanzia; in tal senso la soluzione assolutistica di stampo hobbesiano era, nellottica dei Trattati, peggiore della situazione problematica cui doveva porre rimedio, in quanto lesiva di quella libert entro cui solo poteva esprimersi la persona umana; la tutela della pace e delle libert sar piuttosto garantita da un accordo e da istituzioni conseguenti: se la loro unica ragion dessere quella tutela, esse dovranno accordarsi con la legge di natura e quindi scongiurare ogni forma di assolutismo e di arbitrio.

Cos, alla fine, la costruzione politica di Locke diventer un modello per la tradizione (liberale) dei diritti inalienabili dellindividuo (possessivo, vista la centralit della propriet) e dei limiti del potere politico, rigorosamente subordinato agli obiettivi di sicurezza, personale e collettiva, per cui viene a costituirsi e vincolato alla loro efficace realizzazione.

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