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MIMESIS

ACCADEMIA DEL SILENZIO

n. 7
Collana diretta da Duccio Demetrio e Nicoletta Polla-Mattiot
Il gruppo promotore dell’Accademia del Silenzio è
composto da:
Angelo Andreotti, Angelo Barreca, Giampiero Comolli,
Duccio Demetrio, Valentina D’Urso,  Marco Ermentini,
Emanuele Ferrari, Daniela  Finocchi, Gianni Gasparini,
Giorgio Ieranò,  Emanuela Mancino, Francesco
Marchioro,  Giampaolo Nuvolati, Antonella Parigi,
Luigi  Perissinotto, Nicoletta Polla-Mattiot, Gian
Piero Quaglino, Stefano Raimondi, Antonio Ria, Francesca
Rigotti, Luigi Spina, Manuela Trinci
CARLO SINI
IL GIOCO DEL SILENZIO
© 2013 - MIMESIS EDIZIONI (Milano - Udine)
Collana: Accademia del Silenzio n. 7
Isbn 9788857515977
www.mimesisedizioni. it
Via Risorgimento, 33 - 20099 Sesto San Giovanni (MI) 
Telefono e fax: +39 02 89403935
E-mail: mimesis@mimesisedizioni.it
INDICE

IL GIOCO DEL SILENZIO


LA PAROLA E IL SILENZIO
L’ARTE DEL SILENZIO
IL SILENZIO DI DIO
IL SILENZIO DEGLI DEI
IL SILENZIO DELLA RAGIONE
IL SILENZIO DELL’ORA SENZA VOCE
IL SILENZIO DEL FILOSOFO
La rugiada cade sull’erba,
quando la notte è più silenziosa
Friedrich Nietzsche

Il gioco del silenzio


«Facciamo un gioco, maestra...» Mancava poco alla
campanella e i bambini erano stanchi.
«C’è un gioco molto bello, ma anche molto di cile»
disse pensosa la maestra. «In realtà è un esercizio
per  bambini più grandi...mi pare che voi siate ancora
troppo  piccoli». Così diceva la maestra, guardando
dubbiosa la classe.
I bambini si erano fatti attenti. «Proviamo lo stesso,
maestra» dissero alcuni. «Sì, sì...» gridarono subito gli altri.
La maestra ngeva indecisione. Poi sembrò convincersi.
«Va bene, proviamo. Ma non credo che ce la possiate
fare...non tutti, almeno. Dovrete proprio mettercela tutta».
E nalmente spiegò: «Faremo il gioco del silenzio.  Ogni
bambino deve stare fermo fermo, zitto zitto, senza  fare il
più piccolo rumore. E allora riusciremo tutti insieme ad
ascoltare il silenzio. È una cosa molto di cile, vedrete, non
è facile proprio per niente...ma proviamo lo stesso, se
volete. Per la prima volta tentiamo di ascoltare il  silenzio
per un intero minuto».
Si disposero pronti e attenti. La maestra diede il via e si
mise, seria e concentrata, a ssare l'orologio.
Alcuni bambini avevano chiuso gli occhi. Altri
guardavano la maestra. Qualcuno osservava intorno:
cercava lo sguardo di un compagno e gon ava le guance
come se stesse per scoppiare a ridere, ma nessuno rise.
Passò il minuto e tutti fecero un grande respiro, cui
seguì un indescrivibile chiasso. «Cosa avete
ascoltato?» chiese la maestra quando si ristabilì un poco di
ordine. Vennero fuori le cose più disparate. «Sì, sì,
anch’io,  anch’io...l’ho sentito anch’io...» dicevano alcuni.
«Ma il  silenzio l’avete sentito?» chiese la maestra. «Io l’ho
sentito» disse calma e convinta una bambina. «E com’era? ti
è piaciuto?» «Sì...non so...è strano...è bello però».
I compagni la guardavano curiosi. «Anch’io l’ho sentito»
cominciò a dire qualcuno. «E com’era?» «Boh... bello...»
«A me fa paura» disse un bambino magrolino, che era
spesso vittima degli scherzi maneschi dei compagni.
Tutti  risero. «E perché?» chiese l’insegnante. Non ci fu
risposta. «Proviamo ancora» proposero alcuni. «Sì, sì,
magari  due minuti». Tutti adesso volevano ascoltare il
silenzio.
«Due minuti sono troppi» disse la maestra. «Però devo
riconoscere che siete stati molto, molto bravi. Come
bambini grandi. Facciamo un minuto e mezzo, e questa
volta non lasciatevelo scappare il silenzio».
«Ma come si fa, maestra? Se si sta zitti ci sono tanti,
tantissimi rumori...» «Appunto,» spiegò la maestra
«ascoltateli senza farci particolare attenzione.
Lasciateli  arrivare senza impedirli e lasciateli andare via
senza trattenerli. State rilassati, non state tesi, cercate
semplicemente di stare attenti e tranquilli, e allora vedrete
che il silenzio  verrà fuori da sé, sbucando zitto zitto e
grande grande da dietro i rumori».
Rifecero l’esercizio. Nessuno aveva più voglia di ridere.
Ce la misero tutta, come diceva la maestra. Alla ne ci
fu  una grande agitazione e un gridare simultaneo: «Io
l'ho  sentito, io l’ho sentito...», «Anch’io, anch’io...è
bellissimo...», «Anche a me fa un po’ paura...», «Ma no, ma

È
no,  si sta bene, ci si sente proprio bene...» «È come
addormentarsi senza dormire» disse un bambino.
In quel momento suonò la campanella e tutti si
precipitarono a mettersi in la per uscire. Mentre
aspettavano il loro turno in corridoio alcuni dissero: «Lo
facciamo ancora, vero maestra?...Siamo stati bravi, non è
vero?...», «A me è piaciuto...», «Anche a me...» Erano molto
eccitati.
Fecero ancora il gioco del silenzio. Si può dire che lo
chiedessero quasi ogni giorno. Allungarono i
minuti. Impararono a scambiarsi con calma le impressioni.
Ne  fecero anche oggetto di pensierini scritti. Qualcuno
tentò  persino di disegnarlo, il silenzio. Si disse che era
giallo,  o azzurro, ma i più stabilirono: «È bianco». «Come
il  contorno delle letterine» disse la maestra. La
guardarono  pensosi. «Ma in fondo non c’è» disse uno. «Sì
che c’è» ribatterono vivacemente altri. Andarono avanti così
per tutto il quadrimestre.
Neppure la maestra si era aspettata tanto successo. Il
gioco del silenzio divenne una sua piccola specialità.
«La  maestra del silenzio» dicevano i bambini delle altre
classi,  indicandola ai genitori all’uscita. «Cosa vuol dire?»
Seguivano spiegazioni piuttosto confuse. I genitori si
fecero  l’idea che dovesse essere un po’ stramba quella
giovane  maestra; a di erenza dei loro gli, non la
rimpiansero.
Ma capitava che la maestra facesse qualche ora di
supplenza in altre classi. In e etti non era di ruolo, era  lì
per un incarico temporaneo. Immancabilmente tutti
le  chiedevano di fare il gioco del silenzio. Poi cercavano
di  spiegarlo, entusiasti, alla loro insegnante, quando
tornava  a scuola; che ascoltava per un po’ senza
raccapezzarsi gran che. In ne tagliava corto: «Su, su, basta
bambini, adesso prendete il quaderno dei conticini».
Alla ne del quadrimestre la maestra del silenzio se ne
andò. Il gioco del silenzio scomparve dalla scuola.
Ma  qualche bambino, prima di addormentarsi, capitava
che  dicesse: «Fammi fare il gioco del silenzio...» La
mamma gli accarezzava i capelli senza capire. «Dormi ora,
e che  il silenzio della notte ti porti sogni belli». Il
bambino  chiudeva gli occhi. Forse avrebbe sognato la
maestra del silenzio.

La parola e il silenzio
La parola rompe il silenzio. Ma lo fa anche apparire.
C'era già prima (si direbbe), ma solo ora, che non c’è più, in
qualche modo lo si avverte.
Bisogna pensare allora che ci siano diversi tipi o modi
del silenzio. Per esempio: c’è un abitante del posto che, in
silenzio, sa da che parte sta la piazza con l’obelisco. E poi ci
siamo noi forestieri, che ci siamo perduti e che dobbiamo
ritrovare quella piazza e quell’obelisco per tornare  in
albergo. Il nostro è così il silenzio dell’ignorante:
non sappiamo dov’è l’obelisco e non sapremmo dire come
ci si arriva.
L’abitante del luogo invece sì, lo sa: «Girate qui a destra,
non a sinistra...» Le sue parole rompono il silenzio (il suo) e
così si scopre un silenzio sapiente che è l’opposto del nostro
silenzio ignorante.
Ma non è tutto qui. C’è il silenzio dell’essere umano che
parla; c’è il silenzio dell’infante che non parla; e c’è il
silenzio dell’animale che, direi, né parla né non parla:
un  silenzio di cile da considerare, anche perché siamo
noi  a parlarne (lui non se lo sogna nemmeno, né lo
farebbe mai).
L’adulto, per esempio, sale le scale di corsa. Non sta a
contare i gradini. Lo sa fare e basta: un sapere che non
ha  bisogno di rompere il silenzio per porsi in atto e che,
anzi, del non farlo se ne giova.
Il lattante succhia il seno con evidente beatitudine. Non
è in grado di dirselo e di saperlo, ma lo sa fare
benissimo. Prende ato e respira, strabuzzando gli occhi dal
piacere. Oppure si succhia il dito, con metodo e soddisfatta
applicazione. In perfetto silenzio.
Anche il cane, in ne, sa scavare metodicamente la sua
buca per nascondervi l’osso. Va da sé che lo faccia in
silenzio, cioè senza dirsi alcunché, semplicemente
impegnato nel suo progetto di scavo.
Si tratta dunque di azioni e competenze che non
richiedono il linguaggio. È curioso che in fondo dobbiamo
dire il medesimo anche di quella competenza che è il
linguaggio. Lo so che so parlare senza bisogno di dirmelo;
lo so  in silenzio come quel signore che sa dell’obelisco
senza esserselo mai detto espressamente; però sa dire dove
sia. E così io: se qualcuno mi parla, rispondo subito a tono.
Non  ho bisogno di dirmi: ora userò il linguaggio e
risponderò a tono.
Ognuno col suo cane si intende benissimo in silenzio.
Basta che mi in li il cappotto e lui corre al guinzaglio. Basta
che lui mi ssi in un certo modo perché io subito intenda
che vuole uscire.
Ma tutto questo lo dice il linguaggio, si obietta. È vero; in
quanto lo diciamo, sollecitiamo una comprensione
linguistica (io dico che il mio cane fa così e così ecc.).
Però  resta vero che il mio cane non parla (non so il
vostro),  eppure io vedo che lui comprende senza bisogno
del linguaggio. E così vedo due cose: che io vedo stando
dentro  una comprensione linguistica; e che lui intende in
maniera non linguistica.
Non ha alcun senso dubitare che vi sia un universo di
cose e di accadimenti non linguistici e prelinguistici,
cioè  esistenti nel silenzio della parola, anche se
«universo», «cose» e «accadimenti» sono parole.
La nuvola è competente in pioggia e il lupo in agnelli
senza bisogno di dirselo. E così pure il gallo è
competente in galline. Se ne intende, senza bisogno di dire
«gallina». Se poi volete supporre che la competenza di Dio
sia del  medesimo ordine, allora non avrebbe senso
chiedergli di  spiegarci il perché dell’universo, cioè di
renderne conto a parole (se ci si guarda intorno, è di cile
evitare il sospetto  che la cosa vada proprio così...). In che
senso possiamo  pensare che noi, che continuamente ci
sforziamo di spiegare l’universo e tutti i suoi fatti con
parole, avremmo una  competenza almeno idealmente
superiore alla supposta  competenza di un Dio che faccia
accadere i fatti ma non parla?
Chi parla, per esempio il sico, sa più della nuvola?
Oppure il fatto di parlare pone il sapere a un livello
superiore? Superiore in che senso?
Supponiamo che quel Dio che non parla acquisti la
parola. Potrebbe dire: perché volete che parli della nuvola,
del lupo e del gallo? Sono quello che sono e sanno  fare
quello che fanno senza bisogno di parlarne. Per loro  è
su ciente il saperlo fare. Se nondimeno volete
parlarne, parliamone pure. Non potrete però che limitarvi
alle parole e a un sapere di parole. Non chiedetemi poi
perché  sapete parlare. Quanto a questo, siete come la
nuvola, il lupo e il gallo.
Il parlare ci rifornisce senza dubbio di un sapere per
certi aspetti più e ciente. Per esempio ci fa sapere,
senza lunghe prove ed errori, che è meglio andare a destra
per ritrovare l’obelisco. Oppure ci insegna a fare le buche
meglio del cane. Queste cose dunque vanno meglio per
colui  che parla, che ha un linguaggio fatto di parole e di
segni  concettuali. Ma costui non può chiedersi: è meglio
che io sia un soggetto che parla o che non parla? Chiedendo
è  già «deciso». Non può che continuare a parlare. Perché
in ultimo lo faccia, resta indeciso.
Qualcuno potrebbe dire che l’uomo inventò il
linguaggio perché, debole animale qual era, se non l’avesse
fatto sarebbe morto. Ma, senza il linguaggio, come sapeva
che  sarebbe morto? Non c’è «la morte», là dove c’è
silenzio  e il puro saper fare. In questo senso l’universo è
eterno quanto Dio.
Quando parli, è come se tutto il resto scomparisse: resta
solo la parola (che peraltro fa tutto apparire,
mostrando ogni cosa dentro di sé). Non puoi scavalcare ciò
che dici e il fatto che dici, perché è in certo modo dentro il
dire che stanno appunto le cose: l’obelisco, la gallina, l’osso,
il  buon Dio. E come se tutte le cose, quando parli,
fossero  risucchiate nel buco nero della parola, che però
insieme le  modella col suo dire. Fuori, invece, nulla e
silenzio.
Ma bisogna chiedere subito licenza, perché anche questi
«fuori», «nulla» e «silenzio» sono precipitati nel buco nero
della parola nel momento stesso in cui li dici e dicendoli li
intendi e li ravvisi. Sicché, se dici che fuori della parola non
c’è nulla, dici qualcosa che ha a suo modo un  senso, ma
l’espressione «fuori della parola» non ha senso, poiché nega,
per il fatto di dire, ciò che dice.
Supponi che la gallina possa raccontare la sua vita.
Direbbe di un mondo fatto di cose da beccare, tutte interne
alla, per lei insormontabile, siepe dell’orto che quelle
cose  circonda. Direbbe di uova di cili da evacuare. Di
molti pulcini da covare. E del gallo che ogni tanto le salta
addosso beccandole la testa e sfregandola rapidamente
dietro e in basso. E, oltre questo, nulla.
Salvo che, se lo dicesse, comincerebbe a tener d’occhio il
gallo e tenterebbe magari di indurlo a fare le cose con più
grazia e reciproca soddisfazione. E poi si chiederebbe cosa
c’è oltre la siepe (che da tanta parte il guardo esclude).
Ora, quando parli la situazione è appunto questa: che
anzitutto vivi nel linguaggio come la gallina nel suo
orto. Battono le ore e subito dici: «È mezzogiorno», come
la gallina scorge un luccichio per terra e subito lo becca.
Ma poi, ritrovandoti nel linguaggio, anche capita che tu
ti chieda: che cos’è «campana»? Che cosa sono le
«ore»?  Cos’è il «tempo»? E in ne: cos’è «linguaggio»?
Allora  ti accorgi di una strana cosa: è proprio quando
domandi, che tutto scompare irrimediabilmente nel
linguaggio. Prima, nel silenzio del linguaggio, o anche nel
linguaggio silenziosamente abitato da chi parla, non accade
niente del genere. Le campane suonano senza essere dette,
così  come i galli strapazzano le galline, i cani fanno le
buche, i lupi mangiano gli agnelli e gli obelischi continuano
a stare  dove stanno. Dio poi è qui un’ipotesi ancora
informulabile e, in questo senso, non necessaria.
Prova a mettere la cosa così: chi sta dentro non sta fuori.
Più esattamente: non c’è per lui un dentro e un fuori (che
ne sa la gallina del fuori della siepe?). C’è quello che  c’è e
che lui è.
Ma chi sta nel linguaggio ecco che vede un dentro e un
fuori, cioè una di erenza tra la parola e la cosa che la parola
dice. Vede la di erenza nel suo stare dentro il linguaggio.
Ovvero: anche lui sta nel linguaggio esattamente  come la
gallina sta dentro la siepe (quindi non avendo né un dentro
né un fuori); ma il suo modo di stare, essendo  appunto
linguistico, è tale da rendergli ora visibile il dentro e il
fuori, cioè la di erenza tra la parola e la cosa.
Ora però stai attento: il fuori di cui parla è relativo al
dentro del linguaggio e in questo si risolve (è pur
sempre  un fuori detto dal linguaggio e detto dentro il
linguaggio).  Però il suo stare nel linguaggio precede, per
così dire, il  suo vedere dentro e fuori. Questo stare è
appunto «fuori»  da quel fuori che dice il linguaggio a
partire dal suo dentro. Più esattamente: non è né fuori né
dentro.
E così bisogna pensare anche del silenzio: c’è un silenzio
che è il risvolto della parola (della parola che lo dice e che
lo fa apparire dicendo); e c’è un silenzio che, per così dire,
precede la parola, che non è neppure silenzio di  parole,
sicché propriamente neppure si può dire che sia «silenzio»:
eppure c’è.
Come diavolo stia poi Dio, rispetto a tutto ciò (se mai vi
sta), diventa davvero di cile concepirlo. Perché
comunemente si dice che dovrebbe stare in ogni stare e che
perciò  dovrebbe stare anche nel linguaggio. Ma se sta in
ogni stare, diventa impossibile immaginare o comprendere
cosa sia questo stare, perché starebbe troppo lontano da
tutte  le sue creature concepibili. Il lupo infatti non è la
nuvola e il gallo non è l’obelisco: che senso ha per loro un
essere che invece è in una volta sola tutte le cose che sono e
che pertanto non è nessuna di esse?
Nel contempo, stando anche nel linguaggio, Dio
risulterebbe invece troppo vicino all’uomo. Infatti, come
potrebbe evitare le domande sul dentro e sul fuori,
cioè  quelle domande che non possono avere risposta? Ma
che senso ha per l’uomo un essere che non ha risposte per
il suo stare?
E in e etti gli animali non mostrano di occuparsi di Dio,
ma solo dell’orto concluso dei loro mondi. E l’uomo, che si
occupa molto di Dio, ne parla invariabilmente troppo, cioè
in modo «umano, troppo umano».
Non ti venga ora in mente di risolverti la cosa così: noi
stiamo in molte cose indipendentemente dal
linguaggio: per esempio quando saliamo le scale di corsa; e
poi stiamo  anche nel linguaggio, per esempio quando
diciamo: «Che  corsa!» Il punto infatti non è questo, ma
quest’altro: che  proprio nello stare nel linguaggio non vi
stiamo e che, così non standovi, vi stiamo.
Non hai capito? Provo a fare un esempio. Ora tu stai
leggendo e potresti dire: mentre leggo faccio anche
altre cose che non si riferiscono al leggere e alle parole che
leggo; per esempio incrocio le gambe e sento i rumori
della  strada. Ma il fatto è che, così dicendo, prendi per
buoni  gli oggetti del linguaggio («gambe», «rumori»,
«strada»), quelli che proprio il linguaggio ha costruito, e li
proietti  ingenuamente fuori dal linguaggio. Questo è un
fatto, non puoi negarlo. Tuttavia è anche vero che, se è vero
che non ci sono «gambe» fuori dal linguaggio, nondimeno
la parola «gambe» non ti farà salire le scale. E devi
aggiungere:  la parola «linguaggio» non mi fa parlare e la
parola «leggere» non mi fa leggere. E questo paradosso che
ti chiedo  di vedere. Esso allude appunto al silenzio che il
linguaggio, pur evocandolo e nominandolo, pur
«rompendolo»,  non può dire e neppure propriamente
concepire, sebbene lo frequenti. In quanto evento, cosa tra
le cose, anche il linguaggio accade infatti nel silenzio, in tal
modo appartenendovi; sicché non può porselo di fronte, il
silenzio, come semplice oggetto del linguaggio.
«Non mi mangiare, sono ancora troppo piccolo» dice al
lupo l'agnello. «Non mi strapazzare, che ora non ne  ho
voglia» dice al gallo la gallina. «Ti mangio perché ho fame»
risponde il lupo. «Ti strapazzo perché strapazzo quando mi
pare e non quando piace a te» risponde il gallo. Agnello e
gallina potrebbero però replicare e la cosa andrebbe avanti
all’in nito. Ma sarebbe come la scrittura di una favola o una
scena di teatro.
Nella vita vera e reale si parla alludendo a cose che sono
accadute o che potrebbero accadere, anche se non  se ne
parla e anche se è vero che è perché se ne parla
che  sappiamo che proprio quelle cose sono accadute o
potrebbero accadere. E poi si parla alludendo a cose che
accadranno o non accadranno in conseguenza del fatto che
se ne è parlato.
Ma se ora mi chiedo come sto nel parlare, a cosa alludo?
E quali conseguenze ne verranno? Ecco che la parola che
chiede conto di sé entra in un corto circuito, o in un’attiva
paralisi: perché si prende alla lettera e si rinchiude dentro
di sé. Se dico «Dammi la mano» e tu rispondi  «mano»
penso che mi prendi in giro. Se poi dici che la mano non ce
l’hai, così come non puoi passarmi il sale o  l'acqua che ti
chiedo, ti giudico un importuno so sta. Sai  bene di quale
mano si tratta, di quale acqua e di quale sale, anche se non
lo si può dire, perché il dire parla sempre «in  generale»:
dice della mano e non propriamente della tua. Ma se poi
cerco di dire come sto nel parlare,
dicendolo inevitabilmente in generale, non dico nulla, salvo
il fatto che già vi sto.
E così, quando chiedo come la parola si rapporta alla
cosa che dice, è come se pretendessi di trovare nella parola
una risposta alla lettera. Mi illudo di poter pronunciare una
parola che sia in grado, non di alludere obliquamente ad altro
da sé, ma di mostrare direttamente in se stessa la cosa: una
parola capace di «mostrare in sé» il rapporto  alla cosa, di
mostrarlo alla lettera e non per così dire. Ma il rapporto tra
la parola e la cosa che viene detta non è una parola, perché
la parola è qualcosa che sta già nel rapporto e che ne è uno
dei capi.
Dov’è però l’altro capo? dici tu. Questo è appunto il
problema ed è insieme la fonte della domanda.
La parola funziona bene come strumento, ma non è solo
uno strumento come gli altri. «Dammi la mano», «Guarda
come si fa una buca», «L’obelisco è a destra»  sono
espressioni che svolgono il loro lavoro, se si tratta
di  scendere dalla scala, di nascondere un osso o di
ritrovare  la piazza dell’albergo. Analogamente funzionano
le gambe, se ci vogliamo incamminare.
Ma la parola, dicevo, non è solo uno strumento per
l’azione. Le gambe sanno fare tante cose e delle cose
che  fanno sono «sapienti». Anche nell’uso della parola si
può  essere sapienti, cioè abili, eloquenti, convincenti,
sottili,  eleganti e così via. Ma la parola stessa poi,
indipendentemente dal suo essere più o meno e cace e
appropriata, è in generale il luogo della sapienza medesima.
Sta in molti  contesti d’azione dove funziona come
strumento, ma il  suo funzionare è possibile solo a partire
dal fatto che essa stessa è il sapere: il sapere di ogni fare e del
suo stesso fare.
Si possono sapere molte cose, il che è diverso dal saperle
fare. E così pure diventa diverso il saper fare nel momento
in cui anche si sa. Così le gambe sanno un po’  alla volta
camminare magari prima che il bambino sappia parlare e
che perciò «sappia» quel che fa. Quando poi sa parlare, sa
fare meglio quel che prima faceva, perché può studiarsi di
camminare bene, speditamente, con grazia,  in modo
seduttivo ecc.; e può persino, grazie alla parola, apprendere
a far meglio ciò che sapeva fare parlando, cioè  può
imparare, magari a scuola, come si deve parlare per parlare
meglio.
Siamo sempre, però, nell’ambito del «come»: come si
fanno le cose. Ma che è questo fatto, che si parla e perché
si  parla, questo non si può apprendere dalle parole,
sebbene siano proprio le parole a consentire e a far nascere
queste domande.
«E allora venne il lupo...» «Chi è il lupo?» chiede il
bambino, così come potrebbe chiedere chi è la luna.
Non  c’è risposta alla domanda. C’è la domanda, che
testimonia della di erenza del linguaggio. Perciò l’animale
non si stupisce che ci sia la luna, né la gallina che ci sia la
siepe.
La mucca rumina quotidianamente nel suo prato,
sempre così sino alla ne. E genera altre mucche che
ruminano quotidianamente nel loro prato, sempre così
sino alla ne, e senza trovarci nulla di strano, di scandaloso
o anche  solo di noioso. La mucca non può dirsi: che ci
stanno a fare le mucche, che ruminano tutto il santo giorno
nel  prato, ogni giorno così sino alla ne? A noi capita
invece di pensarlo, come lo abbiamo pensato anche di noi
stessi e nonostante le molte cose che facciamo.
La mucca non può dirsi perché appunto non abita la
di erenza del linguaggio, non può dire «mucca» e non può
chiedersi: «Chi è la mucca?»
Certo, non è poi vero che la mucca rumini e basta. Nel
gruppo di mucche disperse nel prato vigono in realtà rigide
gerarchie: lo sapevi? C’è la mucca più anziana, o
più  autorevole, che bruca per prima e sceglie il suo
pascolo, mentre le altre seguono in scala di importanza, di
«prestigio sociale».
Anche agli uomini accade così, quando si radunano su
un prato o sotto un tetto: ognuno lotta accanitamente per la
precedenza e per il suo pezzettino di prato. E se le mucche,
per prevalere, usano le corna, l’uomo usa persino la parola.
E talvolta il silenzio.
Ma la parola, per di più, gli fa sapere: gli fa sapere «che è
così» e questo lo precipita immediatamente e
irresistibilmente alla domanda: «perché è così?»
Un tempo gli uomini adoravano la luna e anche gli
animali (invero ce ne sono ancora sulla terra): forse
che  questa era una risposta silenziosa alla domanda «chi è
la  luna», «chi è il lupo», «chi è la mucca»? La risposta,
lo  sappiamo, innesca ulteriori domande, ma non c’è
dubbio  che a suo modo mostri di essere adeguata al
problema.
Ed è così che venne anche la domanda relativa a questo
adorare medesimo; era inevitabile e fatale che
qualcuno chiedesse, a chi faceva si atti «sacri ci»: ma tu lo
sai perché lo fai? E sei sicuro che questo fare sia davvero
caro a quel qualcuno che invochi? E chi sarebbe poi costui?
Un astro, un animale, o altro ancora?
Saper fare non è lo stesso che sapere cosa si fa e saper
parlare non è il medesimo che sapere di cosa si parla. E ciò
in due sensi: che io posso ngere di intendermi della cosa
di cui parlo; per esempio di come si fanno le buche  per
nascondere gli ossi, che invece non ho mai fatto e neppure
ho osservato come fanno i cani; oppure che io ngo  in
generale di sapere a cosa in ultimo allude il linguaggio.
Questa però è la nzione cui ricorrono tutti i parlanti,
non perché amino mentire, ma semplicemente per
poter parlare e intendersi tra loro. Perché mai parlare allora
di  nzione, obietti tu. Tutti sanno che il linguaggio
allude alla realtà. Son solo i matti che confondono le cose e
le parole.
Hai ragione, ma forse ancora non hai capito. Tu
confondi tra sapere che, parlando, si allude alla realtà,
ovvero a ciò che è silenziosamente altro dalla parola che
rompe  il silenzio, e sapere che cosa sia ciò che la parola
nomina  come «realtà», ovvero come ciò che è altro dalla
parola, compresa la parola «realtà».
Ma, in e etti (qui convengo con te), è strano che si dica
che per intendersi bisogna mentire, e cioè ngere.
Anche questo non può essere «letteralmente» vero. Se dico:
«Attento! Vedi il lupo che sta per acchiappare l'agnello!» e
se anche tu ora lo vedi per avertelo detto e corri a salvarlo,
in  che modo tra noi avremmo nto? Ecco che torni
sorridendo con l'agnellino tra le braccia e il suo cuore in
tumulto.
Questo però dimostra solo che il linguaggio funziona,
magari non alla lettera ma per approssimazioni e
accomodamenti, così come aggiustiamo via via con la
mano i ori  nel vaso. Ma di che parla il linguaggio e chi è
colui che lo parla, questo ngiamo di saperlo, ansiosi come
siamo di cancellare o almeno di nascondere il silenzio che
ci abita, ci circonda e ci sovrasta. Se ce lo chiedono, infatti,
rispondiamo subito ancora con parole, peraltro da non
prendersi alla lettera: in che altro modo del resto
potremmo rispondere?
Questo però, di nuovo, non è tutto. Vedi, l'agnellino
intanto è in salvo nel prato; insieme lo osserviamo: lo
guardiamo in silenzio mentre ruzza felice. A questo
risultato ha contribuito non la lettera, ma la carità del
linguaggio.
Ed è così che, almeno per il momento o per un po’, ogni
domanda cade nel silenzio.

L'arte del silenzio


C’è un’arte del silenzio? È il silenzio un’arte?
Indubbiamente è una cosa doppia (ma cosa mai non lo
è?): perché il silenzio è l'intorno e l’intervallo.
Tutto ciò che c’è, infatti, accade nel silenzio che sta
intorno da sempre: e dove se no? Il silenzio è prima di ogni
cosa. Però è anche tra le cose: le separa. E così è
anche dopo.
Il silenzio non è «qualcosa», caso mai è la negazione di
qualcosa. Considera questi comuni modi di dire: «Si  era
fatto silenzio»; «Fai silenzio!» Oppure, come dice il  poeta:
«Il resto è silenzio». Il silenzio è un resto, ciò che  resta
quando il qualcosa non c’è più. Un resto che riconduce
all’inizio: prima che quel qualcosa ci fosse. Prima  che
qualcosa, come si dice, «rompa il silenzio».
«Sì, questo un po’ lo capisco; ma che c’entra l’intervallo?
Come ci sarebbe l’intervallo del silenzio tra le cose? Questo
non lo capisco».
Pensa alla Grande Piramide, come diceva Alfred
Whitehead: è lì da millenni in una sua salda unità e
consistenza che non conosce interruzioni. Eppure, se
consideri  la cosa attentamente, essa non sta a atto così.
Non puoi negare infatti che la Grande Piramide, come del
resto  ogni cosa, muti di continuo; le accade di continuo
qualcosa, evidentemente, sebbene a noi capiti di
accorgercene  solo a grandi distanze di tempo: allora
constatiamo le sue  trasformazioni, per esempio i suoi
decadimenti.
Ma tutto ciò accade appunto «in silenzio»,
inavvertitamente. Istanti silenziosi di tempo portano il
mutamento. Un istante prima la Grande Piramide era in un
modo, un istante dopo in un altro. Che dirai dell’intervallo
che li  separa? Niente, non c’è niente da dire. Se ci fosse
qualcosa da dire, di nuovo un intervallo, di cui non c’è
niente da dire, separerebbe anche quel qualcosa dal resto.
Ecco allora che il silenzio fa da impercettibile intervallo al
mutare di ogni stato di cose, cioè a ogni «cosa», come si
è soliti dire.
«Ma questo accade perché, come prima dicevi, tutto
accade nel silenzio e il silenzio è l'intorno di ogni cosa».
Vedi che hai capito? Il silenzio è uno, ma è anche due.
Contiene il tutto, ma anche lo divide in ogni sua cosa
o  parte. È perché ogni cosa è fatta dal silenzio e di
silenzio che anche è ed è quella cosa che è, separata da ogni
altra, capisci?
«Sì e no, a dire il vero. È molto di cile...»
Già, è per questo che il silenzio è un'arte. Non è a atto
facile intenderlo, ancor meno usarlo, sebbene sia ovunque
e in ogni cosa. E anche in ogni arte. Ma, anzitutto,
in quell’arte di ogni arte che è l’arte della parola.
Considera con me. Ogni parola dice qualcosa a
di erenza di ogni altra. Per esempio dico «con», per
di erenza da «senza». Non posso vivere con te, ma neppure
senza di te, diceva il povero Catullo. Ecco che la parola
dice  quella di erenza impossibile. La strappa al suo
silenzio, o alla continuità del suo silenzio. La arresta per un
attimo  dicendola, sebbene essa precipiti di continuo nel
silenzio,  come la Grande Piramide; sebbene non vi sia
«propriamente» che questo precipitare anonimo, cioè senza
nome  e prima del nome, che solo l’arte del nominare
a erra al transito, come le dita a errano la sabbia e le mani
l’acqua.
Vivo con te, e già tu mi abbandoni. E lo stesso capita
anche a me: voglio vivere il mio amore e già mi sfugge e
lo  dimentico. Allora vorrei, per non so rire, che non
fosse mai accaduto: ti amavo, ora ti odio, e così non posso
fare  a meno delle parole per dire la mia distanza e
di erenza; distanza da te, di erenza dalla mia stessa vita. È
questo  silenzio del mio vivere e nel mio vivere che di
continuo  dico, rendendolo in tal modo «mio»: ecco l’arte
inconsapevole della parola che tutti frequentiamo.
È il silenzio a renderla possibile; è il silenzio a renderne
impossibile ogni conclusione. Ti amo o ti odio?
Voglio  vivere con te o senza di te? Non c’è «con» senza
«senza»; non c’è «senza» senza «con». Il resto è silenzio.

Il silenzio di Dio
Non c’è nulla di più rumoroso del silenzio di Dio.
L’assenza della Sua parola crea un vuoto che è per molti
insostenibile, sicché ne parlano e ne argomentano di
continuo, immaginandone innumerevoli ragioni e
fantasiosi motivi.  Alcuni Gli prestano addirittura le loro
parole, pretendendo che siano le Sue. Ma Lui non protesta.
Tace. Taceva  prima, tace poi, ancora tace, tace sempre
senza rimedio.  «Son forse gli occhi Tuoi rivolti altrove?»
Silenzio.
Che c’è da stupirsi, argomenta, garrulo e compiaciuto,
l'ateo convinto. Se uno non c’è, se non esiste, neppure può
parlare.
Ma a te chi lo ha detto che non c’è? Come lo sai?
Non vedi, non senti? Tace. Non parla. Quindi non c’è.
Ma non c’è perché tace o tace perché non c’è? Deciditi:
cosa davvero vuoi dire?
L’ateo non ha da decidersi, perché si è già deciso e la
questione è troppo sottile per i suoi gusti: non dà segni di sé
e pertanto è evidente che non c’è; e poiché non c’è, perché
mai stupirsi che taccia e non dia segno alcuno della  sua
presenza? Certa gente è strana: perde tempo in chiacchiere.
L’ateo convinto ha cose più serie e più urgenti cui pensare.
O almeno così dice.
Confesso qualche simpatia per l’ateo convinto,
soprattutto quando anche lui tace e serenamente si
dimentica di sé, lasciando in silenzio le sue «logiche»
argomentazioni. Ma una cosa mi turba, ed è la sua singolare
quanto sorprendente somiglianza con il credente convinto.
Anche costui non sembra preoccupato per il silenzio di
Dio: che c’è di strano? Parlerà a tempo e luogo; sia fatta nel
frattempo la volontà del Verbo, non la mia. Verbo
peraltro  indecifrabile e volontà silenziosa: chi può dire
quale sia? Come intenderne i segni o i provvedimenti in un
mondo  ove tutto accade e può accadere nei modi più
diversi, terribili e persino opposti, ma quasi mai secondo
giustizia e a n di bene?
Che ne sai tu della giustizia e del bene, potrebbe
obiettare qualcuno, come li calcoli? D’accordo, ma allora
potremmo rispondere come rispondevano Hume e
Voltaire: non siamo in grado di stabilire, noi che abitiamo
questo  mondo, se ciò che accade in esso accada a caso o
secondo un principio superiore; tuttavia, pretendere, come
alcuni fanno, che ciò che accade in questo mondo
dimostri l’esistenza di un principio superiore, cioè di una
nalità  razionale e di una provvidenza amorevole per il
genere  umano e per i suoi singoli rappresentanti, ecco,
questo è  davvero privo di senso: chi lo sostiene o è un
imbecille, o è un gran birbone.
Adagio amico: guarda anche quest’altro lato della
faccenda. Supponi, come diceva Kant, che il buon Dio  si
decida a parlare; che rompa il silenzio e che perciò
si manifesti in tutto lo splendore del suo potere e del suo
essere che eternamente è: alfa e omega dell’intero
universo.  Che ne sarebbe allora dell’uomo? Non è forse
evidente che nessuno più potrebbe agire secondo la libertà
del suo  volere? Saremmo tutti nella condizione di chi si
imbatta nella cassaforte casualmente lasciata aperta di una
banca  e veda nel frattempo la sagoma sopravveniente dei
carabinieri: non saprà mai come si sarebbe comportato,
se lasciato solo a se stesso.
Quindi il grande, anzi imponente, onnipresente,
esorbitante riserbo di Dio avrebbe come scopo la
salvaguardia della nostra libertà e quindi in ne della dignità
della nostra umana natura. Il che, detto altrimenti, signi ca
che il suo silenzio è condizione e motivo di tutte le nostre
considerazioni e decisioni circa la bontà dei principi,
compreso il divino silenzio, nonché di tutti i nostri discorsi
sul bene  e sul male, la giustizia e l’ingiustizia, i premi e i
castighi, l'al di là e l'al di qua, e così via.
Il silenzio, insomma, è il prezzo per la nostra libertà. Ma,
stai attento: non il silenzio di questa o quella
parola;  piuttosto, il silenzio stesso della parola e di ogni
parola.
La situazione infatti non è quella del glio giovinetto che
chiede al padre: perché mi proibisci questo e quello?  È
inutile che te lo dica, ora non lo capiresti; ma quando sarai
grande capirai (e farai lo stesso con tuo glio). No,  questa
immagine umana, troppo umana (alla quale alcuni
pretendono di ricondurre l’intero sentimento religioso,
riducendolo a una proiezione fantasiosa dei
rapporti  familiari) non funziona. Quale mai umana
«maturità» ci consentirà di intendere, nel giorno stabilito, la
parola di Dio? Una parola, cioè, che annulla per sempre il
silenzio,  e col silenzio ogni domanda, e che dice
l’irrevocabile sempiternità dell’essere e del vero? Questa
parola, appunto, non è umana e non assomiglia a atto a ciò
che intendiamo  e sperimentiamo quando diciamo «la
parola».
Ma allora tu sarai «transumanato», proiettato e collocato
al di là delle umane parole.
Può darsi. Chi potrebbe negarlo? Però, bada, stai dicendo
che proprio «io», allora, non ci sarò a atto o non ci sarò più.
Non frequenterò più né parola né silenzio, che  vanno
sempre insieme e che sono l’un per l’altro.
Ma avrai un corpo immortale e parole di luce...
Sarà così e sarà bellissimo, ma non per «me», perché «io»
di certo non lo saprò; non avrò infatti modo alcuno  di
dirmelo, nell’unica maniera di dire che conosco; cioè  con
queste mie parole che vengono di continuo a patti  col
silenzio, nel quale irrimediabilmente poi niscono,  ogni
volta come ingoiate e vani cate (e invero anche le tue).
Quel silenzio che ora ci accompagna e che rende
inesauribile, ma anche perfettibile ogni dire; e poi
irriducibile ogni domanda, inconsistente ogni risposta,
imprevedibile il futuro, irrevocabile il passato, col suo bene
e col suo male, decisiva, emozionante e inquietante la croce
del presente, in cui proprio venendo meno sono, per non
tornarci mai.
E così, mi sembra, che la mia vita è qualcosa di
inde nibile e però anche di non prestabilito, anzi di libero.
Il silenzio che la riguarda, negandole di continuo un
senso ultimo, insieme glielo restituisce, per così dire, a rate,
cioè in una misura contingente e mutevole.
Allora, forse stranamente, magari con qualche sospetto o
scandalo per coloro che «credono», solo allora è anche per
me possibile accogliere la parola che dice: non però come
voglio io, ma come vuoi Tu. Naturalmente anche  questo
dire, nel mio caso almeno, non è essenziale. Che importa di
me? diceva Zarathustra. Che importa di lui?
Sembrerebbe in ne che Kant qualche ragione ce l'avesse
(la sua compagnia ci conforta): non il verbo, ma il silenzio
del verbo è ciò che ogni volta ci salva, nella
nostra  viandante umanità. Proprio come il silenzio delle
cose rispetto all’umana ragione. Essa, diceva Whitehead, è
oscillante e vaga: ma c’è.
Il silenzio degli dei
Gli Dei muoiono anche solo a stare tra noi, ha detto
René Char. E invero da gran tempo non stanno più tra noi.
Quando udirono il grido della voce meridiana «Il  grande
Pan è morto!», fuggirono via e si allontanarono per sempre.
Forse si rifugiarono proprio là ove suppose  che stessero
Epicuro: negli intramundia, negli intervalli di  vuoto e di
silenzio dell’essere, dove trapassano ignari di  vicende e di
a izioni, sereni e incorruttibili: gure eterne  del non
essere.
Cominciò allora «la notte del mondo», diceva Hölderlin.
Tutti i nostri gesti, che un tempo erano sacri, perché
appunto li abitavano silenziosamente gli Dei fornendone il
modello, divennero profani. Cominciò quella «prosaica»
vicenda «umana, troppo umana» che assegniamo
solitamente alla «storia», di contro al mito senza tempo
del passato.
Tuttavia, si potrebbe osservare, il senza tempo sfugge
appunto al tempo e al tempo della storia, sicché, in qualche
suo modo, può anche permanere silenzioso alle spalle del
tempo e della storia. Non è appunto questo che
diceva Nietzsche dei satiri e del coro della tragedia greca? I
satiri, come coreuti dionisiaci e prototipi dell’uomo, egli ha
scritto, «vivono indistruttibili dietro, per così dire,
qualunque  civiltà...; ad onta di qualunque cangiamento
delle generazioni e della storia dei popoli rimangono
eternamente gli  stessi». E qualcosa di simile, forse, voleva
dire oscuramente Wittgenstein quando, in una lettera, così
si esprimeva: «Della civiltà non rimarrà che un cumulo di
macerie e di cenere, ma sopra le ceneri aleggerà lo spirito».
I nostri gesti quotidiani sono macerie del tempo del
mito, ma silenziosa aleggia forse, in essi e su di essi
una  presenza arcana; quella presenza che gli antichi
«sentivano» e a cui davano nome a partire dal gesto,
divinizzandolo. Così, per fare un esempio, i Romani
invocavano la presenza della dea Levana, quando un padre
sollevava da  terra il glio o la glia appena nati,
riconoscendoli come propri e accogliendoli nella sua casa e
nel suo destino.
Accadde nella moderna sala d’aspetto di una clinica,
quando comparve all’improvviso un’infermiera. La
ragazza, evitando con decisione e fermezza lo stuolo agitato
e  vociante di suocere, nonni e zie e altri parenti che
tentavano di bloccarla, depose con solenne consapevolezza
sulle  mie braccia esitanti una neonata serenamente
immersa nel  sonno. Fu quell’infermiera a nominarmi
padre e a darmi
il senso del ruolo eterno e preponderante che io, sino ad
allora negletto e confuso tra la masnada dei parenti che
la  sapevano lunga, dovevo giocare in quella partita. A
me, che non sapevo nulla di parti e di bambini, pervenne
allora il messaggio di una forza di accettazione
misteriosa,  in nitamente superiore al circolo della mia
esistenza.
Chi può negare con certezza che in quella provenienza
anche la dea Levana avesse una sua parte?

Il silenzio della ragione


Si dice che il silenzio della ragione genera mostri; ma
qualche volta capita che li disperda. È quello che
accadde,  come ora vedremo, nella notte tra il 10 e
l'11novembre del 1619, alla vigilia della festa di San Martino.
In quell’autunno l’esercito del duca di Baviera,
impegnato nella guerra dei Trent'anni, si era acquartierato
per l’inverno sulle rive del Danubio, nei pressi di Ulma,
nel  ducato di Neuburg. Un giovane u ciale del duca
trovò  modo di sistemarsi in una solitaria stanzetta, ben
riscaldata da una delle monumentali stufe che sono tipiche
di quei  luoghi. Il giovane aveva venticinque anni e si
chiamava René Descartes. Giusto un anno prima, dopo un
periodo  di vita piuttosto disordinata e dispersiva, aveva
deciso di  tornare ai prediletti studi e ora si presentava
l’occasione  propizia. Perciò si chiuse nella sua stanza e si
gettò a capo tto nel lavoro, mentre il clima cedeva ogni
giorno di più ai rigori dell’inverno imminente.
Il nostro Cartesio decise anzitutto di sbarazzarsi, in un
colpo solo, ovvero «metodicamente», come diceva lui,
di tutte le credenze, le conoscenze e le opinioni che la vita
e  la scuola gli avevano trasmesso: questa pars destruens
gli  riuscì molto bene e piuttosto agevolmente. Ma ora
bisognava passare alla pars construens, ricominciando da
capo  la ricerca della verità e la costruzione del sapere,
fondandolo su solide basi e su evidenze indubitabili.
Questo proposito mise a durissima prova le forze del
giovane, il suo  ingegno e la sua tenacia. Ai primitivi
ottimistici entusiasmi  si oppose l’ostinata resistenza del
problema, cui Cartesio rispose impegnandosi in un’attività
frenetica: per giorni e giorni sollecitò il suo intelletto oltre
ogni limite, trascurando il cibo e il sonno, sino a cadere
preda di uno stato di  agitazione morbosa. Lui stesso
descrisse quei momenti e  il suo biografo, Adrien Baillet,
che potè leggere i suoi appunti, oggi perduti, così si
esprime: «Lo sforzo gettò la sua  mente in uno stato di
violenta eccitazione, che aumentò sempre più a causa della
tensione e della concentrazione  cui la costringeva senza
requie, non permettendo mai che una passeggiata o un po’
di compagnia la distraessero. La a aticò a tal punto che gli
salì il fuoco al cervello; cadde  così preda di una sorta di
esaltazione».
In questo stato d’animo esaltato Cartesio ebbe come la
premonizione, o l’intuizione vaga, di aver trovato
nalmente una soluzione ai suoi problemi. Era, come
già accennammo, la vigilia di San Martino e anche in quei
luoghi, come in Francia, era costume festeggiare la
ricorrenza con allegre baldorie e abbondanti bevute; ma il
nostro giovane losofo non si lasciò tentare. Egli stesso si
premura  di informarci di aver passato l’intera giornata e
poi le ore  serali in perfetta sobrietà. Fu piuttosto la
stanchezza che  lo vinse: gli cadde di colpo la tensione e
cedette al sonno.
Venne allora visitato da tre mirabili sogni, in diretta
successione: così straordinari da incidersi vividamente nella
sua memoria e da indurlo a credere che il cielo stesso glieli
avesse inviati. Al risveglio dopo il terzo, che fu  risolutore,
commosso no alle lacrime, il giovane si gettò ginocchioni
per terra e fece voto alla Santa Vergine, come pegno della
sua riconoscenza, di un pellegrinaggio  al santuario di
Nostra Signora di Loreto, in Italia; voto cui adempì infatti
in seguito.
I tre sogni Cartesio ce li ha puntualmente descritti e se li
è anche felicemente interpretati. Sigmund Freud, che ebbe
occasione di occuparsene, confermò in una
lettera  l’impressione di Cartesio. Si tratta, disse, di quei
«sogni dall’alto» (Träume von Oben) che contengono idee che
si  possono creare anche nello stato di veglia: «Solo in
certe  parti hanno tratto la loro sostanza da stati d’animo
profondi. Perciò questi sogni presentano per lo più un
contenuto di forma astratta, poetica, simbolica. L’analisi di
questi sogni ci conduce comunemente a questo: noi non
possiamo  comprendere il sogno, ma il sognante sa invece
tradurlo  immediatamente e senza di coltà, dato che il
contenuto  del sogno è molto vicino al suo pensiero
cosciente».
Racconta Cartesio: «Tutto preso dalla mia esaltazione e
compenetrato dalla impressione di aver trovato
proprio quel giorno i fondamenti della scienza mirabile, mi
addormentai». Ecco che subito lo invade una visione cupa e
angosciante: mentre cammina per strada, dei fantasmi gli si
parano davanti e lo minacciano. Il giovane tenta di fuggire,
ma il suo anco destro è così debole che deve  procedere
tutto piegato sul anco sinistro. Di questa strana postura si
vergogna, ma non può mutarla. Proprio allora lo investe un
vento impetuoso, che lo fa roteare tre  o quattro volte sul
piede sinistro. Continua nondimeno a  procedere con
grande fatica, rischiando ogni momento di cadere. Scorge
allora l’edi cio di un collegio aperto. Subito vi si
incammina, sperando di trovarvi rifugio e rimedio  al suo
male. Si dirige alla chiesa per pregare, ma proprio allora si
rende conto di aver oltrepassato un conoscente  senza
salutarlo. Tenta di tornare sui suoi passi, ma il
vento, sempre più impetuoso, lo travolge in direzione della
cappella. Dal centro del cortile, ove ora si trova, una
persona lo chiama per nome e, con tono cortese, lo invita a
recarsi dal Signor N. che aveva qualcosa da dargli. Cartesio
pensa  che sia un melone, proveniente forse da paesi
stranieri. Nel frattempo si rende conto, con stupore, che sia
quella  persona che lo aveva chiamato, sia altre persone
comparse  intorno, che stavano tra loro conversando, si
mantenevano tranquillamente erette, mentre lui, sebbene il
vento fosse molto calato, doveva continuare a stare curvo e
a  vacillare. A questo punto si destò e subito avvertì un
acuto  dolore (o forse fu il dolore a destarlo). Assai
spaventato,  si girò sul anco destro (si era infatti
addormentato sul  sinistro) e per circa due ore stette a
rimuginare sulle colpe  della sua vita, sui difetti del suo
carattere, sui pericoli e i molti mali del mondo.
In tale stato d’animo si riaddormentò ed ebbe subito un
altro sogno, costituito dalla impressione di un gran fragore
come di tuono. Destatosi di colpo atterrito, vide  apparire
nella stanza buia miriadi di e mere scintille, sulle quali si
pose a ri ettere. Chiuse e aprì alternativamente  gli occhi
nell’oscurità e gli parve di potersi dare una spiegazione
naturale del fenomeno. Tranquillizzato da questi pensieri,
di nuovo cedette al sonno e fece nalmente il terzo sogno
che, a di erenza dei precedenti, non ebbe nulla di terribile.
Era accanto a un tavolo sul quale era posato un libro a
lui sconosciuto. Vide che si trattava di un dizionario e se ne
rallegrò: mi sarà utile, pensò. Ma nello stesso istante
si  ritrovò tra le mani un altro volume, senza sapere
donde  gli fosse pervenuto. Era una silloge poetica di vari
autori dal titolo Corpus poetarum. Aprì il libro incuriosito
e  sotto gli occhi gli cadde il verso di Ausonio «Quod
vitae sectabor iter?», cioè: «Quale cammino di vita
sceglierò?». Ma ecco che gli si avvicina uno sconosciuto; gli
mostra un componimento in versi che comincia con «Est et
non»,  un’allusione al sì e al no di Pitagora. Lo conosco,
disse  Cartesio, è un idillio di Ausonio che sta in questa
silloge. E  prese a cercarlo per mostrarglielo, sfogliando il
libro che si lusingava di ricordare alla perfezione. Dove ha
preso  questo libro? chiese lo sconosciuto. Cartesio rispose
che non lo sapeva, così come non sapeva chi avesse portato
il  primo libro, né perché ora fosse scomparso; mentre
diceva così lo vide ricomparire dall’altra parte del
tavolo,  ma ora il dizionario era meno completo di prima.
Continuava invano a sfogliare il secondo libro e, non
trovando l'idillio, disse che conosceva una lirica ancora più
bella di  Ausonio, quella che cominciava con: «Quod vitae
sectabor iter?». Lo sconosciuto volle vederla. Nel cercarla
Cartesio si imbattè in tanti piccoli ritratti incisi col bulino. Il
libro  è bello, disse, ma non è l'edizione a me nota che
credevo. A questo punto tutta la scena scomparve: i ritratti,
i libri  e l’uomo. Senza svegliarsi, Cartesio cominciò a
ri ettere, sempre in sogno, chiedendosi appunto se quello
che gli era apparso fosse realtà oppure un’onirica visione. Si
risolse per questa seconda alternativa e, sempre
dormendo,  si mise a interpretare ciò che aveva sognato.
Pensò che il dizionario rappresentasse l’insieme di tutte le
scienze,  mentre la silloge poetica indicava la saggezza dei
poeti e  la sua unione con la vera loso a. Il verso di
Ausonio sul  cammino da scegliere alludeva poi alla
condizione di vita  in cui si trovava il sognatore, ancora
diviso tra una volontà  in parte diabolica di sapere e una
giusta e santa aspirazione verso la verità.
Nel frattempo Cartesio si era insensibilmente destato,
continuando da sveglio le interpretazioni ri essive
che  aveva iniziato ancora avvolto nel sonno. Ora tutto
gli  sembrava chiaro. Il vento che lo sospingeva nel
primo  sogno, tra fantasmi e diaboliche visioni, verso il
collegio e  la chiesa simboleggiava la forza degli spiriti
maligni e ingannatori che dominavano la sua volontà di
sapere e il suo  intelletto alterato. La via era quella giusta:
infatti conduceva alla chiesa; ma Cartesio doveva
percorrerla di sua libera  volontà, e cioè sulla base di
quell’equilibrio e di quella  saggezza che il terzo sogno
avevano rivelato e posto in forma di domanda: quale
cammino bisognerà invece seguire  in futuro? Alla scelta
alludeva la folgore, certamente divina, che aveva preparato
la rivelazione del terzo sogno, così come il melone alludeva
forse alla vita solitaria, fedele ai costumi della patria. I tre
sogni, insomma, si disponevano  rispettivamente nel
passato (la cattiva ragione, l’intelletto ammorbato che
pretende di procedere superbamente con la sua sola forza
diabolica in un cammino tortuoso e ignobile), nel presente
(quel folgorante «spirito di verità», così lo chiamò Cartesio,
che gli apriva i tesori di tutte le scienze nella luce del bene)
e in ne nel futuro (il sogno  nale che serenamente
anticipava il destino della vita che Cartesio avrebbe d’ora in
poi seguito, dedicandosi a una saggia ricerca della scienza e
della sapienza).
In che consistesse poi quella intuizione che apriva i
tesori del sapere, Cartesio ammise di averlo potuto
interamente chiarire solo ed esattamente un anno più tardi,
nel novembre del 1620. Allora vide lucidamente i contorni
di  quella scientia admirabilis che il sogno gli aveva
anticipato  e che costituì il compito e il destino della sua
vita. Vide  cioè l’unità delle matematiche, rinnovate
dall’introduzione del metodo algebrico nella geometria, e
l’unità delle  scienze siche fondate sull’indagine e la
scrittura matematica, e in ne, su questa base, l’unità
metodica stessa dell’intero edi cio dell’umano sapere.
In una parola, vide l’atto di nascita e i primi decisivi
passi della nostra moderna scienza, che ancora
grandiosamente ci accompagna e ci sospinge, tra immagini
straordinarie di bene e ricorrenti incubi diabolici di male.
Scienza e poesia, tecnica e loso a, conoscenza e sapienza
ancora si confrontano e si chiamano, e sognano in noi una
loro possibile armonia, ancora assai lontana.
Ma non è questo il punto che qui si voleva suggerire,
bensì quello della strana e forse ambigua correlazione tra la
ragione e il suo silenzio. Per giorni e giorni il
giovane  Cartesio, quest’uomo che molti hanno descritto
come  freddo e arido, accorto e prudente sino all’ipocrisia
gesuitica, aveva stimolato con ferreo e lucido volere la
forza  del suo intelletto; ma fu solo quando, stremato, si
arrese  al silenzio della notte e al sonno della mente, che,
dietro i  progetti della ragione o dal suo stesso profondo,
emersero i tratti di quella soluzione e del senso ultimo di
quella ricerca che l'attivo fragore diurno del pensiero non
era  riuscito ad a errare. E fu proprio il silenzio della
ragione,  ovvero il suo sonno, a vani care gli incerti
fantasmi diurni dell’errore e a mostrare la via. Forse perché
la luminosità della ragione esige, per esser tale, uno sfondo
d’ombra e di silenzio; forse perché ciò che è «razionale» nel
procedere  deduttivo e inferenziale è anche «reale» solo
nella passione del sogno e del desiderio; o in ne perché
saggezza e  follia, ragione e sragione si richiamano e si
completano a vicenda.
Resta per noi indelebile nella memoria l’immagine di un
uomo, che la verità pubblica doveva de nire «il
freddo  padre del razionalismo europeo», inginocchiato ai
piedi  del suo letto nel silenzio della notte, che piange di
gratitudine e di passione, invocando la Vergine Maria e
dedicandole la nuova mirabile scienza apparsagli in sogno.

Il silenzio dell'ora senza voce


Venne l'ora senza voce. L’ora più silenziosa invano
spronava Zarathustra a parlare. «Mai» dice
Zarathustra  «avevo udito un tale silenzio attorno a me:
tanto che il  mio cuore fu atterrito». Tutto allora, dice
ancora, divenne silenzioso «in un silenzio duplice». Perché
«duplice»?
Invano l'ora senza voce tenta di rinfrancarlo: «Le parole
più silenziose sono quelle che portano la tempesta. Pensieri
che vengono con passi di colomba guidano il mondo».
Zarathustra ancora tace: non vuol dire quello che sa. La notte
stessa lascia dolente gli amici e si ritira un’altra  volta sui
monti, in solitudine, a maturare una più «dura umiltà», in
grado di tollerare quei frutti già maturi per i  quali non è
pronto.
Che cosa sa Zarathustra, ma non vuol dire? «Che
importa di te, Zarathustra! Dì la tua parola e infrangi te
stesso!» lo apostrofa l'ora senza voce. Ma Zarathustra non è
ancora in grado di infrangere se stesso, di
«tramontare»: preferisce fuggire come un ladro nella notte.
Quando la scientia admirabilis ruppe, come sappiamo, il
silenzio del sogno e della notte, si produsse in realtà
un  doppio silenzio. Il silenzio partorì allora un silenzio
duplice, destinato a circoscrivere, come un ambiguo anello,
la  parola della ragione. Sorgendo nella sua luce, disse
Michel  Foucault, la ragione impose il suo silenzio. Essa
ridusse infatti al silenzio ciò che è altro da lei.
Cartesio poteva ben lusingarsi di avere per sempre
respinto e confutato il genio maligno e ingannatore, di aver
cancellato la sua costitutiva follia, la follia della sua volontà
di sapere: quella stessa che già aveva perduto Adamo.  In
realtà, proprio quella follia restava silenziosa al fondo della
ragione confutante, proponente e trionfante: perché quella
follia ne è l’origine oscura, la radice misconosciuta  e
dimenticata; e ne è nel contempo il futuro imperscrutabile.
Proprio quel futuro che forse comincia a trasparire  in
questi terribili primi anni del nostro terzo millennio. Anni
nei quali interi mondi, Oriente e Occidente,
passato  irrevocabile e futuro inarrestabile sembrano
scontrarsi e travolgersi.
Lo sapeva, questo, Nietzsche-Zarathustra? Sì, lo sapeva,
come negarlo? Non era forse proprio questo il segreto che
portava con sé, quando percorreva silenzioso e assorto le
rive ombrose del lago di Silvaplana? Passi di
colomba portano la tempesta.
Quando Edipo pronunciò trionfante la parola risolutrice
dell’indovinello della S nge, decretandone la scon tta e la
morte, credette di aver vinto per sempre la
mostruosa minaccia che, alle porte della città, assediava la
vita degli uomini.
Sicuro del fatto suo, Edipo entrò allora nella città e prese
baldanzoso il potere; egli conosceva infatti la risposta e la
risposta era «L'uomo». Ignorava di portare con
sé  l’infezione della S nge e le conseguenze morbose del
suo,  apparentemente futile, indovinello. Proprio
rispondendo «razionalmente» a tono, Edipo era caduto nel
tranello  della S nge e ne realizzava involontariamente il
mostruoso «desiderio». Fu così infatti, dice Maurice
Blanchot, che Edipo portò nella città «la peste del politico»,
ovvero la cancrena del potere.
E il potere impone anzitutto il suo silenzio, stabilendo
chi ha diritto di parola e chi no, e quale parola ha
«valore»,  perdura e fa «storia», e quale invece non è che
sperpero e mero di voce, subito inghiottita dal silenzio.
«L’essere che può prevedere con l’intelligenza è capo e
padrone per natura»: così Aristotele nella Politica. Gli sono
sottoposti lo schiavo e la schiava che tra i barbari, che non
hanno chi per natura comanda in forza dell’intelligenza,
coincide con la donna. Per questo si addice  agli Elleni di
dominare sui barbari, dice Euripide. E già Esiodo cantava:
«Casa è nella sua essenza la donna e il bove che ara», poiché
per i poveri il bove rimpiazza lo schiavo, questa «macchina
parlante». Non però «ragionante», cioè incapace, come la
donna, di «prevedere con l'intelligenza».
Ecco allora come accadde che certe voci si trovarono
ridotte praticamente al silenzio dall’interdetto del potere e
dal potere della ragione: le voci delle donne e dei bambini,
degli analfabeti e dei folli, di tutti gli «irregolari»  e degli
«stranieri». Voci destinate a non lasciare alcuna  traccia.
«Assenza d’opera», dice Foucault; assenza bianca «che separa
dal linguaggio della ragione e dalla promessa  del tempo
questo mormorio di insetti oscuri».
Questa esclusione, però, è costitutiva del regno stesso
della ragione: spazio originario di di erenza che è
fondamento silenzioso e nascosto della ragione e della
sua  verità. Silenzio genealogico e archetipico. Spazio
vuoto  e però popolato «da tutte quelle parole senza
linguaggio  che fanno udire a chi tende l'orecchio un
rumore sordo che proviene da sotto la storia, il mormorio
ostinato di un  linguaggio che dovrebbe parlare da solo:
senza soggetto parlante (senza autore) e senza interlocutore,
ravvolto su se stesso, stretto alla gola, sprofondante prima
d’aver raggiunto qualsiasi formulazione, e che ritorna senza
strepito  al silenzio di cui non si è mai disfatto; radice
calcinata del signi cato». Così ancora Foucault.
L’uomo: una corda tesa tra la bestia e l’oltreuomo. È
questo che Zarathustra sapeva, ma non era ancora pronto a
dire? L’annuncio, dunque, come direbbe Foucault,
della  «morte dell’uomo»? Una morte che non si può dire
nel  linguaggio della ragione e che perciò non può
accadere  nel tempo della storia. Dove allora, e come?
L’uomo, l’essere che parla, posto tra l’animale e l’angelo
(come già sapevano Marsilio Ficino e Pico della Mirandola),
non può  dire la sua verità. Ma neppure loro, l’animale e
l’angelo,  possono dirla: che se ne fanno «loro» del
linguaggio?
La bestia e l’oltreuomo: sono questi i due silenzi che
terrorizzavano Zarathustra? E al centro del loro cerchio che
risuona trionfante la presuntuosa parola di
Edipo: «L’uomo»?
Di certo quella risposta non ha sinora salvaguardato
qualsivoglia umanismo o umanesimo dalla mostruosità del
desiderio della S nge, né dall’orrore della violenza  del
potere. Questo non signi ca a atto che, riducendo  al
silenzio la ragione, ci libereremmo dai mostri. È molto più
vero il contrario, sebbene la ragione sia di nuovo sul punto:
«Quod vitae sectabor iter?» Quale «vita della ragione»? Quale
«vita della verità», chiedeva Enzo Paci, per  questo essere
che sembra iscritto nel destino di «un male incoercibile»?
C’è bisogno forse di un terzo silenzio che, dal cuore del
mondo, partorisca il suo foglio-mondo, dove iscrivere
un  essere davvero capace di «prevedere con intelligenza»,
e magari anche di usarla: con giustizia e amore.

Il silenzio del losofo


La parola del losofo fronteggia uno strano interdetto:
dice da sempre ciò che non si può dire e parla di ciò
che,  come si espresse Ludwig Wittgenstein, sarebbe
meglio tacere. Ma già nel dire e mostrare ciò di cui si deve
tacere Wittgenstein ha detto troppo. A erma di voler
porre  limiti al dire; ma per porre limiti bisogna aver
presenti entrambi i lati della soglia, il dicibile e l’indicibile,
cioè  proprio quella cosa che la loso a vorrebbe dire e
non  può dire; donde la continua accusa e querimonia dei
super ciali e degli sciocchi: a cosa serve mai la loso a?
Il suo dire lascia le cose come prima. Se per esempio alludi
all'«inesprimibile», ecco che in qualche modo lo
hai  espresso, contraddicendo nel dire il detto; ma il detto
poi  non dice niente più di questo paradosso e lascia la
situazione tale e quale.
Maurice Merleau-Ponty ha compreso questo paradosso
meglio di ogni altro: «Il losofo parla, ma è una sua
debolezza, e una debolezza inspiegabile: egli dovrebbe
tacere, coincidere in silenzio e raggiungere nell’Essere
una  loso a che vi è già fatta. Viceversa tutto avviene come
se egli volesse tradurre in parole un certo silenzio che è in
lui  e che egli ascolta. La sua intera “opera” è questo
sforzo  assurdo. Il losofo scriveva per dire il suo contatto
con  l’Essere: ma non l’ha detto, e non potrebbe dirlo,
giacché questo contatto è tacito. Allora egli ricomincia...»
Tuttavia, se la relazione del linguaggio con la verità è da
sempre la cifra e il compito della loso a, la sua fatica
di  Sisifo non è senza ragione, poiché si tratta, per il
losofo, «di captare le parole sorde che l'essere mormora».
Tutti invero parlano, convinti di dire la verità o di poterla
dire;  il losofo però sa che, per dar fondamento a questa
pretesa, è necessario, come appunto diceva Merleau-
Ponty,  «ricominciare la storia della parola, o piuttosto
strappare la parola alla storia», risalendo al grande silenzio
del mondo dalla cui carne, e nella cui carne, la parola
esplode: «La  nostra visione dell'uomo rimarrà super ciale
nché non  risaliremo a questa origine, nché non
ritroveremo, sotto  il brusio delle parole, il silenzio
primordiale, nché non  descriveremo il gesto che rompe
questo silenzio».
Il «gesto»: ecco la via per risalire alla parola primordiale
che rompe il silenzio del mondo. La parola infatti si
intreccia col mondo, abita sin dall'inizio quelle cose che poi
si sforzerà di dire, perché si intreccia anzitutto col  corpo
vivente ed espressivo del locutore. Atto del corpo e atto del
linguaggio nel gesto fanno uno, ovvero mostrano  una
comune radice; sicché, come dice Merleau-Ponty, «è  il
corpo a mostrare, è il corpo a parlare».
L'atto linguistico stesso è così un atto vivente: fa parte
della costituzione originaria del corpo. Quando
parliamo, ci dirigiamo «istintivamente» al linguaggio come
a una gestualità disponibile dentro di noi, proprio così
come potremmo rivolgerci all’uso della mano che a erra o
all’atteggiarsi delle labbra a un sorriso. E invero, solo
perché sa sorridere l’infante un giorno saprà anche dire
«sorridere»,  rievocando silenziosamente dentro di sé un
primordiale senso ed evento del mondo. Articolandosi nel
gesto, la parola si atteggia come uno degli usi possibili del
mio corpo  espressivo: «corpo vivente linguistico»
(Sprachleib), aveva  detto Edmund Husserl il maestro di
Merleau-Ponty: ecco cos’è la parola e di che «carne» è fatto
il suo silenzio.
La fatica sempre ricominciata del losofo, che proprio
nel suo ricominciare suggerisce, agli occhi del profano,
un  motivo di scandalo, ha, dicemmo, una sua ragione.
Posto  come tutti nel mondo, provenendo da esso e non
stando  di fronte a esso (come suppone, senza peraltro
neppure  avvedersene, e neppure dirselo, il profano), il
losofo si  sforza, diceva Merleau-Ponty, di «prendere in
considerazione la parola prima che sia pronunciata, sullo
sfondo del  silenzio che la precede, che non cessa di
accompagnarla  e senza il quale essa non direbbe nulla»:
rimbalzo ed eco  di mondo. Si tratta allora di «rendersi
sensibili a quei li di silenzio di cui il tessuto della parola è
intramato». È  infatti nel silenzio e dal silenzio che l’io, il
mondo e la parola emergono, tra loro originariamente
uniti. Così come  il mondo non è mai davanti a me, ma
sempre mi circonda e mi attraversa, così come non faccio
che vedere il mondo  provenendo dal cuore del mondo,
altrettanto accade alla  parola. Essa non parla se non dal
silenzio del mondo e del silenzio del mondo: quel silenzio
che la parola custodisce e reca in sé; quel silenzio che è così
raro e di cile saper ascoltare.
Sembra allora giusto dire che la virtù prima del losofo
non è la parola, bensì l’ascolto, non è la ragione
espressa,  ma la domanda silenziosa con il suo carico di
angoscia e  di stupore. Questo fatto collega il losofo agli
altri esseri umani e insieme lo distingue in certo modo da
essi, assegnandolo ambiguamente a una natura doppia, cioè
a una natura s ngea (come si diceva appunto di Socrate) e a
una  natura celeste o iperuranica. «Il losofo» ha detto
Merleau-Ponty «è l’uomo che si risveglia e che parla, e
l’uomo ha in sé, silenziosamente, i paradossi della loso a;
perché per essere davvero uomo, bisogna essere un po’ più
e un po’ meno che uomo».
La parola del losofo ha valore in quanto esprime quella
falda sempre inespressa e tuttavia essenziale dell’esperienza
che lega l’uomo al mondo e agli altri uomini in un comune
destino di verità. In certo modo la parola del  losofo è la
coscienza desta della vita che è in tutti e che in tutti aspira a
farsi parola e a raggiungere l’espressione adeguata, come
giusta eco del silenzio del mondo. In questa sua peculiarità,
e in questo suo limite, la parola loso ca,  che sembra
talora, a una considerazione super ciale, la più lontana, la
più distaccata e la più ostica per la comprensione media e
comune, è in realtà la più concreta e alla mano: aspirazione
silenziosa che vive nell’esperienza di tutti e che è cercata e
detta per tutti.
ACCADEMIA DEL SILENZIO
www.lua.it/accademiasilenzio
da un’idea di Duccio Demetrio e Nicoletta Polla-Mattiot

Scuola, laboratorio, occasione di incontro e confronto,


vacanza dal rumore.
L’Accademia del silenzio è
-Un luogo dove incontrarsi per condividere esperienze
di ri essione e creatività legate al silenzio.
-Uno spazio didattico dove seguire corsi e seminari
pratici per apprendere le potenzialità comunicative,
ideative, relazionali, terapeutiche del silenzio.
-Un gruppo di studiosi convinti che “fare silenzio” è
un’arte, con delle regole che si possono imparare,
trasmettere, condividere ed esercitare.
-Una comunità virtuale e reale di persone impegnate a
promuovere il valore, l’insegnamento e l’esperienza del
silenzio.
-PERCHÉ
-Per di ondere una cultura e un’ecologia del silenzio,
del rispetto dei luoghi e delle persone, del piacere di re-
imparare ad ascoltare: suoni, voci, natura...
-Per promuovere una “nuova militanza del silenzio” nei
consueti luoghi di vita, contro l’inutile rumore.
-Per favorire un approfondimento delle occasioni e delle
risorse intellettuali che hanno la necessità del silenzio, per
creare, comporre, scrivere, camminare, leggere, pensare,
dipingere, meditare ...
-Per sperimentare un “linguaggio del silenzio”, delle
pause, del giusto tono, dell’alternanza di ascolto e
comunicazione, come  strumento dialettico, di reale
integrazione e comprensione, e come  percorso di
relazione.
PER CHI
-Per tutti coloro che già amano il silenzio, lo cercano
anche in se stessi e cercano persone con le quali
condividere questa passione.
di vita silenziosa: anche in relazione a stress emotivi, a
disagi esistenziali, a momenti critici.
-Per tutti coloro che intendano iniziarsi a pratiche che si
avvalgano del silenzio come condizione ideale; quali ad
esempio: la scrittura personale ed autobiogra ca, la
composizione e la lettura  poetica, l'ascolto musicale, la
pittura, il dialogo loso co, la ricerca religiosa, il
camminare non competitivo.
-Per quanti vogliano apprendere strumenti di teoria e
pratica del silenzio a scopo “professionale”, le cui
applicazioni spaziano  dall’uso comunicativo a quello
pedagogico, a quello creativo.
ACCADEMIA DEL SILENZIO
Collana diretta da Duccio Demetrio e Nicoletta Polla-
Mattiot
1    Duccio Demetrio, I sensi del silenzio. Quando la scrittura
si fa silenzio
2    Polla-Mattiot, Pause. Sette oasi di sosta, sull’orizzonte del
silenzio
3    Franco Loi, Il silenzio
4       Giovanni Gasparini, Cè silenzio e silenzio, Forme e
signi cati del tacere
5    Giampiero Comolli, Una luminosa quiete. La ricerca del
silenzio nelle pratiche di meditazione
6    Stefano Raimondi, Portatori di Silenzio