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STORIA DELLA FILOSOFIA di Nicola Abbagnano VOLUME TERZO CAPITOLO QUARTO: Fichtel. La vita.

Johann Gottlieb Fichte nacque a Rammenau il 19 maggio 1762 da famigliapoverissima. Comp i suoi studi di teologia a Jena e a Lipsia lottandocon la miseria. Fece poi il precettore in case private in Germania e aZurigo, dove conobbe Johanna Rahn che in seguito divenne sua mog lie (1793). Nel 1790, Fichte ritorn a Lipsia; e qui venne per la primavolta in co ntatto con la filosofia di Kant che decise della suaformazione filosofica. La "s coperta" di Kant." Io vivo in un mondo nuovo, scriveva entusiasticamente in una lettera,dacch ho letto la Critica della ragion pratica. Principi che credevoincon futabili mi sono stati smentiti; cose che io non credevo potesseromai essere dim ostrate, per esempio il concetto dell'assoluta libert,del dovere eccetera, mi son o state dimostrate ed io mi sento perci assai pi contento. inconcepibile quale ris petto per l'umanit, qualeforza, ci d questo sistema". L'anno dopo, il 1791, Fichte si reca a Knigsberg per far leggere a Kantil manoscritto della sua prima opera, Ricerca di una critica di ognirivelazione. Lo scritto composto interamente nello spirito delkantismo, sicch quando comparve anonimo nel 1792 fu scambiato per uno scritto di Kant; e Kant intervenne a rivelare il vero nome dell'autore. Ma nello stesso 1791, mentre a Danzica Fichte attendeva a stendere unadifesa degli editt i del governo prussiano che limitavano la libert distampa e istituivano la censur a, gli fu rifiutato il nullaosta per lastampa della sua Ricerca; e mesi dopo fu rifiutata anche la pubblicazionedella seconda parte della Religione entro i limi ti della ragione di Kant. Indignato, Fichte pass immediatamente dalla difesa delr egime paternalistico alla difesa della libert; e pubblicava anonimauna Rivendicaz ione della libert di pensiero (1793). Nel 1794 Fichte divenne professore a Jena e vi rimase fino al 1799. Appartengono a questo periodo le opere cui dovuta limpo rtanza storicadella sua speculazione (Dottrina della scienza, Dottrina morale,Do ttrina del diritto) . La polemica sull'ateismo. Nel 1799 scoppi la cosiddetta "po lemica sull'ateismo" che doveva condurreall'allontanamento di Fichte dalla catte dra. In seguito ad un articolo pubblicato nel "Giornale filosofico" di JenaSul f ondamento della nostra credenza nel governo divino del mondo (1798),il quale ide ntificava Dio con l'ordine morale nel mondo,Fichte fu accusato di ateismo in un libello anonimo. Il governoprussiano proib il giornale e chiese al governo di Wei mar di punireFichte e il direttore del giornale, Forberg, con la minaccia che in mancanza avrebbe proibito ai suoi sudditi la frequenza dell'Universit diJena. Il governo di Weimar avrebbe voluto che il Senato accademicoformulasse un rimprover o almeno formale contro il direttore delgiornale. Ma Fichte venuto a conoscenza di questo progetto scriveva il22 marzo 1799 una lettera altezzosa a un membro de l governo, avvertendo chese il rimprovero fosse stato formulato si sarebbe conge dato dall'Universitae aggiungendo la minaccia che in questo caso anche altri pro fessoriavrebbero lasciato con lui l'Universit. In seguito a questa lettera ilgove rno di Jena col parere favorevole di Goethe (che si dice abbia dettoin questa oc casione: "Un astro tramonta, un altro ne nasce"), invit Fichtea dare le dimission i nonostante che nel frattempo egli avesse lanciato unAppello al pubblico e nono stante una petizione degli studenti in suo favore. Gli professori rimasero al lo ro posto. Il periodo berlinese. Allontanatosi da Jena, Fichte si rec a Berlino do ve strinse rapporti con iromantici Friedrich Schiegel, Schieiermacher, Tieck. No minato professorea Erlangen nel 1805, si rec a Knigsberg al momento dell'invasione napoleonica e di l ritorn a Berlino dove pronunci, mentre la citt eraancora occupata dalle truppe francesi, i Discorsi alla nazionetedesca (1807-1808): nei quali ad ditava, come mezzo di risollevamentodella nazione germanica dalla servit politica , una nuova forma dieducazione e affermava il primato del popolo tedesco. In seg uito fuprofessore a Berlino e rettore di quella Universit. Mor il29 gennaio 1814 p er una febbre infettiva contagiatagli dalla moglie, chel'aveva contratta curando i soldati feriti. La caratteristica della personalit di Fichte costituita dalla forzacon cui egli sent l'esigenza dell'azione morale. Fichte stesso dicedi s: " Io ho una sola passione, un solo bisogno, un solo sentimento pienodi me stesso: ag ire fuori di me. Pi agisco, pi mi sento felice". Nella seconda fase, all'esigenza dell'azione morale si sostituisce quelladella fede religiosa; e la dottrina dell a scienza vien fatta servire agiustificare la fede. Ma da un capo all'altro dell

a sua speculazione enella stessa frattura dottrinale che questa speculazione pre senta nellesue fasi principali, Fichte appare come una personalit etico-religiosa . L'interesse etico-religioso."Io sono chiamato, egli scrive, a rendere testimon ianza alla verit... Iosono un prete della verit; sono al suo soldo, mi sono obblig ato a faretutto, ad arrischiare tutto, a soffrire tutto per essa".2. Gli scritti . La vocazione filosofica di Fichte stata, come si detto, occasionatadagli scrit ti di Kant. Ma Fichte si fermato assai poco agli insegnamentidel maestro. Kant a veva voluto costruire una filosofia del finito; Fichtevuol costruire una filosof ia dell'infinito: dell'infinito che nell'uomo,che , anzi, l'uomo stesso. I primi scritti. L'influenza kantiana si pu scorgere solo nel primo periodo della suaatti vit letteraria: periodo al quale appartengono la Ricerca di unacritica di ogni ri velazione (1793), la Rivendicazione della libert dipensiero dai Principi di Europ a che l'hanno finora oppressa (1792), ilContributo alla rettifica del giudizio p ubblico sulla rivoluzionefrancese (1793), e pochi scritti minori. La Critica di ogni rivelazione scritta interamente nello spirito del kantismo. La rivelazione e possibile, ma non dimostrabile, e pu quindi solo essere oggetto diuna fede, che t uttavia non deve mancare a nessuno. Il distacco dal kantismo gi chiaro nella Rece nsione all'Enesidemo diSchulze, che Fichte pubblic nel 1794. In essa, egli dichia ra che la cosain s "un ghiribizzo, un sogno, un non pensiero" e stabilisce i prin cipidella sua dottrina della scienza. Le opere della maturit. A questa recensione segu un lungo saggio Sul concetto della dottrinadella scienza o della cosiddetta filosofia (1794) e l'opera fondamentaledi questo periodo Fondamenti di tutta la dottrina della scienza, che Fichtepubblic come "manoscritto per i suoi uditori" nello stesso anno 1794. Seguirono: Schizzo delle propriet della dottrina della sc ienza rispettoalle facolt teoretiche (1795); Prima introduzione alla dottrina del lascienza (1797); Seconda introduzione alla dottrina della scienza (1797);Ricerc a di una nuova rappresentazione della dottrina della scienza (1797);che sono esp osizioni e rielaborazioni pi brevi. Nello stesso tempo Fichteestendeva i suoi pri ncipi al dominio dell'etica, del diritto e dellapolitica; e pubblicava nel 1796 i Fondamenti del diritto naturalesecondo i principi della dottrina della scienza ; nel 1798 il Sistemadella dottrina morale secondo i principi della dottrina del la scienza;nel 1800 Lo Stato commerciale chiuso; e alcuni scritti morali minori: Sulla dignit degli uomini (1794); Lezioni sulla missione del dotto (1794). L'ulti mo Fichte. Nel frattempo Fichte veniva lentamente modificando i capisaldi della suafilosofia e di qui nascevano le nuove esposizioni delladottrina della scienza che egli dava nei corsi universitari del 1801,1804, 1806, 1810, 1812, 1813; non ch nei corsi su I fatti della coscienza(1810, 1811, 1813) e nelle sue rielaborazi oni del Sistema della dottrinadel diritto (1812) e Sistema della dottrina morale (1812). Questicorsi e lezioni rimasero inediti e furono pubblicati dal figlio(I . H. Fichte) dopo la sua morte. Tuttavia l'indirizzo che essirappresentano trova riscontro nelle esposizioni popolari della suafilosofia che Fichte pubblicava c ontemporaneamente alla lorocomposizione: La missione degli uomini (1800); Introd uzione alla vitabeata (1806); Tratti fondamentali dell'epoca presente (1806).3. L'infinit dell'Io. Da Kant a Fichte. Kant aveva riconosciuto nell'io penso il pri ncipio supremo di tutta laconoscenza. Ma l'io penso un atto di autodeterminazion e esistenziale,che suppone gi data l'esistenza; quindi attivit ("spontaneit" diceKa nt), ma attivit limitata e il suo limite costituito dall'intuizionesensibile. Nel l'interpretazione data al kantismo da Reinhold nasce ilproblema dell'origine del materiale sensibile. Schulze, Maimon e Beckhanno dimostrato impossibile la deri vazione di esso dalla cosa in s edhanno anzi dichiarata chimerica la stessa cosa in s in quanto esternaalla coscienza e indipendente da essa. Maimon e Beck avevan o quindi giatentato di attribuire all'attivit soggettiva la produzione del materi alesensibile e di risolvere nell'io l'intero mondo della conoscenza. Fichte trae per la prima volta le conseguenze di queste premesse. Se l'io l'unico principio, non solo formale ma anche materiale del conoscere,se alla sua attivit dovuto non solo il pensiero della realtaoggettiva, ma questa realt stessa nel suo contenuto materiale, evidente che l'io non solo finito, ma infinito. L'infinitizzazione de ll'io. Tale il punto di partenza di Fichte. Il quale il filosofodell'infinit dell 'Io, della sua assoluta attivit e spontaneit, quindidella sua assoluta libert. La d eduzione assoluta. La deduzione di Kant una deduzione trascendentale, cio diretta

agiustificare la validit delle condizioni soggettive della conoscenza. La deduzi one di Fichte una deduzione "assoluta" o metafisica, perchdeve far derivare dall' Io sia il soggetto sia l'oggetto del conoscere. La deduzione di Kant mette capo ad una possibilit trascendentale(tale appunto l'io penso) che implica sempre un r apporto tra l'ioe l'oggetto fenomenico. La deduzione di Fichte mette capo ad unp rincipio assoluto, che pone o crea il soggetto e l'oggettofenomenici in virt di u n'attivit creatrice, cio di un'intuizioneintellettuale (cfr. il Glossario). La Dot trina della scienza ha lo scopodi dedurre da questo principio l'intero mondo del sapere; e di dedurlonecessariamente, in modo da dare il sistema unico e compiut o di esso. Non deduce tuttavia il principio stesso della deduzione, che l'Io. E il problema in cui urta appunto quello che verte sulla natura dell'Io. Le succes sive elaborazioni della Dottrina della scienza si differenzianosostanzialmente n el rapporto che stabiliscono tra l'infinito e l'uomo.4. La "Dottrina della scien za " e i suoi tre principi. L'ambizione di Fichte di costruire un sistema grazie al quale lafilosofia, cessando di essere semplice ricerca del sapere (secondol' etimologia greca del termine), divenga finalmente un sapere assoluto eperfetto. Infatti il concetto della Dottrina della scienza quello di unascienza della scie nza, cio di un sapere che metta in luce il principio sucui si fonda la validit di ogni scienza e che a sua volta si fondi, quantoalla sua validit, sullo stesso pri ncipio. L'Io e l'Autocoscienza. Il principio della dottrina della scienza l'Io o l'Autocoscienza. NellaSeconda introduzione alla dottrina della scienza (1797) F ichte introducenel modo pi chiaro questo principio. Noi possiamo dire che qualcos aesiste, afferma il filosofo, solo rapportandolo alla nostra coscienza,ossia fac endone un essere-per-noi. A sua volta la coscienza tale solo inquanto coscienza di se medesima, ovvero autocoscienza. In sintesi:l'essere per noi (l'oggetto) po ssibile soltanto sotto la condizionedella coscienza (del soggetto) e questa solt anto sotto la condizionedell'autocoscienza. La coscienza il fondamento dell'esse re,l'autocoscienza il fondamento della coscienza. La prima Dottrina della scienz a il tentativo sistematico di dedurredal principio dell'autocoscienza la vita te oretica e pratica dell'uomo. Fichte comincia in essa con lo stabilire i tre prin cipi o momentifondamentali di questa deduzione. Il primo principio ricavato da u nariflessione sulla legge d'identit (per cui A = A), che la filosofiatradizionale aveva considerato come base universale del sapere. Il primo principio del saper e non la legge d'identit, ma l'Io. In realt, osserva Fichte, tale legge non rappre senta il primo principiodella scienza, poich essa implica un principio ulteriore che l'Io. Infatti, tale legge presuppone che se A dato, deve essere formalmenteu guale a se stesso (A = A; esempio " il triangolo triangolo"). In tal modoessa as sume ipoteticamente la presenza di A. Ora l'esistenza iniziale di Adipende dall' Io che la pone, poich senza l'identit dell'Io (Io = Io)l'identit logica (A = A) non si giustifica. In altri termini, il rapportod'identit posto dall'Io, perch l'Io c he giudica di esso. Ma l'Io nonpu porre quel rapporto, se non pone se stesso, cio se non si poneesistente. L'esistenza dell'Io ha dunque la stessa necessit del rap portopuramente logico A = A, in quanto l'Io non pu affermare nulla senzaaffermare in primo luogo la propria esistenza. L'Io auto-posizione e auto-creazione, ovve ro intuizione intellettuale(Cfr. il Glossario)Di conseguenza, il principio supre mo del sapere non quello d'identit,che posto dall'Io, ma l'Io stesso. Questi, a s ua volta, non posto daaltri, ma si pone da s. Infatti la caratteristica dell'Io c onsistenell'auto-creazione. Mentre le cose sono quelle che sono, in quanto la lo ronatura fissa e predeterminata, l'Io ci che egli stesso si fa. Rivolgendosi all' esperienza diretta di ogni persona, Fichte scrive:"Pensaci, costruisci il concet to di te stesso, e nota come fai. Ognuno chefa cos trover che l'attivit dell'intell igenza costruisce se stessa"(Seconda introduzione alla Dottrina della Scienza). Tale auto-creazionecoincide con l'intuizione intellettuale che l'Io ha di se ste sso. Per cui, se la metafisica classica sosteneva che operari sequitur esse,inte ndendo dire che gli individui agiscono in conformit della loro naturao del loro e ssere, la nuova metafisica idealistica, capovolgendo l'anticoassioma, afferma ch e esse sequitur operari, in quanto l'essere dell'Ioappare il frutto della sua az ione e il risultato della sua libert. La nozione di Tathandlung. Questa prerogati va dell'Io viene denominata da Fichte Tathandlung. Con questo termine, che assie me a quello di Streben (sforzo) forse ilpi caratteristico della Dottrina della sc

ienza, il filosofo intendeappunto dire che l'Io , nello stesso tempo, attivit agen te (Tat) eprodotto dell'azione stessa (Handlung). Si noti come Fichte, con quest o basilare principio, non faccia cheportare alla sua massima espressione metafis ica la visione rinascimentalee moderna dell'uomo come "libero e sovrano artefice di se stesso", ovverocome essere che costruisce o inventa se medesimo tramite l a propria libert. Come vedremo, questo concetto tende a ritornare, anche indipend entementedall'idealismo, in gran parte delle filosofie posteriori, sino ai giorn inostri. Goethe lo ha reso con i versi del Faust (Libro 1, 5. 1237):"In principi o era l'azione"."L'Io pone se stesso". Il primo principio della Dottrina della s cienza stabilisce quindi che"l'Io pone se stesso", chiarendo come il concetto di Io in generale siidentfichi con quello di un'attivit auto-creatrice ed infinita. "L'Io pone il non-io". Il secondo stabilisce che "l'Io pone il non-io", ovvero c he l'Io non solopone se stesso, ma oppone anche a se stesso qualcosa che, in qua nto gli eopposto, un non-io (oggetto, mondo, natura). Tale non-io tuttaviaposto dall'Io ed quindi nell'Io. Questo secondo principio, osservaFichte, non , a rigor e, deducibile dal primo "poich la formadell'opporre cos poco compresa nella forma del porre, che le anzipiuttosto opposta". Ci non toglie, come appare chiaro dall' ultima partedella Dottrina della scienza, che "questo fatto deve accadere, affin chuna coscienza reale sia possibile". Infatti, che senso avrebbe un Iosenza un no n-io, cio un soggetto senza oggetto, un'attivit senza unostacolo, un positivo senz a un negativo? (per i testi di Fichte cfr. ilGlossario)."L'Io oppone nell'Io all 'Io divisibile un non-io divisibile". Il terzo principio mostra come l'Io, avend o posto il non-io, si trovi adessere limitato da esso, esattamente come quest'ul timo risulta limitatodall'Io. In altri termini, con il terzo principio perveniam o allasituazione concreta del mondo, nella quale abbiamo una molteplicit diio fin iti che hanno di fronte a s una molteplicit di oggetti a lorovolta finiti. E poich Fichte usa l'aggettivo "divisibile" per denominareil molteplice e il finito egli esprime il principio in questione con laseguente formula: "L'Io oppone nell'Io all'io divisibile un non-iodivisibile ".4.1. Chiarificazioni. Questi tre princip i delineano i capisaldi dell'intera dottrina di Fichte,perch stabiliscono:a) l'es istenza di un Io infinito, attivit assolutamente libera e creatrice;b) l'esistenz a di un io finito (perch limitato dal non-io), cio di unsoggetto empirico (l'uomo come intelligenza o ragione);c) la realt di un non-io, cio dell'oggetto (mondo o n atura), che sioppone all'io finito, ma ricompreso nell'Io infinito, dal quale po sto. Nello stesso tempo essi costituiscono il nerbo della deduzione idealisticad el mondo, ossia di quella spiegazione della realt alla luce dell'Io, checontrappo nendosi all'antica metafisica dell'essere o dell'oggetto mettecapo ad una nuova metafisica dello spirito e del soggetto. Realt logica e non cronologica. Per faci litare la comprensione del processo descritto bene aggiungeretalune note:1) I tr e principi non vanno interpretati in modo cronologico, bens logico,in quanto Fich te, con essi, non intende dire che prima esista l'Io infinito,poi l'io che pone il non-io ed infine l'io finito, ma semplicemente cheesiste un Io che, per poter essere tale, deve presupporre di fronte a seil non-io, trovandosi in tal modo a d esistere concretamente sotto formadi io finito. Allora Fichte avrebbe delineat o tutto questo processoteorico, che si serve di un armamentario linguistico astr uso, unicamenteper arrivare a dire ci che anche l'uomo comune e la filosofia trad izionalesanno da sempre, ossia che la scena del mondo composta da unamolteplicit di io o di individui finiti che hanno dinanzi a s unamolteplicit di oggetti, che n el loro insieme costituiscono la Natura? Inverit, con la sua deduzione, Fichte ha voluto mettere bene in luce comela natura non sia una realt autonoma, che preced e lo spirito, maqualcosa che esiste soltanto come momento dialettico della vita dell'Io, equindi per l'Io e nell'Io. L'Io finito e infinito al tempo stesso.2) I n virt di questa dottrina, l'Io, per Fichte, risulta finito einfinito al tempo st esso: finito perch limitato dal non-io, infinitoperch quest'ultimo, cio la natura, esiste solo in relazione all'Io edentro l'Io, costituendo il polo dialettico o i l " materiale"indispensabile della sua attivit.3) L'Io "infinito" o "puro" di cui parla Fichte non qualcosa di diversodall'insieme degli io finiti nei quali esso si realizza, esattamente comel'umanit non qualcosa di diverso dai vari individui che la compongono,anche se l'Io infinito perdura nel tempo, mentre i singoli io finitinascono e muoiono. Rapporti fra l'Io infinito e gli io finiti.4) L'Io inf

inito, pi che la sostanza o la radice metafisica degli iofiniti, la loro meta ide ale. In altri termini, gli io "finiti" sonol'Io infinito e gli io empirici sono l'Io "puro", solo in quanto tendono adesserlo. Detto altrimenti, l'infinito, per luomo, anzich consistere in una"essenza" gi data, , in fondo, un dover-essere e un a missione. Questeformule "tecniche" (che gi ai tempi di Fichte rendevano "ostica " la suafilosofia) si comprendono meglio se si pone mente al fatto che per Io"in finito" o "puro" Fichte intende un Io libero, ossia uno spiritovittorioso sui pr opri ostacoli e quindi privo o scevro ("puro") dilimiti. Situazione che per l'uo mo rappresenta un semplice ideale. Diconseguenza, dire che l'Io infinito la " na tura" e la " missione dell'iofinito" significa dire che l'uomo uno sforzo infini to verso la libert,ovvero una lotta inesauribile contro il limite, e quindi contr o la naturaesterna (le "cose") ed interna (gli " istinti" irrazionali e " l'egoi smo"). In altri termini, sotto le rigide formule della Dottrina della scienzasi cela un "messaggio" tipico della modernit: il compito propriodell'uomo l'umanizza zione del mondo, ossia il tentativo incessante, daparte nostra, di "spiritualizz are" le cose e noi stessi, dando origine,da un lato, ad una natura plasmata seco ndo i nostri scopi e dall'altro aduna societ di esseri liberi e razionali. La mis sione inesauribile dell'Io.5) Ovviamente questo compito si staglia sull'orizzont e di una missionemai conclusa, poich se l'Io, la cui essenza lo sforzo (lo Strebe n deiromantici) riuscisse davvero a fagocitare tutti i suoi ostacoli,cesserebbe di esistere, e invece del movimento della vita, che lottaed opposizione, subentr erebbe la stasi della morte. Al posto delconcetto statico di perfezione, tipico della filosofia classica, conFichte subentra quindi un concetto dinamico, che po ne la perfezionenello sforzo indefinito di auto-perfezionamento: "Frei sein, sos tieneFichte, ist nichts, frei werden ist der Himmel" ("essere libero niente,dive nirlo cosa celeste"). La deduzione delle categorie.6) I tre principi sovraespost i rappresentano anche la piattaforma delladeduzione fichtiana delle categorie. I nfatti il porsi dell'Io (tesi),l'opposizione del non-io all'Io (antitesi) e il l imitarsi reciproco dell'ioe del non-io (sintesi), corrispondono alle tre categor ie kantiane diqualit: affermazione, negazione e limitazione. Dal concetto di un i odivisibile e di un non-io divisibile, ossia molteplice (terzaproposizione), der ivano le categorie di quantit: unit, pluralit etotalit. Dalla terza proposizione, do ve abbiamo un io che il soggettoauto-determinantesi dell'intero processo (sostan za), un non-io che determina(causa) e un io empirico che determinato (effetto) e d un reciprococondizionarsi fra io e non-io (azione reciproca), scaturiscono anc he letre categorie di relazione: sostanza, causa-effetto e azione reciproca.5. L a struttura dialettica dell'Io. Dire che la storia "filosofica" del mondo si art icola nei tre momentidell'autoposizione dell'Io (tesi), della opposizione del no n-io (antitesi)e della determinazione reciproca fra Io e non-io (sintesi), signi ficadire che l'Io, per usare una terminologia che avr grande fortuna conHegel, pr esenta una struttura triadica e "dialettica" articolata nei tremomenti di tesi-a ntitesi-sintesi e incentrata sul concetto di una "sintesidegli opposti". Per ese mplificare didatticamente questo punto, riteniamoutile riportare un passo dello storico idealista Guido de Ruggiero:(L'attivit ritmica e dialettica dell'io.)"Vis ta nel suo principio ispiratore, questa dialettica esprime il temadominante dell 'idealismo postkantiano... Ridotta in formule, essarassomiglia spesso a un vano gioco di concetti, ma rifusa nell'esperienzaviva di ciascuno di noi, essa coglie l'intima essenza della nostra vitaspirituale. Non basta la mera idea dell'attiv it a caratterizzarequest'ultima; bisogna specificarla con l'idea di un'attivit rit mica, chesi svolge in virt dell'opposizione che le immanente e che la propriaforz a espansiva spinge a sorpassare. Provatevi a pensare qualunque attomentale, senz a opposizione, senza critica, senza riflessione su sestesso: esso destinato a es aurirsi e a disperdersi. La natura delnostro spirito tale, che ogni dire esige u n contraddire, ogni tesisuscita un'antitesi, non come punto di arresto o come un disfare quel ches' fatto, ma come un limite fecondo che fa fermentare gli elemen ti vividella tesi, permeandoli di s. Di modo che la sintesi, che si realizzaattra verso questo lavoro di negazione e di critica, non la pura esemplice ripetizione della tesi iniziale, ma la riaffermazione diessa, arricchita e rafforzata dal s uperamento dell'antitesi; unpossesso fatto pi sicuro e consapevole, in cui lo spi rito ritrovaun'equazione pi alta della propria natura. Ci che s' detto perl'attivit

teoretica vale egualmente per l'attivit morale, estetica,religiosa eccetera.(Lo s pirito vive di opposizioni.)Dovunque lo spirito si attua, esso vive di opposizio ne edi lotta, e le sue affermazioni, per essere veramente tali, debbonoessere vi ttorie. Lo schema triadico non fa che simboleggiare questovitale processo, ma no n riesce ad esprimerlo compiutamente nella suaintensit psicologica; bisogna saper lo reinterpretare nel pi complessolinguaggio dello spirito, leggendo nella tesi l 'esordio spontaneo, maancora malcerto e circonfuso di mistero, della ricerca teo retica odell'intuizione artistica o dell'atto volontario; nelle antitesi ildubbi o, l'obiezione, la negazione sconfortante, insomma tutto l'intimotravaglio della riflessione e della critica; nella sintesi finalmente lariconquista, la sicurez za del possesso, la catarsi teoretica o morale.(Ogni traguardo il punto di parte nza di una nuova lotta.)Si potrebbe ancora falsamente immaginare che, raggiunta la sintesi, ilfecondo travaglio dello spirito subisca un arresto e il moto inter nosfoci in una stagnante immobilit. E senza dubbio, ogni sintesi segnauna pausa e un riposo, di cui lo spirito gode e ha diritto di godere; mapausa e riposo sono momenti di tregua e di raccoglimento che preludono aun nuovo slancio, sono stat i di equilibrio instabile, in vista di unnuovo squilibrio. In effetti la sintesi , come si visto, un atto dilimitazione che non pu pareggiare l'attivit infinita da cui il moto sialimenta. Di qui nasce nello spirito un vitale scontento delle so luzionivolta a volta conseguite, dei risultati del lavoro gi compiuto, che espron e a nuove ricerche e a nuovi cimenti. Se non si d questainsoddisfazione, se l'ope ra compiuta pareggia in tutto l'energiadell'autore, allora la morte. Ma la morte stessa non sta che perl'individuo, che una sintesi sempre in qualche modo limit atadell'attivit totale dello spirito; ma l'umanit sorpassa le sueincarnazioni part icolari ed esprime nell'infinit dellasua vita l'infinit dell'energia spirituale ch e la suscita. La visionedialettica del reale perci una visione dinamica e progres siva, che,contro il sostanzialismo inerte delle filosofie dogmatiche, afferma in tutta la sua pienezza il concetto del divenire "(Storia della Filosofia, "L'et de l romanticismo", Laterza, Bari 1968,Volume 1, pagine 175-176).6. La "scelta" fra idealismo e dogmatismo. In uno scritto successivo alla Dottrina della scienza d el 1794, che vasotto il nome di Prima introduzione alla dottrina della scienza ( 1797),Fichte, dopo aver affermato che idealismo e dogmatismo sono gli unici dues istemi filosofici possibili, cerca di illustrare i motivi che spingonoalla "scel ta" dell'uno o dell'altro. Idealismo e dogmatismo. Fichte sostiene che la filoso fia non una costruzione astratta, ma unariflessione sull'esperienza che ha come scopo la messa in luce delfondamento dell'esperieza stessa. Ora, poich nell'esper ienza sono ingioco "la cosa" (l'oggetto) e "lintelligenza" (l'io o il soggetto), lafilosofia pu assumere la forma dell'idealismo (che consiste nel puntaresull'in telligenza, facendo una preliminare astrazione dalla cosa) o deldogmatismo (che consiste nel puntare sulla cosa in s facendo unapreliminare astrazione dall'intel ligenza). In altri termini, l'idealismoconsiste nel partire dall'Io o dal sogget to, per poi spiegare, su questabase, la cosa o l'oggetto. Viceversa, il dogmatis mo consiste nel partiredalla cosa in s o dall'oggetto, per poi spiegare, su quest a base, l'io oil soggetto: "Il contrasto tra l'idealista e il dogmatico consiste propriamente in ci: se l'autonomia dell'io debba essere sacrificata aquella della cosa o viceversa". La scelta fra le due filosofie deriva da una differenza di " inclinazione"e di "interesse". Secondo Fichte, nessuno di questi due sistemi rie sce a confutaredirettamente quello opposto, in quanto non pu fare a meno di presu pporre,sin dall'inizio, il valore del proprio principio (l'Io o la cosa in s). Ch e cos' mai, allora, ci che induce "un uomo ragionevole" a dichiararsi afavore dell 'uno piuttosto che dell'altro? A questo interrogativo Fichterisponde che la scel ta fra i due massimi sistemi del mondo deriva da unadifferenza di "inclinazione" e di "interesse", ovvero da una presa diposizione in campo etico. Vediamo in ch e senso. Secondo Fichte, ildogmatismo, che si configura come una forma di realis mo in gnoseologia edi naturalismo o di materialismo in metafisica, finisce sempr e per renderenulla o problematica la libert: "Ogni dogmatico conseguente perneces sit fatalista. Non che contesti, come dato di coscienza, il fattoche noi ci reput iamo liberi... Egli non fa che dedurre dal suo principiola falsit di questa attes tazione... Egli nega del tutto quell'autonomiadell'Io, su cui l'idealista costru isce, e fa dell'Io nient'altro che unprodotto delle cose, un accidente del mondo

: il dogmatico conseguente eper necessit anche materialista". Al contrario, l'ide alismo, facendodell'Io un'attivit auto-creatrice in funzione di cui esistono gli oggetti,finisce sempre per strutturarsi come una rigorosa dottrina della libert. Queste due filosofie hanno, come corrispettivo esistenziale, due tipi diumanit. I nfatti, da un lato, vi sono individui che non si sono ancoraelevati al sentiment o della propria libert assoluta, e che, trovando sestessi soltanto nelle cose, so no istintivamente attratti dal dogmatismo edal naturalismo, che insegna loro che tutto deterministicamente dato efatalisticamente predisposto. L'individuo "atti vo" sceglie l'idealismo. Dall'altro, vi sono individui che avendo il senso profo ndo della proprialibert e indipendenza dalle cose, risultano spontaneamente porta ti asimpatizzare con l'idealismo, che insegna loro come esser-uomini sia sforzoe conquista, e come il mondo ci sia non per essere passivamente contemplato,ma so lo per essere attivamente forgiato dallo spirito. In sintesi: "Lascelta di una f ilosofia dipende da quel che si come uomo, perch unsistema filosofico non un'iner te suppellettile, che si possa prendereo lasciare a piacere, ma animato dallo sp irito dell'uomo che l'ha. Un carattere fiacco di natura o infiacchito e piegato dalle frivolezze,dal lusso raffinato e dalla schiavit spirituale, non potr mai ele varsiall'idealismo". Superiorit etica e teoretica dell'idealismo. Tuttavia, bench Fichte, nello scritto citato, parli in termini di"scelta di fondo ", dal contest o del suo sistema si deduce che l'opzionetra le due filosofie, pur rimandando ad una presa di posizioneesistenziale e morale, non sia affatto, secondo il filoso fo,teoreticamente immotivata. Anzi, come si visto, tutta la Dottrinadella scienz a di Fichte volta a dimostrare che solo muovendo dall'iosi riesce a spiegare, in termini di "scienza", sia l'Io sia le cose.ln sintesi, l'Io ela realt originaria e assoluta che pu spiegaresia se stesso, sia le cose, sia il rapporto tra se ste sso e lecose. Per cui, proprio questa doppia superiorit etica e teoreticadell'ide alismo sul dogmatismo che spinge Fichte ad intraprenderequella via originale del pensiero umano che l'idealismo.7. La dottrina della conoscenza. Dall'azione rec iproca dell'io e del non-io nasce sia la conoscenza (larappresentazione) sia l'a zione morale. Il realismo dogmatico ritiene chela rappresentazione sia prodotta dall'azione di una cosa esterna sull'io;ed ammette con ci che la cosa sia indipen dente dall'io ed anteriore adesso. Fichte ammette anch'egli che la rappresentazi one sia il prodotto diun'attivit del non-io sull'io; ma poich il non-io a sua volt a posto oprodotto dall'Io, l'attivit che esso esercita deriva in ultima analisipr oprio dall'Io, ed un'attivit riflessa che dal non-io rimbalza all'io. Realismo e idealismo di Fichte. Di conseguenza, Fichte si proclama realista e idealista al tempo stesso:realista perch alla base della conoscenza ammette un'azione del noniosull'io, idealista perch ritiene che il non-io sia, a propria volta, unprodotto dell'Io. Tuttavia questa dottrina genera un problema non certoirrilevante nell' economia del sistema: perch il non-io, pur essendo uneffetto dell'io, appare alla coscienza comune qualcosa di sussistente diper s, anteriormente ed indipendentem ente dall'io stesso? Come si spiegache l'io causa di una realt di cui non ha espl icita coscienza, e chesolo la riflessione filosofica, dopo uno sviluppo plurisec olare, riuscita,con Fichte, a portare alla luce? Ed inoltre, eliminata la consis tenzaautonoma del non-io, questo non rischia di ridursi a sogno o parvenza?La te oria della immaginazione produttiva. Al primo tipo di problemi Fichte risponde c on la teoriadell'immaginazione produttiva, che Kant aveva concepito come la faco ltattraverso cui l'intelletto schematizza il tempo secondo le categorie, eche egl i intende come l'atto attraverso cui l'Io pone, crea, il non-io. Percui, mentre in Kant l'immaginazione produttiva fornisce solo lecondizioni formali dell'esper ienza, in Fichte essa produce i materialistessi del conoscere. Per quanto riguar da il carattere inconsapevoledell'immaginazione produttiva, essa deriva dal fatt o che la coscienzapresuppone sempre una situazione polarizzata in cui c' un sogge tto cheha gi dinanzi a s l'oggetto. Ora, poich l'immaginazione produttiva el'atto s tesso con cui il soggetto (l'Io infinito) si dispone a crearel'oggetto, risulta evidente che essa non potr che essere inconscia. Per quanto riguarda il secondo p roblema, Fichte ha gi rispostoasserendo che il non-io, pur essendo un prodotto de ll'Io, non una parvenzaingannatrice, ma una realt di fronte a cui si trova ogni i o empirico. I gradi di conoscenza. Sul piano teoretico, la riappropriazione uman a del non-io avviene attraversouna serie di gradi della conoscenza, che vanno da

lla semplice sensazionealle pi alte speculazioni del filosofo, mediante una progr essivainteriorizzazione dell'oggetto, che alla fine si rivela opera del soggetto . Fichte denomina questo processo di graduale riconquista conoscitivadell'oggett o "storia prammatica dello spirito umano", e lo articola insensazione (in cui l' io empirico avverte fuori di s l'oggetto, come undato che gli si oppone), in intu izione (in cui si ha la distinzione frasoggetto-oggetto ed il coordinamento del materiale sensibile tramitelo spazio e il tempo), in intelletto (che fissa la mo lteplicit fluttuantedelle percezioni spazio-temporali mediante rapporti categoria li stabili),in giudizio (che fissa e articola a propria volta la sintesi intelle ttiva:"se nell'intelletto non c' nulla non c' giudizio; se non c' giudizio,nell'int elletto non c' nulla per l'intelletto, non c' pensiero delpensato come tale"), in ragione (che essendo la facolt di "astrarre daogni oggetto in generale", rapprese nta il massimo livello conoscitivoraggiungibile dal soggetto).8. La dottrina mor ale.8.1. Il "primato" della ragion pratica. La conoscenza presuppone l'esistenza di un io (finito) che ha dinanzi a sun non-io (finito), ma non spiega il "perch" di tale situazione. In altritermini, perch l'Io pone il non-io, realizzandosi com e io conoscentefinito?L'io pratico costituisce la ragion d'essere dell'io teoret ico. Il motivo, risponde Fichte in coerenza con le premesse del sistema, dinatur a pratica. L'Io pone il non-io ed esiste come attivit conoscente soloper poter ag ire: "Noi agiamo, scrive il filosofo, perch conosciamo, maconosciamo perch siamo d estinati ad agire". Detto altrimenti: l'io praticocostituisce la ragione stessa dell'io teoretico. In tal modo, Fichte ritienedi avere posto su solide basi il p rimato della ragion pratica sulla ragionteoretica enunciato da Kant. Da ci la den ominazione di idealismo eticodato al pensiero di Fichte, che si pu sintetizzare n ella doppia tesisecondo cui noi esistiamo per agire e il mondo esiste solo come teatrodella nostra azione: " Il mio mondo oggetto e sfera dei miei doveri eassol utamente niente altro". Caratteri dell'agire morale. Ma che cosa significa "agir e"? E in che senso l'agire assume un aspetto"morale"? La risposta a queste due d omande discende da quanto si dettosinora. Agire significa imporre al non-io la l egge dell'Io, ossia foggiarenoi stessi e il mondo alla luce di liberi progetti r azionali. Il caratteremorale dell'agire consiste nel fatto che esso assume la fo rma del "dovere",ovvero di un imperativo volto a far trionfare lo spirito sulla materia, siamediante la sottomissione dei nostri impulsi alla ragione, sia trami te laplasmazione della realt esterna secondo il nostro volere. Tutto ci fornisce l a spiegazione definitiva del perch l'Io abbia "bisogno"del non-io. Spiegazione ch e possiamo globalmente sintetizzare inquesto modo. Per realizzare se stesso, l'I o, che costituzionalmentelibert, deve agire ed agire moralmente. Ma, come Kant av eva insegnato, nonc' attivit morale l dove non c' sforzo; e non c' sforzo l dove nonc' un ostacolo da vincere. Il non-io come condizione della moralit dell'Io. Tale ost acolo la materla, l'impulso sensibile, il non-io. La posizionedel non-io quindi la condizione indispensabile affinch l'Io sirealizzi come attivit morale. Ma reali zzarsi come attivit moralesignifica trionfare sul limite costituito dal non-io, t ramite un processodi autoliberazione dell'Io dai propri ostacoli. Processo grazi e al qualel'Io mira a farsi "infinito", cio libero da impedimenti esterni. Ovviam ente, l'infinit dell'Io, come gi sappiamo, non mai una realtaconclusa, ma un compi to incessante: " L'io non pu mai diventareindipendente fino a che dev'essere Io; lo scopo finale dell'essererazionale si trova necessariamente nell'infinito ed t ale che non losi pu raggiungere mai sebbene ci si debba incessantemente avvicinar ead esso...". In tal modo, Fichte ha riconosciuto nell'ideale etico il vero sign ificatodell'infinit dell'Io. L'Io infinito (sia pure tramite un processo essostes so infinito) poich si rende tale, svincolandosi dagli oggetti cheesso stesso pone . E pone questi oggetti perch senza di essi non potrebberealizzarsi come attivit e libert.8.2. La "missione" sociale dell'uomo e del dotto. Secondo Fichte, il dove re morale pu essere realizzato dall'io finitosolo insieme agli altri io finiti. A nzi, nell'ultima parte del Sistemadella dottrina morale (1798), egli arriva a "d edurre" filosoficamentel'esistenza degli altri io in base al principio per cui l a sollecitazionee l'invito al dovere possono venire soltanto da esseri fuori di me, chesiano, come me, nature intelligenti. Ora, ammessa l'esistenza di altriess eri intelligenti, io sono obbligato a riconoscere ad essi lo stessoscopo della m ia esistenza, cio la libert. In tal modo, ogni io finitorisulta costretto non solo

a porre dei limiti alla sua libert(sanzionati dal contratto statale) ma anche ad agire in modo tale chel'umanit nel suo complesso risulti sempre pi libera. Il fin e ultimo dell'uomo e della societ. Farsi liberi e rendere liberi gli altri in vis ta della completaunificazione del genere umano: ecco il senso dello " Streben " (sforzo)sociale dell'Io: " L'uomo ha la missione di vivere in societ; egli devevi vere in societ; se viene isolato, non un uomo intero e completo, anzicontraddice a se stesso". "Il fine supremo ed ultimo della societ lacompleta unit e l'intimo c onsentimento di tutti i suoi membri...". Il dotto come "maestro" del genere uman o. Ora, per realizzare adeguatamente questo scopo, si richiede, secondoFichte, u na mobilitazione di coloro che ne possiedono la maggiorconsapevolezza teorica, c io dei "dotti". Infatti, sostiene Fichte nelleLezioni sulla missione del dotto (1 794), gli intellettuali non devonoessere degli individui isolati e chiusi nella torre della loro scienza,ma devono essere delle persone pubbliche e con precise responsabilitasociali: " Il dotto in modo specialissimo destinato alla societ; in quanto tale egli esiste propriamente mediante e per la societ", egli"deve condurr e gli uomini alla coscienza dei loro veri bisogni eistruirli sui mezzi adatti pe r soddisfarli... ". Tanto pi che c' intutti gli uomini un sentimento del vero, che certo da solo non basta, madev'essere sviluppato, saggiato, raffinato. In altri termini, il dotto,che per Fichte deve essere luomo moralmente migliore del suo tempo, devefarsi maestro ed educatore del genere umano. In conclusione, e questa la proposta di fondo dell'idealismo eticofichtiano, "Il fine supremo di ogni si ngolo uomo, come della societatutta intera, e per conseguenza di tutta l'operosi t sociale del dotto eil perfezionamento morale di tutto l'uomo".9. La filosofia p olitica di Fichte.9.1. Rivoluzione francese, Stato liberale e societ autarchica. Le varie "fasi" della filosofia politica di Fichte. Il pensiero politico fichtia no si svolge attraverso fasi evolutivediverse, sulle quali esercitano il loro in flusso le vicende storichecontemporanee, dalla Rivoluzione francese, che Fichte, agli inizi,difende dagli attacchi del pensiero reazionario alle guerre napoleon iche eall'invasione della Germania, che stimolano lo sviluppo della sua filosofi ain senso nazionalistico, parallelamente alla sempre maggior importanzaattribuit a allo Stato e alla vita comunitaria. In due scritti del 1793, comparsi anonimi e intitolati, l'uno,Rivendicazione della libert di pensiero dai principi d'Europa che l'hannofinora repressa, l'altro, Contributo per rettificare il giudizio del pubblico sulla Rivoluzione francese, Fichte mostra di condividere una visionecon trattualistica ed antidispotica dello Stato, particolarmente sensibileal tema de lla libert di pensiero ("No, o popoli, a tutto voi poteterinunciare, tranne alla libert di pensiero... "). Libert e Rivoluzione. In particolare, simpatizzando con gli eventi francesi e civettando conposizioni giacobine e rousseauiane (filtrate in modo kantiano), Fichte, nelsecondo saggio, afferma che lo scopo del contratt o sociale l'educazione allalibert, di cui corollario il diritto alla rivoluzione. Infatti, se lo statonon permette l'educazione alla libert, ciascuno ha il diritt o di rompere ilcontratto sociale e di formarne un altro, che possa fornire migli origaranzie e che sia in grado di garantire un sistema politico giusto. Unsistem a, tra l'altro, dove la propriet risulta essere il frutto del lavoroproduttivo (" chi non lavora non deve mangiare"). Lo Stato come semplice "mezzo". Nell'abbozzo di discorso politico contenuto nelle Lezioni sulla missionedel dotto (1794), Fi chte scorge il fine ultimo della vita comunitaria nella"societ perfetta", intesa come insieme di esseri liberi e ragionevoli, econsidera lo Stato come un semplic e mezzo in vista di essa, finalizzato al"proprio annientamento, in quanto lo sco po di ogni governo di renderesuperfluo il governo" (lezione seconda). In altri t ermini, come il compitodei genitori di rendere superflui loro stessi, formando i ndividui adultie autonomi, cos il fine dello Stato di rendere inutile se medesimo , afavore di una societ di persone libere e responsabili. E sebbene Fichtericonos ca che ci rappresenta pi un auspicabile ideale-limite che unarealizzabile situazio ne di fatto, egli ritiene che lo Stato non possafare a meno di proporselo come o bbiettivo. Nei Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796), in cui Fichte si sofferma pi organicamente sulproblema giur idico-politico, egli fa dello Stato il garante del diritto. Adifferenza della mo ralit, che fondata soltanto sulla buona volont, ildiritto vale anche senza la buon a volont: esso concerne esclusivamente lemanifestazioni esterne della libert nel m

ondo sensibile, cio le azioni,ed implica perci una costrizione esterna, che la mor alit esclude. Invirt dei rapporti di diritto, l'io pone a se stesso una sfera di l ibert,che la sfera delle sue possibili azioni esterne, e si distingue da tuttigli altri io, che hanno ognuna la propria sfera. In questo atto esso si ponecome pe rsona o individuo. Ora la persona individuale non pu agire nelmondo se il suo cor po non libero da ogni costrizione, se non pu disporreper i suoi scopi di un certo numero di cose e se non garantita laconservazione della sua esistenza corporea. I diritti originari enaturali dell'individuo sono perci tre: la libert, la propri et e laconservazione. Ma questi diritti non possono essergli garantiti se non dau na forza superiore, che non pu essere esercitata da un individuo, masoltanto dall a collettivit degli individui, cio dallo Stato. Lo Stato,dunque, non elimina il di ritto naturale, ma lo realizza e garantisce. Le idee dello Stato commerciale chi uso. Questa prospettiva individualistica, che avvicina Fichte allo schemapolitic o liberale, trova una sua integrazione, e al tempo stessoparziale correzione, ne llo Stato commerciale chiuso (1800), opera nellaquale il filosofo afferma che lo Stato non deve limitarsi soltanto allatutela dei diritti originari, ma deve anc he rendere impossibile la povert,garantendo a tutti i cittadini lavoro e benesser e. Polemizzando contro illiberismo e il mercantilismo e difendendo il principio secondo cui nelloStato secondo ragione tutti devono essere subordinati al tutto sociale epartecipare con giustizia ai suoi beni, Fichte perviene ad una forma di statalismo socialistico (perch basato su di una regolamentazione stataledella vit a pubblica) ed autarchico (perch autosufficiente sulpiano economico). Il socialis mo statalistico di Fichte non implica, propriamente,comunismo, ossia eliminazion e della propriet privata dei mezzi diproduzione. Egli ritiene infatti che gli str umenti di lavoro (che dallasua ottica ancora prevalentemente agricolo-artigianal e si identificanocon forze produttive quali zappe o forconi, martelli, fucine ec cetera)debbono appartenere a chi li usa. Per cui, mentre in Loche il diritto all avoro derivato dal diritto di propriet, in Fichte il diritto allapropriet fatto sc aturire dal dovere etico al lavoro.(Cfr. K. SChilling,Geschichte der sozialen Id een, Stuttgart, 1965 (traduzione italiana pressoGarzanti, MIlano, 1965)LO statal ismo socialistico ed autarchico. Dopo aver "dedotto" le varie classi sociali deg li agricoltori e deilavoratori dell'industria mineraria (i produttori di base de llaricchezza), degli artigiani, degli operai e degli imprenditori(i trasformator i della ricchezza) e dei commercianti, degli insegnanti,dei soldati e dei funzio nari (i diffusori della ricchezza materiale espirituale, i loro difensori e gli amministratori della vita socio-politica),Fichte dichiara che lo Stato ha il com pito di sorvegliare l'interaproduzione e distribuzione dei beni, fissando ad ese mpio il numero degliartigiani e dei commercianti, in modo tale che il loro numer o siamatematicamente proporzionato alla quantit dei beni prodotti, eprogrammando gli orari e i salari di lavoro, i prezzi delle merci eccetera. Per svolgere il s uo compito in tutta libert ed efficienza, regolandosecondo giustizia la distribuz ione dei redditi e dei prodotti, lo Statodeve organizzarsi come un tutto chiuso, senza contatti con l'estero,sostituendo in tal modo l'economia liberale di merc ato ed il commerciomondiale con un'economia pianificata e con l'isolamento degli stati. Tale "chiusura commerciale" risulta possibile quando lo Stato ha, neisuo i confini, tutto ci che occorre per la fabbricazione dei prodottinecessari; l ove questo manchi, lo Stato pu avocare a s il commercioestero e farne un monopolio. Qu esta autarchia, che abolisce ognicontatto dei cittadini con l'estero (fatta ecce zione per gli intellettualie per gli artisti, per motivi culturali) ha pure il v antaggio, secondoFichte, di evitare gli scontri fra gli stati, che nascono sempr e dacontrapposti interessi commerciali. In questo scritto si rispecchia, sia pur e in forma filosofico-utopistica,un'esigenza storica reale, consistente nella ne cessit, da parte delloStato moderno, di un intervento attivo nella vita sociale, volto adevitare povert, disoccupazione ed ingiustizie. In questo senso l'operafic htiana, che risulta un'ibrida mescolanza di individualismo e distatalismo, espri me un'inconsapevole ed irrisolta sovrapposizione di dueconcezioni dello Stato: q uella liberale classica e quella socialista. Ese questa ultima, date le condizio ni storiche, rischia senz'altro diassumere una fisionomia utopistica, senza pres a sulla realt e suicontemporanei (che accolsero con freddezza e disinteresse le p ropostefichtiane), la prima rischia di essere oggettivamente sacrificata sull'al

taredel "superiore interesse" della comunit.9.2. Lo Stato-Nazione e la celebrazio ne della miissione civilizzatrice dellaGermania. La fase "nazionalistica". La ba ttaglia di Jena e l'occupazione napoleonica della Prussia contribuisconoa far s c he la filosofia politica di Fichte si evolva in sensonazionalistico, concretizza ndosi (nell'inverno 1807-1808) nei celebriDiscorsi alla nazione tedesca, " una d elle opere pi singolari che sianoapparse sulla scena filosofica... in cui variame nte si intrecciano elementidi scienza politica, filosofia della storia, pensiero religioso, teoriadell'educazione, dottrina morale, filosofia del diritto e dell asociet... uno dei capolavori della letteratura tedesca per la limpidezzadell'esp ressione, l'impeto oratorio, il vigore del ragionamento, lo slancioprorompente d el pensiero, l'efficacia della convinzione e della persuasione"(L. Pareyson, Int roduzione a Fichte, in Grande antologia filosofica,Volume 17, pagina 875.)In bre ve: uno dei documenti intellettuali pi rilevanti della storia dellaGermania moder na. Il tema fondamentale dei Discorsi, che ne vel la pericolosit aglioccupanti, l' educazione. Fichte ritiene infatti che il mondo modernorichieda una nuova azione pedagogica, capace di mettersi al servizio nongi di una lite, ma della maggioranz a del popolo e della nazione, e ditrasformare alle radici la struttura psichica, e anche fisica, delle persone. La missione del popolo tedesco. Tuttavia i Disco rsi passano ben presto dal piano pedagogico aquello nazionalistico, in quanto Fi chte argomenta che soltanto il popolotedesco risulta adatto a promuovere la "nuo va educazione", in virt di cioche egli chiama "il carattere fondamentale" e che i dentifica nella lingua. Infatti i tedeschi sono gli unici ad aver mantenuto la l oro lingua, che sindall'inizio si posta come espressione della vita concreta e d ella culturadel popolo, a differenza, ad esempio, della Francia e dell'Italia, n ellequali i mutamenti linguistici e la formazione dei dialetti neolatini hannopr ovocato una scissione fra popolo, lingua e cultura. Per questo, itedeschi, il cu i sangue non commisto a quello di altre stirpi, sonol'incarnazione dell'Urvolk, cio di un popolo "primitivo" rimasto integro epuro, e sono gli unici a potersi co nsiderare un popolo, anzi come il popoloper eccellenza (tant' vero che egli fa no tare come deutsch, preso nel suosenso letterale, significhi originariamente "vol gare" o "popolare"). Di conseguenza, i tedeschi sono anche gli unici ad avere un a patria, nelsenso pi alto del termine, e a costituire un'unit organica, che, al d i ladei vari stati e di tutte le barriere politiche, si identifica con larealt pr ofonda della nazione. A questo punto il discorso di Fichte si fadecisamente patr iottico, auspicando, almeno esplicitamente, non gi lalotta contro lo straniero (n on si dimentichi la censura prussiana,preoccupata di una ritorsione dei francesi !), bens l'avvento di una nuovagenerazione di tedeschi, educati e rinnovati secon do principi trattidal grande pedagogista G. Enrico Pestalozzi (1746-1827). Tutta via,incanalando nuovamente il discorso patriottico in senso nazionalistico,Ficht e proclama che solo la Germania, sede della Riforma protestante diLutero ("il te desco per eccellenza") e patria di Leibniz e di Kant, nonchepicentro della nuova arte romantica e della nuova filosofia idealistica,risulta la nazione spiritualm ente "eletta" a realizzare"l'umanit fra gli uomini", divenendo, per gli altri pop oli, ci che ilvero filosofo per il prossimo: "sale della terra" e forza trainante :"Il genio straniero sparpaglier fiori nei sentieri battutidall'antichit... lo spi rito tedesco, al contrario, aprir nuove miniere,far penetrare la luce del giorno n egli abissi e far saltare enormimassi di pensiero, di cui le et future si serviran no per costruire leloro dimore. Il genio straniero sar... l'ape che, accorta e in dustriosa,bottina il miele... Ma lo spirito tedesco sar l'aquila che, con alaposs ente, eleva il suo corpo pesante e, con un volo vigoroso elungamente esercitato, sale sempre pi in alto per avvicinarsi al sole,la cui contemplazione la incanta" . (J. G. Fichte, Renden an die deutscheNation, Berlino 1807-1808, discorso 5 (tr aduzione italiana, Discorsi allanazione tedesca, a cura di Barbara Allason, Utet , Torino, 1942,pagine 104-105). E tale "missione" di guida e di esempio, da part e della Germania,risulta cos importante, sostiene il filosofo nella Conclusione, che seessa fallisse l'umanit intera perirebbe: "Non vi sono vie di uscita: sevoi cadete, l'umanit intera cade con voi, senza speranza di riscattofuturo". (J. G. F ichte, Discorsi alla nazione tedesca, opera citata, 14,pagina 269)Si osservi, pe r controbilanciare quanto si detto:1) come il "primato" che Fichte assegna al po polo germanico non sia ditipo politico-militare, ma piuttosto di tipo "spiritual

e" e culturale;2) come Fichte ritenga che il popolo tedesco debba avere come int eresseultimo l'umanit intera;3) come il fine di quest'ultima siano i valori etici della ragione edella libert. Tutto ci, se da un lato scagiona i Discorsi daun'afr ettata - e testualmente scorretta - interpretazione di essi in sensopangermanist a o razzista, dall'altro lato non toglie che la loro influenzastorica maggiore s i sia esercitata proprio in questo senso. Fortuna dei "Discorsi". Infatti i Disc orsi (che all'inizio ebbero poco seguito, ma nei quali giail romanziere e filoso fo Jean Paul Richter sentiva "battere il cuorestesso della nazione tedesca"), pa rlando di "primato", di "missione", di"popolo integro", in seguito hanno potuto costituire un testo-chiave nonsolo del patriottismo, ma anche dello sciovinismo tedesco, portato benpresto a trasformare la fichtiana "supremazia spirituale" in unasupremazia di razza e di potenza, lungo un processo che ha trovato ilsuo epi logo oggettivo nel nazismo del Terzo Reich. Il diritto come condizione preparato ria alla moralit. Nel 1812, nell'ambito di lezioni e conferenze accademiche tenut eall'Universit di Berlino, Fichte scrive il Sistema della dottrina deldiritto, in cui tenta di ricondurre il diritto alla moralit. Infatti,mentre nella Dottrina d el diritto del 1796 la sfera del diritto venivacaratterizzata indipendentemente dalla vita morale, nell'opera del 1812risulta caratterizzata come il tratto d'un ione che collega la natura allamoralit. Il diritto la condizione preparatoria del la moralit. Sequesta fosse universalmente realizzata, il diritto sarebbe superflu o; mapoich non universalmente realizzata e affinch possa esserlo, bisognaassicurar e a ciascuna persona le condizioni della sua realizzazione conuna disciplina obb ligatoria; questa disciplina il diritto. Inquest'ultima fase del suo pensiero po litico, Fichte tende inoltre adaccentuare la missione "educatrice" dello Stato e a risolvere l'ioempirico nel "Noi spirituale" della Nazione.10. La seconda fase della filosofia di Fichte (1800-1814)10.1. La "crisi" del sistema. La prima Dot trina della scienza (e le opere che le si collegano e laestendono al campo del d iritto e della morale) intende mantenersi fedeleallo spirito del criticismo. Ess a pone bens un io infinito, comeautocoscienza assoluta; ma riconosce pure che l'i nfinit dell'io non puorealizzarsi che attraverso la finitudine, cio attraverso la posizione diun non-io. L'io infinito dunque pur sempre l'uomo: la sua vera sosta nzaspirituale e pensante. Il concetto di una "divinit, nella quale tuttofosse pos to per il solo fatto che l'io fosse posto" dichiarato"impensabile". Come si vist o, Fichte ripete pi volte questedichiarazioni nella prima Dottrina della scienza: e le opere che sono adessa seguite si mantengono fedeli a questo principio. Ma gradualmente, a partire dalla polemica sull'ateismo (1798), Fichte sievolve vers o una sempre maggiore considerazione della vita religiosa. L'interesse morale ch e domina nel suo primo periodo si complica di motiviteosofici, che finiscono per prevalere. La "seconda" filosofia di Fichte. Fichte ritorna incessantemente a r ielaborare la dottrina della scienza apartire dal 1801; e mentre esplicitamente dichiara (per esempio, nellaprefazione all'Introduzione alla vita beata) di non aver nulla da mutarenelle sue primitive affermazioni, le sue conclusioni dottrin ali siallontanano in realt sempre pi da esse. Evidentemente il senso diqueste dich iarazioni che il principio stesso della dottrina della scienza(al quale sono ded icate quasi esclusivamente le successive rielaborazioni)presentava di fronte ai suoi occhi un problema, che egli cerc dirisolvere successivamente. Qual questo pr oblema? Esso si pu facilmentericonoscere nel rapporto tra l'infinito e il finito. La prima Dottrina dellascienza ha identificato i due termini in quanto ha posto e riconosciutol'infinito nell'uomo. Essa quindi esclude ogni considerazione teo logica edichiara impensabile lo stesso concetto di Dio. Ma quella stessa identit afa nascere il problema della sua propria estensione. Se il finito siidentifica con l'infinito, ci ancora non dice che l'infinito siidentifichi col finito. Se l' uomo in qualche misura partecipe delladivinit ed (in certi limiti) la stessa divi nit, ci non significa che ladivinit si esaurisca nell'uomo e viva in lui solamente. Ci pu esserenell'infinito e nel divino un margine (a sua volta infinito) che al di ladi ci che di esso si realizza o si rivela nell'uomo. Frattura e continuit fra la prima e la seconda fase. Questa possibilit Fichte cerca di afferrare e defini re filosoficamentenelle diverse elaborazioni che d alla dottrina della scienza a partire dal1801. Non si pu quindi far a meno di riconoscere una frattura nellafil osofia di Fichte tra la prima e la seconda sua fase. Nella prima fase,questa fil

osofia una dottrina dell'infinito nell'uomo. Nella seconda fase una dottrina dell 'infinito fuori dell'uomo. Nella prima fase l'infinito(o Assoluto, che lo stesso ) viene identificato con l'uomo. Nella secondafase l'infinito o assoluto viene i dentificato con Dio. La fratturadottrinale dunque innegabile. Ma questa frattura indubbiamente dovutaallo stesso interesse etico-religioso che domina da un capo all'altrol'opera di Fichte.10.2. L'io come immagine di Dio e il filosofare reli gioso. Il tentativo di avvalersi del sapere per raggiungere un Assoluto che eal di fuori e al di l del sapere compiuto per la prima volta da Fichtenella Dottrina della scienza del 1801. Qui egli parte dal principio che ilsapere umano non l'A ssoluto poich quest'ultimo "riposa su e in semedesimo assolutamente senza mutamen to n oscillazione, saldo, completo echiuso in se stesso" (Werke, 2, pagine 12-13) . Mentre l'Assoluto e il sapere vengono cos contrapposti, il mondo vieneinvece co llegato con il sapere e ridotto da Fichte ad una sua manifestazioneo copia. Come tale, appare a Fichte privo di realt propria. "Se si parla,egli dice, del miglio r mondo e delle tracce della divinit buona che sitrovano in questo mondo, la risp osta questa: il mondo il peggiore ditutti quelli possibili perch esso, in se stes so, addirittura nulla". Diconseguenza, sembra che l'ultimo esito della metafisic a fichtiana sia ditipo schiettamente mistico e religioso: "Nel sollevarsi al di sopra diogni sapere, egli dice, sino al puro pensiero dell'Essere assoluto edell 'accidentalit del sapere di fronte ad esso, il punto pi altodella Dottrina della s cienza ". L'orientamento religiosoLorientamento mistico, che tende a negare ogni valore al mondo e allostesso sapere umano, si accentua ancora nella Dottrina de lla scienzaesposta nel 1804. Se nello scritto del 1801 l'Assoluto il limite iniz ialeo superiore del sapere, sicch questo lo raggiunge intuendo la sua propriaorig ine o il non essere da cui emerge, nello scritto del 1804 l'Assoluto eaddirittur a il principio di distruzione di ogni sapere possibile e perciosi coglie solo ne ll'annullamento del sapere, quindi della coscienza edell'io, nella luce divina. Fichte ripete qui il movimento dialettico di cui s'era valso nella primaDottrina della scienza a proposito del non-io. Come il non-io dev'essereposto affinch l'i o possa toglierlo di mezzo e trionfare su di esso conl'azione morale, cos ora il sapere concettuale dev'essere posto affinchl'evidenza della luce divina possa dis truggerlo e realizzarsi in questadistruzione. La quale coinvolge l'io, che il pr incipio del sapere, manon opera dell'io, ma della stessa luce divina. Le varie r ielaborazioni della Dottrina della scienza. Delle successive elaborazioni della dottrina della scienza la pinotevole quella del 1810 intitolata: La dottrina dell a scienza nelsuo disegno generale, dalla quale non si allontanano sostanzialment ele rielaborazioni del 1812-1813. In essa l'essere identificato con Dio,in quant o uno, immutabile, indivisibile. Il sapere, che sostituisceall'unit divina la sep arazione di soggetto e oggetto, non Dio ed efuori di Dio. Ma poich l'essere divin o tutto in tutto, il sapere el'essere di Dio fuori di Dio, cio l'esteriorizzazion e di Dio. Esso non l'effetto di Dio, perch ci introdurrebbe un mutamento nell'esser edivino, ma l'immediata conseguenza dell'essere assoluto, cio l'immagineo schema di lui. A sua volta l'autocoscienza l'immagine o l'ombra delsapere sicch, rispett o a Dio, viene ad essere l'ombra di un'ombra. Siamo molto lontani, come si vede, dalla tesi della prima Dottrina dellascienza secondo la quale l'autocoscienza i l principio di ogni realt. Tranne lo scritto del 1810 (La Dottrina della scienza nei suoi trattigenerali), tutte le altre esposizioni e rielaborazioni del sistem a diFichte rimasero inedite. Bisogna anche dire che sono di lettura assaiingrata e che in esse il procedimento di Fichte appare lento e tortuoso. Questi difetti dovettero apparire evidenti allo stesso Fichte che,mentre trascurava di pubblic are quegli scritti, ne pubblicava altri,destinati a esporre in forma popolare il nuovo orientamento del suopensiero. Questi scritti popolari sono: La missione d egli uomini (1800);L'introduzione alla vita beata o dottrina della religione (18 06);Sull'essenza del dotto e le sue manifestazioni nel campo dellalibert (1805); Cinque lezioni sulla missione del dotto (1811). In questi scritti, l'orientament o religioso e misticheggiante dell'ultimaspeculazione di Fichte trova una libera manifestazione e viene espressocon le parole appropriate. Cos lo scritto sulla M issione dell'uomo ediviso in tre parti: il dubbio, la scienza e la fede, e Ficht e descrivela liberazione dell'uomo dalla costrizione del mondo naturale mediante lascienza, e il passaggio dalla scienza alla fede. Ancora pi spiccatamente relig

ioso il tono dell'altro scritto (il piimportante fra quelli ora nominati), Introd uzione alla vita beata. Fichte pone qui la beatitudine nell'unione con Dio, inqu anto uno e assoluto, ma avverte contemporaneamente che anche inquest'unione Dio non diventa il nostro essere, ma rimane fuori di noi chene abbracciamo solo l'im magine. Alla religione si arriva negando ilvalore della realt sensibile, vedendo nel mondo la semplice immagine diDio e sentendo agire e vivere Dio in noi stessi . All'unione con Dio,Fichte si preoccupa di togliere il significato contemplativ o che essasembra implicare. La religione non un sogno devoto: l'intimo spiritoch e purifica il pensiero e lazione, ed quindi moralit operante. Ilpensiero raggiung e l'esistenza,di Dio, cio la sua rivelazione o la suaimmagine: l'essere di lui ri mane al di l. L'esistenza di Dio s'identificacol sapere o autocoscienza delluomo; ma il modo in cui essa derivadall'essere di Dio rimane inconcepibile. "L'esiste nza deve comprendersi das come pura esistenza, riconoscersi e formarsi come tale, e, di frontea se stessa, deve porre e formare un Essere assoluto, di cui essa s iasemplice esistenza: attraverso il proprio essere deve annientarsi difronte ad un'altra esistenza assoluta: ed appunto ci forma il caratteredella pura immagine, dell'idea o della coscienza dell'essere". Idealismo e cristianesimo. Fichte ved e nell'evangelo di S. Giovanni esposta una dottrina analoga e nededuce l'accordo del suo idealismo col cristianesimo. L infatti detto chein principio era la Paro la o Logos: e nella Parola o Logos Fichte riconosceci che egli ha chiamato esiste nza o rivelazione di Dio: il sapere, l'io,l'immagine, di cui la vita divina a fo ndamento. In tal modo, il ciclodi sviluppo della dottrina di Fichte era concluso . Partito dalriconoscimento dell'Io infinito come principio di deduzione della n aturafinita dell'uomo, Fichte giunto da ultimo a riconoscere il principioinfinit o al di l dell'io, nell'Essere o Dio.11. La filosofia della storia. L'opera pubbl icata da Fichte nel 1806, Tratti fondamentali dell'epocapresente, espone una fil osofia della storia che riproduce a suo modo enon senza spunti polemici (come tr oppo spesso Fichte ha fatto nelleultime opere) le idee esposte da Schelling nel Sistema dell'idealismotrascendentale (1800) e nelle Lezioni sull'insegnamento ac cademico (1802). Fichte comincia col dichiarare che "lo scopo della vita dell'um anit sullaterra quello di conformarsi liberamente alla ragione in tutte le suerel azioni" (Opere, 7, pagina 7). I due stadi fondamentali della storia. Rispetto a questo fine si distinguono nella storia dell'umanitadue stadi fondamentali: uno quello in cui la ragione ancoraincosciente, istintiva, ed l'et dell'innocenza; l' altro quello incui la ragione si possiede interamente e domina liberamente, ed l 'etadella giustificazione e della santificazione, il kantiano regno dei fini. Le varie "epoche". L'intero sviluppo della storia si muove tra queste due epoche e d ilprodotto dello sforzo della ragione di passare dalla determinazionedell'isti nto alla piena libert. Le epoche della storia sono determinate,in modo puramente a priori e indipendentemente dall'accadimento dei fattistorici, proprio da quest o sforzo. La prima epoca quella dell'istinto,in cui la ragione governa la vita u mana senza la partecipazione dellavolont. La seconda epoca quella dell'autorit in cui l'istinto dellaragione si esprime in personalit potenti, in uomini superiori, cheimpongono con la costrizione la ragione ad un'umanit incapace diseguirla per conto suo. La terza epoca quella della rivolta control'autorit ed la liberazione dall'istinto, di cui l'autorit stessa eun'espressione. Sotto l'impulso della rifl essione si sveglia nell'uomo illibero arbitrio; ma la sua prima manifestazione u na critica negativadi ogni verit e di ogni regola, un'esaltazione dell'individuo al di sopradi ogni legge e di ogni costrizione. La quarta epoca quella in cui la riflessione riconosce la propria legge e il libero arbitrio accetta unadisciplin a universale; l'epoca della moralit. La quinta epoca equella in cui la legge dell a ragione cessa di essere un semplice idealeper divenire interamente reale in un mondo giustificato e santificato,nell'autentico regno di Dio. Le prime due epoc he sono quelle deldominio cieco della ragione, le due ultime quello del dominiov eggente della ragione. In mezzo, l'epoca della liberazione, nellaquale la ragion e non pi cieca ma non ancora cosciente. A quest'epoca appunto appartiene l'et pres ente, secondo Fichte;la quale ha dietro di s il dominio cieco della ragione ma no nha ancora raggiunto il dominio veggente della ragione stessa. Ilparadiso perdut o, l'autorit infranta, ma la conoscenza della ragionenon ancora domina. E questa l'et dell'Illuminismo che Fichte chiamaquella del volgare intelletto umano; l'et i

n cui prevalgono gliinteressi individuali e personali e in cui perci si fa contin uamenteappello all'esperienza, perch l'esperienza soltanto manifesta quali sonoqu esti interessi e quali sono gli scopi ai quali essi tendono. La storia come svil uppo della coscienza e del sapere. Come progressivo realizzarsi della ragione ne lla sua libert, la storia elo sviluppo della coscienza o del sapere. Ora il saper e l'esistenza,l'espressione, l'immagine compiuta della potenza divina. Considera to nellatotalit e nell'eternit del suo sviluppo, il sapere non ha altro oggettoche Dio. Ma per i singoli gradi di questo sviluppo Dio inconcepibile eil sapere qui ndi si rompe nella molteplicit degli oggetti empirici checostituisce la natura o nella molteplicit degli eventi temporali checostituisce la storia. L'esistenza di fatto nel tempo appare tale dapoter essere diversa e perci accidentale; ma quest a apparenza derivasoltanto dall'inconcepibilit dell'Essere che a suo fondamento:i nconcepibilit che condiziona l'infinito progresso della storia. Inrealt n nella sto ria n altrove c' nulla di accidentale ma tutto enecessario e la libert dell'uomo co nsiste nel riconoscere questanecessit. Dice Fichte: " Nulla com' perch Dio vuole ar bitrariamentecos, ma perch Dio non pu manifestarsi altrimenti che cos. Riconoscere q uesto, sottomettersi umilmente ed essere beati nellacoscienza di questa nostra i dentit con la forza divina, compito diogni uomo".12. Fichte nella filosofia moder na. Fichte e i contemporanei. L'influenza di Fichte nella filosofia moderna stat a vasta e multiforme. Ripercorrendo alcuni dei momenti pi significativi della sua "presenza"culturale, ricordiamo innanzitutto come Fichte venga additato daF. Sc hiegel come lo scopritore del concetto romantico di infinito e comel'ispiratore ideale del nuovo movimento. Tant' che lo stesso Schiegel nontarda a sostenere che la Dottrina della scienza si configura, insiemecon la Rivoluzione francese e co n il Wilhelm Meister di Goethe, come unadelle tre grandi "tendenze" del secolo. Analogamente, Jacobi non esita adire che se Kant il Giovambattista della nuova e t della cultura,Fichte ne indiscutibilmente il Messia. E Hlderlin scrive con tonop rofetico all'amico Hegel: "Fichte un titano che lotta per l'umanit eil suo raggio di azione non rester limitato alle pareti della sua aula". Tutte "voci" che docu mentano dal vivo l'immediato successo dell'autore deiFondamenti di tutta la dott rina della scienza (1794), la cui fama varcaben presto i confini dell'Universit d i Jena, suscitando l'interesse e ilplauso di molti personaggi del mondo politico e culturale: fra gli altridi Schiller e di Goethe. I suoi pi fervidi ammiratori sono comunque iromantici, che traggono da lui alcune delle loro pi importanticonv inzioni: il principio dell'infinito e della creativit dello spirito,la dottrina d ella libert dell'io e della sua potenza sul mondo, la tesidell'oggetto come "posi zione" del soggetto, il titanismo, la concezionedella vita come Streben o sforzo infinito di superamento del finito, ecos via. Tuttavia il successo di Fichte pre sso i membri del circolodura abbastanza poco, poich "il Romanticismo era qualcosa di troppocomplesso per poter essere imprigionato nelle formule del soggettivism ofichtiano; esso includeva, almeno potenzialmente, altri interessimentali estran ei a Fichte: l'amore goethiano del classico, e poi delmedievale, il sentimento d ella natura, il fervore dell'esperienzareligiosa, il senso della storia. La dire zione degli spiriti pass benpresto ad altre mani: Goethe, Schelling, Schieiermach er, Hegel,detronizzarono Fichte dal suo effimero trono; e invano egli cerc dimett ersi alla pari col movimento degli altri e di esprimere, nel suolinguaggio, le a ltrui esigenze". (G. De Ruggiero, Storia della filosofia,L'et del Romanticismo, v olume 1, capitolo 4, pagina 153.)Fichte e l'idealismo. La parabola involutiva de lle fortune di Fichte presso i contemporaneinon toglie che egli, fondatore indis cusso dell'idealismo, abbiaspalancato le porte alla nuova "filosofia dello spiri to" germanica,influendo radicalmente su Schelling (vedi capitolo 5) e su Hegel ( vedicapitolo 6), dai quali stato considerato come l'antesignano delmovimento, e nello stesso tempo bollato come il pensatore della"soggettivit", incapace di atti ngere l'oggetto e la natura (Schelling),oppure la storia e l'Assoluto (Hegel). In particolare, Hegel, nella suacostruzione storiografica, interpreta l'idealismo "soggettivo" di Fichtecome il momento della tesi, l'idealismo "oggettivo" di Sch elling come ilmomento dell'antitesi e il proprio idealismo "assoluto" come il mo mentodella sintesi, considerando il fichtismo come una filosofia ancoraprigionie ra dell'ottica del finito, e per la quale l'infinito soloaspirazione impotente o meta irraggiungibile. Il punto di vista hegeliano, e degli storici tedeschi od

europei che alui si sono richiamati, ha fatto s che Fichte abbia finito per esser econsiderato soltanto in funzione di Hegel, e che di lui si sia preso inconsider azione quasi esclusivamente la prima filosofia, riducendone ilsistema religioso a tendenziale ripresa di schemi metafisici di naturarealistica e dogmatica. Tutt avia a cominciare dalla pubblicazione, acura del figlio Immanuel Hermann Fichte, degli inediti (1834-1835) edelle opere complete (1845-1846), anche la sua filos ofia religiosa hacominciato ad attirare l'attenzione degli studiosi: dapprima de irappresentanti dello stesso "teismo speculativo tedesco" di Fichtejunior (17971871) e di Christian Hermann Weisse (1801-1866), che si sonorichiamati a Fichte in funzione anti-hegeliana (Cfr. M. Ravera, Studi sulteismo speculativo tedesco, Mursia, Milano 1974, nel quale si afferma cheuna delle caratteristiche del disc orso del cosiddetto Fichte junior "il richiamo, in funzione anti-hegeliana, dei t emi dominanti l'ultima fasedell'opera paterna, da lui profondamente studiata ed assimilata"capitolo 1, pagina 22), e in seguito degli interpreti novecenteschi,s oprattutto di quelli che hanno scorto in essa il travagliato ma coerenteesito de l filosofare fichtiano (Fra i contributi in questo sensoricordiamo soprattutto q uello del gi citato L. Pareyson, il maggiorstudioso italiano di Fichte, che nella sua monografia del 1950 (e rieditarecentemente, vedi le Indicazioni bibliografi che) si battuto contro latesi tradizionale di un Fichte continuatore di Kant e a nticipatore diHegel, e contro la tesi della presenza, in Fichte, di due filosofi etotalmente contrapposte e prive di motivi comuni. Uno dei nuclei dellapresentaz ione pareysoniana consiste nell'immagine di Fichte come pensatoreche, pur all'in terno di una "filosofia del finito", avrebbe tenuto fermo,sin dall'inizio, la pr esenza dell'Assoluto, dapprima prospettato comeidealit etica e in seguito come re alt ontologica. Di conseguenza,secondo Pareyson, la nuova filosofia religiosa non si configurerebbe comeuna "negazione" o una "smentita" della prima, ma come un "approfondimento"e "arricchimento" della medesima: "tutto lo sforzo di Fichte co nsisteranel trovare il modo di affermare l'assoluto evitando a un tempol'assolut izzazione del finito" (Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950,volume 1, pagi na 135). Fichte e il neoidealismo. Alcuni fra i temi pi caratteristici del primo Fichte, soprattutto laconcezione dello spirito come attivit autocreatrice ed etic itaintrinseca, tornano invece, in tutta la loro pregnanza, nel neoidealismodi Gi ovanni Gentile (e seguaci), il quale, a torto o a ragione, eapparso talora come una sorta di "Fichte redivivus", per la sua capacitadi recuperare in modo origin ale, al di l della stessa dialettica diHegel, la dialettica fichtiana di io e non -io, di atto e di fatto. Icritici hanno scorto tracce fichtiane anche ne L'Esser e e il nulla diJean Paul Sartre, il cui esistenzialismo coscienzialistico, sebbe neorientato in senso anti-idealistico, appare dualisticamente strutturatosecondo la coppia del per s (= la coscienza come libert e poteresignificante) e dell'in s (= il dato opaco che riceve senso e valore invirt della coscienza). Fichte come r appresentante tipico della concezione moderna dell'uomo. In realt, come dimostra il caso di Sartre (e di altri che potrebberoessere citati), la presenza di Ficht e nella filosofia successiva, al dil dell'influsso diretto su questo o quel pensa tore idealista,spiritualista o coscienzialista, va ricercata soprattutto nella s uavisione attivistica ed etica dell'esistenza, che fa di lui ilrappresentante ti pico della concezione moderna dell'uomo, ossia di quellainterpretazione del vive re come impegno, sforzo, missione, dover-essere,libert e movimento, che tipica, a ncor oggi, dell'Occidente. Indicazioni bibliograficheE. Severino, Per un rinnova mento nell'interpretazione della filosofiafichtiana, La Scuola, Brescia 1960. P. Salvucci, Dialettica e immaginazione in Fichte, Argalia, Urbino 1963. G. Duso, Contraddizione e dialettica nella formazione del primo Fichte,Argalia, Urbino 19 74. C. Cesa, Fichte e il primo idealismo, Sansoni, Firenze 1975. L. Pareyson, Fi chte, Ed. di Filosofia, Torino 1950; nuova edizione Mursia,Milano 1976. F. Moiso , Natura e cultura nel giovane Fichte, Mursia, Milano 1979. C. Luporini, Fichte e la destinazione del dotto, in Filosofi vecchi enuovi, Editori Riuniti, Roma 19 81. M. Ivaldo, Fichte. L'assoluto e l'immagine, Studium, Roma 1983. G. Di Tommas o, Dottrina della scienza e genesi della filosofia dellastoria nel primo Fichte, Japarade, L'Aquila 1986. R. Lauth, La filosofia trascendentale di J. G. Fichte, traduzione italiana,Guida, Napoli 1986. N. Ivaldo, I principi del sapere. La vi sione trascendentale di Fichte,Bibliopolis, Napoli 1987. Glossario e riepilogo:-

La dottrina della scienza quel sapere "assolutamente certo einfallibile" che si identifica con l'esposizione del "sistema dellospirito umano" (Sul concetto del la dottrina della scienza o della cosidetta filosofia, sezione 2, paragrafo 7). Tale sapere prende la forma diuna scienza della scienza, ossia di una teoria vol ta a mettere in luce ilprincipio primo (vedi) su cui si fonda ogni scienza, per poi dedurre (vedi)da esso tutto lo scibile.- Il principio primo del sapere , per Fichte, l'Io (vedi) stesso. Infatti,ogni altro preteso principio (ad esempio la legge di identit: A = A)presuppone l'Io ed posto dall'Io: "Noi siamo partiti dall a proposizione:A = A, non come se da essa si potesse dedurre la proposizione: Io sono,ma perch dovevamo partire da una qualunque proposizione certa, datanella co scienza empirica. Ma anche nella nostra spiegazione si vistoche non la proposizi one: A = A il fondamento della proposizione: Iosono, ma che piuttosto quest'ulti ma il fondamento della prima"(Fondamenti dell'intera dottrina della scienza, par te prima, paragrafo 1). A sua volta, l'Io non posto da altri, ma si configura co me un'attivitauto-creatrice (vedi) che si pone da s.- La deduzione fichtiana la di mostrazione e la giustificazionesistematica di tutte le proposizioni della filos ofia per mezzo dell'Io. A differenza di quella kantiana, che una deduzione trasc endentale ognoseologica, cio diretta a giustificare le condizioni soggettive dell aconoscenza (le categorie), la deduzione fichtiana una deduzioneassoluta o metaf isica, poich intende servirsi dell'Io, che a sua volta eindeducibile, essendo dat o a se stesso tramite un atto di intuizioneintellettuale (vedi), per spiegare l' intero sistema della realt: "Tutto ildimostrabile deve essere dimostrato - tutte le proposizioni debbono esserededotte tranne quel primo e supremo principio" (Co ncetto Della Dottrinadella Scienza, sezione 2, parte 7). Hegel vedr in questo pro cedimento unpunto d'onore della filosofia di Fichte: "Alla filosofia fichtiana s pettail profondo merito di aver fatto avvertire che le determinazioni delpensier o son da dimostrare nella loro necessit; che sono essenzialmenteda dedurre, (Enc. , paragrafo 42).- L'Autocoscienza di cui parla Fichte si identifica con l'Io (ve di), ovverocon la consapevolezza che il soggetto ha di se medesimo. Consapevolez zache sta alla base di ogni conoscenza. Infatti, io posso avere coscienzadi un o ggetto qualsiasi solo in quanto ho nello stesso tempo coscienzadi me stesso: "No n si pu pensare assolutamente nulla senza pensare inpari tempo il proprio Io come cosciente di se stesso; non si pu maiastrarre dalla propria autocoscienza" (Fond amenti della Dottrina dellaScienza, parte prima, paragrafo 1,7). In quanto Autoc oscienza, l'Iorisulta quindi, per definizione, un'attivit che ritorna sopra di s:" io e agire ritornante in s sono concetti affatto identici, (Secondaintroduzione a lla Dottrina della Scienza). Il concetto diAutocoscienza strettamente collegato a quello di intuizioneintellettuale (vedi).- Per intuizione intellettuale Fichte intende l'auto-intuizione immediatache l'Io ha di se stesso in quanto attivit au to-creatrice. Attivit perla quale conoscere qualcosa (se medesimi o gli oggetti) significa fare oprodurre tale qualcosa ed esserne, implicitamente o esplicitamen teconsapevoli. Ecco, a tale proposito, uno dei testi pi significativi edaccessibi li di Fichte: "chiamo intuizione intellettuale quest'intuizionedi se stesso di c ui ritenuto capace il filosofo, nell'effettuazionedell'atto con cui insorge per lui l'io. Essa la coscienza immediata cheio agisco, e di ci che agisco: essa ci pe r cui so qualcosa perch lafaccio. Che una tale facolt dellintuizione intellettuale esista, non sipu dimostrare per concetti, n si pu sviluppare da concetti quello ch eessa . Ognuno deve trovarla immediatamente in se stesso, altrimentinon imparer ma i a conoscerla. La richiesta di dimostrargliela perragionamenti ancor pi sorprend ente di quella, ipotetica, di un cieconato di spiegargli, senza ch'egli debba ve dere, che cosa sono i colori. E per possibile dimostrare a ciascuno nella sua esp erienza personale dalui stesso ammessa che quest'intuizione intellettuale presen te in tuttii momenti della sua coscienza. Io non posso fare un passo, muovere un amano o un piede, senza l'intuizione intellettuale della mia autocoscienzain que ste azioni; solo merc quest'intuizione so di essere io a compierli,solo in forza di essa distinguo il mio agire, e me in esso, dall'oggetto,in cui m'imbatto, del l'azione. Chiunque si attribuisce un'attivit faappello a qust'intuizione. In essa la fonte della vita, e senza di essa la morte" (Seconda introduzione alla Dottri na della Scienza). N. B.1) L'intuizione intellettuale, come risulta dal passo ci tato, presentea ciascuno, sebbene raggiunga la piena coscienza di s solo nel filo

sofo.2) Con il concetto di intuizione intellettuale Fichte attribuisce all'uomoq uell'intuito creatore che Kant attribuiva solo a Dio.- Per Io Fichte intende il principio assolutamente primo, assolutamenteincondizionato, di tutto l'umano sap ere (F. D. S., sezione 1, paragrafo 1),ovvero un'attivit autocreatrice (vedi), li bera (vedi), assoluta (vedi)ed infinita (vedi). In Fichte assistiamo quindi ad u na sorta dienfatizzazione metafisica dell'Io, che da semplice condizione del con oscere(com'era l'Io penso di Kant) diviene la fonte del reale, cio Dio.- L'Io un' attivit autocreatrice poich esso, a differenza delle cose,che sono quello che sono , pone o crea se stesso: "Ci il cui essere (o lacui essenza) consiste puramente n el porsi come esistente, l'Io comesoggetto assoluto" (F. D. S.,sezione 1, paragr afo 1), "L'Io quel che essosi pone" (ivi, 1, 9). Questa prerogativa dell'Io vien e illustrata daFichte con il concetto di Tathandlung (vedi).- Tathandlung un ter mine caratteristico che usa Fichte per alludere alfatto che l'Io , nello stesso t empo, attivit agente (Tat) e il prodottodell'azione stessa (Handlung), ovvero che l'Io ci che egli stesso sicrea o produce (esse sequitur agere: noi siamo quel ch e ci facciamo)."L'Io pone se stesso ed in forza di questo puro porsi per se stes so (...)Esso , in pari tempo, l'agente e il prodotto dell'azione; ci che eattivo e ci che prodotto dell'attivit, (F. D. S, 1, 6).- In quanto attivit auto-creatrice, l'Io risulta strutturalmente libert."L'assoluta attivit, scrive Fichte, la si chia ma anche libert. Lalibert la rappresentazione sensibile dell'auto-attivit".- In qua nto attivit creatrice ed auto-creatrice, l'io , per definizione,un essere assoluto , ovvero un ente in-condizionato ed in-finito che nondipende da altro, ma da cui tutto il resto dipende.- In quanto assoluto, l'Io infinito. Infatti, tutto ci ch e esiste esistesoltanto nell'Io e per l'Io, il quale, di conseguenza, ha tutto d entro dis e nulla fuori di s: "In quanto assoluto l'Io infinito eillimitato. Esso pone tutto ci che ; e ci che esso non pone, non (per esso; e fuori di esso non c null a)... Quindi, in questo riguardo,l'Io abbraccia in s tutta la realt... (F. D. S., 3, 5; 2).- L'Io detto anche, con linguaggio kantiano, Io puro, poich esso siident ifica con un'attivit scevra (= pura) da condizionamenti empirici.- I principi del la Dottrina della scienza, ossia le cosiddette"proposizioni fondamentali (Grundst ze) della deduzione fichtiana, sonotre. La prima afferma che "l'Io pone se stess o" (das Ich setzt sich selbsf). La seconda che "l'Io pone un non-io" (das Ich se tzt ein Nicht-Ich). Laterza che "l'Io oppone nell'Io ad un io divisibile un nonio divisibile"(das Ich setzt im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich en tgegen). In altri termini, la prima proposizione stabilisce come il concetto di Ioin generale si identifichi con quello di un'attivit auto-creatrice (vedi)ed inf inita (vedi). La seconda stabilisce che l'Io non solo pone se stesso,ma oppone a nche a se stesso qualcosa che, in quanto gli opposto enon-io (vedi). Tale non-io tuttavia posto dall'Io ed quindi nell'Io. Il terzo principio mostra come l'Io, avendo posto il non-io, si trovi adessere limitato da esso, ovvero ad esistere s otto forma di un io"divisibile" (= molteplice e finito) avente di fronte a s altr ettantioggetti divisibili. N. B. Il secondo principio, osserva Fichte, non risul ta, a rigore,deducibile dal primo "poich la forma dell'opporre cos poco compresane lla forma del porre, che le anzi piuttosto opposta" (Fondamentidell'intera D. S. ,1,2). Il che un modo per dire che il finito non risultadeducibile dall'infinito , ossia che "fra l'assoluto e il finito v' unintervallo, uno iato, una soluzione di continuit" (L. Pareyson). Tuttoci non toglie, come risulta chiaro soprattutto d alla terza ed ultima partedella Dottrina della scienza che il non-io funzioni da "urto"indispensabile per mettere in moto l'attivit dell'Io e si configuriquindi come condizione necessaria affinch vi sia un soggetto reale:"l'attivit dell'Io pro cedente all'infinito deve essere urtata in un puntoqualunque e respinta in se st essa (...). Che questo accada, come fatto,non si pu assolutamente dedurre dall'Io , come pi volte statoricordato; ma si pu certamente dimostrare che questo fatto de veaccadere, affinch una coscienza reale sia possibile" (Fondamentidell'intera D. S., 3, 5,2). In altri termini, pur essendo indeducibile,in assoluto, dall'equazi one Io = Io, il non-io risulta indispensabile perspiegare l'esistenza di una cos cienza concreta, la quale postulanecessariamente la struttura bipolare soggettooggetto, attivit-ostacolo,posizione-opposizione: "quell'opposto non fa se non met tere in movimentol'Io per l'azione, e senza tale primo motore al di fuori di ess o, l'Io nonavrebbe mai agito; e poich la sua esistenza non consiste se nonnell'at

tivit, non sarebbe neppure esistito" (ivi).- Non-io. Con questo termine Fichte in tende il mondo oggettivo in quanto eposto dall'Io ma opposto all'Io: "Nulla post o originariamente trannel'Io; questo soltanto posto assolutamente. Perci soltanto all'Io si puopporre assolutamente. Ma ci che opposto all'Io = Non-io"(Fondamenti dell'intera D. S., 1, 2, 9). N. B. "Non-io", "oggetto", "ostacolo", "natura", "m ateria", eccetera inFichte sono tutti termini equivalenti. In concreto, il non-i o si identificacon la natura interna (il nostro corpo e i nostri impulsi) ed est erna(le cose prive di ragione).- L'io finito o "divisibile" o "empirico" l'Io, i l quale, avendo postoil non-io, si trova ad essere limitato da esso, cio ad esist ereconcretamente sotto forma di un individuo condizionato dalla natura(interna e d esterna) e per il quale la purezza (vedi) dell'Io assolutorappresenta solo un ideale o una missione (vedi la voce seguente).- Il rapporto fra l'Io infinito e gli io finiti pu essere descrittodicendo che l'Io non tanto la sostanza o la radi ce metafisica degli iofiniti, quanto la loro meta ideale. Anzi, l'infinito, per l'uomo, pi checonsistere in un'essenza gi data, si configura come dover-essere emi ssione. Tanto pi che l'Io infinito coincide con un Io assolutamentelibero, ossia con uno spirito scevro di ostacoli e di limiti. Situazioneche per l'uomo rappres enta una semplice aspirazione. Di conseguenza, direche l'Io infinito la missione o il dover-essere dell'io finito significadire che l'uomo uno sforzo infinito ( vedi) verso la libert, ovvero unalotta inesauribile contro il limite. Infatti, se l'uomo riuscisse davveroa vincere tutti i suoi ostacoli, si annullerebbe come I o, cio comeattivit.- Dialettica. Con questo termine, tipico di Hegel, si intende i lprincipio - gi presente in Fichte sin dalla Dottrina della scienza del1794 - del la struttura triadica della vita spirituale (tesi - antitesi -sintesi) e il conc etto di una "sintesi degli opposti per mezzo delladeterminazione reciproca" (F. D. S., 2, 4). Gli opposti o i contrari di cuiparlava Fichte erano l'Io (la tesi) ed il non-io (l'antitesi) e lasintesi loro reciproca determinazione.- Il dogmat ismo, secondo Fichte, quella posizione filosofica che consistenel partire dalla cosa in s e dall'oggetto per poi spiegare, su questabase, l'Io o il soggetto. In virt delle sue premesse, l'idealismo, che euna forma di realismo in gnoseologia e di naturalismo in metafisica,finisce sempre per sfociare nel determinismo e nel fatalismo: "ognidogmatico conseguente per necessit fatalista (...) nega del tutt oquell'autonomia dell'Io, su cui l'idealista costruisce, e fa dell'Ionient'altro che un prodotto delle cose, un accidente del mondo: ildogmatico conseguente per necessit anche materialista (Primaintroduzione alla D. S.).- L'idealismo, second o Fichte, quella posizione filosofica che consistenel partire dall'Io e dal sogg etto per poi spiegare, su questa base, lacosa o l'oggetto: "Il contrasto tra l'i dealista e il dogmatico consistepropriamente in ci: se l'autonomia dell'io debba essere sacrificata aquella della cosa o viceversa" (Prima introduzione alla D. S .); "l'essenzadella filosofia critica consiste in ci, che un Io assoluto viene po stocome assolutamente incondizionato e non determinabile da nulla di pialto" (Fon damenti dell'intera D. S., 1, 3, D,7); " Nel sistema critico lacosa ci che posto nell'Io; nel dogmatico, ci in cui l'Io stesso eposto" (ivi). N. B. La difesa dell a autonomia e incondizionatezza dell'Io fa s chel'idealismo si configuri, per def inizione, come una dottrina della libert.- La scelta fra idealismo e dogmatismo s econdo Fichte dipende da come si ecome uomini, ossia da un'opzione etica di fond o, in quanto l'individuofiacco e inerte sar spontaneamente portato al dogmatismo e alnaturalismo, mentre l'individuo solerte e attivo sar spontaneamenteportato al l'idealismo: "La ragione ultima della differenza fra idealista edogmatico (...) la differenza del loro interesse. L'interesse supremo,principio di ogni altro in teresse, quello che abbiamo per noi stessi. Il che vale anche per il filosofo (. ..). La scelta di una filosofiadipende da quel che si come uomo, perch un sistema filosofico non eun'inerte suppellettile, che si pu lasciare o prendere a piacere , ma eanimato dallo spirito dell'uomo che l'ha. Un carattere fiacco di natura oi nfiacchito e piegato dalle frivolezze, dal lusso raffinato e dallaservit spiritua le, non potr mai elevarsi all'idealismo".(Primaintroduzione alla D. S.).- Per con oscenza Fichte intende l'azione del non-io sull'io. Egli siproclama realista e i dealista al tempo stesso: realista perch ammetteun'influenza del non-io sull'io; idealista perch ritiene che il non-io siaun prodotto dell'Io. Prendendo le distan ze sia dall'idealismo dogmatico(che vanifica l'oggetto), sia dal realismo dogmat

ico (che vanifica ilsoggetto), Fichte scrive: "La dottrina della scienza dunque realistica. Essa mostra che assolutamente impossibile spiegare la coscienza dell enature finite se non si ammette l'esistenza di una forza indipendente daesse, a ffatto opposta a loro, e dalla quale quelle nature dipendono perci che riguarda l a loro esistenza empirica (...). Tuttavia, malgrado ilsuo realismo, questa scien za non trascendente, ma resta trascendentalenelle sue pi intime profondit. Essa sp iega certo ogni coscienza conqualcosa, presente indipendentemente da ogni coscie nza; ma anche inquesta spiegazione non dimentica di conformarsi alle sue proprie leggi;ed appena essa vi riflette su, quel termine indipendente diventa dinuovo un prodotto della sua propria facolt di pensare, quindi qualcosadi dipendente dal l'Io, in quanto deve esistere per l'Io (nel concettodell'Io)"; "Questo fatto, ch e lo spirito finito deve necessariamente porreal di fuori di s qualcosa di assolu to (una cosa in s), e tuttavia,dall'altro canto, riconoscere che questo qualcosa esiste solo per esso( un noumeno necessario), quel circolo che lo spirito puoinfi nitamente ingrandire, ma dal quale non pu mai uscire. Un sistemache non bada punt o a questo circolo un idealismo dogmatico, poichpropriamente solo il circolo indi cato ci limita e ci rende esserifiniti; un sistema che immagini di esserne uscit o un dogmatismotrascendentale realistico. La dottrina della scienza tiene precis amenteil mezzo tra i due sistemi ed un idealismo critico che si potrebbechiamare un real-idealismo, o un ideal-realismo... "(Fondamentidell'intera D. S., 3, 5, 2).- Per immaginazione produttiva Fichte intende l'atto inconscio attraversocui l'Io pone, o crea, il non-io, ovvero il mondo oggettivo di cui l'iofinito ha cos cienza: "ogni realt - ogni realt per noi, si capisce, comedel resto non pu intender si altrimenti in un sistema di filosofiatrascendentale non prodotta se non dall' immaginazione" (Fondamentidell'intera D. S., 2, 4, E, 3, 13), "nella riflessione naturale, oppostaa quella artificiale della filosofia trascendentale (...) non si puoindietreggiare se non fino all'intelletto, e in questo si trova poi,certam ente, qualcosa di dato alla riflessione, come materia dellarappresentazione; ma del modo come ci sia venuto nell'intelletto, non si coscienti. Da qui la nostra sa lda convinzione della realt delle cosefuori di noi e senza alcun intervento nostr o, perch non siamo coscientidella facolt che le produce. Se nella riflessione comu ne noi fossimocoscienti, come certo possiamo esserlo nella riflessione filosofic a, chele cose esterne vengono nell'intelletto solo per mezzo dell'immaginazione, allora vorremmo di nuovo spiegare tutto come illusione, e per questaseconda opin ione avremmo torto non meno che per la prima, (ivi, Deduzionedella rappresentazi one, 3).- La morale, per Fichte, consiste nell'azione dell'Io sul non-io e assum ela forma di un dovere volto a far trionfare, al di l di ogni ostacolo,lo spirito sulla materia. Dovere che esprime il senso di quello sforzo(vedi) che l'Io: "Il mio mondo oggetto e sfera dei miei doveri, eassolutamente niente altro..." (La missione dell'uomo).- Lo sforzo (Streben), che Fichte definisce un concetto impo rtantissimoper la parte pratica della dottrina della scienza, coincide con l'ess enzastessa dell'uomo, inteso come compito infinito di auto-liberazione dell'Ioda i propri ostacoli: "L'io infinito, ma solo per il suo sforzo; esso sisforza di e ssere infinito. Ma nel concetto stesso dello sforzo giacompresa la finit..." (Fon damenti, 3, 5, 2). N. B. In altri termini, Fichte riconosce nell'ideale etico il verosignificato dell'infinit dell'Io. L'Io infinito (sia pure tramite unprocesso esso stesso infinito) poich si rende tale, svincolandosi daglioggetti che esso s tesso pone. E pone questi oggetti perch senza di essinon potrebbe realizzarsi com e attivit e libert.- Primato della ragion pratica. Con questa espressione Kant ave vadesignato il fatto che la morale ci d, sotto forma di postulati, cioche la scie nza ci nega (la libert, l'immortalit e Dio). Fichte intendeinvece, con essa, il fa tto che la conoscenza e l'oggetto della conoscenzaesistono solo in funzione dell 'agire: "La ragione non pu essere neppureteoretica, se non pratica" (Fondamenti), "Tu non esisti per contemplaree osservare oziosamente te stesso o per meditare malinconicamente le tuesacrosante sensazioni; no, tu esisti per agire; il tuo ag ire e soltantoil tuo agire determina il tuo valore" (La missione dell'uomo), "No i agiamoperch conosciamo, ma conosciamo perch siamo destinati ad agire; laragion p ratica la radice di ogni ragione" (ivi). N. B. Di conseguenza, il criticismo eti co di Kant diviene, con Fichte, unaforma di moralismo metafisico che vede nell'a zione la ragion d'essere e loscopo ultimo dell'universo.- Il pensiero del primo

Fichte stato denominato idealismo soggettivo edetico in quanto fa dell'Io o del soggetto il principio da cui tutto deveessere dedotto e concepisce l'azione mora le come la chiave diinterpretazione della realt (= moralismo).- Secondo Fichte il fine dell'uomo in societ quello di farsi liberi edi rendere liberi gli altri, in vista della completa unificazione econcordia di tutti gli individui: " uno degli impulsi fondamentalidell'uomo quello di poter riconoscere fuori di s esseri razi onali similia lui (...). Luomo destinato a vivere in societ, deve vivere insociet; se vivesse isolato non sarebbe uomo compiutamente..." (Lamissione del dotto), " la missione della nostra schiatta quella di unirsiin un corpo unico, completamen te noto a se stesso in tutte le sue parti eprogredito ovunque allo stesso modo" (La missione dell'uomo).- La missione del dotto, in quanto educatore e maestro d ell'umanit, equella di additare i fini essenziali del vivere insieme e di segnala re imezzi idonei per il loro conseguimento, in vista del perfezionamentoprogress ivo della specie.- In conclusione, il compito supremo dell'uomo (come singolo, c ome esseresociale e come dotto) quello di avvicinarsi indefinitamente allaperfez ione: "Il fine ultimo dell'uomo quello di sottomettere ogni cosairrazionale e do minare libero secondo la sola sua legge, fine che non eaffatto raggiungibile e t ale deve eternamente rimanere se l'uomo non devecessare di essere uomo per diven tare Dio. Dallo stesso concetto di uomoricaviamo che il suo fine irraggiungibile e la via che porta ad essoinfinita. Non dunque il raggiungimento di questo fine la missionedell'uomo. Ma egli pu e deve perpetuamente avvicinarsi ad esso e ques toinfinito avvicinarsi al fine la sua missione di uomo, cio di essererazionale ep pur finito, sensibile eppur libero. Quel pieno accordo conse stesso si chiama pe rfezione nel pi alto significato della parola; laperfezione dunque il pi alto e ir raggiungibile fine dell'uomo e ilperfezionamento all'infinito la sua missione. E gli esiste per diveniresempre migliore e per rendere tale tutto ci che materialme nte emoralmente lo circonda; di conseguenza per divenire sempre pi felice"(La mis sione del dotto).