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ARCHI VI O

DI FI LOSOFI A
ARCHI VES OF PHI LOSOPHY
Opere
Rudolf Otto
A cura di Stefano Bancalari
Editor
Stefano Sempli ci
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ARCHI VI O
DI FI LOSOFI A
ARCHI VES OF PHI LOSOPHY
a j ournal f ounded i n 1 93 1 by enri co cas telli
f ormerly edi ted by marco m. oli vetti
lxxvi i 2009 n. 1

OPERE
RUDOLF OTTO
A cura di Stefano Bancalari
pi s a roma
fabri zi o s erra edi tore
mmx
Rivista quadrimestrale
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issn 0004-0088
SOMMARIO
Introduzione. Rudolf Otto, filosofo della religione 9
Nota editoriale 45
Nota biografca 47
Bibliografa 51
volumi
La filosofia della religione kantiano-friesiana applicata alla teologia.
Introduzione alla dogmatica per studenti di teologia 65
Il sacro. Lirrazionale nellidea del divino e il suo rapporto al razio-
nale 201
saggi
La rinascita del sensus numinis in Schleiermacher 327
Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto
con Mythus und Religion di Wundt 339
Mistica orientale e mistica occidentale 367
Che cos il peccato ? 389
Valore, dignit e diritto 397
Autonomia dei valori e teonomia 439
Indice dei nomi 449
Introduzione
RUDOLF OTTO, FILOSOFO DELLA RELIGIONE
1. I criteri di composizione del volume
R
udolf Otto non solo lautore de Il sacro.
1
Lo straordinario successo di
questopera, che ne ha reso celebre il nome ben al di l della cerchia ristretta del
pubblico specialistico, ha provocato, per contraccolpo, la difusione di una fgura stiliz-
zata dellautore, impoverita dalloblio toccato al resto della sua produzione e, peggio,
dalle semplifcazioni e dai fraintendimenti che ogni decontestualizzazione inevitabil-
mente porta con s.
2
La selezione dei testi che compongono questo volume risponde innanzitutto al pro-
posito di ofrire una prospettiva relativamente ampia sul lavoro di Otto, in modo da
evitare lefetto di distorsione derivante da una concentrazione esclusiva dello sguardo
sullopera maggiore : tenuto conto del fatto che la versione originaria del saggio su
Schleiermacher del 1903
3
e che la stesura di Autonomia dei valori e teonomia,
4
pubblicato
postumo, risale presumibilmente al 1935, il lettore trova qui raccolta una produzione
dislocata su un arco temporale di pi di trentanni.
Questo, per, non signifca che limmagine di Otto che ne risulta possa avanzare
pretese di completezza : al contrario, un secondo e complementare criterio di scelta
stato quello di mettere in risalto uno solo tra i molti versanti della poliedrica personalit
di uno studioso, la cui vastit di interessi, alimentando il sospetto di dilettantismo,
risultata un ulteriore impedimento ad una recezione adeguata. Otto un teologo, un
flosofo della religione, uno storico e uno scienziato delle religioni:
5
pur con la consa-
pevolezza che sarebbe forzato stabilire cesure troppo nette tra questi ambiti discipli-
1
Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, Breslau, Tre-
wendt und Granier, 1917 [DH]; cfr. infra, pp. 201-308.
2
Come rileva Schtte : Questo scritto [DH], con labbondanza di interpretazioni che lo accompagna-
no, ha oscurato le opere precedenti e quelle successive. Il libro che ha preservato il nome di Rudolf Otto
dalloblio non soltanto si esposto al fraintendimento, ma ha anche favorito lisolamento che ha colpito
le altre opere; H.-W. Schtte, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf Ottos, Berlin, De Gruyter,
1969, p. 7. Cos anche Almond : Purtroppo Il sacro ha avuto uninfuenza tale da oscurare le altre opere di
Otto, al punto che la maggior parte di esse stata consegnata alloblio ; Ph. C. Almond, Rudolf Otto : Life
and Work, Journal of Religious History, 12, 1983, pp. 305-321, qui p. 306.
3
Wie Schleiermacher die Religion wiederentdeckte, Die christliche Welt , 17, 1903, pp. 506-512 ; ripubblicato
con il titolo Der neue Auf bruch des sensus numinis bei Schleiermacher, in Snde und Urschuld und andere Aufstze
zur Theologie [SU], Mnchen, Beck, 1932, cap. x, pp. 123-139: cfr. La rinascita del sensus numinis in Schleierma-
cher, infra, pp. 327-337.
4
Autonomie der Werte und Theonomie, ora in Aufstze zur Ethik [AE], hrsg. von J. S. Boozer, Mnchen,
Beck, 1981, cap. 6, pp. 215-226 ; cfr. infra, pp. 439-447.
5
Per tacere delle attivit extra-accademiche di parlamentare, riformatore della liturgia, promotore di
una lega religiosa dellumanit, fondatore di un museo di reperti storico-religiosi (la Religionsgeschichtliche
Sammlung). Cfr. la Nota biografca, infra, pp. 47-49. Per la ricostruzione della biografa di Otto, oltre al gi
citato saggio di Almond, si vedano: R. Boeke, Rudolf Otto. Leben und Werk, Numen, 14, 2, 1967, pp. 130-143;
R. Schinzer, Rudolf Otto Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Ottos Bedeutung, fr die Re-
ligionswissenschaft und die Theologie heute, Leiden, Brill, 1971, pp. 1-29 ; G. D. Alles, Introduction, in R. Otto,
Autobiographical and Social Essays, Berlin New York, De Gruyter, 1996, pp. 1-43.
rudolf otto, filosofo della religione 10
nari, che nellopera e nella persona stessa di Otto formano un intreccio difcilmente
dipanabile, si tuttavia cercato di operare una scelta del materiale testuale in modo da
privilegiare il tratto pi marcatamente flosofco del suo pensiero.
A tutta prima, i due criteri di scelta potrebbero sembrare incompatibili. Una consi-
derazione complessiva dellopera di Otto, infatti, rileva subito unevoluzione che pu
esser descritta come un progressivo recedere del teologo di fronte al flosofo, e poi del
flosofo di fronte allo storico della religione;
6
cos che laccentuazione del versante flo-
sofco sembrerebbe comportare non gi un allargamento di prospettiva, ma anzi una
concentrazione dellattenzione sulla sola fase centrale di questo percorso: quella, per
intenderci, della Filosofa della religione kantiano-friesiana (1909),
7
che fa da spartiacque
tra linteresse prettamente teologico della dissertazione su Lutero (1898)
8
e una ricerca
fenomenologica, nel senso storico-empirico del termine, che comincia con la pubblica-
zione del Sacro (1917) e prosegue fno allultima grande opera sul carattere escatologico
del cristianesimo (1934).
9
Ora, questo schema evolutivo in tre tappe ha senzaltro il
pregio di scandire con chiarezza alcune vistose diferenze tematiche tra le opere fonda-
mentali di Otto ; ma rischia di risultare eccessivamente lineare, e di occultare continuit
pi profonde e istanze teoriche che si sviluppano in parallelo, pi che semplicemente
sostituirsi luna allaltra.
10
Su tali continuit vorremmo richiamare lattenzione in queste
considerazioni introduttive, che si propongono di tracciare un percorso di lettura delle
opere presentate, abbozzando un proflo complessivo del flosofo Rudolf Otto.
Prima, per, necessario afrontare una questione preliminare, che la scelta di tra-
durre anche lopera pi nota pone in modo del tutto specifco. A diferenza di tutti gli
altri testi qui raccolti, infatti, che non sono mai apparsi prima in versione italiana, Il
sacro era gi disponibile nella pregevole e autorevole traduzione di Ernesto Buonaiuti:
11

perch, dunque, una nuova traduzione ?
Una prima ragione consiste nel tentativo di apportare un contributo di chiarezza sulla
situazione flologicamente intricata che si venuta a creare in seguito al rapido succedersi di
edizioni dellopera. Vivente Otto, Il sacro conobbe ben venticinque edizioni, in ciascuna del-
le quali lautore, mostrando di non essersi mai ritenuto defnitivamente soddisfatto del risul-
tato fnale, apport modifche pi o meno sostanziali: scrupolose revisioni dellortografa
12
e
6
Cos, per esempio, A. Aguti, Autonomia ed eteronomia della religione: Troeltsch, Otto, Barth, Assisi, Citta-
della, 2007, il quale sottolinea opportunamente come evoluzione non signifchi rottura epistemologica
(p. 67). Laccurata esposizione di Aguti uno dei pochi lavori in italiano che afrontino il pensiero di Otto
nel suo complesso, e si aggiunge allo studio ormai classico di A. N. Terrin, Scienza delle religioni e teologia
nel pensiero di Rudolf Otto, Brescia, Morcelliana, 1978.
7
Kantisch-Friessche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie [KFR], Tbingen, Mohr,
1909; cfr. infra, pp. 65-199.
8
Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther [AHG], Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1898.
9
Reich Gottes und Menschensohn: Ein religionsgeschichtlicher Versuch [RGM], Mnchen, Beck, 1934.
10
Non pare del tutto convincente, per esempio, la periodizzazione, proposta da Tribuljak, tra un periodo
recettivo, in cui prevarrebbe lelaborazione di concezioni di altri flosof, e un periodo produttivo,
che comincerebbe con DH ; cfr. T. Tribuljak, Philosophie und Theologie bei Rudolf Otto, Kroatien, Osijek,
2000, p. 1. Lo stesso autore si propone, per altro, di mostrare, muovendo da KFR, lunitariet dellopera
di Otto (ivi, p. 5).
11
R. Otto, Il sacro. Lirrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale, tr. it. di E. Buonaiuti,
Bologna, Zanichelli, 1926.
12
In alcune righe fuori testo delledizione del 1917, Otto scrive: Sembra arrivato il momento, infne,
per sostituire il segno prolisso per il nostro suono sch, che invece senzaltro un suono unico, con un
segno semplice, unico. La tipografa A. Favorke, di Breslau, possiede il caratttere che gli corrisponde nella
forma : $. Nel seguito ne faccio uso, perch mi sembra pratico. Questo carattere potrebbe, mi sembra, esser
introduzione 11
delle scelte lessicali,
13
variazioni stilistiche, riformulazioni, inserimento o cancellazione
di periodi pi o meno lunghi, nonch di appendici.
14
Buonaiuti tradusse lopera nel 1926
sulla base della quattordicesima edizione, apparsa nello stesso anno; tale traduzione
fu in seguito rivista dallo stesso Buonaiuti, che tenne conto dellultima edizione su cui
Otto intervenne, quella del 1936.
15
Considerato che non a tuttoggi disponibile unedizione critica, nonostante Il sacro
sia divenuto, nel frattempo, un classico a tutti gli efetti, ci sembrato opportuno pro-
cedere con una qualche cautela flologica e mettere il lettore in condizione di misurare
lampiezza di movimento di quel processo di revisione permanente al quale Otto ha
sottoposto lopera per circa ventanni. Abbiamo dunque scelto di tradurre la prima edi-
zione, che reperibile ormai con difcolt, riportando in appendice, senza alcuna pre-
tesa di esaustivit, alcuni tra gli interventi pi consistenti e signifcativi (sotto il proflo
teorico) apportati nelledizione defnitiva:
16
avere a disposizione il testo nella sua forma
base, per altro pi agile e pi lineare delle rielaborazioni successive, consente non sol-
tanto di leggere Il sacro nella stessa versione con cui ebbero modo di confrontarsi i vari
Troeltsch, Tillich, Bultmann, Husserl, Heidegger, per citare solo alcuni tra i lettori e gli
estimatori pi illustri; ma consente anche di comprendere e apprezzare meglio il senso
delle modifche operate dallautore, che vennero poi accumulandosi e stratifcandosi in
modo piuttosto disordinato.
17
Ma c una seconda ragione, pi strettamente connessa al carattere specifco della
assunto senza modifcazione anche nel gotico. Con ci, la questione sch sarebbe risolta per entrambi i tipi
di scrittura. La soluzione deve essersi poi rivelata meno pratica di quanto sembrasse a tutta prima, visto
che viene prontamente abbandonata nelle edizioni successive. Si mantiene invece, fno allultima edizione,
luso della f invece del ph, per cui Otto usa scrivere : Fnomen, Filosofe, ecc. signifcativo, ai fni di
una valutazione dellefetto tipografco complessivo della prima edizione di DH, che Tillich non manchi di
menzionare, tra le ragioni per ricordare lincontro con lopera come un evento indimenticabile , il fatto
che fosse pubblicato da una casa editrice sconosciuta e che presentasse alcune stranezze nellortogra-
fa ; P. Tillich, Der Religionsphilosoph Rudolf Otto (1925), ora in Id., Begegnungen, Gesammelte Werke, XII,
Stuttgart, Evangel. Verl.-Werk, 1971, pp. 179-183 ; qui p. 179.
13
A partire dallottava edizione (Breslau 1922), Otto si preoccupa di evitare il ricorso a termini di origine
diversa da quella germanica (non senza qualche farraginosit nelle soluzioni adottate): cos, per esempio,
Analogie viene sistematicamente sostituito con Entsprechung, Analyse con Zergliederung, spezifsch
con besonder, psychisch con seelisch, Faktum con Tatsache, ecc. (lelenco potrebbe continuare a
lungo). Cfr. quanto Otto osserva nella Prefazione allottava edizione : Ignoti lettori mi hanno inviato il libret-
to di Eduard Engel, Sprich Deutsch [Parla tedesco], con il monito corrispondente. Sento con forza la seriet
di questo monito, tanto pi nellepoca odierna in cui sempre pi un dovere sacro (heilig) meditare sul
proprio germanesimo : ringrazio il mittente e sarei felice di saper scrivere cos. In questa edizione ho ten-
tato di scuotere con forza lalbero, e inutile ciarpame di ogni sorta gi caduto gi. Ma, se si vuole evitare
un arbitrio senza confni, si dovrebbe, per lo meno per tutte le espressioni scientifche tecniche, costituire
una accademia della crusca [in italiano nel testo] volontaria, che, con sensibilit rafnata e con profondissi-
ma conoscenza della nostra lingua, ritrovando, padroneggiando e rimettendo in gioco le forze creatrici di
questultima, ci ofrisse, invece di abborracciature da pasticcioni, un tedesco puro e nobile; invece delle
invenzioni estemporanee dei singoli, qualcosa di universalmente valido, che si imponga non per costrizione
o per legge, ma per la sua autenticit, bont e utilizzabilit.
14
Le appendici che Otto, nel susseguirsi delle edizioni, via via aggiunge e sottrae a DH sono raccolte nei
tre volumi : Aufstze das Numinose betrefend, Stuttgart, Perthes, 1923 [ANB], Snde und Urschuld und andere
Aufstze zur Theologie, Mnchen, Beck, 1932 [SU] e Das Gefhl des berweltlichen (Sensus Numinis), Mnchen,
Beck, 1932 [G].
15
La traduzione rivista stata pubblicata dalleditore Feltrinelli, 1966, 1994
5
.
16
Ora in Mnchen, Beck, 2004 [Beck].
17
Con ci non si intende afatto colmare il vuoto che resta tale di unedizione critica; lintento, sem-
mai, quello di renderlo pi evidente.
rudolf otto, filosofo della religione 12
traduzione di Buonaiuti, che rende, a nostro avviso, opportuna una nuova versione
italiana del Sacro. Nella Prefazione, il traduttore dichiara di aver interpretato il proprio
ruolo in ossequio al diritto [dellautore dellopera] di esigere che limpressione delle
sue idee personali e del suo programma originale esca [...] non turbata e non pregiu-
dizialmente ottusa dallintervento e dalla mediazione di chi volgarizza il suo testo :
18
e
non v dubbio che la volont di restituire al lettore italiano l impressione, appunto,
limpatto anche e soprattutto emotivo del testo di Otto, traspaia in tutta chiarezza e
rappresenti uno degli aspetti pi riusciti (e certo non eguagliabili) della traduzione di
Buonaiuti. Si tratta di una scelta che senzaltro fedele agli intenti e allo stile argomen-
tativo dellautore, il quale invita chiunque non si senta in grado di entrare in risonanza
emotiva con la sua opera a chiudere subito il libro ;
19
ma una scelta che rifette pale-
semente e del tutto legittimamente, beninteso anche le idee personali e il pro-
gramma originale dello stesso traduttore. Vediamo meglio.
Per Buonaiuti decisivo rintracciare e rimarcare, nel testo di Otto, lafnit sor-
prendente con alcuni indirizzi di apologetica religiosa, intorno a cui si fatto un gran
battagliare in Italia e fuori, nel primo decennio del secolo :
20
lallusione al moderni-
smo, sul fronte del quale Buonaiuti schierato in prima persona e fno alle estreme
e pi dolorose conseguenze,
21
trasparente. E la sorprendente afnit che egli indi-
vidua tra questo tentativo di rinnovamento culturale cattolico e il pensiero di Otto
, afnit nientafatto stemperata dalle divergenze che pure Buonaiuti ha presenti in
modo quanto mai nitido
22
, consiste innanzitutto nel postulato della predialetticit
dellesperienza del divino,
23
ossia nel privilegio metodologico dellesperienza sorgiva
e immediata rispetto alle strutture teorico-dottrinali che si sforzano di comprenderla,
ma che inevitabilmente la irrigidiscono. Ora, non stupisce che il criterio guida di una
traduzione dellopera volta a far risaltare lelemento predialettico sia pi la preoccu-
pazione di riprodurre la modulazione dei registri espressivi, di restituire la ricchezza di
pathos e suggestione del linguaggio di Otto, che non lo scrupolo flologico e la fedel-
t al suo apparato terminologico-concettuale. Cpita, cos, che lespressione tecnica,
e ormai celeberrima, das Ganz Andere (per la quale abbiamo adottato, per parte
nostra, la traduzione ormai consueta totalmente altro) sia tradotta da Buonaiuti in
modo oscillante, ora con essenzialmente altro,
24
ora con completamente altro,
25

ora con tutto diverso;
26
ma cpita, soprattutto, che alcuni termini, che attestano in
modo inequivocabile il contesto teorico allinterno del quale Otto si muove, siano resi
difcilmente riconoscibili, come accade quando Schematisierung viene tradotto con
18
E. Buonaiuti, Prefazione, in Il sacro, cit., 1994
5
, p. 11.
19
Cfr. DH, p. 8; infra, p. 207.
20
Prefazione, cit., 1994
5
,

p. 12.
21
Ladesione al modernismo valse al sacerdote Buonaiuti la scomunica espressamente vitando , for-
malizzata il 25 gennaio dello stesso anno in cui lavorava alla traduzione del Sacro (conclusa nel giugno del
1926). Un sobrio cenno a questa vicenda per lui dolorosissima racchiuso nel nonostante tutto con cui
Buonaiuti, pur nella dichiarata sintonia con il testo tradotto, ribadisce il proprio sentimento di appartenen-
za al cattolicesimo : LOtto viene dalla pi squisita preparazione luterana ; il traduttore, nonostante tutto,
profondamente aderente alla continuit storica del messaggio cattolico (cfr. ivi, p. 11).
22
Cfr. gli acutissimi rilievi mossi da Buonaiuti in La religione nella vita dello spirito, Roma, Ricerche reli-
giose, 1926, in cui viene sottolineata la mancata connessione tra lesperienza religiosa e la dimensione co-
munitaria della medesima. Questo testo avrebbe dovuto, nellintenzione di Buonaiuti, essere la Prefazione
alledizione italiana di DH, ma Otto lo rifut: cfr. Id., Pellegrino di Roma. La generazione dellesodo, a cura di
M. Niccoli, introduzione di A. C. Jemolo, Bari, Laterza, 1964, p. 522.
23
Prefazione, cit., 1994
5
,

p. 12.
24
Cfr., Il sacro, cit., 1994
5
,

p. 36.
25
Cfr., p.e., ivi, pp. 34 e ss.
26
Ivi, p. 89.
introduzione 13
estrinsecazione;
27
Gefhlserlebnis con esperienza psichica;
28
Gemt con facol-
t ;
29
Begrif con idea.
30
Con ci non si vuol dire afatto che la traduzione di Buonaiuti non sia tuttora uno
strumento prezioso:
31
e anzi labbiamo tenuta costantemente presente, sfruttandone in
pi occasioni soluzioni e scelte interpretative; ma che era ormai necessaria, a nostro
avviso, una traduzione diversa, che fosse mossa pi dallinteresse per Otto come pensa-
tore, che dal coinvolgimento immediato in ci di cui Otto tratta; una traduzione che si
facesse carico della cautela imposta dallenorme dibattito che nel frattempo si venuto
svolgendo sulle questioni sollevate da Otto, facendo del Sacro, appunto, un classico, e
che fosse perci pi aderente, nei limiti del possibile, al lessico, alla sintassi e alla co-
struzione del periodo, anche a costo di risultare magari meno elegante e suggestiva in
italiano.
2. Lutero e il problema religioso fondamentale
La questione, cui accennavamo sopra, della continuit o discontinuit tra le opere di
Otto uno dei luoghi classici del dibattito tra gli interpreti, per lo meno a partire dalla
autorevole recensione di Troeltsch del 1919, il quale coglieva, in particolare tra la Filo-
sofa della religione e il Sacro, un contrasto pi forte di quello che il semplice sviluppo
(nel senso del progresso e dellampliamento) di un autore porta con s pi o meno
sempre:
32
per Troeltsch si trattava, senza mezzi termini, di un totale cambiamento
di fronte.
33
Senza entrare subito nel merito del giudizio troeltschiano, limitiamoci, per il mo-
mento, ad osservare che unanalisi che, per contro, si proponga come tenteremo di
fare qui di riannodare i robusti fli che intrecciano il Sacro al complesso della produ-
zione di Otto si traduce per forza di cose nella messa in questione di una fn troppo
facile e difusa lettura irrazionalistica del suo pensiero, che pure sembrerebbe aval-
lata dal sottotitolo stesso dellopera maggiore (Lirrazionale nellidea del divino e il suo
rapporto al razionale) e che ha senzaltro contribuito signifcativamente a determinarne
il successo.
34
Certo non un irrazionalista lautore del lavoro su Die Anschauung des Heiligen Geistes
27
Ivi, p. 18.
28
Ivi, p. 34.
29
Ibidem.
30
Ivi, p. 15.
31
Di diverso avviso, evidentemente, lanonimo curatore della ristampa recentemente pubblicata da se (Il
sacro, Milano 2009), che ha riproposto la versione di Buonaiuti, intervenendo sul testo con una certa, per
dir cos, disinvoltura: non soltanto la traduzione subisce alcune modifche, disseminate qua e l senza
che il lettore sia avvertito della natura e dellentit degli interventi, ma viene persino corretta la Prefazione
di pugno dello stesso Buonaiuti ! Il risultato di questa operazione editoriale un ibrido di dubbia utilit, che
non ofre al lettore italiano n la traduzione ormai divenuta classica, n una traduzione nuova, visto che
tutti gli aspetti problematici di cui sopra, incluse le vere e proprie sviste, sono, con altrettanta disinvoltura,
mantenuti tali e quali.
32
E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anla des Buches von Rudolf Otto ber Das Heilige (Breslau
1917), Kant-Studien, 23, 1919, pp. 65-76, qui p. 76.
33
Ibidem. Unimpressione opposta ebbe Wilhelm Bousset, il quale, subito dopo aver letto il manoscritto
dellopera, scrive a Otto come a suo giudizio essa si muova sul solco della linea Fries-De Wette-Schleier-
macher, dunque in piena continuit con KFR ; cfr. Wilhelm Bousset an Rudolf Otto vom 3.12.1916, cit. da H.-W.
Schtte, Religion und Christentum, cit., p. 127.
34
Cfr. T. A. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Ottos Philosophy of Religion,
Berlin New York, De Gruyter, 2000, in particolare il cap. V : Das Heilige and German Irrationalism after
the First World War.
rudolf otto, filosofo della religione 14
bei Luther [Lidea di Spirito Santo in Lutero], che fu presentato allUniversit di Marburgo
come dissertazione nellaprile del 1898. Questopera prima, alla quale Otto comincia
a lavorare nel 1895, merita, a nostro avviso, assai pi attenzione di quanta gliene sia
accordata generalmente: nonostante lautore prenda successivamente le distanze da
questo libro da principiante, ancora completamente sotto linfuenza di Ritschl ,
35
esso
mostra, in embrione, ma gi ben riconoscibile, unimpostazione teorica che rester
determinante nella rifessione successiva.
36
Vale dunque la pena sofermarsi, sia pur bre-
vemente, su questo testo, che non rientra tra quelli qui tradotti, ma che risulta estrema-
mente utile per comprendere alcuni nodi strutturali di questi.
Il proposito di determinare contenuto e funzione della nozione di Spirito Santo
nella teologia di Lutero viene inquadrato in un pi ampio contesto di interessi che de-
linea in modo molto defnito il proflo intellettuale del giovane studioso. In sede di pre-
fazione, Otto chiarisce che linteresse storico per la fgura di Lutero, un virtuoso e un
eroe della religione,
37
senzaltro centrale nel lavoro, ma non lunico e nemmeno il
pi importante : non si tratta, per Otto, di soddisfare una curiosit di stretta pertinenza
dellesegesi luterana, ma di comprendere Lutero chiedendosi che cosa vi sia da pen-
sare e che cosa signifchi per noi .
38
E quel che da pensare, per Otto, niente di meno
che il problema religioso fondamentale (das religise Grundproblem) : la questione del
rapporto e dellinfusso di una causalit extramondana sullinteriorit delluomo.
39
Otto formula innanzitutto tale problema nei termini e con i concetti propri della tra-
dizione nella quale Lutero si muove, per poi chiedersi se e fno a che punto egli possa
essere considerato davvero interno a questa tradizione medesima.
Uno degli appellativi della terza persona della Trinit, che la distingue dal Padre
(creatore) e dal Figlio (redentore), quello di santifcatore (Heiliger) : lo Spirito santi-
fca in quanto opera nelluomo la conversione, il passaggio dal peccato alla vita nuova.
Questo per implica che sullinteriorit delluomo ossia, come signifcativamente si
esprime Otto, sul suo vissuto (Erlebnis) agisca in modo efcace qualcosa di qualita-
tivamente eterogeneo rispetto ad essa ; il che suscita diversi interrogativi : Come opera
35
Beck, p. 123; cfr. infra, p. 320. In realt Otto, che in un primo momento aveva preferito iscriversi alluni-
versit di Erlangen, meno aperta alla teologia liberale e dunque per lui pi rassicurante stante la rigorosa
educazione pietistica ricevuta, frequent un primo semestre alluniversit di Gottinga nello stesso anno
(1889) in cui Albrecht Ritschl, che vi insegnava dal 1864, mor. Nonostante ci, avendo abbandonato defni-
tivamente Erlangen per Gottinga nel 1891, egli ebbe modo di entrare in contatto, e di stringere relazioni si-
gnifcative e durature, con i cosiddetti Ritschlianer e con la nascente scuola storico-religiosa (Religionsge-
schichtliche Schule), che, per lo meno nella sua prima fase, prendeva le mosse dallinsegnamento del teologo
berlinese. Su questo, oltre al gi citato T. A. Gooch, The Numinous and Modernity, cfr. G. Ldemann M.
Schrder., Die religionsgeschichtliche Schule in Gttingen. Eine Dokumentation, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1987. A questo proposito signifcativo il contesto di ricerca nel quale Otto esplicitamente inseri-
sce il lavoro su Lutero: La seguente trattazione mostra da s in che misura e fno a che punto sia dipenden-
te da Ritschl, A. Harnack, Loofs, Eichhorn, von Herrmann, Reischle, H. Schultz, Thieme; AHG, p. 3.
36
Sottoscriviamo dunque, anche se per ragioni in parte diverse, il giudizio di Almond : Se i risultati
efettivi delle successive opere di Otto si trovano qui [sc. : AHG] solo in forma embrionale, molto del-
la loro struttura gi sostanzialmente in evidenza; Ph. C. Almond, Rudolf Otto: An Introduction to His
Philosophical Theology, Chapel Hill and London, University of North Carolina Press, 1984, p. 28. Pi che
sottolineare, seguendo la lettera delle dichiarazioni di Otto (cfr. DH, p. 104; infra, p. 260), lindividuazione
gi in AHG delle profondit essenzialmente non razionali della religione a dispetto del tono ritschliano
dellopera (Ph. C. Almond, Rudolf Otto, cit., p. 28), nelloriginale impostazione del rapporto tra ci che
successivamente defnir razionale e irrazionale che ci sembra di poter cogliere il principale elemento
di continuit con la produzione successiva.
37
AHG, p. 1.
38
AHG, p. 3.
39
AHG, p. 1.
introduzione 15
Dio la vita nuova? Come si realizza ? Nel contesto di una chiara causazione psicologica
o nelloscurit e nellenigma di unazione miracolosa puramente soprannaturale ?.
40
La
formulazione stessa della domanda lascia chiaramente intendere che Otto non cer-
to incline a prender partito per loscurit e lenigma, verso i quali non mostra alcuna
simpatia, di contro alla chiarezza della comprensione psicologica: e lo svolgersi del
ragionamento ne d piena conferma.
Il nodo della difcolt consiste nellattribuire un efetto che sostanzialmente di
ordine psicologico la fede, ossia il realizzarsi del nuovo stato etico-religioso nelluo-
mo
41
ad una causa che di ordine diverso (spirituale, appunto, ossia divino), ma che
in qualche modo, o meglio: ad un certo punto, deve di necessit tradursi in quelleven-
to psicologico. Il che pone due problemi: si tratta di stabilire, in primo luogo, se sia
possibile rendere meno arduo il passaggio dalluno allaltro ordine inserendo tra causa
ed efetto degli eventi intermedi; e, in secondo luogo, se la concessione della possibilit
di un intervento del soprannaturale sulluomo non signifchi eo ipso annientamento
dellautonomia dellagire di questultimo. Nei termini di Lutero : lo Spirito agisce diret-
tamente (come una forza magica , chiosa Otto
42
) o solo per dona sua ? E la sua azione
di per s efcace oppure lo Spirito solo causa prima, che necessita comunque del
concorso della fede quale causa secunda?
La tesi centrale di Otto che in Lutero, sotto la superfcie di formulazioni che si sfor-
zano di apparire ineccepibili dal punto di vista dellortodossia dogmatica, si nasconda
in realt una soluzione radicale e radicalmente innovativa per questi problemi: Lutero
non pensa a costruire un ambito nel quale valga la motivazione della fede, e contempo-
raneamente a mostrare le crepe e le lacune in cui debba insinuarsi lazione di supporto
dello Spirito ;
43
pi semplicemente : in Lutero non dato trovare alcuno spazio per una
seconda causalit extrapsicologica. La causalit empirica della fede prende completamente
il posto di quella [corsivo nostro, c.n.].
44
Si tratta di unafermazione molto forte, che
potrebbe facilmente essere intesa nel senso di una lettura quanto meno semplifcatoria
di Lutero da parte di Otto, fnalizzata ad espungere una dimensione soprannaturale
che evidentemente mal si concilierebbe con alcune sue opzioni teoriche pregiudiziali :
se ne potrebbe, in tal caso, concludere che lirrazionalismo del Sacro non sarebbe altro
che una reazione, magari eccessiva, alleccesso di razionalismo degli esordi.
In realt linterpretazione di Otto assai pi rafnata
45
e muove da unistanza teorica
che, variamente rimodulata, sar un motivo ispiratore costante di tutta la produzione
ottiana successiva (Sacro compreso): mostrare e fondare la qualit del tutto specifca e
irriducibile dellelemento religioso, senza che ci si traduca necessariamente nella po-
sizione di un ambito separato rispetto a quello della realt naturale e potenzialmente
in confitto con questultimo. Nella Anschauung questo progetto teorico non emerge
ancora in modo autonomo e resta subordinato al compito esegetico, ma ben ricono-
scibile nei suoi tratti essenziali.
Otto rileva come Lutero, pur non mettendo mai esplicitamente in questione il det-
tato del dogma trinitario (perch in realt poco interessato al piano della rifessione
dottrinale), mostri di fatto una concezione del tutto subordinata dello Spirito rispetto
al Padre e al Figlio. Unattenta analisi del linguaggio di Lutero consente ad Otto di
40
AHG, p. 20.
41
AHG, p. 2.
42
AHG, p. 15.
43
AHG, p. 43.
44
AHG, p. 38.
45
Lo stesso Otto si preoccupa di precisare che gi allepoca di AHG gli erano chiare le trame irraziona-
li-numinose in Lutero e in ogni autentico concetto di Dio; Beck, p. 123; infra, p. 320.
rudolf otto, filosofo della religione 16
cogliere la radicalit di tale subordinazione, mediante la messa in luce di un dato sor-
prendente: la fede riceve tutti i predicati dello Spirito. la fede stessa che giustifca,
rigenera, illumina, etc. .
46
Questo signifca che la nozione (soprannaturale) di Spirito
e quella (psicologica) di fede sono in realt considerate da Lutero interscambiabili, al
punto che i due termini, a ben guardare, non sono altro che puri e semplici sinonimi.
Espressioni altrimenti incomprensibili (per spiritum fdei, ad esempio) risultano del
tutto perspicue se si parte dallassunto di una diretta identifcazione dei due concetti ;
se si tien fermo cio che per Lutero spiritus sanctus il nome per ci che operato
dalla fede.
47
Ma c di pi : lo stesso rapporto di sinonimia pu essere riscontrato anche tra Spi-
rito e un altro concetto fondamentale di Lutero: la parola; con il risultato che com-
prendere lazione dello Spirito Santo non signifca altro che comprendere il nesso strut-
turale tra parola e fede ; nesso da cima a fondo empirico, che non pu esser studiato e
compreso sulla base di una rifessione teorica astratta, ma a partire dalla descrizione
di un dato di fatto o di un vissuto (Erleben) religioso .
48
Lascolto della parola, con tutto
ci che ne consegue, un Erlebnis che, nel suo carattere formale di vissuto, un evento
di coscienza simile a qualsiasi altro, che come tale deve essere esaminato: Ogni rap-
presentazione, ogni contenuto concettuale che entra nella coscienza di un uomo [...]
esercita immediatamente e di per s il suo efetto sullinteriorit delluomo, determina
il suo sentimento di piacere o dispiacere, stimola la facolt di sensazione che corrispon-
de al contenuto, attiva in lui, mediante ci, motivazioni per la volont.
49
Questo processo radicalmente empirico ha luogo ogni qual volta si ascolta una paro-
la, la quale sempre una sintesi di contenuto e valore. In questo la parola del vangelo,
che non un abracadabra,
50
simile a qualsiasi altra. Lazione dello Spirito, dunque,
un processo chiaro, che si attua attraverso la coscienza e la sua motivazione
51
e che
coincide integralmente con il processo psicologico che questa parola speciale quanto
al contenuto e al valore determinati, ma in tutto e per tutto identica a qualsiasi altra
innesca in colui che la ascolta; nel caso specifco: sentimento della propria nullit e del-
la colpa, ma anche consolazione dallangoscia, fducia, timore reverenziale, amore
52

nei confronti del Dio che salva.
Ora ecco il punto che ci interessa sottolineare lindividuazione del parallelismo
tra Spirito, da una parte, e fede-parola, dallaltra, lafermazione di una sovrapposizione
integrale tra la causa divina e lefetto umano, non portano afatto Otto a sostenere che
la rifessione di Lutero acquisterebbe in rigore se uno dei due piani fosse semplicemen-
te tolto mediante riassorbimento nellaltro : Otto, insomma, non si limita a proporre
una lettura riduzionistica del vissuto religioso in Lutero, volta a depurare laspetto psi-
cologico da residui teologici ritenuti spuri. Lidea di Otto unaltra, ed tale da attri-
buire a Lutero una posizione pi audace dal punto di vista teorico, dietro la quale non
difcile cogliere la posizione dello stesso Otto.
Lo stesso fenomeno, per esempio il verifcarsi di certi vissuti in seguito allascolto di
una determinata parola, passibile di una doppia interpretazione, integralmente legit-
tima in ciascuno dei suoi due versanti : Per ogni intenso sentire religioso accade che
la medesima cosa, e nella medesima misura, sia ricondotta, nel modo di esprimersi
46
AHG, p. 38.
47
AHG, p. 40.
48
AHG, p. 9.
49
AHG, p. 48.
50
AHG, p. 48.
51
AHG, p. 49.
52
AHG, p. 50.
introduzione 17
umano, alla connessione naturale, e contemporaneamente e integralmente (sogleich
und ganz), nel giudizio religioso, allagire di Dio.
53
Luna e laltra interpretazione si
propongono come esaustive : il modo di esprimersi umano riconduce tutto, senza
lacune, alla connessione causale naturale ; il giudizio religioso allagire di Dio. No-
nostante possa sembrare a prima vista paradossale, Lutero, secondo la lettura di Otto,
ritiene che i due tipi di giudizio non si escludano reciprocamente, ma siano in qualche
modo compossibili. Non nel senso, semplicistico, per cui il giudizio religioso interver-
rebbe l dove il giudizio umano si arresta, colmandone le inadeguatezze: Lutero non
costringe la causalit divina ad uno o a pi luoghi nel nesso causale : per lui possibile
un doppio modo di considerazione (eine doppelte Betrachtungsweise) riguardo al tutto.
54

E questa doppia considerazione tale per cui allinterno delluna [considerazione] non
si pu riconoscere altro che causazione e motivazione, che la catena chiusa dei mezzi
esterni nellambito naturale; nellaltra, di cui la prima solo il volto mondano, non
si pu riconoscere nientaltro che il sofo e lazione dello spirito divino.
55
Lo Spirito non interviene in qualche momento determinato del processo di ascolto
della parola, trasformando ad un certo punto questultimo da ordinario evento psicolo-
gico in vissuto spirituale e straordinario. lo stesso vissuto che pu esser sottoposto a
due modi di considerazione o, come Otto dir riprendendo questi medesimi temi in un
saggio pi tardo, a due sguardi (zwei Anblicke).
56
Lazione della parola su chi la ascolta
un processo integralmente psicologico un vissuto reale
57
e, nello stesso tempo e
senza contraddizione, integralmente descrivibile in termini di azione dello Spirito. E il
compito della teologia non altro che quello di tentare la dimostrazione del diritto e
della possibilit delle due [considerazioni] luna accanto allaltra, ossia infne, della loro
interna identit.
58
Il dato di fatto incontestabile che per qualcuno la parola possa restare frigida notio,
che essa risulti cio incapace di muovere luditore al vissuto della fede, non preclude af-
fatto la possibilit di un doppio modo di considerazione , anche in questo caso specif-
co: Lutero descrive innumerevoli volte [questa situazione] con il misterioso dominio
dello Spirito, che sofa dove e quando vuole.
59
Otto non ha difcolt a riconoscere che lesclusione di un intervento soprannatu-
rale implica il rischio di una certa circolarit : in sostanza, se non si pu ricorrere ad
unazione puntuale e straordinaria per spiegare la mutazione qualitativa del vissuto, se
tutto riducibile al vissuto psicologico reale della comprensione (che pu aver luogo o
non aver luogo), questo potrebbe signifcare che lesito dellascolto gi determinato
prima che esso abbia efettivamente luogo : che la parola davvero compresa solo da
chi gi in condizione di farlo, ossia che la parola muove alla fede solo chi gi nella
fede. E in un certo senso del tutto ovvio che sia cos, come Otto prova a spiegare
ricorrendo ad un esempio che riutilizzer poi diverse volte, e soprattutto in un luogo
teoreticamente decisivo del Sacro: Chi non possiede ancora alcuna comprensione per
la musica rester freddo di fronte a qualsiasi esecuzione musicale; se per deve arrivare
alla comprensione, allora lunico mezzo che egli ascolti e pratichi della musica. Cos
53
AHG, p. 58.
54
AHG, p. 102.
55
AHG, p. 106.
56
Cfr. Rationale Theologie gegen naturalistischen Irrationalismus, in SU, p. 220.
57
AHG, p. 72.
58
AHG, p. 106.
59
AHG, p. 72. Scrive ancora Otto: Lintus docere di Dio non legato ad alcuna condizione umana. Non
n in mano del maestro, n delluditore. Pu esser connesso al primo ascolto della parola, ma pu anche
giungere molto dopo ; e pu non giungere afatto.
rudolf otto, filosofo della religione 18
anche con la parola. Chi non devoto rester freddo. Ma se deve diventare devoto,
allora deve lasciarla agire su di s in modo duraturo. La parola pu di per s scaldare
chi freddo. nellascolto che arriva la comprensione.
60
Si profla gi qui in tutta chiarezza quella che in seguito diventer una vera e propria
teoria della priori religioso. Ma opportuno concludere su un altro esito particolar-
mente interessante di questa teoria della doppelte Betrachtungsweise, anchesso destinato
a riprese e sviluppi signifcativi e del quale tuttavia Otto non sembra fno in fondo
consapevole. La paradossale coesistenza (o interiore identit) del dominio empirico-
naturale e di quello spirituale accade, come si visto, sul piano di un Erleben religioso,
che per il fatto stesso di esser ascrivibile contemporaneamente alluno e sullaltro piano,
si rivela eccedente rispetto ad entrambi ed attiva una terminologia e una concettualit
nuova, irriducibile alluno e allaltro. La fede un evento integralmente psicologico
e contemporaneamente, e senza contraddizione, opera del sofo dello Spirito : la
dialettica di esclusione reciproca tra naturale e soprannaturale diviene tutta interna
allErlebnis,
61
che si arricchisce cos di una nuova dimensione di profondit. Questa si-
tuazione non pu esser descritta adeguatamente, se non rinunciando alla categoria
della causalit, naturale o soprannaturale che sia, e adottando un linguaggio assai pi
semplice e pi prossimo allesperienza ordinaria. Scrive Otto : il suo [di Lutero] Dio
non agisce nella natura delluomo, n nelluomo in quanto natura, ma da persona a
persona ;
62
e dunque Il Dio del cristiano quello personale, che ha voluto luomo a sua
immagine e in comunit personale. Le persone non interagiscono tra loro, non opera-
no luna sullaltra senza o a prescindere dal mezzo. Questo signifca: senza o a pre-
scindere dalla rivelazione, lautopresentazione della propria interiorit, dellintenzione,
della volont e senza lefetto di questa espressione di s sul sentimento e sulla volont
dellaltro in quanto impulso e motivo. La causalit tra persone motivazione, e quel
che tra loro non motivazione, lo operano come cose: cose forse di ordine iperfsico e
di infussi miracolosi, ma non come persone.
63
La dicotomia naturale/soprannaturale pertinente nel mondo delle cose, non in
quello delle persone e dei loro vissuti. Al termine del percorso possibile osservare che
la formulazione di partenza del problema religioso fondamentale risente di unim-
postazione gi viziata da una concettualit che ne impedisce una corretta interpreta-
zione e da una comprensione indebitamente naturalistica della psicologia, incapace di
accedere alla complessit dellErlebnis. Il ragionamento di Otto mira a mostrare come
il religises Grundproblem coincida in ultima istanza con lanalisi del vissuto religioso
fondamentale (das religise Grunderlebnis), che Lutero stesso lega sempre di nuovo allo
spiritus sanctus .
64
Un vissuto che, come Otto accenna in conclusione, con unespres-
sione che non pu non suonare familiare a chi conosca lopera del 1917, pu esser def-
nito come il sentire specifcamente religioso solo quando il sacro brivido di fronte
alleterno (das heilige Erschaudern vor dem Ewigen) .
65
60
AHG, p. 72. Cfr. DH, cap. xxi, p. 166; infra, p. 295.
61
Cfr. H.-W. Schtte, Religion und Christentum, cit., pp. 14-5: istruttivo osservare che lesclusione della
motivazione soprannaturale, che esposta dal concetto spiritus sanctus, include una peculiare dialettica.
Le serie di motivazione, che in prima battuta si rapportano luna allaltra in modo esteriore e che sembrano
tendere alla riduzione di una allaltra senza che questa riduzione accada completamente, si trasferiscono
nel concetto stesso di religione. Con ci la contrapposizione tra fondazione soprannaturale e fondazione empirico-
psicologica della religione diventa una contrapposizione interna alla fondazione psicologica stessa [c. n.].
62
AHG, p. 52.
63
AHG, pp. 97-98.
64
AHG, p. 1.
65
AHG, p. 86.
introduzione 19
3. Antinomia e presentimento : le chiavi di volta
della filosofia della religione di Otto
Dal lavoro su Lutero emergono due elementi chiave in funzione dei quali Otto ri-
formula il problema religioso fondamentale: a) un modo nuovo di impostare il rap-
porto tra naturale e soprannaturale (i due sguardi); b) lindividuazione dello spazio
del vissuto (Erlebnis), quale dimensione specifca non naturale, n soprannaturale
della religione. Pi che acquisizioni defnitive sono indicazioni di un percorso che
Otto imboccher con decisione nella produzione successiva. Lo attesta il volumetto
su vita e opera di Ges, che pur esibendo, fn dal sottotitolo, una piena adesione alla
concezione storico-critica
66
e dunque al proposito di separare il nucleo storico dei testi
neotestamentari dallelemento di leggenda che qua e l afora in essi
67
, fa perno
proprio sulla nozione di vissuto interiore
68
per rifutare una lettura riduzionistica del
fatto religioso.
69
Ma lo attesta, soprattutto, lassai pi ampio lavoro Naturalistiche und
religise Weltansicht [La visione del mondo naturalistica e quella religiosa], pubblicato nel
1904, nel quale Otto d luogo ad un amplissimo confronto tra la visione del mondo
religiosa e quella oferta dalla scienza; un confronto che, discutendo sistematicamente
le principali posizioni flosofche ispirate al darwinismo, si interroga sul diritto e [sulla]
libert della visione devota del mondo nei confronti della conoscenza universale del
mondo,
70
e studia i modelli di possibile compatibilit tra le due.
71
per con la gi pi volte citata Filosofa della religione kantiano-friesiana, pubblicata
nel 1909, che Otto arriva a confgurare in una visione complessiva le due questioni
summenzionate.
Fino allincontro con Leonard Nelson, che dal 1903 riuniva a Gottinga un circolo
di studio e discussione dedicato a Jakob Fries, la giustifcazione teorica per fare del
vissuto il nucleo essenziale della religione era declinata da Otto per lo pi in termini
schleiermacheriani (di uno Schleiermacher letto evidentemente con la mediazione di
66
Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Aufassung, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1905
4
[LWJ]. Il testo raccoglie una serie di conferenze tenute a Hannover nel 1901 e stampate in prima edizio-
ne nello stesso anno come dattiloscritto. Il tentativo di tenere una posizione dequilibrio tra gli eccessi
opposti di un tradizionalismo astorico e di un liberalismo teologico paradossalmente cieco di fronte allo
specifco dellesperienza religiosa, scontent gli uni e gli altri : il Berliner Oberkirchenrat, giudicando il testo
troppo liberale, blocc la chiamata di Otto a Breslau (che si concretizz poi solo nel 1915); per motivi op-
posti fall la chiamata a Basilea (cfr. R. Schinzer, Rudolf Otto. Entwurf einer Biographie, in E. Benz (Hrsg.),
Rudolf Ottos Bedeutung..., cit., pp. 1-29).
67
LWJ, p. 48.
68
LWJ, p. 50.
69
Cfr., per esempio, LWJ, p. 38, dove a proposito del racconto dellapertura dei cieli in occasione del
battesimo di Ges, Otto si chiede : Di che vissuto si tratta ? Noi parliamo di visioni, di allucinazioni visive
e uditive e costruiamo in fretta diverse spiegazioni psicologiche plausibili : eccitazione potente della vita
emotiva, fantasia plastica, sovreccitazione nervosa. Ma queste parole sono adeguate allelemento pi in-
timo del processo? Spiegano questa immediata certezza di ogni coscienza profetica di aver colto nel senti-
mento la realt stessa divina ed eterna?.
70
Naturalistische und religise Weltansicht, Mohr, Tbingen 1904 [NRW], p. 5.
71
Cfr. NRW, p. 32 : Potrebbe essere, infatti, che linterpretazione e la considerazione matematico-mec-
canica delle cose, anche nel caso in cui avesse successo nel suo ambito, non toglierebbe alla natura quel
carattere che la devozione cerca in essa e di cui ha bisogno (telelogia, dipendenza e mistero). Oppure
potrebbe essere che la natura stessa non corrisponda a quellideale di esplicabilit matematica, per cui tale
ideale sarebbe, certo, un flo conduttore nel procedere, ma non sarebbe sarebbe unevidenza fondamentale
che varrebbe veramente per la natura in totalit e secondo la sua essenza ; e che anzi non si riuscirebbe a
sottoporre la natura come tutto a questa regola se non con violenza.
rudolf otto, filosofo della religione 20
Dilthey,
72
al quale, non a caso, Otto dedica ledizione delle Reden curata in occasione del
centenario della pubblicazione
73
). In questo senso il saggio sulla Rinascita del sensus nu-
minis in Schleiermacher, la cui versione originaria (1903) precede lincontro con Nelson
e lo studio di Fries, rappresenta un documento signifcativo: qui, infatti, a diferenza di
altri luoghi in cui prevale la sottolineatura di una presa di distanza,
74
Otto dichiara senza
reticenze il proprio debito nei confronti dellautore delle Reden.
A questo Padre della Chiesa del protestantesimo moderno
75
Otto riconosce il meri-
to di aver colto, nella formula defnitoria: intuizione e sentimento delluniverso,
76

lo specifco della religione, che, paradossalmente, consiste nel fatto che non si in
grado di dare una defnizione di religione in generale :
77
intuizione e sentimento, in-
fatti, non rimandano ad un atto dellintelletto o della volont, ma ad un silenzioso e
profondissimo Erleben dellanimo .
78
Se, per, ancora nella Naturalistische und religise Weltansicht, la teoria del sentimen-
to di Schleiermacher (meno preciso nellespressione, ma pi ricco di Fries nellidea
79
)
viene ritenuto un punto di riferimento teorico privilegiato rispetto alla dottrina friesia-
na, a partire dalla Filosofa della religione il giudizio si ribalta : La dottrina del presenti-
mento (Ahndung) compare in Fries sin dal principio in una solida posizione flosofca:
in Schleiermacher, invece, innanzitutto una divinazione, che conserva qualcosa del
metodo delle intuizioni improvvise con cui si flosofava nei circoli romantici [...]. E
quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo pi preciso nel successivo
sviluppo di Schleiermacher, delloriginaria ricchezza e abbondanza resta solo il sen-
timento dellassoluta dipendenza, una descrizione assai inadeguata e unilaterale del
sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto pi vario e determinato .
80
In
altri termini: nella teoria friesiana della Ahnung
81
(per come egli la comprende
82
) Otto
ravvisa una cornice teorica complessivamente pi solida di quanto non siano le intui-
72
Non certo da Schleiermacher che Otto poteva aver tratto la pregnanza teorica dellErlebnis. Come
rileva Gadamer, infatti, la parola Erlebnis non si trova ancora in Schleiermacher, anzi, a quanto pare, nem-
meno la parola Erleben [...]. Di fatto troviamo nella biografa di Schleiermacher di Dilthey, l dove si parla
dellintuizione religiosa, un uso particolarmente pregnante della parola Erlebnis; cfr. H. G. Gadamer,
Wahrheit und Methode, Tbingen, Mohr, 1986, p. 69 ; tr. it. di G. Vattimo, Verit e metodo, Milano, Bompiani,
2001
2
, p. 151.
73
Cfr. F. Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1899, 1906
2
.
74
Cfr., p. e., i tre errori di Schleiermacher che Otto rileva e discute nei capp. iii e iv di DH.
75
SU, p. 124; infra, p. 327.
76
SU, p. 134; infra, p. 333.
77
SU, p. 134; infra, p. 333.
78
SU, p. 131; infra, p. 332.
79
NRW, p. 58.
80
KFR, p. 9; infra, p. 75.
81
Questa la grafa corretta del termine. Come spiega Kluge (F. Kluge, Etymologisches Wrterbuch der
deutschen Sprache, Berlin, De Gruyter, 1960, s.v.), la variante Ahndung una retroformazione erronea, che
si difonde in quelle regioni il cui dialetto modifca la terminazione -det della terza persona di alcuni verbi
(fndet, bindet) in -t (fnt, bint). Dalla forma corretta ahnt (es ahnt mir) si risale dunque, per analogia, ad ahndet
e dunque al sostantivo Ahndung, che in realt signifca di per s punizione. La forma errata si difonde nel
periodo classico, soprattutto per infuenza di Klopstock, al punto che nella Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht (35, nota), Kant non esita a dichiararla come lunica corretta, arrischiandosi persino a dedurre il
signifcato di punizione da quello di presentimento. Alla spiegazione kantiana si oppone Herder che
nella Metakritik osseva come i vocaboli, e i rispettivi signifcati, siano del tutto indipendenti (cfr. J. G. Her-
der, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, Ester Teil, Leipzig 1799, pp. 454-455 ;
ora in Aetas Kantiana, Bruxelles, Culture et civilisation, 1969).
82
Per una valutazione del rapporto tra acquisizione e rielaborazione originale del pensiero di Fries da
parte di Otto, la cui lettura infuenzata, tra laltro, in modo signifcativo da Ernst Friedrich Apelt, cfr. A.
Paus, Religiser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie Rudolf Ottos, Leiden, Brill, 1966.
introduzione 21
zioni improvvise o il sentimento di dipendenza assoluta : e ci accade, come ci pro-
poniamo di verifcare, perch Fries e non Schleiermacher che ofre gli strumenti
per confgurare in una forma teoreticamente convincente il tema dei due sguardi
ereditato da Lutero. Ma procediamo con ordine.
Nella Prefazione della Filosofa della religione Otto riformula il problema dellessenza
della religione, con unarticolazione e una sistematicit tutta nuova rispetto alle opere
precedenti. La domanda che cos la religione ? viene ora articolata su quattro piani
diversi: i primi due, che Otto defnisce flosofa della religione in senso largo e che
riguardano il problema dell essenza della religione , sono costituiti dalla psicologia
della religione (consistente nell autoosservazione della coscienza religiosa e della sua
esperienza interna
83
) e dalla storia della religione comparata (che consiste nellesten-
sione, per induzione storica,
84
dei risultati ottenuti sul primo livello). Della domanda
sulla verit della religione si occupa invece la flosofa della religione in senso stret-
to, che Otto caratterizza in termini manifestamente kantiani e che si articola, a sua
volta, in due momenti fondamentali : il primo quello della critica della ragione , che
si interroga su come la religione, la convinzione e lesperienza vissuta religiosa, sorga
nello spirito razionale, da quali facolt e disposizioni del medesimo essa proceda e quale
pretesa di validit con ci abbia ;
85
il secondo momento quello della metafsica, che
individua contenuto supremo e massimamente universale di principi, di conoscenze
e convinzioni somme e universalissime
86
relativi allambito specifco della religione
(che la critica ha preliminarmente delimitato). Da sottolineare che Otto riserva a
questopera la trattazione della flosofa della religione in senso stretto, demandando
ad un volume successivo lindagine psicologica e quella storico-comparata.
La tesi centrale di Otto che la domanda critico-trascendentale circa il radicamento
della religione in una facolt dello spirito razionale, domanda che, pur con qualche
riserva, viene accostata alla tematica troeltschiana della priori religioso,
87
possa esser
correttamente elaborata soltanto avvalendosi della profonda revisione del kantismo
operata da Jakob Fries.
La prima giustifcazione addotta dellattenzione privilegiata riservata a questo auto-
re coincide, ancora una volta, con una chiara rivendicazione di razionalismo da parte
di Otto. Fries, secondo la lettura di Otto, il vero successore di Kant, poich come
questultimo e a diferenza dei pi noti esponenti dellidealismo classico tedesco
un autentico prosecutore dellilluminismo : la dottrina friesiana del presentimento,
quali che siano le risonanze misticheggianti del termine Ahnung (che si potrebbe tra-
durre anche presagio, se ci non privilegiasse inopportunamente il versante, appun-
to, irrazionale del termine), pu esser compresa soltanto nel contesto della linea
razionalistica dellilluminismo .
88
Certo, Fries si oppone alla riduzione unilaterale del
razionalismo in pregiudizio razionalistico ,
89
ma anche questo, per Otto, un atteggia-
mento tipico del pi schietto spirito dellilluminismo, e pi in generale di quel movi-
mento storico di ampio respiro, che ha tra i suoi esponenti Voltaire, Lessing, Rousseau,
Hume, Locke, Leibniz, Spinoza e Cartesio, e che risale ecco il punto fno a Lutero:
tra il De servo arbitrio di Lutero e la grande dottrina di Kant vi una catena evolutiva
83
KFR, p. v; infra, p. 67.
84
KFR, p. vi ; infra, p. 67.
85
KFR, p. vi ; infra, p. 68.
86
KFR, p. vii ; infra, p. 68.
87
Espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti , KFR, p. 3; infra, p. 72. Cfr. E. Troeltsch,
Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, Tbingen, Mohr, 1905.
88
KFR, p. 18; infra, p. 83.
89
KFR; p. 6; infra, p. 74
rudolf otto, filosofo della religione 22
continua;
90
e unanaloga continuit, aggiungiamo noi, tiene insieme la Anschauung e la
Filosofa della religione.
Secondo Otto, tutti i tratti caratteristici di quellatteggiamento illuministico e razio-
nalistico nei confronti della religione, di cui Fries legittimo erede, possono essere
ricondotti al Riformatore. Per esempio, lidea che la religione non possa essere dedotta
da verit contingenti, e che dunque non abbia a che fare con il miracolo, con lautorit
o con il magistero, ma con unadesione interiore e libera alla sua verit necessaria, e
dunque accessibile a priori, implicita nel tema della testimonianza interiore dello
spirito , gi emerso nellAnschauung.
91
Ma anche la convinzione, altrettanto tipica dellil-
luminismo, per cui la religione non ha la sua verit in dottrine complicate e artifciose,
ma in quella lockeana ragionevolezza accessibile tanto ai dotti quanto ai semplici,
prosegue il tratto e lo spirito che vive in Lutero: e questo, per Otto, tanto eviden-
te che Mettere in rapporto di contrapposizione e reciproca esclusione illuminismo e
riforma signifca contraddire la storia.
92
C infne un terzo elemento che salda la catena di continuit tra Lutero, il razionali-
smo illuminista e Fries, con levidenziazione del quale Otto si riallaccia direttamente al
problema posto nellopera prima : gi nella teologia di Lutero si attua quella signifca-
tiva rottura con la rappresentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale
e quello dei sensi, dellesperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresenta-
zione pone ingenuamente Dio, eternit, aldil, mondo soprasensibile, come una parte
di questo stesso mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fno ad oggi, ogni genere di
pericolo per la validit della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del
mondo, infatti, il mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre
pi autosufciente, fnch linvisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del na-
turale. Gi in Lutero, per, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata
avanti dalla teologia dellilluminismo e che forma la prima contrapposizione possibile
alla rappresentazione ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e
pi sicura.
93
Se si identifca lambito di pertinenza della religione con il soprannaturale, ossia con
quel mondo invisibile che si annuncia nelle crepe o nelle momentanee interruzioni
della legalit propria della natura visibile, la religione vedr progressivamente erosi
i propri territori e sar costretta a confnarsi in uno spazio via via pi angusto, a mi-
sura che le scoperte della scienza allargano il dominio della natura. Lerrore di fondo
di questa concezione, concepire il divino come soprannaturale, impedisce di cogliere
il carattere propriamente trascendente del divino medesimo. Due mondi posti luno
accanto allaltro, il primo visibile e il secondo invisibile, formano in realt un sistema
unico : Otto insiste a pi riprese sul fatto che il miracolo non che laltra faccia della
legalit naturale, che presuppone e conferma questultima. Si potrebbe riassumere la
posizione di Otto con la formula lapidaria: o la trascendenza paradossalmente di
questo mondo, o semplicemente non .
La vera novit rispetto alla Anschauung che Otto ritiene di avere ora gli strumenti
90
KFR, pp. 26-27; infra, p. 88.
91
Cfr. AHG, p. 39, in cui Otto discute la lettura proposta da Lutero del testimonium Spiritus paolino in
Rm 8, 15-16. Propriamente lespressione testimonium spiritus sancti internum di Calvino, per il quale tale
testimonianza interiore dello spirito il criterio veritativo ultimo della Scrittura e della sua interpretazio-
ne : cfr. Institutiones christianae religionis, i, 7, 4.
92
KFR, p. 19; infra, p. 84.
93
KFR, p. 24; infra, p. 87.
introduzione 23
per sostenere che la posizione di Lutero solo il primo stadio di una soluzione miglio-
re e pi sicura ; una soluzione che viene alla luce innanzitutto grazie al modo in cui
Kant riformula il tentativo luterano di superare il dualismo ingenuo: Kant, infatti,
mediante la sua dottrina delle antinomie [...] ofre a quella prima, grandiosa e radicale
contrapposizione delleterno e del temporale, dellinfnito e del fnito, la sua salda po-
sizione flosofca .
94
Lantinomia insomma il modo flosofcamente maturo di impo-
stare il medesimo problema dei due sguardi di Lutero, come Otto aveva ipotizzato,
senza approfondire la questione, sin dalla Anschauung.
95
La scoperta kantiana dellapriorit della conoscenza garantisce, contro lobiezione
scettica, la validit razionale dellimmagine del mondo di Galilei e Newton;
96
un mon-
do descrivibile nei termini della scienza naturale, matematico, meccanico, i cui even-
ti interni sono senza eccezione possibile determinati dalla causalit, ermeticamente
chiuso .
97
E tuttavia, la ragione, nel descrivere questo mondo in s apparentemente
autoconsistente, non riesce a sottoscrivere alcune tesi che lintuizione sembrerebbe
attestare in modo inconfutabile (estensione illimitata nello spazio e nel tempo, com-
posizione, assenza di causalit libera, assenza di un incondizionato), perch le antitesi
appaiono ugualmente giustifcate e incontrovertibili.
Kant scopre lerrore e scioglie cos per sempre questo confitto:
98
il mondo di cui si
parla nei due casi non lo stesso ; in un caso il mondo che conosciamo (fenomeno),
nel secondo caso il mondo nella sua vera essenza (in s). Ma questa soluzione kantiana
rischia di essere interpretata come ennesima versione del dualismo ingenuo naturale/
soprannaturale, tale per cui lin s deve essere sostituito al fenomeno, quasi che questo
fosse mera parvenza di quello. Su questo punto Otto inequivocabile: non si tratta di
optare per il corno vero del dilemma, rigettando quello falso, ma di comprendere la
natura profonda del nesso antinomico stesso. E questo nesso che evidentemente non
una semplice contraddizione possibile in virt del fatto che tesi e antitesi non si
escludono reciprocamente, perch si muovono su piani diversi. Otto usa unimmagine
molto efcace : lantinomia rivela la fnitezza della nostra conoscenza fenomenica, che
limitata e parziale come limitata e parziale la visione di un paesaggio immerso nella
nebbia. Ma questa rivelazione non toglie la nebbia: la nebbia che copriva il paesag-
gio non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia.
99
Secondo Otto, mentre lidealismo ha imboccato la versione, per dir cos, banale
dellantinomia kantiana, Fries ha proseguito sulla diramazione pi feconda tra quelle
che si dipartono da Kant, impostando correttamente il rapporto tra il mondo fenome-
nico e quello in s : ci richiede, per, la correzione del criticismo su un punto fonda-
mentale. chiaro, infatti, che tutto il ragionamento appena svolto funziona solo se uno
dei due lati dellantinomia pu essere efettivamente clto come espressione dellin
s : il che presuppone una possibilit reale di accesso a questultimo che evidentemen-
te la conoscenza fenomenica non in grado di garantire. Vediamo meglio.
Lintera discussione delle antinomie fnalizzata, dichiara Otto, ad un unico esito
decisivo: Lesposizione drammatica dellantinomia della ragione ora, propriamente,
94
KFR, p. 27; infra, p. 88.
95
Cfr. AHG, p. 103: Sarebbe un compito a s quello di determinare se si possa gestire il problema [...]
ancor meglio nel modo del criticismo, tenendo aperta la strada di quella doppia valutazione mediante il
rimando alla diferenza della cosa in s e del fenomeno .
96
KFR, p. 29; infra, p. 89.
97
KFR, p. 39; infra, p. 97.
98
KFR; p. 58; infra, p. 109.
99
KFR, p. 59; infra, p. 109.
rudolf otto, filosofo della religione 24
soltanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla co-
scienza ci che risiede nascostamente in ogni ragione quale pi profonda e immediata
conoscenza fondamentale.
100
Lallargamento del campo di validit di questa conoscen-
za profonda e immediata , che Kant ha individuato, senza per esplorarne tutte le pos-
sibilit, lelemento che Otto saluta come rinnovamento e inveramento del kantismo
da parte di Fries.
Per Fries, Kant incappa in un errore che limita signifcativamente la portata della
scoperta critica: egli d, infatti, per scontata lequiparazione di due attributi della cono-
scenza, che in realt non sono afatto connessi in modo necessario : apriorit e sogget-
tivit. Kant ritiene che una conoscenza che non derivi dallesperienza (una conoscenza
che sia, appunto, a priori) non possa dare accesso ad una realt esterna al soggetto e che
sia dunque essa stessa soggettiva, fenomenica, meramente ideale. Questo assunto, per
Fries, falso e si basa su una concezione riduttiva (e in ultima analisi contraddittoria)
del rapporto tra a priori ed esperienza: sostenere che la percezione sensibile il
criterio delloggettivit di una conoscenza, perch in essa il soggetto subisce lafezio-
ne di un oggetto esterno, signifca attribuire in partenza alla causalit (che in quanto
categoria a priori dovrebbe essere appunto soggettiva e ideale) quella oggettivit che si
doveva dimostrare. La circolarit non casuale ed il segnale pi chiaro del fatto che
qui una dimostrazione per un verso impossibile, e per altro verso superfua. Il dato
fondamentale e primo il fatto della fducia della ragione nei confronti di se stessa di
avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo del tutto universale, la
fede (Glaube) nella realt oggettiva dellessere e dellesistenza in generale. Questa fede
non passibile di dimostrazione (Beweis) .
101
Si deve notare che questopposizione di dimostrazione e fede non ha a che fare
(per lo meno in prima battuta) con lapertura di un dominio specifco di pertinenza
della religione, ma tutta interna alla conoscenza in generale. Questultima si rivela
in qualche modo pi ampia del solo sapere, e richiede di conseguenza un approccio
che rinunci alla dimostrazione (Beweis) in favore di unattestazione (Nachweis) con-
sapevole del proprio intervenire solo dopo (nach, appunto) e in conseguenza di una
preliminare presa datto di ci che si d senza poter essere dimostrato.
102
Otto sottolinea come il merito di Fries consista nellaver reso esplicito un livello del
complesso funzionamento dellapparato trascendentale, che in Kant resta inesplicito e,
in gran parte, inindagato : la conoscenza immediata della ragione non soltanto la
condizione di possibilit della scienza pura della natura, ossia del mondo fenomenico
oggetto possibile di indagine scientifca; , pi originariamente, la condizione del rap-
porto al mondo in generale, anche a quello quotidiano, nel quale il problema critico
non si ancora posto e al quale luomo (non necessariamente flosofo) fduciosamen-
te aperto : Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica della conoscenza imme-
diata della ragione, questultima efcace tanto nel quotidiano, quanto nella scienza.
[...] Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si dimostra efcace anche prima che
loscurit originaria sia illuminata il sentimento della verit. Nel sentimento della verit
possediamo e si rendono valide conoscenze oscure: esprimerle chiaramente e render-
100
KFR, p. 60; infra, p. 110.
101
KFR, p. 60; infra, p. 110.
102
Sulla possibilit di rilevare una vicinanza tuttaltro che estrinseca con alcuni temi e istanze della feno-
menologia cosiddetta flosofca (husserliana, e non solo), ci permettiamo di rimandare al nostro Rudolf Otto
e le due fenomenologie della religione, Archivio di flosofa, 75, 2007, pp. 169-182.
introduzione 25
sene consapevoli secondo la loro validit afdato alla flosofa quale suo compito pi
importante.
103
Il sentimento della verit, per lOtto discepolo di Fries, accompagna e contribuisce
a strutturare lincontro tra il soggetto e il mondo, assicurando al soggetto che in tale in-
contro ha luogo a tutti gli efetti una conoscenza, ancorch implicita e indimostrabile, e
una conoscenza a priori del mondo quale realmente , non quale noi lo conosciamo.
104
Se
questo appare paradossale dal punto di vista strettamente kantiano, perch domina
incontrastato il vizio dorigine denunciato da Fries : perch la priori, ridotto ad idealit,
subisce una ingiustifcata mutilazione delle sue proprie possibilit.
Si considerino le categorie : di per s sono concetti puri a priori. Come tali sono
conoscenze. In esse cogliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto in-
dipendentemente dallesperienza, ci che in generale determinazione fondamentale
di ogni essere .
105
Questa conoscenza a priori diventa in efetti soggettiva nel momento
in cui le categorie subiscono quella restrizione della loro validit che ha luogo nel-
lo schematismo trascendentale, e che consiste nel proiettare la categoria sulla serie
temporale. Si tratta, certo, di una restrizione inevitabile per la conoscenza del mondo
spazio-temporale quale oggetto possibile di una scienza, il quale non pu mostrarsi se
non in virt dellazione combinata di intuizione e intelletto (Fries, per tornare allesem-
pio di cui sopra, non pretende di diradare la nebbia
106
). Ci non toglie che le categorie
consegnino alla ragione una conoscenza a priori, di per s perfettamente valida, che si
estrinseca nelle idee della ragione: queste ultime non sono altro che lespressione di
ci che disposto oscuramente nella conoscenza immediata,
107
prima che subisca
la restrizione ad opera dellintuizione spazio-temporale. Sul piano del pensare, queste
idee sono meramente negative, anzi doppiamente negative, in quanto sono frutto di
una negazione (seconda) della negazione (prima) rappresentata dalla restrizione sensi-
bile. Ma in virt del sentimento della verit , ossia friesianamente della Ahnung,
queste idee esibiscono un contenuto positivo; un contenuto che coincide con il con-
tenuto della religione: divinit, immortalit dellanima, libert degli spiriti, non sono
altro che il modo in cui il presentimento schematizza la conoscenza a priori in s solo
negativa che le categorie ofrono indipendentemente dalla restrizione della sensibili-
t : mediante la fede si conosce, e si conosce in doppia negazione.
108
signifcativo che Otto, con un movimento in tutto e per tutto simile a quello che
abbiamo riscontrato nella conclusione della Anschauung a proposito del vissuto, insi-
sta sul fatto che questa conoscenza di fede che non pu risolversi in contenuti po-
sitivi sul piano teoretico condizione trascendentale di possibilit del darsi non gi di
un qualche sopramondo trascendente, ma del nostro mondo quotidiano, il quale non
quello dellimmagine naturalistica di Newton e Galilei : un conto il mondo dellesi-
stenza materiale, che appare al soggetto trascendentale dotato di intelletto e sensibili-
t, e nel quale lente ci dato nei predicati puramente spazio-temporali (estensione,
103
KFR, p. 43; infra, p. 98.
104
Sulla portata gnoseologica del sentimento cfr. G, p. 327: Per sentimento non intendiamo qui
stati soggettivi, ma un atto della stessa ragione, un modo della conoscenza, che si distingue dal modo della
conoscenza mediante lintelletto.
105
KFR, p. 35; infra, p. 93.
106
Da questo punto di vista rischia di essere sviante il modo in cui Paus restituisce il flo rosso tra le
opere di Otto, individuandolo nella concezione secondo la quale il mondo esteriore percepibile con i sensi
immagine di un altro mondo (A. Paus, Religiser Erkenntnisgrund. Herkunft und Wesen der Aprioritheorie
Rudolf Ottos, cit., p. 84).
107
KFR, p. 63; infra, p. 113.
108
KFR, p. 82; infra, p. 124.
rudolf otto, filosofo della religione 26
movimento, modifcazione di movimento e situazione) e secondo rapporti puramente
quantitativi;
109
un conto il mondo che appare allo spirito e che appare del tutto
diversamente (gnzlich anders) nel modo determinato qualitativamente: nelle qualit
esterne, quelle del colore, del suono, dellodore, del peso, del calore, della durezza,
della dolcezza, e cos via, e nelle qualit interne come piacere, dispiacere, sentire, rap-
presentare, volere, appetire, collera, odio, amore.
110
Non sfugga questa anticipazione del totalmente altro che rischia di passare inosser-
vata e che invece una spia preziosa del fatto che il mondo banalmente quotidiano, e
proprio perci gnzlich anders rispetto a quello scientifco, lo stesso mondo rivelato
dalla religione: Di per s la religione esperienza vissuta del mistero assoluto: non
di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto per i gradi
superiori ; ma mistero, che pu esser sentito, di tutta lesistenza temporale in generale,
trasparire della realt eterna attraverso il velo della temporalit per un animo dischiuso
a ci.
111
Il mistero la possibilit del doppio sguardo, che non investe questa o quella
parte incomprensibile dellesistenza, ma lesistenza temporale in quanto tale, del tutto
accessibile nella banalit del quotidiano, e contemporaneamente del tutto misteriosa.
Questo il senso profondo dellantinomia, la quale rivela per contraccolpo tutte le
dimensioni della conoscenza immediata della ragione, il radicarsi di questultima nel
presentimento, perch soltanto una ragione capace di presentimento, capace anche
di cogliere la peculiare doppiezza dellente che impossibile arrotondare ad unit.
112
Con lindividuazione del presentimento quale luogo sorgivo della religione il flo-
sofo ha raggiunto gli obiettivi che si prefggeva allinizio e ha aperto un nuovo campo
di ricerca allo studioso della religione: Se si desta la domanda circa la validit della
convinzione religiosa, allora c qui soltanto un metodo: quello dellautoaccertamento
della coscienza religiosa, ossia, appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscen-
za immediata e della sua afdabilit. Questo metodo quello della deduzione.
lesibizione critica del che, del come e di quali idee si fondino realmente sulla ragione.
Ha la forma di una dimostrazione, ma in efetti soltanto un esame e una rifessione
introspettiva (Selbstbesinnung) .
113
Lintrospezione religiosa deve insomma chiarire quali
sono le forme della coscienza religiosa, cio del vissuto del presentimento. Ma con ci,
lambito di indagine dellopera maggiore chiaramente predelineato.
4. Il sacro come categoria dinterpretazione del fenomeno religioso
Uno degli aspetti pi caratteristici e afascinanti del Sacro, pubblicato appena prima che
Otto fosse chiamato a Marburgo sulla prestigiosa cattedra che era stata di Wilhelm
Herrmann, consiste nellestrema compattezza dellopera, tutta concentrata su ununi-
ca idea portante, efcacemente espressa, suggestiva e soprattutto capace di proporsi
come apertura di un campo di ricerca nuovo. La rifessione introspettiva sulle forme
del sentimento tipiche della coscienza religiosa, preannunciata nella Filosofa della re-
ligione, si concentra ora nellindividuazione di un vissuto del tutto specifco, capace
di tracciare con esattezza i confni di una zona desperienza a s e irriducibile ad ogni
altra: quella, per lappunto, del sacro (heilig).
Sulla base di alcune enfatiche afermazioni dello stesso Otto si potrebbe esser tentati
di fssare con esattezza la data dinizio della gestazione del capolavoro del 1917, facen-
109
KFR, p. 65; infra, p. 114.
110
KFR, p. 65; infra, p. 114.
111
KFR, p. 75; infra, p. 120.
112
KFR, p. 65; infra, p. 114.
113
KFR, p. 75; infra, p. 121.
introduzione 27
dola risalire al viaggio in Nordafrica che Otto intraprende nel marzo del 1911 e in par-
ticolare allepisodio di profonda commozione vissuta dallautore durante la preghiera
del sabato in una sinagoga di Mogador in Marocco. Otto racconta che nel momento in
cui il salmodiare indistinto degli oranti esplode nel triplice Santo (Qdsh in ebraico,
Heilig in tedesco) di Isaia 6, 3, gli si rivela dun colpo e per la prima volta che queste
sono le parole pi maestose che siano mai uscite da labbra umane.
114
Naturalmente
la questione pi complessa e, pur tenendo nel giusto conto limportanza del dato
biografco, sarebbe riduttivo ricondurre allevento puntuale di unilluminazione im-
provvisa il maturare di unopera saldamente inserita in una trama di riferimenti interni
(alla precedente produzione dellautore) ed esterni (ad altri autori) che debbono essere
tenuti ben presenti.
115
Vale la pena richiamare innanzitutto lattenzione sul signifcato dellassunzione del
sacro quale oggetto specifco dindagine, la quale appare di estremo interesse gi
sotto il proflo meramente terminologico. Che laggettivo heilig compaia nella forma
neutra sostantivata das Heilige e sia inteso di conseguenza come denominatore comu-
ne, o come nucleo essenziale e defnitorio di ci che in generale relativo alla religio-
ne, proprio di un uso relativamente recente nel lessico specializzato tedesco. Molto
opportunamente si parlato di una scoperta del sacro come categoria interpretativa
dei fenomeni religiosi,
116
la quale ha inizio nel corso dellOttocento, ma si consolida
defnitivamente solo nel ventesimo secolo, in un processo del quale Otto rappresen-
ta senzaltro uno degli snodi fondamentali : una scoperta di metalivello, che riguarda
la categoria e non, evidentemente, il termine in s;
117
e che risente, tra laltro, dellesi-
genza di trovare strumenti sufcientemente fessibili e non troppo compromessi con
impegnativi presupposti teorici, cos da rendere possibile lallargamento dello sguardo
a tradizioni e culture religiose anche molto diverse da quella di volta in volta propria
delleventuale osservatore.
118
Per quel che riguarda lambito tedesco, che qui particolarmente ci interessa, non
stupisce tanto che Hegel (secondo quanto signifcativamente gli rimprovera Eschen-
mayer) nella sua intera flosofa della religione non conceda mai al sacro la dignit
di esponente specifco:
119
colpisce piuttosto lassenza di unesplicita equivalenza tra la
religione e il sacro in uno dei padri fondatori di quella tradizione nellambito della
quale essa poi venuta imponendosi, ossia Schleiermacher.
120
Ma la preistoria, per dir
114
Abbiamo riportato lintero passo, tratto dal resoconto di viaggio pubblicato dallo stesso Otto sulla
Christliche Welt nella Nota biografca, cfr. infra, p. 48.
115
Cfr. su questo G. Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft : Studien zum Religionsbegrif bei
Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max Scheler, Tbingen, Mohr, 1992, p. 105.
116
G. Filoramo, Che cos la religione. Temi, metodi, problemi, Torino, Einaudi, 2004, p. 89.
117
Sulla storia e sullevoluzione del termine sacer nelle lingue indoeuropee resta imprescindibile E. Ben-
veniste, Vocabulaire des institutions indoeuropennes, t. ii : Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969.
118
Il percorso biografco di Otto ripete questo pi ampio movimento culturale, e in questo senso i nu-
merosi viaggi (di cui diamo conto nella Nota biografca) rappresentano un dato rilevante: la scoperta del
sacro certo conseguenza e contemporaneamente condizione di un confronto via via pi intenso con
altre tradizioni religiose.
119
C. A. Eschenmayer, Die Hegelsche Religionsphilosophie verglichen mit dem christlichen Princip, Tbingen
1834, 34, p. 25.
120
Cfr. Ph. C. Almond, Rudolf Otto: An Introduction, cit., p. 57: Il termine sacralit e quello afne sacro
hanno una circolazione limitata nel pensiero tedesco prima del ventesimo secolo. Nella letteratura flosof-
ca tedesca Heiligkeit, o vocaboli afni, compaiono negli scritti di Kant, Schleiermacher, Hegel e Nietzsche,
ma in nessun caso nel senso di Otto.
rudolf otto, filosofo della religione 28
cos, del progressivo consolidarsi della categoria das Heilige ancora tutta da studia-
re.
121
Limitiamoci dunque ad una rapidissima ricognizione del contesto di signifcato e
duso del termine nel momento in cui Otto interviene, con lopera del 1917, ad imprime-
re una modifcazione decisiva e, per molti versi, defnitiva a quel contesto medesimo.
Nel movimento di appropriazione e di applicazione operativa del sacro come ca-
tegoria interpretativa del religioso in genere, si pu individuare, con unestrema sem-
plifcazione, una polarizzazione tra i due estremi rappresentati dallapproccio critico-
trascendentale e da quella storico-empirico.
Emblematico del primo approccio senzaltro limportante saggio di Windelband
del 1902, intitolato, per lappunto, Das Heilige,
122
del quale ragionevole presumere
(pur in assenza di riferimenti espliciti) Otto fosse a conoscenza.
123
Windelband muo-
ve dallidea che le tre grandi funzioni culturali dellumanit scienza, morale, arte
tendenti, rispettivamente, ai fni ideali del vero, del buono e del bello, esaurisco-
no l ambito delle funzioni psichiche,
124
anchesso, a sua volta, tripartito e articolato
in rappresentazione, volont e sentimento. Windelband si interroga quindi su come
debba esser collocata la religione, e il sacro quale fne, norma, ideale
125
di questa, se
non si vuole surrettiziamente postulare una facolt ad hoc che renda conto di questa
quarta fondamentale funzione culturale umana, manifestamente irriducibile alle tre
summenzionate. La soluzione sottile: il sacro non defnisce un ambito accanto agli
altri, ma esprime lantinomia strutturale tra il piano normativo e quello empirico che la
coscienza scissa
126
vive in ciascuno degli altri tre, facendo esperienza diretta del fatto
che vero, buono e bello non sono suoi prodotti: Il sacro dunque la coscienza nor-
mativa del vero, del buono e del bello, vissuti come una realt trascendente.
127
Un uso mutatis mutandis simile si riscontra in Scheler, che, nella prima parte del For-
malismus (pubblicata nel 1913), individua nel sacro un ambito autonomo e irriducibile
di valori, che a priori e dunque del tutto indipendente da ci che in epoche diverse
e presso vari popoli sia valso come sacro
128
e rispetto al quale tutti gli altri valori si
manifestano come simboli.
129
interessante osservare che Otto, che senzaltro si richiama esplicitamente alla por-
tata trascendentale del concetto di sacro come dimostra, tra laltro, la defnizione
di questultimo in termini di categoria a priori
130
, non ritiene che ci precluda unap-
propriazione positiva delle acquisizioni guadagnate sul versante storico-empirico:
linfuenza di alcune fgure centrali di questo secondo approccio esplicita e inequi-
vocabile. Con Nathan Sderblom, per esempio, che in un fondamentale articolo del
121
utile, ancorch fn troppo scopertamente fnalizzato ad una verifca empirica dei presupposti floso-
fco-religiosi di Rudolf Otto da cui ispirato, il pioneristico (e isolato) studio di I. Papmehl-Rttenauer,
Das Wort Heilig in der deutschen Dichtersprache, Weimar, Bhlaus, 1937. La studiosa, che si concentra sul
lessico poetico tedesco da Pyra a Herder, ritiene di poter individuare una progressiva secolarizzazione
dellaggettivo heilig, che si traduce in uno spostamento dallaccento dallambito delloggetto a quello del
soggetto (p. 50): inoltre heilig abbandona il contesto delle rappresentazioni cristiane e si trasferisce in
quello del religioso in senso pi ampio (p. 51).
122
W. Windelband, Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie (1902), ora in Id., Prludien. Aufstze und
Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, ii, Tbingen, Mohr, 1921, pp. 295-332.
123
Cfr. A. Paus, Religiser Erkenntnisgrund, cit., p. 111.
124
W. Windelband, Das Heilige, cit., p. 299.
125
Ivi, p. 297.
126
Ivi, p. 300.
127
Ivi, p. 305.
128
M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, II, Bern-
Mnchen, Francke Verlag, 1980, p. 125.
129
Ivi, p. 126.
130
Cfr. DH, cap. xvi.
introduzione 29
1913 individua lorigine empirica della religione nella reazione spirituale di spavento e
sconvolgimento di fronte al sacro (holiness) inteso come potenza,
131
Otto in rapporto
personale gi dallestate del 1900
132
(e non a caso lo studioso svedese menzionato sin
dalla prima edizione del Sacro).
Ma nel progressivo precisarsi della posizione ottiana decisivo anche il confronto di-
retto con Wilhelm Wundt. Nei tre tomi di Mythus und Religion [Mito e religione], che nel
complesso costituiscono il secondo volume della Vlkerpsychologie [Psicologia dei popoli],
Wundt propone uninterpretazione della nascita della religione dal mito, che coglie nel
momento del cosiddetto animismo lo snodo fondamentale di questa evoluzione. In
questo contesto, a partire da unanalisi del concetto di tab, egli illustra il progressivo
costituirsi di una distinzione decisiva per la nascita delle forme del culto e, mediante
queste, per la formazione delle rappresentazioni religiose: la distinzione dei concetti
del sacro e dellimpuro ,
133
in prima istanza ambiguamente accomunati dallessere en-
trambi oggetto del divieto di contatto fsico, ma sempre pi chiaramente distinguibili
a misura che la semplice paura nei confronti della contaminazione con un oggetto
impuro diviene timore reverenziale (Ehrfurcht) di fronte a ci che sacro.
134
A questa concezione di Wundt Otto dedica il saggio pubblicato nel 1910 sulla
Theologische Rundschau (poi ripubblicato in versione defnitiva in Das Gefhl des
berweltlichen),
135
che costituisce il lavoro pi impegnativo del periodo che va dalla Filoso-
fa della religione allopera del 1917. Come tipico degli interventi di Otto sui suoi propri
testi, il saggio del 1910 viene ripreso (quasi) integralmente nella versione defnitiva, che
si arricchisce di ampi innesti riportanti materiale empirico e acquisizioni teoriche gua-
dagnate via via. Per restituire nella sua completezza il confronto con lopera wundtiana
abbiamo preferito condurre la traduzione su questultima versione: qui, per, terremo
conto della sola versione originaria,
136
in modo da concentrare lattenzione sullevoluzio-
ne interna del pensiero di Otto, e in particolare sullo snodo in cui matura Il sacro.
La radicale presa di distanza dal tentativo wundtiano di derivare la religione dal pia-
no qualitativamente eterogeneo del mito (procedimento che Otto chiama, appunto,
eterogonia) coincide chiaramente con un primo tentativo esplicito di saggiare lef-
cacia di unimpostazione centrata sul vissuto nellelaborazione di una fenomenologia
delle forme iniziali della religione ,
137
ossia nel render conto di fenomeni dei quali Otto
ancora non si propriamente mai occupato: la genesi e levoluzione empirica della
religione, il rapporto tra forme primitive e forme mature della medesima, la sua dimen-
sione comunitaria.
138
Lanalisi del testo wundtiano molto dettagliata e si snoda in una serie di rilievi,
131
N. Sderblom, Holiness, in Encyclopedia of Religion and Ethics, VI, Edinburgh 1913, pp. 731-743. Richia-
mandosi esplicitamente a Schleiermacher, Sderblom motiva lopportunit di sostituire la nozione di ho-
liness a quella di Dio con la necessit di non escludere arbitrariamente dal campo di indagine fenomeni
che sono manifestamente religiosi.
132
Cfr. la Nota biografca, infra, p. 48.
133
W. Wundt, Mythus und Religion, ii, Leipzig 1906, p. 309.
134
Ivi, p. 310.
135
Cfr. Il sensus numinis come origine storica della religione. Un confronto con Myhtus und Religion di Wundt,
ora in G, pp. 11-57 ; infra, pp. 339-366.
136
Mythus und Religion in Wundts Vlkerpsychologie, Theologische Rundschau , 13, 1910, pp. 251-275 e 293-
305.
137
Ivi, p. 252 (G, p. 12); cfr. infra, p. 339.
138
Signifcativa lafermazione che si trova nelle conclusioni di KFR, p. 197 ; infra, p. 197 : In ogni caso i
compiti di una vera scienza della religione [...] cominciano di solito soltanto dove e quando lo storico della
religione la smette con lo studio dei miti e della religione dei primitivi. [...] Probabilmente non riusciremo
mai a comprendere quel che totem e tab signifcavano realmente per i primitivi.
rudolf otto, filosofo della religione 30
tutti estremamente istruttivi quanto al progressivo emergere del tema portante del
Sacro; rilievi che convergono nellobiezione fondamentale secondo cui Wundt avrebbe
in ultima analisi sacrifcato il dato genuinamente empirico ad una costruzione concet-
tuale sostanzialmente astratta, in virt di cui la religione viene ridotta a parto illuso-
rio della fantasia, o pi precisamente di quella sua forma peculiare che l empatia
(Einfhlung). Dopo aver messo in evidenza le oscillazioni wundtiane circa lo statuto
cognitivo delle prestazioni dellempatia, che sarebbero appunto illusioni nel caso della
creazione di miti o di religione, ma curiosamente non nel caso del riconoscimento
dellinteriorit altrui, che pure non accessibile ad intuizione immediata,
139
Otto si
concentra sullinsufcienza della cosiddetta appercezione personifcante nel cogliere
lelemento propriamente religioso di un certo fenomeno: quando un bambino rimpro-
vera la sedia contro cui ha urtato, attribuisce a questultima unanima, ma non per que-
sto vive unesperienza religiosa.
140
solo quando interviene un vissuto specifco, non
necessariamente connesso con la rappresentazione di unanima, che emerge il livello
propriamente religioso dellesperienza: La concezione del respiro come animato [...]
non avrebbe in s proprio niente di mitico se ad essa non si collegassero i peculiari
sentimenti dellorrore (Grauen), che sono di natura del tutto specifca e che necessite-
rebbero di unanalisi molto approfondita.
141
Nel 1910, evidentemente, l analisi approfondita ancora di l da venire, e Otto
non dispone ancora della precisione e delle sottili sfumature lessicali tipiche del Sacro
per caratterizzare questi peculiari sentimenti dellorrore; ma lidea, che diverr poi
il nucleo portante dellopera maggiore, gi inequivocabilmente presente: Sin dal
suo inizio la religione vissuto del mistero
142
e Al livello pi basso questo sentimento
timore (Scheu). Ma un orrore, un temere di tipo del tutto specifco, tipicamente
diverso dalla paura nel senso abituale.
143
Lassenza di una nozione tecnicizzata di sa-
cro si fa sentire nella suggestiva chiusa del saggio (espunta dalla versione defnitiva),
in cui il vissuto propriamente religioso viene senzaltro identifcato con un termine
tratto senza remore dellinterno alla tradizione cristiana : Lerompere del sentimento
del soprasensibile, lesser aferrato dalla sua potenza e lesser riempito delle sue forze
si chiama, nel linguaggio religioso, grazia. Quelle che osserviamo in tutti i gradi del
processo religioso sono rozze analogie della grazia. E una corretta storia e psicologia
della religione dovrebbe essere una storia della grazia.
144
5. Il sacro come totalmente altro
La nuova declinazione della comprensione ottiana della religione, che nel saggio su
Wundt emerge solo in frammenti e per contrasto, si organizza in un quadro comples-
sivo nellopera del 1917, nella quale fnalmente il sacro diventa a pieno titolo il perno
dellesperienza religiosa, nonch dellinterpretazione categoriale della medesima. Sin
dal capitolo II, a riprova di quanto poco scontata fosse questa scelta lessicale, Otto si
soferma su unanalisi del termine e afronta subito la questione della strutturale am-
biguit semantica che grava sullaggettivo tedesco heilig (e che tanta rilevanza avrebbe
poi assunto nel pensiero flosofco-religioso successivo) : per un verso il termine indica
139
Theologische Rundschau, p. 260 (G, p. 21); infra, p. 345.
140
Ivi, p. 263 (G, p. 24); infra, p. 346.
141
Ibidem (cfr. G, p. 23; infra, p. 346).
142
Ivi, pp. 304-5.
143
Ivi, p. 302.
144
Ivi, p. 305.
introduzione 31
il predicato etico assoluto ,
145
come inequivocabilmente attesta luso di Kant, che ri-
serva laggettivo alla legge morale o alla volont perfettamente buona ; per altro verso,
rileva Otto, questuso non rigoroso, perch il termine heilig contiene unecceden-
za che qualifca tutte le religioni come ci che in esse vi di pi proprio e intimo e
senza di cui non sarebbero afatto religioni.
146
A dispetto della comoda soluzione a
portata del traduttore italiano, che generalmente non trova particolare imbarazzo nel-
lo sciogliere e nellunivocare la polisemia dello heilig tedesco nel modo di volta in volta
pi opportuno (il testo sacro, la volont santa), interessante osservare che Otto non
contempla la possibilit di proiettare questa duplicit di signifcati sulla coppia latina
sacer/sanctus ; entrambi i termini, infatti, si collocano secondo lui sullo stesso versante
religioso, pur intrattenendo entrambi un rapporto con il signifcato etico : cosa che vale,
del resto, anche per altri equivalenti di heilig, come lebraico qdsh o il greco z:o;. Il
punto che per Otto lambiguit semantica tra il signifcato etico e quello religioso
del tutto secondaria : solo il rifesso di unambiguit presente nella cosa stessa, che
deve essere opportunamente chiarita e interpretata.
Per indicare in modo univoco leccedenza che sar oggetto dindagine dellopera,
ossia heilig meno il suo momento etico ,
147
Otto introduce il neologismo numinoso.
Pur individuando in questultimo il vero tratto pertinente dellesperienza religiosa in
quanto tale, occultato dal sovrabbondare di interpretazioni astrattamente concettuali
che defniscono la religione in base a criteri per lo pi estrinseci (credenza nei demoni,
nellanima, in Dio, in un certo complesso di dottrine teoriche o etiche, e simili), Otto
non ofre, e pour cause, una defnizione del numinoso, che deve esser piuttosto colto
dallinterno del vissuto e nellintera molteplicit di articolazioni con le quali si presen-
ta : analizzando materiale empirico (prevalentemente testuale) di diversa provenienza
muovendosi sostanzialmente nellambito ebraico-cristiano, con occasionali esempi
tratti da altre tradizioni culturali e religiose Otto descrive quindi il numinoso come
vissuto del tremendum, della majestas, dellenergico, del misterioso, del fascinosum, del
meraviglioso.
Non questo il luogo per seguire nel dettaglio le suggestive e celeberrime analisi
mediante le quali Otto illustra la caratteristica armonia di contrasto tra i momenti
attraenti e quelli repulsivi del vissuto numinoso, evidenziando le qualit che rendono
irriducibile ad unesperienza semplicemente naturale ciascuno dei modi in cui si pre-
senta, ogni volta soprafacendo e debordando le facolt ricettive del soggetto esperien-
te. Ci limitiamo a porre una questione che appare ineludibile stante il proflo flosofco
di Otto che siamo venuti sin qui tracciando.
Sin dalle primissime battute dellopera, Otto insiste energicamente sul tratto propria-
mente irrazionale della religione, il cui carattere numinoso deve esser fatto emerge-
re per contrasto rispetto alla tendenza alla razionalizzazione [che] predomina ancor
oggi, e non soltanto nella teologia, ma anche nelle ricerche religiose in generale.
148
La
religione non traducibile in concetti chiari e distinti e anzi, in ci che ha di pi pro-
prio, inesprimibile, inefabile, completamente inaccessibile ad un coglimento con-
cettuale :
149
essa afonda le sue radici in quelle zone oscure dellesperienza che resistono
alla luce del concetto. Il sentimento del numinoso, infatti, orrore quasi spettrale ,
150

145
DH, p. 5; infra, p. 205.
146
DH, p. 6; infra, p. 205.
147
Ibidem; infra, p. 205.
148
DH, p. 4; infra, p. 204.
149
DH, p. 5; infra, p. 205.
150
DH, p. 14; infra, p. 209.
rudolf otto, filosofo della religione 32
gelarsi del sangue nelle vene, accapponarsi della pelle,
151
annihilatio di fronte a ci che
incommensurabile con la mia essenza e di fronte al quale perci mi ritraggo sbalor-
dito .
152
E loggetto numinoso non il Dio dei flosof, n lordine morale del mondo,
ma il numen assoluto, quello che si contrappone a ci che ragionevole e che
ragionevolmente ci si dovrebbe aspettare;
153
quello che, come Otto ripete con Lutero,
pi terrifcante e ripugnante del diavolo.
154
chiaro che una simile contrapposizione (Gegensatz)
155
tra razionale e irrazionale
sembra a tutta prima una brutale semplifcazione se non una decisa smentita della
posizione flosofca che siamo venuti ricostruendo. Lidentifcazione tra religioso e ir-
razionale sembra far sfumare in una lontananza irrecuperabile alcuni elementi caratte-
ristici dellimpostazione di Otto quale sin qui emersa : la teoria del doppio sguardo ,
il rifuto deciso di relegare la religione nel soprannaturale e il tentativo di una giusti-
fcazione trascendentale della verit della medesima, linsistenza sulla continuit tra
Lutero e lilluminismo, la rivendicazione del razionalismo friesiano. Tuttavia, prima
di sottoscrivere senzaltro il gi menzionato giudizio di Troeltsch sul totale cambia-
mento di fronte che interverrebbe tra la Filosofa della religione e Il sacro, opportuno
esaminare con pi attenzione la questione del rapporto tra le due opere: per quanto
Otto si mostri tuttaltro che interessato allelaborazione di un pensiero sistematico o
alla rivendicazione della coerenza interna tra posizioni espresse in fasi successive del
suo percorso di studio, lipotesi di unincoerenza tanto radicale (e tanto poco avvertita)
quanto quella che sembra delinerarsi a prima vista appare davvero eccessiva.
156
da osservare, innanzitutto che Otto non rileva mai esplicitamente fratture o cam-
bi di paradigma tra lopera del 1909 e quella del 1917, ma anzi saggia, alloccasione, la
possibilit di interpretarle come versanti di ununica ricerca; possibilit che, come si
visto, era gi stata in qualche modo prefgurata nella Filosofa della religione: nel riserva-
re a questo testo la questione della fondazione critica della verit della religione (ossia
della flosofa della religione in senso stretto ) Otto rimandava ad una trattazione suc-
cessiva lelaborazione di una psicologia e di una storia comparata della religione (ossia
della flosofa della religione in senso largo, che preannuncia anche nella chiusa del
saggio su Wundt). Con una strategia molto simile, in una nota allinizio del capitolo II
dellopera maggiore, nel momento stesso in cui individua nellaspetto irrazionale del
sacro il tema specifco dellindagine, Otto chiosa : Nel mio libro Kantisch-Friessche Re-
ligionsphilosophie, loggetto laltro lato della religione, quello razionale.
157
Ora, quali che siano i motivi (su cui sarebbe per altro interessante ragionare) che
spingono Otto a rimuovere questa nota nelle edizioni successive, innegabile che la
possibilit stessa di articolare in un quadro unitario il lato razionale e quello irrazionale
dellindagine un indizio abbastanza robusto del fatto che la coppia stessa razionale/
irrazionale non allude afatto ad una pura e semplice dicotomia. E in efetti, quella
contrapposizione che in prima battuta sembra essere la struttura portante stessa del
Sacro nella misura in cui sorregge la rivendicazione del carattere irrazionale della
religione di contro agli occultamenti razionalistici della medesima rappresenta, a ben
151
DH, p. 17; infra, p. 211.
152
DH, p. 25; infra, p. 216.
153
DH, p. 105; infra, p. 261.
154
DH, p. 104; infra, p. 260.
155
DH, p. 3; infra, p. 203.
156
Quanto mai opportuno appare linvito alla prudenza di Almond, il quale mantiene una posizione
estremamente equilibrata sulla questione : Qualsiasi afermazione relativa ad una discontinuit radicale
tra Il sacro e le opere precedenti di Otto deve esser trattata con cautela; Ph. C. Almond, Rudolf Otto: An
Introduction, cit., p. 89.
157
DH, p. 5; infra, p. 205.
introduzione 33
guardare, una patina piuttosto superfciale rispetto agli intenti dellautore. Il quale, evi-
dentemente, non tard ad accorgersene, se vero che avvert lesigenza di fare chiarez-
za su cosa signifca irrazionale aggiungendo ex novo un intero capitolo allopera.
158
Qui,
dopo aver rilevato come il termine sia talmente equivoco da imporre a chiunque lo
utilizzi il dovere di dichiarare che cosa intenda esattamente, Otto rigetta esplicitamente
il signifcato di ci che indistinto, ottuso, ci che non ancora assoggettato alla ratio
e che [..] recalcitra di fronte alla razionalizzazione .
159
Come viene precisato subito dopo,
lelemento qualifcante di quel che irrazionale non afatto una generica opposizione
alla ragione, ma lesser strutturalmente irriducibile a quanto viene defnito pensiero
concettuale : il che per non tanto una chiarifcazione del termine irrazionale,
quanto piuttosto un esplicito riconoscimento della sua inadeguatezza. Non un caso
che di esso non si avverta alcun bisogno nella Filosofa della religione, in cui pure, come
si ampiamente riscontrato, la possibilit di un ambito che si sottrae in gran parte
allesposizione e allanalisi concettuale
160
non soltanto presente, ma determinante :
lambito del sentimento, che non ha nulla di irrazionale, ma anzi una forma del tutto
specifca di conoscenza, e precisamente lo stato in cui la conoscenza immediata si
dimostra efcace anche prima che loscurit originaria sia illuminata , ossia il senti-
mento della verit , in cui possediamo e si rendono valide conoscenze oscure.
161
Non stupisce dunque che, nel prendere le distanze da una comprensione corriva
dellirrazionale, Otto preferisca spostare progressivamente il baricentro del discorso
sulla nozione che in efetti appare assai pi precisa nellesprimere lintenzione dellau-
tore e che quella, divenuta poi celebre, del totalmente altro (ganz Anderes), che pre-
sumibilmente Otto mutua da Fries :
162
a diferenza dei sentimenti che vengono suscitati
da un oggetto interno al mondo accessibile in virt dellesperienza sensibile, nel caso
del sentimento del totalmente altro non si riesce a portare dalloscurit del sentimento
allambito della comprensione concettuale il che-cosa e il come delloggetto che suscita
la beatitudine. Resta nellindissolubile oscurit di unesperienza puramente conforme
al sentimento e non concettuale, che solo con la notazione di ideogrammi indicativi
pu essere non gi spiegata, ma indicata per accenni. Questo ci che per noi signifca :
irrazionale .
163
Ora, quanto ci interessa sottolineare, seguendo il flo conduttore di queste considera-
zioni introduttive, che la comprensione della trascendenza veicolata dallidea di to-
talmente altro non afatto incompatibile con il tentativo che Otto persegue, come si
visto, sin dalla Anschauung : e anzi ci sembra di poter dire che, sotto un certo proflo,
ne rappresenti lesito pi coerente e forse anche la formulazione pi felice; sotto un
certo proflo: perch Otto, per la verit, lascia del tutto aperta la possibilit di unin-
terpretazione banalizzante, ossia irrazionalistica del totalmente altro , e anzi qua e l
non manca di incoraggiarla esplicitamente. Quasi che la religione non fosse altro che il
ricettacolo di tutto ci che si contrappone al sapere razionale e di fronte a cui la ragione
semplicemente abdica : zona franca in cui le leggi di natura sono sospese, popolata di
spettri, demoni e divinit pi o meno grottesche.
Se per si tiene ben fermo il flo di continuit con le opere precedenti che lo stesso
158
Si trattava inizialmente del capitolo xi, Was heit irrational ?, divenuto poi il x nelledizione Beck: pp.
75-78; cfr. infra, pp. 315-317.
159
Beck, p. 75; infra, p. 316.
160
KFR, p. V; infra, p. 67.
161
KFR, p. 43; infra, p. 98.
162
Cfr. KFR, p. 17; infra, p. 82. Su questo cfr. anche Ph. C. Almond, Rudolf Otto: An Introduction, cit., p. 67.
163
Beck, p. 76; infra, p. 316.
rudolf otto, filosofo della religione 34
Otto, preoccupato di far risaltare la scoperta del numinoso, tende a leggere in modo
unilaterale
164
, emergono tratti ben pi complessi e interessanti. Otto, in efetti, aferma
a chiare lettere che la trascendenza del ganz Anderes non , banalmente, quella degli
spettri, che sono propaggini apocrife del numinoso,
165
o dei miracoli, che in realt
non contestano afatto la trama razionale nella quale si inseriscono a pieno titolo;
166
n
quella del soprannaturale: Defnizioni come soprannaturale e oltremondano
sembrano ancora predicati positivi e sembra che, quando li attribuiamo al misterioso,
il mysterium dismetta il suo signifcato inizialmente solo negativo e divenga unafer-
mazione positiva. Il che solo unapparenza dal punto di vista del concetto, perch
soprannaturale e oltremondano sono evidentemente predicati solo negativi che si
limitano ad escludere la natura e il mondo; ma corretto dal punto di vista del conte-
nuto di sentimento, che di fatto altamente positivo e, anche qui, non esplicitabile.
167
A ben guardare lafermazione appena citata non altro che la rigorosa applicazione
della logica antinomica elaborata nellopera del 1909. Il termine soprannaturale im-
proprio, perch suggerisce lidea di un predicato concettuale positivo, mentre in realt
solo la negazione di un predicato. Questa strutturale negativit non viene integrata,
n superata : la nebbia, per riprendere lesempio della Filosofa della religione, non viene
diradata, ma conosciuta come nebbia. Il sentimento, che pure rappresenta un accesso
positivo a questa dimensione, non la dimostrazione di ci che la ragione non pu
dimostrare, e dunque non toglie il carattere concettualmente negativo del soprannatu-
rale. Tanto vero che, come Otto aferma inequivocabilmente, la nozione cardine di
totalmente altro un elemento formale
168
e non contenutistico : un modo di dire
leccesso o la sproporzione che il sentimento vive in certe esperienze che di per s non
sono afatto necessariamente legate a contenuti non naturali. Anche perch in gene-
rale non abbiamo la possibilit di stabilire che un evento non deriva da cause naturali,
che cio va contro le leggi di natura.
169
vero che alcune dichiarazioni di Otto potrebbero essere lette come afermazioni
del contrario : In esso [numinoso] troviamo disposti convinzioni e sentimenti che sono
qualitativamente diversi da tutto ci che in grado di darci la percezione sensibile
naturale.
170
Ma lidea di un possibile al di l della percezione sensibile o cosiddetta
naturale (le virgolette sono signifcative) non deve essere inteso come estensione
dellambito di validit della percezione ad un presunto soprannaturale, ma come un ec-
cesso interno alla percezione sensibile medesima. Il passo prosegue infatti cos: [quelle
convinzioni e quei sentimenti] non sono percezioni sensibili, ma innanzitutto singolari
interpretazioni e valutazioni innanzitutto di qualcosa che dato nella percezione sensi-
bile e poi, ad un grado pi elevato, di oggetti ed entit che di per s non appartengono
pi al mondo della percezione sensibile, ma sono pensate in aggiunta (hinzugedacht)
e al di sopra (ber) di questo mondo. E cos come non sono percezioni sensibili, non
164
Cfr. DH, p. 104 ; infra, p. 260 : Sul De servo arbitrio di Lutero si formata la mia comprensione del nu-
minoso e della sua diferenza dal razionale, molto prima che la ritrovassi nel qdsh dellAntico Testamento
e nei momenti del timore religioso nella storia delle religioni in generale.
165
DH, p. 29; infra, p. 216.
166
Cfr. DH, p. 3; infra, p. 204: La teoria tradizionale del miracolo quale violazione occasionale del nesso
causale naturale da parte di un essere che lavrebbe posto e che dunque ne sarebbe il signore, essa stessa
cos massicciamente razionale, che non potrebbe esserlo di pi.
167
DH, p. 31; infra, p. 217.
168
DH, p. 145; infra, p. 283.
169
DH, p. 149; infra, p. 286.
170
DH, p. 120; infra, p. 270.
introduzione 35
sono neanche trasformazioni di percezioni sensibili .
171
Il numinoso in primo luogo
un interpretazione e una valutazione di quel che la percezione sensibile ofre, non
la registrazione di una caratteristica interna al sensibile in quanto tale, come dimostra,
del resto, il fatto che lo stesso oggetto sensibile (una pietra o un pezzo di legno) pu
lasciare del tutto indiferente luno e suscitare sentimenti di venerazione nellaltro.
172

in funzione di questo rifuto di uninterpretazione riduzionistica della percezione
che opportuno inquadrare, a nostro avviso, tutta lanalisi ottiana sviluppata nei due
capitoli (xvi e xix) pi teoreticamente impegnati dellopera del sacro come catego-
ria a priori ; nozione questa che, se la si volesse comprendere quale elemento di uno
strumentario concettuale sostanzialmente kantiano,
173
risulterebbe assai oscura e ap-
parirebbe immediatamente come scaturigine di una serie di ambiguit kantianamente
scandalose: lindistinzione tra categoria e idea, per esempio, o loscillazione, ancor
pi grave, per cui sacro o numinoso sembrano poter essere attribuiti indiferente-
mente allapparato categoriale del soggetto esperiente o alla struttura interna dellog-
getto esperito (che risulta immediatamente accessibile nella sua oggettivit in s e non
solo fenomenica
174
). Va da s che la sovrapposizione tra categoria e idea, o la possibilit
che nel sentimento si dia unesperienza non sensibile di un contenuto anchesso para-
dossalmente a priori appaiono tuttaltro che inconsapevoli travisamenti del pensiero
kantiano alla luce della rielaborazione in chiave friesiana del lessico trascendentale Filo-
sofa della religione, che nel Sacro evidentemente considerato acquisito.
Quel che il sentimento rivela che lambito dellesperibile pi ampio di quello
circoscritto dalle leggi che regolano la percezione di oggetti spazio-tempo rali del mon-
do fsico ; e la pretesa che questultimo sia la base a partire da cui spiegare per deri-
vazione ogni tipo di dato fenomenico un principio metodologico arbitrariamente
restrittivo, che cade vittima della fallacia logica dello hysteron proteron : voler derivare
e comprendere luomo partendo dallanimale signifca fare della serratura la chiave,
signifca illuminare il chiarore con loscurit. Il primo sfavillio di una vita cosciente
nella materia morta un dato semplice e inesplicabile ,
175
ossia, appunto, a priori. Come
a priori sono tutte quelle disposizioni (Anlagen) dello spirito che, pur attivandosi sol-
171
DH, pp. 120-121; infra, p. 270.
172
Il punto colto con estrema chiarezza da Bultmann, che in una lunga lettera a Otto (alla quale, per
altro, Otto non rispose), osserva : Ora, sembra anche che il sentimento numinoso non sia una facolt co-
noscitiva o lorgano di conoscenza che coglie loggetto religioso, ma una interpretazione e una valutazione
di oggetti, che sono colti da un qualche altro organo di conoscenza (Rudolf Bultmann an Rudolf Otto vom
6.IV.1918, cit. da H.-W. Schtte, Religion und Christentum, cit., p. 130). Bultmann, oltre a rilevare in ci una
patente contraddizione con lafermazione per cui la religione defnita come relazione con esseri oltre-
mondani (ibidem), deduce limpossibilit di distinguere tra unapplicazione vera e unapplicazione falsa del
sentimento numinoso a questo o quelloggetto intramondano.
173
H. J. Paton, The Modern Predicament. A Study in the Philosophy of Religion, London, George Allen &
Unwin LTD, 1955, rileva una strana perversione (p. 138) nel modo in cui Otto prende a prestito la termi-
nologia kantiana, stravolgendo, come nel caso dello schematismo, il signifcato di concetti chiave : Kant
scrive deve essersi rivoltato nella tomba (p. 139). Le conclusioni di Paton sono ormai acquisite : a buon
diritto Gooch, nel gi citato The Numinous and Modernity, si stupisce del fatto che Ryba continui a ritenere
necessario insistere sul fatto che la nozione ottiana di categoria a priori non sia utilizzata in un senso
correttamente kantiano (T. Ryba, The Philosophical Loading of Rudolf Ottos Idea of the Sacred, Method &
Theory in the Study of Religion , 3, 1991, pp. 24-40, p. 38).
174
Questa la sostanza della critica rivolta Schleiermacher, il quale, secondo Otto, non si avvede del fatto
che il sentimento di dipendenza solo il rifesso soggettivo di un momento del sentimento che che sen-
za dubbio come prima cosa e immediatamente si indirizza ad un oggetto fuori di me. Ma questo appunto
il numinoso ; DH, p. 11; infra, p. 208.
175
DH, p. 122; infra, p. 270.
rudolf otto, filosofo della religione 36
tanto in seguito ad esperienze sensibili, non possono essere derivate da questa, come
il talento musicale o, per lappunto, quellapertura al sacro, che Otto defnisce divi-
nazione . Non si faticher a riconoscere la medesima circolarit tra ascolto e fede gi
perfettamente individuata nella sua struttura logica nellAnschauung.
Se si colloca lopera maggiore su questo sfondo teorico e problematico, il suo nucleo
portante si rivela essere non tanto la (pur dirompente e decisiva) scoperta del numi-
noso, quanto piuttosto il tentativo di chiarire come debba esser pensata la relazione
tra i due versanti che sono propri del sacro quale categoria complessa: il versante
razionale e quello irrazionale o, pi precisamente, il versante accessibile al concetto e
quello accessibile al sentimento, il versante etico e quello numinoso.
176
Anche in que-
sto caso, Otto fa leva su una nozione kantiano-friesiana, quella di schematizzazione.
Questultima sembra garantire la possibilit di sostenere lafermazione antinomica per
cui lelemento etico-razionale e quello numinoso sono, per un verso, radicalmente irri-
ducibili luno allaltro (pena la razionalizzazione e il conseguente isterilimento della
religione), e per, per altro verso, strettamente intrecciati in un nesso in virt del quale
soltanto il sacro ci che : Il numinoso-irrazionale, schematizzato mediante il con-
cetto razionale [], ci ofre la categoria complessa del sacro perfetta e completa, nel
suo senso pi pieno. Lautentica schematizzazione si distingue dalla mera combinazio-
ne analogica per il fatto che non si disgrega, n si scinde con lo sviluppo e lelevazione
del sentimento della verit religiosa, ma viene anzi riconosciuta in modo pi saldo e
determinato.
177
La schematizzazione una sorta di traduzione del numinoso sul piano etico. Nel
capitolo xix Otto connette ai diversi momenti del numinoso il relativo schema razio-
nale : il tremendum schematizzato mediante lidea etico-razionale di giustizia diviene
la sacra ira di Dio ; il fascinosum, schematizzato mediante lidea di bont, diviene la
grazia; il mysteriosum, schematizzato dallidea dellassolutezza dei predicati razionali
della divinit, diviene, come si gi avuto modo di accennare, il momento (formale)
del totalmente altro.
Questi nessi, secondo Otto, non sono di tipo logico : non vi nulla nella paura numi-
nosa allo stato grezzo, come quella che si prova nei confronti di unentit demonica,
che lasci sospettare una possibile trasformazione del demone temuto in un dio al quale
si possa afdare fduciosamente la propria esistenza. E tuttavia si tratta di nessi che
sono a loro volta a priori, in quanto sono rivelati come tali dal sentimento, che non ha
esitazione nel riconoscerne la validit non appena lesperienza gliene dia occasione:
la stessa esperienza che abbastanza spesso fanno i missionari. Laddove siano state
espresse e comprese una volta le idee della unit e della bont del divino, esse attec-
chiscono in modo sorprendentemente veloce se in generale presente il sentimento
religioso. Spesso la propria tradizione religiosa viene adattata in questo senso; oppure,
quando ci si oppone alla nuova dottrina, spesso ci accade con una notevole repressio-
ne della propria coscienza.
178
Da queste considerazioni Otto ricava un criterio valutativo in base al quale gerarchiz-
zare le religioni storicamente date : quanto pi la schematizzazione risulta armonica,
176
Questa linea interpretativa sviluppata in modo del tutto convincente da J. Greisch, Le buisson ardent
et les lumires de la raison. Linvention de la philosophie de la religion, Tome II, Les approaches phnomnologiques
et analytiques, Paris, Cerf, 2002, pp. 71-116 (capitolo dedicato ad una ricostruzione complessiva del pensiero
di Otto).
177
DH, p. 49; infra, p. 227.
178
DH, p. 143; infra, p. 282.
introduzione 37
quanto pi in una religione il rapporto tra momento razionale e momento irrazionale
equilibrato, tanto pi quella religione evoluta. Al culmine della scala evolutiva si
colloca, va da s, il cristianesimo, allinterno del quale i due elementi sono mescolati in
quella bella e sana armonia, che gli conferisce una superiorit assoluta rispetto alle
religioni sorelle.
179
Si tratta, come facile intuire, di uno dei punti pi controversi dellintera opera. Non
tanto o non solo per la conclusione, che sembra sbarrare la strada a quella comparazione
non pregiudiziale tra le religioni, che pure Il sacro vorrebbe fondare. Il punto delicato
soprattutto lefettiva compatibilit tra le due posizioni apparentemente contraddittorie:
il rifuto radicale di ogni eterogonia o epigenesi, da una parte, e lafermazione di
unevoluzione nella schematizzazione, dallaltra, che consentirebbe un progressivo av-
vicinamento allequilibrio perfetto. Come sostenere che levoluzione dai demoni par-
toriti da orrore e terrore agli di, [...] nei quali si scorge origine e sanzione della morale,
della legge, del diritto e del canone giuridico,
180
non sia una vera e propria metbasis
in un genere diverso, piuttosto che lesplicazione di un medesimo principio religioso
dato a priori ? In altri termini, nonostante Otto si mostri convinto di aver trovato una
soluzione accettabile del problema a priori religioso e storia, come recita lambizioso
titolo del capitolo conclusivo dellopera, la questione meriterebbe ben altro approfon-
dimento. Si tratta di un problema che eccede ampiamente la portata di queste conside-
razioni introduttive (e che richiederebbe unanalisi assai pi dettagliata, di quella che
abbiamo potuto svolgere qui, delle molteplici accezioni di a priori che si intrecciano
nellopera
181
): ci basti qui laver segnalato che questo lordine di questioni di cui lopera-
zione teorica tentata nel Sacro si alimenta; e non certo lesaltazione irrazionalistica del
sentimento di contro al concetto, o della religione di contro alla teoria.
6. La nozione di sacro tra indagine comparativa e teoria dei valori
Per completare il proflo flosofco di Otto che stiamo tentando tracciare in queste con-
siderazioni introduttive, e a ulteriore riprova dellimpossibilit di confnarlo negli anni
tra il 1909 e il 1917, opportuno, in conclusione, segnalare due direzioni di ricerca,
lungo le quali Otto ha modo non soltanto di rendere produttiva la nozione di sacro
elaborata nellopera maggiore, ma anche di elaborare da punti di vista diversi le mede-
sime questioni aperte nei lavori precedenti.
179
DH, p. 146; infra, p. 284.
180
DH, p. 141; infra, p. 281.
181
Laccezione di a priori sulla quale abbiamo preferito insistere qui, che a nostro avviso la pi inte-
ressante e la meno studiata, nonch quella che marca con pi evidenza la continuit tra Il sacro e la Filosofa
della religione convive, in modo non del tutto pacifco, con diverse altre; il che genera quelle tensioni inter-
ne allopera su cui il dibattito critico non ha mancato di attirare lattenzione. Troeltsch, nella recensione
gi pi volte citata, dichiara sostanzialmente fallito il tentativo di pensare la coesistenza di razionale e
irrazionale, tra teoria della conoscenza e psicologia, con la conseguenza, tra le altre, che Otto si rifugia
in una flosofa della storia apparente, in quanto paradossalmente priva della nozione stessa di sviluppo
storico (E. Troeltsch, Zur Religionsphilosophie. Aus Anla des Buches von Rudolf Otto ber Das Heilige, cit.,
pp. 73-74). Secondo Holm mentre nella Filosofa della religione vi un uso corretto della nozione di a priori,
che risulta legittimamente collocata sul piano trascendentale, nel Sacro Otto insinuerebbe una versione
illegittimamente empirica del medesimo che gli consentirebbe lapplicazione altrimenti impossibile (ma
sostanzialmente contraddittoria) al materiale storico (cfr. S. Holm, Apriori und Urphnomen bei Rudolf Otto,
in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Ottos Bedeutung..., cit., pp. 70-83, qui p. 73). Anche Paus vede nella necessit di
tener conto dei fenomeni fattuali (faktisch) la ragione per cui nel Sacro la conoscenza religiosa non pi
radicata nella struttura trascendentale generale della ragione (come accadeva nel 1909), ma si appoggia su
un a priori specifco ed autonomo (distinto da altri): cfr. A. Paus, Religiser Erkenntnisgrund, cit., pp. 11-12.
rudolf otto, filosofo della religione 38
La prima direzione quella dellindagine storico-religiosa di tipo comparativo, alla
quale Otto dedica sempre maggiori energie dal 1917 in poi : unindagine volta a scoprire
le tracce del numinoso in tradizioni religiose molto diverse, con lambizioso obiet-
tivo ultimo di riuscire a circoscrivere un terreno di confronto fecondo, che per non
risulti dalla diluizione dellelemento propriamente religioso in altre (e pi generiche)
dimensioni dellesistenza umana, ma sia capace di salvaguardarne lirriducibile speci-
fcit.
182
La possibilit di individuare un tratto accomunante tra le religioni che non sia mera
astrazione, ma vissuto vivente del sacro ,
183
che non sia dunque denominatore comu-
ne privo di contenuto, ma essenza della religione ,
184
viene salutata come una vera e
propria liberazione da quellimpostazione metodologica che, dopo Otto e anche grazie
a Otto, si sarebbe venuta consolidando come fenomenologia della religione: acco-
glienza del tutto simmetrica al sospetto di chi guarda invece alle audaci comparazioni
di Otto come riprova di quanto poco scientifca sia la teoria del vissuto (Erlebnistheo-
rie), che ne costituisce il fondamento epistemologico e che irrimediabilmente viziata
da un pregiudizio individualistico e antistorico.
185
In questo senso il saggio su Mistica
orientale e mistica occidentale, scritto in occasione dellinvito a tenere le Haskell Lectures
(1924) e nucleo germinale dellopera pubblicata due anni dopo,
186
restituisce paradigma-
ticamente luci e ombre del metodo comparativo di Otto: il presupposto per cui la mi-
stica deriva da potenti motivi originari dellanima umana, che come tali sono del tutto
indiferenti alle distinzioni di clima, di regione o di razza ,
187
gli consente di considerare
senza troppi scrupoli flologici come contemporanei
188
ankara e Eckhart, che vivono
a quattro secoli di distanza luno dallaltro, e di allestire un suggestivo rafronto tra le
forme in cui i rispettivi vissuti del totalmente altro vengono ad espressione. Ma pi
che le ambiguit metodologiche, quel che di questo saggio ci interessa ora mettere in
evidenza un altro suo elemento di paradigmaticit, che accenniamo soltanto, ma che
182
Per una panoramica complessiva di questo versante dellopera di Otto, cfr. G. Mensching, Rudolf
Otto und die Religionsgeschichte, in E. Benz (Hrsg.), Rudolf Ottos Bedeutung..., cit., pp. 49-69. interessante
osservare che lo studioso, che classifca la produzione dello Otto scienziato della religione nelle tre cate-
gorie delle traduzioni, delle ricerche religionswissenschaftlich e delle ricerche storico-comparate, sottolinea
espressamente che Il sacro non appartiene a nessuno di questi gruppi (p. 53).
183
G. van der Leeuw, Rudolf Otto und die Religionsgeschichte (1938), ora in G. Lanczkowski, Selbstverstnd-
nis und Wesen der Religionswissenschaft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 76-86, p.
81.
184
Ivi, p. 83.
185
Paradigmatica la posizione di W. Baetke, Das Heilige im Germanischen, Tbingen, Mohr, 1942, che rim-
provera a Otto di far leva sul presupposto irrealistico di unesperienza religiosa pura (Non vi alcuno
specifco sentimento numinoso, distinto in modo essenziale da altri sentimenti , p. 19) ; esperienza che
invece sempre storicamente condizionata e mediata da una comunit e da una tradizione : Questo vuol
dire: nella considerazione scientifco-religiosa la fede [in quanto fede del singolo] non creazione origina-
ria, ma prodotta ; vive del patrimonio, conservato dalla comunit religiosa, di miti, riti e culti. Queste cose
sono il sacro in senso vero e proprio (p. 39). Questa radicale presa di distanza non impedisce a Baetke di
assumere aspetti decisivi della teoria ottiana: non soltanto il netto rifuto delleterogenesi (su cui Otto [...]
ha gi detto lessenziale, p. 8); ma anche e soprattutto lidea di unarmonia di contrasto tra tremendum
e fascinans, che trova, secondo Baetke, una interessante conferma sul piano della storia delle lingue ger-
maniche: Nella coesistenza di *wihaz e *heilagaz [da cui lopposizione, nel tedesco moderno, tra weih- e
heilig] possiamo vedere una conferma del fatto che larmonia di contrasto tra il momento repulsivo e quello
attraente non manca neanche nella religione germanica (p. 216).
186
West-stliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Klotz, 1926; tr. it. a cura di
M. Vannini, Mistica orientale, mistica occidentale: interpretazione e confronto, Casale Monferrato, Marietti, 1985.
187
stliche und westliche Mystik, Logos, 13, 1924, pp. 1-30, p. 2; infra, p. 367.
188
Ivi, p. 3; infra, p. 368.
introduzione 39
rende ragione dellopportunit di inserirne la traduzione in questo volume: esso attesta
chiaramente come lintensifcarsi delle ricerche storico-critiche e scientifco-religiose,
non signifchi afatto leclissarsi dellinteresse specifcamente flosofco. Dal confronto
tra i due maestri della mistica, infatti, emerge sotto un nuovo proflo, e dunque raf-
forzata, lidea portante di una strutturale solidariet tra lelemento razionale e quello
irrazionale, che rimanda patentemente ad alcuni motivi della Filosofa della religione.
Lungi dallo smentirsi reciprocamente, razionale e irrazionale concorrono nel garanti-
re alluomo laccesso alla realt nella pienezza delle sue dimensioni, e tanto Eckhart,
quanto ankara forgiano un linguaggio nuovo, capace di esprimere nella sua integra-
lit lesperienza umana e di sopportarne lantinomicit. Il mysticus intuitus, ovvero il
darana, non altro che il nome autentico di ci che sul piano profano chiamiamo
ragione pura, che si contrappone alla percezione sensibile e alla ragione in quanto
facolt dellintelletto soltanto riproduttiva ;
189
e il totalmente altro, cui lintuizione mi-
stica d accesso, non lopposto dellessere, ma il vero essere:
190
in entrambi i maestri
chiaro che il concetto dellessere puro (anche nonostante i signifcati valoriali men-
zionati) appunto il massimo che il concetto o la ratio possono ofrire per avvicinarsi
alla cosa cosa somma.
191
Lungo una seconda linea di ricerca, caratteristica dellultima fase dellitinerario di
pensiero di Otto, assume una consistenza via via maggiore il versante etico della sua
rifessione, fno a dar luogo allelaborazione di una sorta di teoria del valore, che
signifcativamente diversa dalle contemporanee etiche dei valori (Scheler e Hartmann
in primis) e che pu esser letta anchessa, tra laltro, come ulteriore fgura del tentativo
di pensare la coesistenza possibile tra razionale e irrazionale, tra etica e religione.
Nellopera maggiore la nozione di valore emerge qua e l come defnizione diretta
del numinoso o del sacro, in opposizione al disvalore del profano, o come specif-
cazione della categoria del sacro, che appunto una categoria di valutazione (Be-
wertungskategorie): ma non vi una trattazione esplicita che consenta di precisare, per
esempio, se vi sia una pluralit strutturata di valori, nel contesto della quale il sacro
e/o il numinoso debbano essere collocati, e in virt di quale o quali facolt essa si
renda accessibile. Anche in questo caso pi esauriente la Filosofa della religione, nel
cui capitolo viii viene argomentata la necessit di integrare il formalismo etico trascen-
dentale con un contenuto materiale: in questo contesto Otto dichiara a chiare lettere
che limperativo categorico pu valere soltanto sotto la condizione che in generale vi
sia un valore assoluto ,
192
e mostra di sottoscrivere la proposta friesiana di dedurre la
tavola dei concetti morali fondamentali non gi dal concetto della libert, ma, appunto,
da quello del valore.
opportuno rimarcare che a questa linea di rifessione che si riallacciano i saggi
scritti a partire dagli anni 30, anche in vista dellinvito alle Giford Lectures (che Otto
si vide costretto a declinare per ragioni di salute): saggi raccolti da J. S. Boozer nel
volume, pubblicato postumo, Aufstze zur Ethik [Sagi di etica]. Con ci non si intende
negare che vi siano evoluzioni, anche signifcative, nel modo di teorizzare la nozione di
valore, la quale, per esempio, appare ormai autonoma rispetto alla concezione friesiana
(nonostante linsistenza con cui Otto continua a dichiarare il proprio debito nei con-
fronti di Fries) e mostra chiare infuenze scheleriane. Sottolineare, ancora una volta, la
189
Ivi, p. 21; infra, p. 381.
190
Ivi, p. 9; infra, p. 372.
191
Ibidem.
192
KFR, p. 96; infra, p. 132.
rudolf otto, filosofo della religione 40
continuit interna al pensiero ottiano signifca piuttosto cautelarsi da unilateralit inter-
pretative come quella segnalata da Boozer, per cui diversi interpreti del libro pi noto
di Otto, Il sacro, hanno sostenuto che gli sarebbe stato impossibile elaborare unetica,
senza abbandonare la posizione sviluppata nel Sacro.
193
In realt esattamente il con-
trario: e non soltanto perch il Sacro una tappa intermedia di un tragitto teorico pi
ampio; ma anche perch, senza la questione posta dallopera maggiore, non si capireb-
be lesigenza di un ripensamento approfondito del concetto di valore, volto a vagliare
se e fno a che punto questultimo possa costituire un medium plausibile per pensare la
comunicazione tra i due versanti della categoria complessa di sacro.
Emblematico del problema di fondo che muove Otto lattacco del saggio Valore,
dignit e diritto : La legge morale avr senzaltro qualcosa a che fare con buono/mal-
vagio e la volont di Dio con sacro. Ed entrambi, buono/malvagio e sacro, sono
predicati di valore. E di valore si dovr trattare tanto nelletica quanto nella teolo-
gia. Ma che cos il valore ?.
194
Il valore sembra candidarsi subito a svolgere una fun-
zione di cerniera tra etica e teologia, tra legge morale e volont di Dio. La questione,
tuttavia, pi complicata e in questo testo viene lasciata intenzionalmente sullo sfondo
in favore di unampia disamina delle ambiguit presenti nella nozione di valore. Su
questultima si sono venuti depositando strati diversi di signifcato, nei quali Otto si
propone di mettere ordine: il risultato, come lautore lascia intendere sin dal titolo,
limporsi di una scomposizione della nozione indagata in almeno tre concetti distinti,
ancorch connessi.
Otto prende le mosse dalla constatazione dellimpossibilit di individuare un concet-
to generale di valore, sotto cui riportare senza difcolt lenorme variet di casi in cui
il termine viene per lo pi utilizzato. Ritiene perci opportuno muovere da quella che
defnisce domanda etica fondamentale e che riguarda il problema di cosa sia il bene
e, correlativamente, il male : Otto riconosce che si potrebbe esser tentati di considerare
anche questi ultimi come valori, ma osserva che, ci facendo, non si coglierebbe una
diferenza qualitativa ed essenziale. Quale che sia il signifcato del termine valore
certo che bene e male, o meglio i rispettivi predicati: buono e malvagio, si riferisco-
no non gi direttamente a valori, ma ad azioni che promuovono o ostacolano valori.
Essi riguardano dunque lintenzione morale e sono predicati per un riferimento della
volont a valori,
195
ma non sono valori essi stessi; il che richiede lintroduzione di un
concetto diverso, che eviti ogni possibile confusione : Otto sceglie il termine digni-
t (Wrde), avvertendo immediatamente dello slittamento semantico rispetto alluso
tecnico kantiano del medesimo. La dignit non una qualit che pertiene alla persona
come tale, ma un predicato che spetta alla volont solo nella misura in cui buona,
ossia positivamente riferita a valori.
Chiarito questo punto essenziale, Otto passa allesame che si svolge per lo pi sul
piano descrittivo di unanalisi del linguaggio ordinario di cosa si intenda generalmen-
te per valore. Nel tentativo (che appare assai pi disordinato e fessibile rispetto, per
esempio, alla tassonomia strutturata fssata da Scheler nel Formalismus) di individuare
alcune classi di valori, come quelle del piacevole, dellidoneo, dellutile, Otto si imbat-
te in unulteriore distinzione fondamentale e qualitativa, stavolta interna al concetto
193
J. S. Boozer, Einleitung, in AE, pp. 7-52, qui p. 12.
194
Wert, Wrde und Recht, in AE, p. 53; infra, p. 397.
195
AE, p. 63; infra, p. 404.
introduzione 41
stesso di valore: bisogna far riferimento ad un uso linguistico che fnora non abbia-
mo menzionato e che non soltanto moderno, ma che era presente da tempo anche
nelle lingue antiche e su cui certamente si modellato luso della nostra lingua: mi
sembra che sia quel senso di valore da cui ogni assiologia ha preso originariamente
lespressione. Assiologia viene da axion, che traduciamo con dignum e con di valore
(wert) : ma axion in prima battuta non signifca che colui o ci che axion sia un valore
per qualcuno, ma che avanza pretese valide nei confronti di qualcuno .
196
Il valore della
bellezza, per esempio, non si esaurisce afatto nel suo esser piacevole: un oggetto bello
avanza la pretesa, valida, di esser salvaguardato. Allo stesso modo un essere vivente,
per il solo fatto di esser tale, attesta il suo valore esprimendo il divieto neminem laede.
Lindividuazione di questa classe di valori (o forse, meglio, di questo aspetto specifco
del valore come tale) che Otto defnisce, appunto, esigenziali consente di stemperare
il contrasto tra i teorici delletica materiale dei valori e i sostenitori del formalismo di
stretta derivazione kantiana; contrasto che deriva, in ultima analisi, dal mancato rico-
noscimento, da parte degli uni e degli altri, del carattere intrinsecamente normativo del
valore, e dunque dalla equiparazione di fatto dei valori (intesi come timia piuttosto che
come axia) a beni.
Dignit e valore non sono per sufcienti a coprire lintero campo dei fenomeni
relativi alletica. Vi sono esigenze o pretese valide Otto prende qui esplicitamente le
distanze da Scheler che non dipendono da un valore. Il salario dovuto al lavoratore,
e non perch costui si sia guadagnato un qualche valore con il suo lavoro : un suo
diritto, al quale corrisponde evidentemente un simmetrico dovere altrui di rispettare
tale diritto.
Con lintroduzione della nozione di diritto, che, come Otto specifca, precede e ren-
de possibile ogni diritto statutario e positivo, si completa il quadro predelineato dal ti-
tolo del saggio. Ma, per Otto, non ancora tutto: a rischio di diventare troppo sottili
197

necessario introdurre unulteriore e importante distinzione e riconoscere che vi sono
doveri che non derivano dal valore e nemmeno dal diritto. La gratitudine nei confronti
di un benefattore, per esempio, inequivocabilmente un dovere da parte del benef-
ciario, il cui adempimento, tuttavia, non pu esser preteso dal benefattore medesimo
(perch altrimenti cesserebbe di esser tale e rivelerebbe di aver agito per interesse e non
gratuitamente). Dello stesso tipo il dovere di aiutare chi si trovi in condizione di biso-
gno, che non simmetrico rispetto ad un diritto che il bisognoso potrebbe rivendicare
e che per comanda ladempimento da parte di chi si trova in condizione di ofrire la
propria opera di soccorso (Otto richiama la parabola evangelica del samaritano com-
passionevole).
Nel rifettere sulla natura vincolante di questi doveri afatto particolari che poggiano
su ci che egli chiama un diritto superiore e che non esclude il carattere di gratuit
dellazione di chi vi obbedisca, inserisce una chiosa e poi una nota, entrambe partico-
larmente signifcative: quel che qui in gioco, scrive, un dovere eccezionalmente
grave (gi qui siamo quasi costretti a dire sacro) .
198
E aggiunge in nota: Anche per lo
studioso di etica, che in quanto tale non ha alcun diritto allespressione sacro, questo
predicato si impone, soprattutto nei doveri di piet che sono essenzialmente doveri di
gratitudine .
199
, questo, lunico punto del saggio nel quale viene sforata la questio-
196
AE, p. 76; infra, p. 415.
197
AE, p. 94; infra, p. 428.
198
Ibidem; infra, p. 429.
199
Ibidem.
rudolf otto, filosofo della religione 42
ne del sacro; e le considerazioni che vi vengono sviluppate, ancorch molto bre-
vemente, sono degne di molta attenzione : Otto dichiara in modo inequivocabile che
lo studioso di etica non ha alcun diritto allespressione sacro. unafermazione
fondamentale rispetto alla domanda radicale posta in apertura del saggio, in cui Otto
individuava nel valore ci con cui sia letica (che si occupa del buono) sia la teologia
(che si occupa del sacro) debbono aver a che fare: in realt, scopriamo ora, la possibilit
di utilizzare il medesimo concetto di valore nelluno e nellaltro caso non autorizza
a postulare un medesimo ambito, gerarchicamente strutturato, che accomuni il valore
del sacro ai valori di stretta pertinenza dello studioso di etica (secondo quanto aveva
teorizzato, per esempio, Scheler nel Formalismus). Gli ambiti restano distinti : il che
non signifca afatto che essi siano irrelati e che sia smentita la posizione espressa chia-
ramente nellopera maggiore, per cui anzi il versante etico-razionale pu e deve esser
pensato come schematizzazione di quello numinoso-irrazionale.
200
Solo che la nozione
di valore non appare di per s sufciente a render conto della concretezza di tale re-
lazione (e rischia anzi di ofrirne una versione eccessivamente semplifcata) ; cosa che,
del resto, non stupisce visto che uno dei risultati pi signifcativi dellintero saggio
lesibizione dellinadeguatezza del valore a riassumere ed esaurire in s (come invece
auspicherebbero i teorici delletica dei valori) il quadro dei concetti etici fondamentali.
E non un caso che laddove, quasi di sfuggita, il predicato sacro si impone , come
dice Otto, nel contesto di una rifessione etica per qualifcare doveri propri di una
sfera molto particolare di questa, una sfera che coinvolge direttamente il rapporto tra
persone come tali, a prescindere dal valore (che eventualmente esse possiedano) e dai
diritti (di cui godono per il semplice fatto di essere persone).
Come si gi accennato, in questo scritto la questione della relazione tra etica e
religione viene intenzionalmente messa tra parentesi: essa invece oggetto di tratta-
zione diretta nellultimo dei saggi della raccolta curata da Boozer, Autonomia dei valori e
teonomia,
201
che dedicato ad un confronto con il pensiero di Hartmann e che rappresen-
ta per molti aspetti il compimento della rifessione etica inaugurata da Valore, dignit e
diritto.
Otto prende le mosse dalla tesi hartmanniana di una sostanziale incompatibilit
tra etica (che per Hartmann signifca etica dei valori) e religione, basata sul fatto che
questultima negherebbe in ultima analisi la libert che invece il fondamento stesso
della prima.
Il modo in cui Otto afronta la questione attesta, ancora una volta, la persistenza di
quellispirazione teorica di fondo che abbiamo tentato di rintracciare sin dallopera su
Lutero. Otto non nega la difcolt e non si mostra incline a conciliazioni afrettate. Ri-
ferendosi implicitamente a quanto sostenuto nel saggio su Valore, dignit e diritto, egli
ribadisce che il sacro, quale contenuto assiologico specifco della religione, non pu es-
ser forzatamente incluso tra i valori etici : Come ho tentato di mostrare altrove, nelle
mere etiche il sentimento per il sacro e, con ci, la possibilit del sentimento per il
200
Allo stesso modo, come Otto argomenta ampiamente nel saggio Was ist Snde?, il carattere numi-
noso del peccato rende questultimo irriducibile alla semplice trasgressione sul piano etico, il che non
toglie che per essenza i concetti di cattivo e di peccato sono intrecciati e appartengono luno allaltro ; sono
cio luno il reciproco dellaltro mediante mutua sussunzione delle rispettive categorie, ossia in reciproca
compenetrazione dei due ambiti di contenuto (SU, p. 8; cfr. infra, p. 393).
201
Autonomie der Werte und Theonomie, in AE, pp. 215-226; infra, pp. 439-447.
introduzione 43
peccato sono propriamente illegittimi.
202
Il che per non una soluzione della dif-
colt, perch nemmeno lafermazione di una pura e semplice estraneit tra il sacro e
letica sostenibile fno in fondo, nella misura in cui una qualche relazione magari
illegittima comunque data e non pu essere semplicemente ignorata: Pu anche
essere difcile dal punto di vista teorico lasciare che valori fondati autonomamente
in natura rerum dei loro portatori, si fondino oltre a ci in Dio : in ogni caso il fenome-
nologo dovrebbe tener conto del fatto che ci non viene soltanto asserito, ma viene
attestato dal vissuto del raccoglimento devoto.
203
Non si tratta dunque di negare lantinomia tra etica e religione
204
individuata con
chiarezza da Hartmann, ma di pensarla con una radicalit alla quale Hartmann non
riesce a pervenire, perch, pur riconoscendo che lantinomia non dimostra afatto lin-
sussistenza di uno o magari di entrambi i suoi termini,
205
non poi in grado di rende-
re fecondo il vincolo che li stringe. Stante quanto siamo venuti dicendo nei paragraf
precedenti, non stupir che, per contro, proprio sul tentativo di pensare la dinamica
interna dellantinomia che fa leva il discorso di Otto, teso a mostrare che, per quanto
paradossale possa suonare, autonomia dei valori e teonomia possono e debbono esser
tenuti insieme.
Otto sottolinea innanzitutto che i termini stessi dellantinomia debbono essere
individuati con chiarezza. Non regge, per esempio, la formulazione hartmanniana
dellantinomia come reciproca esclusione tra laldiqu, quale territorio di pertinenza
delletica, e laldil, quale dominio proprio della religione: se si assume il punto di
vista di questultima, laldiqu opera di Dio e dunque esso non un luogo dal quale
fuggire in direzione dellaldil, ma anzi gi da sempre orientato alla trascendenza,
ed anzi lo spazio allinterno del quale luomo chiamato a realizzarla, compiendo la
volont del suo creatore.
Ma nemmeno veramente antinomica lopposizione fondata sulla presunta esclu-
sione da parte delletica di quei concetti che sarebbero invece fondamentali per la reli-
gione, come perdono, assoluzione, redenzione. Lerrore tipico di unetica che ritenga
di potersi fondare interamente sul concetto di valore (unilateralit che, come si visto,
Otto contesta per ragioni strettamente etiche) e ignori, cos facendo, che invece il per-
dono e assoluzione trovano la loro dimensione pi propria l dove, nelletica, si tratta
delle relazioni pi profondamente etiche, quelle tra persona e persona, o delle pretese
fatte valere da parte di una persona nei confronti di unaltra.
206
La vera antinomia, piuttosto, nel rapporto tra lautonomia dei valori, su cui letica
si fonda, e la teonomia, ossia la subordinazione del valore alla volont di Dio. Delle due
luna : o il valore tale perch posto da Dio, e dunque non propriamente un valore,
ma un comandamento divino, fondato sulla volont di Dio, ma di per s arbitrario ;
oppure ha una sua validit intrinseca che per, nella sua autonomia, contesta lassolu-
tezza divina. Pensare il rapporto tra religione ed etica, in sostanza, sembra equivalere a
porre la domanda paradossale : Ci sono degli di accanto a Dio?.
207
Ancora una volta, la chiave della soluzione proposta da Otto consiste nel pensare
correttamente leccedenza del sacro (la sua irrazionalit), che tale da non smentire in
alcun modo la razionalit (ossia lautonomia) tipica del valore: caratteristico anche e
202
AE, p. 220; infra, p. 443.
203
Ibidem.
204
AE, p. 215; infra, p. 439.
205
Cfr. AE, p. 217; infra, p. 440.
206
AE, p. 218; infra, p. 441.
207
AE, p. 222; infra, p. 444.
rudolf otto, filosofo della religione 44
proprio del vissuto del valore religioso che esso non inibisce la facolt della valutazione
oggettiva che chiamiamo coscienza, ma si connette intimamente al rispetto della vo-
lont di Dio, tanto che il profeta li coglie come sinonimi. Il comandamento di Dio non
un ordine e tantomeno lordine di un despota che richiede unobbedienza cieca. La
volont di Dio, per il cristiano, non cieca o, pi esattamente, il cristiano non cieco
rispetto alla volont di Dio, ma capace di cogliere ci che evidente, e i comandamenti
della volont di Dio sono essi stessi evidenti quanto alla loro validit.
208
Otto non esita a radicalizzare le conseguenze di tutto ci e a sostenere che lau-
tonomia dei valori, per quanto paradossale possa sembrare, il presupposto stesso
della teonomia : e lo esattamente nello stesso senso per cui un mondo perfettamente
funzionante secondo leggi dellimmanenza lunico presupposto posssibile di unagire
divino autenticamente trascendente. Riprendendo direttamente un esempio gi uti-
lizzato nella Filosofa della religione, Otto si richiama alla controversia tra Clarke e Lei-
bniz, prendendo partito per la posizione di questultimo e sostenendo che postulare
lincompletezza del mondo per far posto allazione di Dio signifca in realt sminuire il
creatore, imputandogli lincapacit di creare un mondo che davvero gli assomigli: La
situazione simile quando si crede di dover scuotere lautonomia dei valori immanenti
al mondo per far posto alla teonomia.
209
Il vissuto del sacro non scuote afatto lauto-
nomia dei valori, ma li ricomprende in un contesto pi ampio che consente di tenere
insieme ci che dal solo punto di vista etico non pu esser tenuto insieme. Questo non
signifca che risolviamo lenigma che sussiste tra ci che al di qua e ci che al di l.
Ma, nellimmediatezza di un vissuto ingenuo, qui non sentiamo neanche un enigma,
ma riteniamo di vedere delle ovviet quando riconosciamo chiaramente il linguaggio
dei valori del mondo nella coscienza e cogliamo in ci la richiesta di Dio insegnata
dallo Spirito.
210
Il riferimento allinsegnamento dello Spirito non casuale. Ancora una volta, la po-
sizione corretta del rapporto tra razionalit e irrazionalit rimanda alla teoria del dop-
pio sguardo che Otto ha appreso da Lutero : la prospettiva religiosa non completa, n
corregge in alcun modo limperativo etico, ma lo arricchisce di una dimensione e di
una prospettiva ulteriori; a questo che allude il versetto evangelico che Otto ama cita-
re: Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te .
211
La trasgressione contemporanea-
mente etica e religiosa: una contemporaneit che pu esser vissuta, ma non dimostrata,
anche perch sul piano etico-razionale, in s perfettamente autonomo, di una simile
dimostrazione non vi alcun bisogno.
208
AE, p. 221; infra, p. 443.
209
AE, p. 224; infra, p. 446.
210
Ibidem.
211
Lc 15, 22.
NOTA EDITORIALE
G
li estremi delle edizioni originali su cui stata condotta la traduzione sono ripor-
tati in nota allinizio di ciascun testo.
Stante la natura per lo pi episodica dei riferimenti di Otto ad opere di altri autori,
abbiamo evitato salvo ununica, importante eccezione di utilizzare le traduzioni
italiane esistenti, anche perch nella maggior parte dei casi sarebbe stato necessario
apportare signifcative modifche per ragioni di uniformit lessicale. Leccezione rap-
presentata dal testo della Critica della ragion pura di Kant, con cui Otto, soprattutto nella
Filosofa della religione, si confronta in modo approfondito, riportandone ampi brani. In
questo caso abbiamo ritenuto opportuno rimandare alla traduzione di Giovanni Gen-
tile e Giuseppe Lombardo-Radice, rivista da Vittorio Mathieu (Roma-Bari, Laterza,
1996
9
).
Le traduzioni (riportate in nota) dei passi che lautore cita in lingua originale diversa
dal tedesco sono state condotte sulle rispettive traduzioni tedesche, citate o efettuate
dallo stesso Otto.
Anche per quanto riguarda i passi biblici si preferito tradurre direttamente dal te-
desco, non soltanto per le ragioni di uniformit di cui sopra, ma anche per restituire al
lettore italiano quella giusta distanza rispetto alla versione del testo biblico su cui Otto
lavora, che lassuefazione alle traduzioni correnti avrebbe rischiato di livellare.
Le note dellAutore sono richiamate con lettere alfabetiche progressive ; quelle del
Curatore sono contrassegnate da esponente numerico. Solo per il Sacro si reso ne-
cessario un terzo ordine di note, indicate con asterischi in numero progressivo, che
rimandano alla seconda Appendice, nella quale sono riportate alcune tra le varianti pi
signifcative delledizione Beck (1936) rispetto alla prima (1917).
AE Aufstze zur Ethik
AHG Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther
ANB Aufstze das Numinose betrefend
Beck Das Heilige (1936)
DH Das Heilige (1917)
GI Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum
GG Gottheit und Gottheiten der Arier
G Das Gefhl des berweltlichen
KFR Kantisch-Friessche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie
LWJ Leben und Wirken Jesu
NRW Naturalistische und religise Weltansicht
RGM Reich Gottes und Menschensohn
SR Siddhnta des Rmnuja
SU Snde und Urschuld
WM West-stliche Mystik
NOTA BIOGRAFICA
1869 Louis Karl Rudolf Otto nasce a Peine (Hannover), il 25 settembre, da Wilhelm, proprie-
tario di una fabbrica di malto, e Katherine Reupke. il penultimo di 13 fratelli. Nella
Vita zum 1. Examen, redatta per accedere al primo esame teologico, dichiara di esser
cresciuto nella cerchia ristretta della famiglia, dei parenti pi prossimi e degli amici, in
una situazione schiettamente borghese e provinciale . Riceve uneducazione religiosa
molto rigorosa e matura presto il desiderio di diventare pastore.
1880 Si trasferisce con tutta la famiglia a Hildesheim, dove il padre ha acquistato una seconda
fabbrica.
1881 Viene iscritto al Gymnasium Andreanum. Il padre muore, ma la situazione fnanziaria del-
la famiglia tale da poter comunque consentire a Rudolf la prosecuzione degli studi.
1884 Viene confermato nella religione evangelico-luterana.
1888 Nel mese di febbraio consegue la maturit. Ad aprile si immatricola presso la Friedrich-
Alexander Universitt di Erlangen, che preferisce alla pi vicina Universit di Gottinga,
perch pi conservatrice di questultima e meno orientata alla teologia liberale. Come
dichiara nella Vita, intende far propri in modo approfondito i mezzi per difendersi
da innovazioni e innovatori in teologia, che con i loro metodi [...] allontanano dalla
verit. Nel corso dei primi due semestri presta il servizio militare.
1889 Dopo il congedo, raggiunge alcuni colleghi pi anziani che si erano trasferiti a Gottinga
e frequenta un corso di Hermann Schultz sullapologetica. Nel semestre invernale torna
ad Erlangen. Trascorre le vacanze in Inghilterra.
1890 Ad Erlangen frequenta i corsi di Johannes Gloel, Rudolf Seeberg e Franz Reinhold von
Frank.
1891 Si immatricola a Gottinga, dove viene in contatto con la scuola di Albrecht Ritschl e con
la nascente scuola storico-religiosa (W. Bousset, E. Troeltsch, J. Wei, W. Wrede). Fre-
quenta i corsi di Rudolf Smend e Theodor Hring (che era arrivato da Zurigo nel 1889).
Dal 16 agosto al 9 ottobre in viaggio in Grecia con lamico Karl Thimme.
1892 Il 26 marzo supera il primo esame teologico (pro venia concionandi).
1893 Fino alla Pasqua svolge la funzione di vicario nella Chiesa evangelica tedesca di Cannes.
Quindi entra nel Seminario per predicatori di Erichsburg.
1895 Il 24 gennaio sostiene il secondo esame teologico (pro ministerio). Probabilmente in con-
seguenza degli studi di arabo e aramaico, efettua un viaggio in Egitto, in Palestina e
sul Monte Athos con Karl Thimme, che lo porta per la prima volta in contatto con
forme di devozione e di espressione religiosa molto eterogenee: resta molto colpito
dallo spettacolo dei dervisci danzanti, dal culto copto, dalla cerimonia ortodossa della
lavanda piedi. Al ritorno diviene Inspektor al Theologischer Stift di Gottinga, un incarico
di supervisione ben remunerato e poco oneroso che gli consente di lavorare in tranquil-
lit alla dissertazione (AHG). Otto si avvale della possibilit, prevista dallordinamento
dellUniversit di Gottinga risalente al 1831, di conseguire con un unico esame la licenza
e labilitazione (il dottorato veniva attribuito solo honoris causa).
1898 Consegue labilitazione in teologia e pubblica AHG. Ottiene la venia legendi per due anni
con una Probevorlesung sul concetto di religione in Kant.
1899 Cura ledizione commemorativa delle Reden di Schleiermacher per il centenario della
prima pubblicazione.
1900 Tra agosto e settembre impegnato in un viaggio in Russia alla volta degli antichi mo-
nasteri del Volga, tra cui quello dellisola di Vaalam sul lago Ladoga. Secondo quanto
nota biografica 48
riferisce lo stesso Otto in alcune lettere relative a questo viaggio, nel far tappa a Karl-
sruhe conosce Nathan Sderblom, che allepoca ha appena conseguito il dottorato alla
Sorbona con uno studio sul Mazdeismo.
1901 Pubblica LWJ. Il testo viene giudicato eccessivamente liberale dal Berliner Oberkirchenrat,
cosa che gli preclude per diversi anni il conseguimento dellordinariato. Vive un perio-
do psicologicamente difcile, nel quale medita seriamente di abbandonare la carriera
accademica, e che lo porta sulla soglia di un esaurimento nervoso. Lepistolario attesta
limportanza del sostegno di Ernst Troeltsch.
1904 Pubblica NRW. Conosce Leonard Nelson, che lo invita, in un primo momento senza
successo, a prendere parte al circolo neo-friesiano.
1906 Viene nominato professore straordinario a Gottinga, con lincarico di tenere corsi preva-
lentemente nellambito della flosofa della religione.
1907 Il 2 agosto, lUniversit di Gieen gli conferisce il dottorato honoris causa in teologia.
1909 Pubblica KFR.
1911 Tra il 26 marzo e il 5 luglio, grazie ad un fnanziamento della Stiftung fr Auslandsreise von
deutschen Gelehrten und Lehrern, efettua un viaggio di studio a Tenerife e poi in Norda-
frica, di cui pubblica i resoconti sulla Christliche Welt . In Marocco, in una sinagoga di
Mogador (ora Essaouira) assiste alla preghiera del sabato, durante la quale resta partico-
larmente impressionato dallerompere improvviso del triplice Santo (Qdsh) : sa-
bato ed gi scuro. In un corridoio straordinariamente sporco ascoltiamo le benschen
(benedizioni) delle preghiere e delle letture bibliche, questo salmodiare cantilenante e
nasale che la sinagoga ha lasciato in eredit alla chiesa e alla moschea. Allinizio lorec-
chio cerca invano di separare e di aferrare le parole e vuole interrompere lo sforzo:
quando improvvisamente il groviglio di voci si sbroglia e mentre un terrore solenne
corre per le membra si erge allunisono, chiaro e inequivocabile : Santo, santo, santo
il Signore degli eserciti. Tutta la terra piena della sua gloria. In qualunque lingua
risuonino, queste sono le parole pi maestose che siano mai uscite dalle labbra uma-
ne e aferrano sempre il fondo pi profondo dellanima, eccitando e toccando con un
brivido dolce il mistero del soprannaturale che vi riposa. In ottobre riparte, con un
fnanziamento della Kahn-Stiftung, alla volta dellIndia, per poi proseguire in Birmania,
in Giappone e in Cina : svolge unattivit intensissima, incontra esponenti di spicco del-
le tradizioni religiose con le quali viene a contatto (induismo, buddhismo, taoismo) e
stabilisce contatti che resteranno importanti. nel corso di questo viaggio che prende
forma lidea di una Religionskundliche Sammlung, una raccolta di oggetti di culto e rituali
attestanti la variet delle forme e dei mezzi di espressione religiosa.
1912 Torna in Germania (luglio), passando per la Russia.
1913 Partecipa a Parigi al Congresso mondiale per il libero cristianesimo e per il progresso religioso.
Nel suo intervento prefgura lidea di una lega tra le religioni. Viene eletto tra le fle del
partito liberalnazionale nel parlamento prussiano, in cui rester fno alla fne della Prima
Guerra Mondiale.
1915 In conseguenza del trasferimento di G. Wobbermin a Heidelberg, riceve la chiamata
dallUniversit di Breslau per la cattedra di teologia sistematica. Con lappoggio del mi-
nistero costituisce una commissione per la traduzione di testi di altre tradizioni religiose
nella collana Quellen der Religionsgeschichte [fonti della storia della religione].
1916 Pubblica la sua prima traduzione dal sanscrito (che probabilmente ha cominciato a stu-
diare nel corso del viaggio in India del 1911): Dpik des Nivsa: Eine indische Heilslehre.
1917 Riceve la chiamata per la cattedra di teologia sistematica dellUniversit di Marburgo,
come successore di Wilhelm Herrmann. Pubblica DH e le traduzioni: Vischnu-Nryana,
Siddhnta des Rmnuja.
nota biografica 49
1920 Su Christliche Welt avanza la proposta di una lega religiosa dellumanit (Religiser
Menschheitsbund).
1921 Pubblica su Deutsche Politik il programma della Lega. Sorgono gruppi locali a Amburgo,
Darmstadt, Ofenbach, Berlino, Lipsia e quindi, grazie a Johannes Hessen, a Colonia.
1922 Il primo agosto, a Wilhelmshagen (Berlino), ha luogo il primo congresso della Lega.
Sono presenti i rappresentanti di otto diversi gruppi religiosi e confessionali.
1923 Pubblica ANB.
1924 Nellautunno invitato dallo Oberlin College di Oberlin (Ohio) per le Haskell Lectures:
le conferenze vertono sul rapporto tra mistica occidentale e mistica orientale (poi pub-
blicate come WM).
1925 Conosce Birger Forell. Il 5 maggio nominato senatore della Deutsche Akademie.
1926 Pubblica WM. Forell lo invita per a Uppsala per le Olaus Petri Lectures (poi pubblicate
come GI). Ottiene fondi per la Religionskundliche Sammlung.
1927 Inaugura la Religionskundliche Sammlung. Il 18 ottobre ha inizio un nuovo viaggio,
insieme a Birger Forell, che lo porta a Ceylon, dove prende contatto con la Young Mens
Buddhist Association, e poi in India, in Palestina e nei Balcani.
1928 Partecipa, a Gerusalemme, alla seconda Weltmissionkonferenz. Torna in Germania a
maggio.
1929 Ottiene di essere emeritato, prima del tempo, per ragioni di salute.
1930 Pubblica GI.
1932 Pubblica G, GG, SU. Viene insignito di un dottorato honoris causa dallUniversit di
Uppsala.
1933 Pubblica RGM. costretto a declinare, per ragioni di salute, linvito a tenere le Giford
Lectures, che aveva deciso di dedicare al tema legge morale e volont di Dio.
1935 Pubblica la traduzione della Bhagavad-Gt.
1936 Pubblica la traduzione del Katha-Upanisad. Nellottobre si verifca un incidente, che,
stanti le circostante non del tutto chiare, lascia aperta lipotesi di un tentativo di suicidio:
durante una visita in un maniero a Staufenberg, Otto cade da una torre.
1937 Il 6 marzo muore a Marburgo. La causa ultima una polmonite contratta nellospedale
psichiatrico, dove era stato ricoverato otto giorni prima per superare una dipendenza
dalla morfna che ha cominciato ad assumere in seguito allincidente della torre. I medici
riscontrano tuttavia anche una grave arteriosclerosi in fase molto avanzata.
BIBLIOGRAFIA
Opere
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Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Aufassung, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1902 (stampato in prima edizione come manoscritto, col titolo Die historisch-kritische Aufas-
sung vom Leben und Wirken Jesu, Gttingen 1901).
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Zur Erneuerung und Ausgestaltung des Gottesdienstes, Gieen, Tpelmann, 1925.
West-stliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, Klotz, 1926.
Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Vergleich und Unterscheidung, Gotha, Klotz, 1930.
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Snde und Urschuld und andere Aufstze zur Theologie, Mnchen, Beck, 1932.
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Reich Gottes und Menschensohn: Ein religionsgeschichtlicher Versuch, Mnchen, Beck, 1934.
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VOLUMI
LA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE
KANTIANO-FRIESIANA APPLICATA ALLA TEOLOGIA.
INTRODUZIONE ALLA DOGMATICA
PER STUDENTI DI TEOLOGIA
1
1
Edizione originale: Kantisch-Friessche Religionsphilosophie und Ihre Anwendung auf die Theologie, Tbin-
gen, Mohr, 1909.
SOMMARIO
Prefazione 67
a. dottrina delle idee
Capitolo primo, Introduzione 71
Capitolo secondo, Tratti fondamentali e contesti storico-ideali della flosofa della reli-
gione friesiana 81
Capitolo terzo, La conoscenza della natura 89
Capitolo quarto, Passagi alla conoscenza ideale 97
Capitolo quinto, Fondamento della conoscenza ideale 105
Capitolo sesto, Le idee speculative 113
Capitolo settimo, La rivitalizzazione pratica delle idee 119
b. tratti fondamentali della filosofia pratica
Capitolo ottavo, Dottrina dei fni delluomo (Teleologia soggettiva) 127
Capitolo nono, Dottrina del fne del mondo (Teleologia oggettiva) 137
Capitolo decimo, Dottrina del presentimento 143
Capitolo undicesimo, Conclusione 151
c. la filosofia di fries in relazione alla teologia (de wette. tholuck)
Capitolo dodicesimo, Racconto didascalico di De Wette 153
Capitolo tredicesimo, La Dogmatik di De Wette 171
Capitolo quattordicesimo, La Sittenlehre di De Wette 187
Capitolo quindicesimo, Tholuck 191
Capitolo sedicesimo, Conclusione 195
Alla veneranda Facolt teologica dellUniversit
di Gieen con deferente gratitudine.
1
PREFAZIONE
C
he cos la religione ? Ci vuol poco a mettere in dubbio che questa sia o possa
essere, nel complesso, una domanda flosofca ; e magari a negarlo subito, proprio
per quel che vi di pi fne, di intimo e di individuale nella religione. Nel suo versante
migliore, questultima interamente cosa della profondit intima della nostra vita spiri-
tuale, si perde con radici profonde nelloscuro, nel semiconscio o nellinconscio, e vive
nel sentimento : pu dunque esser clta solo e soltanto col sentimento e si sottrae in
gran parte allesposizione e allanalisi concettuale. Ci non esclude che anche il pensie-
ro concettuale possa porre per la scienza la domanda sullessenza della religione e che
vi possa rispondere per approssimazione. Il solo punto di partenza possibile per ogni se-
rio tentativo di rispondervi e di determinare lessenza della religione quindi quello
che Schleiermacher ha dato una volta per tutte a questo lavoro: lintuizione interna del
religioso in se stessi, lautoosservazione della coscienza religiosa. Si tratta di conoscere,
mediante esperienza interna, quellambito della vita dello spirito, i suoi contenuti e
le sue propriet, che con una chiarezza e una compattezza pi o meno rigorosa si
stacca dagli altri in quanto specifcamente religioso e di contro ad essi si distingue e de-
limita. In questo modo si ottiene innanzitutto un concetto empirico di religione e della
sua pi generale specie ed essenza, della specifcit dellesperienza vissuta religiosa e di
ci che un uomo trova e vuole in essa. Questo primo lavoro pu esser designato con
lespressione, non del tutto immune da obiezioni, psicologia della religione . Con il
paradigma di religione cos ottenuto si pu accedere allambito dello sviluppo storico
della vita spirituale umana in genere e, attenendosi ad esso come flo conduttore, si
possono cercare gli elementi che si corrispondono, che sono simili o afni, se ne posso-
no cogliere empiricamente lo sviluppo, gli stadi, le molteplici forme di manifestazione
e le leggi (in contatto con letnologia, la psicologia dei popoli e la storia della cultura) ; e
si pu contemporaneamente ampliare e determinare pi dappresso per induzione sto-
rica quellintuizione iniziale e solo paradigmatica dellessenza della religione. Questa
occupazione allora compito e scopo ultimo di una storia della religione comparata
(induzione storica). Per approssimare la nostra questione alla soluzione, debbono en-
trambe, psicologia e storia della religione, intrecciarsi luna allaltra nei modi pi vari,
completandosi, chiarendosi e determinandosi vicendevolmente. Si utilizza di consueto
il nome flosofa della religione anche gi per questo duplice lavoro.
Che cos la verit della religione ? Anche questa domanda in gran parte sottratta ad
una trattazione flosofca rigorosa, ad una prova universalmente valida e vincolante
per tutti. Ci che in essa vi di pi fne , di nuovo, a tal punto questione di esperienza
vissuta e di sentimento individuale, di libero accordo e convincimento, a tal punto
questione di una risoluzione personale, caparbia, volontaria, audace, che ogni ragio-
namento flosofco sembra diventare nullo e tutto sembra lasciato alla testimonianza
1
Il 2 agosto 1907 lUniversit di Gieen aveva conferito ad Otto un dottorato honoris causa in teologia.
prefazione 68
interiore dello spirito .
2
Ma per quanto poco il carattere interiore e personale dellespe-
rienza vissuta religiosa possa esser forzato o reso universalmente valido cavillando con
la ragione, sarebbe tuttavia grave se la religione, e la convinzione religiosa, secondo la
sua essenza universale non potesse giustifcarsi quanto ai suoi presupposti fondamen-
tali e alle sue pretese pi alte e pi universali ; e se non potesse guadagnare una salda
posizione di fronte alla conoscenza. Il che pu accadere soltanto con una rifessione e
una ricerca che deve ora esser defnita flosofa della religione in senso pi stretto e pi
rigoroso. Questa deve indagare come la religione, la convinzione e lesperienza vissuta
religiosa, sorga nello spirito razionale, da quali facolt e disposizioni del medesimo pro-
ceda e quale pretesa di validit con ci abbia. Questo lavoro semplicemente una parte
di quellesame dello spirito razionale in generale, relativo alla sua capacit di cono-
scenza e di verit, che a partire da Kant si chiama critica della ragione . Tale critica ci
deve mostrare come e in quale modo luomo sia capace di conoscenza e di verit negli
ambiti della natura e delle scienze naturali. Ma deve, inoltre, mostrarci come e in quale
modo egli sia capace di quellaltra e superiore conoscenza che defniamo conoscenza
della fede. E questo il primo grande compito della flosofa della religione nel senso pi
stretto del termine. Essa dunque, innanzitutto, integralmente parte della critica della
ragione in generale, quella che si pu defnire (insieme alla critica della conoscenza
etica e di quella estetica) la sua parte superiore. La parte prima ed inferiore della critica
della ragione ci mostra come e mediante quali disposizioni dello spirito razionale sia
possibile la conoscenza propria della matematica, della fsica e delle scienze naturali.
Corrispondentemente c una parte superiore della critica, che indaga e scopre come e
mediante quali disposizioni e facolt della ragione sia per noi possibile unesperienza
vissuta e un convincimento religioso, etico, estetico che abbia una pretesa di validit.
Sulla base di tale critica, per, si ottiene contemporaneamente per ogni ambito del-
la vita dello spirito un contenuto supremo e massimamente universale di principi, di
conoscenze e convinzioni somme e universalissime, sotto la cui legge quegli ambiti si
sviluppano. Kant chiama questi principi metafsici e in questo modo trova la meta-
fsica della conoscenza matematica, cos come della conoscenza scientifco-naturale,
etica, estetica. Egli scrive i principi metafsici delle scienze naturali, cos come della
dottrina della virt o del diritto. Si pu dunque parlare anche di una metafsica della
religione e dei principi metafsici di una dottrina della religione: rintracciarli e svilup-
parli la seconda occupazione della flosofa della religione nel senso pi stretto del
termine.
a
Questa flosofa della religione retroagisce sul punto di partenza, menzionato sopra,
dellindagine sullessenza della religione. Mediante essa, infatti, si fa pi netta quella
determinazione di tale punto di partenza, che clta empiricamente ed ampliata e
completata dallinduzione storica. Solo in quanto cos si chiarisce da quali radici dello
spirito razionale essa scaturisca e in che modo queste ultime si rapportino alle altre e
allintero della vita spirituale in genere, si fa determinata, netta e chiara anche la deter-
minazione dellessenza della religione. E solo cos anche il processo di sviluppo della
religione nella storia si fa pi trasparente e pi facile da seguire. Come tutta la storia
2
Riferimento al testimonium spiritus sancti internum; cfr. supra, p. 22.
a
Anche se non si deve pensare ad ipotesi e sogni fantasiosi sul regno dellultraterreno. La cosiddetta
metafsica, nel senso kantiano, una cosa molto sobria che non ha nulla a che spartire con imprese fanta-
siose.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 69
dello spirito, cos anche la storia della religione una storia dello sviluppo, del dispie-
gamento e degli efetti di disposizioni e facolt dello spirito razionale delluomo. E
questa storia pu passare per me dalloscurit alla chiarezza nella misura in cui mi sono
chiari lessenza di questo stesso spirito, le sue disposizioni, il loro reciproco rapporto e
il modo in cui agiscono.
In ci che segue si tenter unintroduzione e un abbozzo di questa flosofa della reli-
gione in senso stretto. ( sperabile che al momento opportuno seguano una psicologia
della religione e quellinduzione storica sopra citata, cos che queste, connesse con la
prima, diano la base su cui erigere una dottrina cristiana dei costumi e della fede.) Che
ci possa accadere soltanto su un fondamento kantiano, non ha bisogno, ci sembra, di
giustifcazione. Ma deve esser al contempo un fondamento friesiano, perch rispetto
al nostro oggetto solo con Fries stata pienamente compiuta lopera, cominciata da
Kant, di critica della ragione ; solo con Fries stata liberata da errori e unilateralit ed
ha assunto una forma che permane, quanto a ci che principale ed essenziale, come
duratura base del lavoro di una scienza della religione. Il che non esclude critiche ad
entrambi, n che si proceda oltre, il pi possibile, nel lavoro. Il riferimento a Schleier-
macher si impone qui da s.
Si tentato di presentare il lavoro kantiano-friesiano in modo tale che fosse com-
prensibile e potesse servire come flo conduttore al principiante della scienza della re-
ligione: si pensato soprattutto a studenti di teologia sistematica, la quale sviluppa in
misura sempre crescente i suoi fondamenti flosofci e li mette sempre pi in rilievo
anche nei piani di studio.
Come poi la flosofa della religione si rapporti alla teologia e in particolare alla teo-
logia sistematica, come quella si applichi a questa e come questa presupponga quella,
e quindi le antiche e importanti questioni preliminari della teologia sistematica relative
al rapporto tra flosofa e teologia, tra flosofa della religione e dottrina cristiana della
fede, tra etica flosofca e dottrina dei costumi teologico-cristiana, questo dovr essere
trattato e chiarito, per chi voglia studiare queste cose, in unaltra parte di questo scritto.
La flosofa della religione kantiano-friesiana entrata in una strettissima relazione con
la teologia gi con de Wette, amico e allievo di Fries. A partire da un confronto con
questo tentativo di mettere in relazione luna allaltra, il rapporto tra le due pu essere
sviluppato in modo istruttivo per il principiante. Insieme a ci si ottiene, senza cercar-
lo, quel che per questi altrettanto necessario : una presentazione del peculiare spirito
e della specie di quella teologia che, dopo i giorni del razionalismo, tenta di nuovo (e
in modo nuovo) di cogliere, su una base flosofcamente e teologicamente pi ampia,
lessenza e lo spirito del cristianesimo e di portarlo ad una esposizione didattica. De
Wette e Schleiermacher sono gli iniziatori di questa nuova teologia del xix secolo : i
due sono legati in modo cos stretto, che la relazione delluno allaltro si impone da s.
La teologia sistematica, che oggi tentiamo, la prosecuzione del lavoro che essi hanno
cominciato. I loro inizi restano per noi sempre istruttivi ed necessario conoscerli se si
vuole entrare nel lavoro attuale della teologia sistematica.
La seguente presentazione della flosofa della religione kantiano-friesiana e la sua
applicazione alla teologia era stata inizialmente pensata per la Zeitschrift fr Theo-
logie und Kirche, in cui la prima parte stata anche pubblicata. Poich per il tutto
cresciuto oltre i limiti di una rivista, poich, per di pi, lautore stato sollecitato ad
una pubblicazione a parte, il tutto esce adesso cos. Lintento , come indica il titolo,
prefazione 70
quello di essere utili a studenti di teologia, che si avvicinano alla sistematica, attra-
verso la presentazione dellimpresa flosofco-religiosa di Fries. Che questultima sia
signifcativa, che aiuti a progredire e che sia istruttiva deve riconoscerlo anche chi, a
diferenza dellautore, non la faccia propria. In pari tempo raccomandabile proprio
per gli studenti, perch si ricollega nel modo pi stretto allimpresa di Kant, della quale
deve presupporsi una certa conoscenza in ogni studente di dogmatica. In cosa consista
il suo signifcato storico e quello relativo a questioni che oggi sono di nuovo della mas-
sima attualit vien detto nellintroduzione (cfr. pp. 71 e ss.) Il tutto anche impostato
in modo tale da poter essere utilizzato dal lettore come flo conduttore per una lettura
parallela dellopera principale di Kant. Nelle note a pi di pagina si dipana il relativo
rimando ai passi ogni volta corrispondenti della Kritik der reinen Vernunft.

A. DOTTRINA DELLE IDEE
Capitolo primo
INTRODUZIONE
1. Punto di vista; 2. Interesse attuale della flosofa della religione friesiana: questione di un
principio religioso a priori secondo la validit oggettiva della conoscenza a priori secondo tra-
scendenza o immanenza ; 3. Posizione storica di Fries rispetto : a Kant a Jacobi a Schiller al
romanticismo a Schleiermacher a Leibniz e allilluminismo. Allievo: de Wette; 4. Opere.
1.
T
ra i diversi pensatori che il periodo dellidealismo tedesco ha prodotto, Jakob
Friedrich Fries veniva generalmente apprezzato, lo si nominava con rispetto,
ma nelle presentazioni dei movimenti di idee del suo tempo veniva per lo pi sforato
molto rapidamente. Nella storia della flosofa scomparve di fronte a pensatori del suo
tempo presuntamente pi grandi, ma in realt pi di successo: scomparve dietro Fichte
e Schelling, e in particolare dietro Hegel. Nella storia della flosofa della religione si
rimandava, s, ad una certa afnit tra Fries e Schleiermacher quanto alla dottrina del
sentimento religioso, ma si riteneva che questultimo fosse lo spirito pi originale e
completo. In verit, dal punto di vista della scienza religiosa, Fries particolarmente
interessante non tanto per ci che lo collega a Schleiermacher, quanto per ci che lo
separa da lui ; e anche in ci che li accomuna del tutto originale e, a ben guardare,
pi completo, profondo e convincente.
a
Ma quel che conta in quanto segue non una
riabilitazione di Fries o un paragone con i contemporanei. In generale ci guida molto
meno un interesse storico, che non quello per la cosa. Poich condividiamo lidea e
lopinione sempre pi difusa nei nostri circoli, per cui dopo tutto lo storicismo, dopo
tutto questo far comparazioni e induzioni e dopo le numerose improvvisazioni perso-
nali e le costruzioni demergenza, il lavoro della scienza della religione deve di nuovo
riallacciarsi a quella grande indagine metodologica sui fondamenti razionali della reli-
gione nello spirito umano, che lidealismo tedesco ha intrapreso in forma molteplice
ricollegandosi ai tentativi preparatori dellilluminismo, ci guida la convinzione che, tra
i vari suoi rappresentanti e orientamenti, Fries e lorientamento friesiano sia stato il
pi felice nel metodo, il pi afdabile nei risultati e quindi sia importante per il nostro
lavoro come punto di avvio e partenza.
2. In s e per s, e anche in relazione proprio a quelle domande che tra noi sono
le pi attuali, le peculiarit pi importanti della flosofa della religione friesiana sono
soprattutto queste:
a) Nella disputa tra le confessioni, nella comparazione tra le religioni appena cono-
sciute, lilluminismo era arrivato in parte ad un atteggiamento relativistico e scettico
(Hume, materialismo francese), in parte alla convinzione che il criterio di ci che nelle
religioni storiche vero o falso, valido o non valido, non potesse esser posto esso stesso
a
Nel mio NRW
2
, p. 57, ho dichiarato il contatto tra Fries e Schleiermacher, ma il primato col afermato
di Schleiermacher su Fries deve essere revocato in favore di questultimo.
capitolo primo 72
nella storia. Questa convinzione era connessa a torto con unampia sottovalutazio-
ne dello storico in generale, ma di per s era una conoscenza signifcativa, da non ab-
bandonare di nuovo. In realt non avremmo la possibilit di distinguere tra il maggiore
o minore valore delle formazioni storiche, o la capacit di concordare, riconoscere,
discernere la verit e la validit delle afermazioni religiose o morali, senza lo spiritus
sanctus in corde, senza un peculiare principio del vero che si trova in noi stessi, sul
quale misurare e col quale decidere. Dottrine e convinzioni che nascono storicamente
potrebbero imporcisi solo come suggestioni, ma non essere accolte con un convinci-
mento interno e con un reale assenso da parte nostra. Ricercare questo principio nel
nostro spirito, rintracciarlo e portarlo alla luce evidentemente il primo compito di
ogni reale sforzo flosofco-religioso, senza il quale anche la ricerca storico-religiosa
pu perdere la sicurezza del controllo. Una flosofa della religione in questo senso
un compito assai sobrio, che ha poco a che fare con quelle fantasiose costruzioni che
volano alto, con quegli slanci poetici e quei sogni per met o interamente mitologici,
che in genere sono stati collegati a questa espressione. La sua occupazione principale,
per dirla con Kant, la critica della ragione , vale a dire lanalisi e lesame dello spirito
umano per verifcare se e cosa esso realmente possieda di tali principi. Nella sua dottri-
na delle idee, questa somma e bellissima conquista del suo pensiero, lo stesso Kant ne
ha posto il fondamento. Lidealismo tedesco ha assunto e proseguito in diverso modo
il lavoro di Kant, ancora incompleto e afetto da alcuni gravi errori. Ma Fries che ha
custodito e adoperato nel modo pi sicuro il metodo critico, il solo qui valido, e che ha
tentato di esibire con esso il principio ricercato.
Quanto attuale sia ancor oggi una simile operazione evidente. Oggi cerchiamo di
nuovo, da ogni parte, l a priori religioso. Soprannaturalismo e storicismo rifutano di
ofrire un criterio e un principio del vero nella religione. La storia della religione cresce
a dismisura. Ma come pu pretendere di progredire dalla mera descrizione alla scienza
della religione, se non altro che storia della religione (fosse pure tale da riuscire ad in-
cludere fnanco quella storia religiosa dei guanti
1
che ci viene promessa)! Come pu
essere anche solo storia della religione se non ha prima in s, sia pure oscuramente, un
principio per selezionare la materia storica e, a maggior ragione, per raggrupparla.
b) Il lavoro di rintracciare la priori religioso per utilizzare ancora una volta que-
sta espressione non molto felice ed esposta a fraintendimenti viene oggi assunto da
pi parti. Ora per, proprio questo lavoro conduce ad una nuova difcolt che forse
fatale non soltanto per la ricerca scientifco-religiosa, ma per la stessa religione vivente.
In ogni ricerca di conoscenze a priori si cercano e si stabiliscono quei concetti, idee,
giudizi che si fondano sulla pura ragione, indipendentemente da ogni esperienza, che
la ragione possiede puramente da se stessa come la sua propriet pi sicura e inattacca-
bile. La scoperta di questo a priori in generale stato il grande lavoro della kantiana
critica della ragione. Ma Kant aveva collegato allesposizione delle conoscenze apriori-
che la pericolosa afermazione della loro validit solo soggettiva e dellidealismo di
quanto mediante esse conosciuto. Poich queste conoscenze scaturiscono dalla pura
ragione e non le sono date dallesterno, allora, sostiene, non hanno alcuna pretesa
di valere a prescindere dalla nostra rappresentazione; non hanno alcuna pretesa che
1
Nelle Authors Notes alla traduzione inglese del testo, Otto scioglie questo riferimento, che resta enig-
matico nelledizione tedesca, spiegando che aveva trovato lannuncio di un trattato sul signifcato del
guanto nella storia della religione (ora in AE, p. 228).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 73
allesterno corrisponda loro qualcosa di efettivo. Gli esempi pi noti di questo modo
di deduzione applicato da Kant sono quelli della sua estetica trascendentale: lo spazio
e il tempo. Egli aveva mostrato che spazio e tempo sono forme a priori della nostra
sensibilit. Immediatamente ne deduce che non sono validi per la cosa in s , secondo
la conclusione : poich a priori, allora ideali, ossia non validi per lessenza delle cose
stesse .
b
Si vede facilmente dove portino qui, nel nostro ambito, queste vie. Delle con-
seguenze della conclusione kantiana dallapriorit allidealit risentiamo ancor oggi.
Proprio nelle moderne flosofe della religione troviamo, da una parte, un signifcativo
e potente afannarsi intorno alla priori religioso, alle categorie religiose che, accan-
to alle categorie di natura, debbono avere un diritto autonomo, unuguale validit ed
importanza ; e in connessione con ci troviamo un pi esteso interesse per la religione
e la storia della religione. Contemporaneamente, per, si presenta limpossibilit di
trovare per questo a priori una validit a prescindere dal nostro rappresentare, un suo
essere in s. Ora, pu darsi che per lo scenziato naturale sia indiferente se le categorie
che applica nella sua ricerca, se la legge che conosce sia soltanto una forma del mondo
delle sue rappresentazioni o se le corriponda e obbedisca un mondo della realt : per il
religioso non la stessa cosa. Per costui, anzi, tutto dipende dal fatto che le idee religio-
se abbiano una validit a prescindere dalla sua rappresentazione.
Qui vi ora il secondo punto in cui il lavoro di pensiero di Fries diviene immedia-
tamente attuale e signifcativo proprio per la nostra situazione del momento. Uno dei
punti di partenza del suo flosofare in generale la scoperta del peculiare e fatale errore
fondamentale di Kant, che introduce nella critica kantiana quella singolare e cangiante
penombra che pi duno avr patito ; errore che divenuto tanto signifcativo per la
prosecuzione della flosofa kantiana : la falsa conclusione dallapriorit di una conoscen-
za allidealit delloggetto in essa conosciuto. Da questa falsa conclusione segue, in
Kant, la posizione non sicura della sua bella dottrina delle idee, la sviante dottrina della
dialettica dellapparenza trascendentale, i tentativi erronei e insufcienti di conferire
alla dottrina delle idee una posizione secondaria mediante i postulati della ragione pra-
tica e la dimostrazione morale , e in generale tutto quel vicolo cieco, per cos dire,
in cui con lui la flosofa della religione doveva incorrere ed incorsa. Per il grande mi-
glioramento che qui Fries ha apportato alla flosofa kantiana abbiamo oggi di nuovo il
pi vivo interesse, poich senza di esso giungeremmo ancor oggi ad una flosofa della
religione che ucciderebbe ci su cui vuole flosofare.
c) Anche in rapporto alle altre questioni che oggi di nuovo e in vario modo ci in-
quietano e ci confondono, quelle relative a panteismo e monismo, ad unimmanenza
totale o incompleta, la flosofa di Fries ha un interesse immediatamente attuale. Essa
libera dai tentativi di adattare luno allaltro, mediante espressioni cos oscillanti e poco
chiare, ambiti di rappresentazione estranei, mostrando criticamente per quali concetti
ed idee la ragione stessa trova in s il fondamento e per quali no.
3. Sulla collocazione storica di Fries, in breve quanto segue : espressamente un allie-
vo di Kant, non nel senso della prima e primitiva scuola kantiana, il cui tipico rappresen-
tante Kiesewetter, la quale si mattenne strettamente e saldamente allo stadio e nella
b
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 42 [tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice rivista da V. Mathieu,
Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 58]: Lo spazio non rappresenta punto una propriet di
qualche cosa in s [...]. Giacch n le determinazioni assolute, n quelle relative possono esser intuite prima
dellesistenza delle cose alle quali appartengono, e quindi a priori.
capitolo primo 74
sfera di infuenza del maestro, essenzialmente ripetendone le dottrine, raccogliendole
e talora spiegandole; ma nel senso che, senza lasciarsi trascinare dal geniale rivolgi-
mento della flosofa ad opera di Fichte, del romanticismo e dei sistemi nati dal roman-
ticismo, ma, anzi, resistendo allo spirito e al tratto generale di quellepoca, pone ogni
energia nel completamento e nello sviluppo della critica della ragione e dello stesso
metodo critico. Incontreremo pi avanti i grandi ampliamenti e miglioramenti che con
ci apporta allopera kantiana. Ci che gli pi proprio qui la sua impresa di porre
la quaestio iuris per i concetti metafsici, da Kant solo rintracciati, nella sua Neue oder
anthropologische Kritik der Vernunft [Nuova critica, ovvero critica antropologica della ragione]
(1807, 1828
2
),
2
e di rispondere ad essa mediante lattestazione antropologica della co-
noscenza immediata dalla quale tali concetti scaturiscono.
in voga laccostamento di Fries a Jacobi. E in efetti tra i due vi una stretta afnit.
Jacobi condusse gi prima di Fries la lotta contro ci che Fries chiama pregiudizio
razionalistico , contro la presunta onnipotenza e sovranit assoluta della dimostrazione.
Il razionalismo voleva lasciar valere come verit certa soltanto ci che dimostrabile.
Jacobi mostr che per dimostrare qualcosa c bisogno prima di conoscenze a partire
da cui si dimostra, che queste, a loro volta, sono dimostrabili a partire da conoscenze
precedenti e cos via per un po, ma che infne si deve arrivare ad una fne, o piuttosto
ad un inizio, che consiste in qualcosa di non dimostrabile ma di immediatamente certo,
poich altrimenti non si potrebbe arrivare ad alcuna dimostrazione. Daltra parte Jaco-
bi riconosceva gi abbastanza chiaramente la debolezza della critica kantiana nel suo
atteggiamento oscillante nei confronti delle cose in s, di una realt indipendente dal
rappresentare. Entrambe le cose tornano in Fries. Ma lafnit non una dipendenza.
E, gi ad una prima considerazione, vi una grande diferenza tra i due. Jacobi non
riesce ad esibire quellelemento immediato nella ragione flosofando, ma, con una
protesta contro la flosofa in genere ; si salva in ci che chiama fede e rivelazione, e
diviene confuso e dogmatico. Viceversa, proprio Jacobi, nelle edizioni successive della
sua opera, si servito dei risultati della critica friesiana, con ci conferendo alle sue
intuizioni una posizione flosofca pi solida. E molto di ci che circola come dottrina
di Jacobi piuttosto, fnanco nelle espressioni, di propriet di Fries.
c

Di profonda infuenza su Fries stato il suo compagno di kantismo Schiller. Questi gli
2
Salvo un unico caso (cfr. la nota c), Otto cita sempre la Kritik der Vernunft dalla seconda edizione. Tutte
le opere di Fries sono ora disponibili nelle Smtliche Schriften, a cura di G. Knig e L. Geldsetzer, Aalen,
Scientia, in cui riportata la paginazione delledizione originaria utilizzata da Otto.
c
Cfr. nel bello scritto di [F. H.] Jacobi, Von den gttlichen Dingen und ihrer Ofenbarung, [Leipzig] 1811
(1828
2
), p. 86, le particolareggiate citazioni da [J. F.] Fries, Kritik, I
1
, [Heidelberg 1807], p. 339. A p. 126 egli
raccomanda espressamente Fries come colui che (insieme a Bouterweck) ha discusso dettagliatamente
questo oggetto e reso giustizia alla questione in un modo tanto compiuto e altamente istruttivo rispetto al
tutto della flosofa. Cfr. p. 133, citazione da Fries, Kritik, I, [ivi], pp. 199-207 ; p. 137 su deduzione e dimostra-
zione; p. 138 : signifcato oggettivo delle categorie; p. 142 : citazione dallo scritto di Fries, ber die neuesten
Lehren von Gott und der Welt [Heidelberg 1807] ; citazione lunga una pagina da Fries, Kritik der Vernunft ; p.
146 : citazione da Fries, ber die neuesten Lehren, pp. 198 e 206. In particolare, per, cfr. tutta la terminologia
che percorre lopera.
Quando gi avevo scritto ci di cui sopra, il Dr. L. Nelson, direttore delle Abhandlungen der Friesschen
Schule. Neue Folge, ha messo a mia disposizione appunti autograf di Fries sulla propria vita. Qui lo stesso
Fries parla occasionalmente del suo rapporto a Jacobi : In Heidelberg avevo uno scambio simile [...] fnch
non mi sono trovato con de Wette [...]. Nel frattempo mi stimolava particolarmente anche lo scambio con
Jacobi, come mostra la mia partecipazione alla sua disputa con Schelling. Quando infne, grazie al carteg-
gio, compresi il suo rigoroso razionalismo, fui dispostissimo a dargli ragione ovunque per quanto possibile
la filosofia della religione kantiano-friesiana 75
strettissimamente afne nellinteresse per le questioni estetiche e nel modo della loro
trattazione. probabile che qui il pi giovane abbia imparato direttamente dal pi vec-
chio. Entrambi sono per dipendenti dal medesimo maestro, Kant, e dalla sua Kritik der
Urteilskraft. Rispetto alla validit meramente soggettiva della conoscenza estetica aferma-
ta da Kant, Fries, nella terza parte della sua critica, ne ha mostrato la validit oggettiva in
modo pi nitido e metodico. Egli si divide rigorosamente dal romanticismo e dalla flosofa
romantica, la cui rottura e ostilit con lilluminismo gli sono del tutto estranee. In lui,
come nello stesso Kant, persistono il chiaro spirito e i motivi migliori dellepoca illumini-
stica, approfonditi e arricchiti dal periodo classico, dal nuovo umanesimo e dalla cultura
estetico-letteraria del tempo. La sua propria formazione matematica e il metodo rigoroso
della scuola kantiana lo dividono dallorientamento di pensiero in cui la genialit entusia-
sta e la fantasia furono elevati ad organo della flosofa. E assai netta la sua lotta contro la
retorica di Fichte e lirrompente mistagogia di Schelling. Con ci Fries, che non porta la
fantasia ma il sentimento al posto che gli spetta nella flosofa, anche qui un prosecutore
di ci che si era preparato nellilluminismo, in particolare con Rousseau.
Con Schleiermacher Fries ha in comune la formazione giovanile da Herrnhuter
3
e quin-
di la conoscenza della religione dal lato del sentimento. Lo cita gi evidentemente
dalle Reden ber die Religion nel suo Wissen, Glauben und Ahndung [Fede, sapere, presen-
timento] del 1805,
d
ed daccordo con lui nel valorizzare, per la religione, il sentimento.
La sua dottrina del presentimento in stretto contatto con lintuizione e il senti-
mento delluniverso di Schleiermacher. Su questo punto si avvicinano due pensatori,
che sono altrimenti assai distanti. Non vi per dipendenza delluno dallaltro, in nes-
suno dei due versi. La fonte della dottrina del presentimento in Fries per quel che,
appunto, non frutto del suo proprio seno la kantiana Kritik der Urteilskraft. Chi infatti
ha ludito fne e considera altre afermazioni, in parte gi molto precoci, di Kant trover
che in lui questa importante dottrina, che accompagna quella delle idee, gi presente.
Accade cos che la dottrina del presentimento compaia in Fries sin dal principio in una
solida posizione flosofca: in Schleiermacher, invece, innanzitutto una divinazione,
che conserva qualcosa del metodo delle intuizioni improvvise con cui si flosofava
nei circoli romantici : e abbastanza spesso nelle Reden latto di forza del genio sostituisce
la fondazione flosofca e storica. Il modo in cui luniverso si lascia intuire e sentire , e
cosa questo signifchi in espressioni pi chiare e sobrie, resta nella semioscurit poetica.
E quando la concezione originaria vuole esprimersi in modo pi preciso nel successivo
sviluppo di Schleiermacher, delloriginaria ricchezza e abbondanza resta solo il sen-
timento dellassoluta dipendenza, una descrizione assai inadeguata e unilaterale del
sentimento religioso che Fries sviluppa in modo molto pi vario e determinato.
3
Herrnhut letteralmente pascolo del Signore il nome del villaggio che il pietista Nikolaus Lu-
dwig von Zinzendorf fond nel 1722, in una tenuta di sua propriet, per accogliere una comunit di esuli
protestanti moravi. Nacque cos una comunit religiosa il cui modello organizzativo, economico e spiri-
tuale, si difuse presto molto al di l di Herrnut e diede luogo al sorgere di numerose colonie di fratelli
moravi .
e per questo diedi occasione a parecchi critici di valutare in modo completamente errato il mio rapporto
con lui. Quando ero giovane Jacobi ebbe su di me un piacevole efetto di stimolo con i suoi romanzi. Ma in
flosofa non sono mai stato suo allievo : le mie opinioni derivano solo da quelle di Kant, che ho tentato di
perfezionare nella flosofa della religione. Anche la mia visione del sapere, della fede e del presentimento,
come le mie teorie sul sentimento, sono state sviluppate del tutto indipendentemente da Jacobi. piuttosto
Jacobi che, nei suoi ultimi lavori sulle cose divine, mi ha in parte seguito.
d
P. 239: vogliamo intenderci con coloro che hanno fnora flosofato sulla religione... .
capitolo primo 76
La diferenza pi signifcativa tra i due, quella a causa della quale Fries va, in ge-
nerale, sostanzialmente allontanato dalla flosofa del sentimento , la seguente : in
Schleiermacher si riesce solo con difcolt a stabilire il collegamento che resta sem-
pre qualcosa di secondario tra il sentimento religioso e la convinzione religiosa, senza
la quale il primo mancherebbe di solidit, di fondamento e di diritto. Inizialmente la
validit di una tale convinzione viene da Schleiermacher semplicemente rifutata, a
tutto svantaggio della religione e in contraddizione con la sua pi elementare essenza !
La convinzione religiosa deve essere vera e deve anche poter esibire la sua verit, deve
cio avanzare la pretesa di essere conoscenza.
e
Altrimenti la religione stessa diviene
impossibile e pu rimanere al massimo un libero sognare di cuori sensibili. qui che
la flosofa della religione friesiana si separa nel modo pi profondo da Schleiermacher.
Rintracciare la fede originaria, lideale ambito di convinzione, e assicurargli la sua ve-
rit, per Fries, sin dal principio, il compito supremo della flosofa in genere, di fronte
al quale egli ritiene ogni altro sforzo, in ultima analisi, come una digressione. Con ci
egli rappresenta linteresse vitale della stessa religione.
Del tutto corrispondente la diferenza tra Fries e Schleiermacher nel giudizio sul
rapporto tra religione e morale. Anche in Fries presente lidea che la religione non
morale e viceversa. Egli abbandona completamente anche il falso tentativo di Kant
di fondare la convinzione religiosa su quella morale e di attribuire solo a partire da
questultima una validit secondaria e forzata alla prima. Ma lo stretto ed organico rap-
porto tra le due, di cui la storia della religione d unanime testimonianza, viene esibito
chiaramente da Fries, mentre su base schleiermacheriana deve essere stabilito sempre
e solo in modo artifcioso.
Talvolta lo stesso Fries si annovera tra i leibniziani. Per altro verso parla abbastan-
za poco di Leibniz nella sua storia della flosofa.
4
Ma che appartenga, insieme con la
flosofa kantiana, alla scuola e allorientamento spirituale di Leibniz fuor di dubbio:
in riferimento non tanto al grande sistema dogmatico leibniziano, con larmonia pre-
stabilita e la dottrina delle monadi, quanto a certe tendenze di fondo del suo modo di
pensare in generale. Soprattutto nei leibniziani Nouveaux Essaies si prepara lintuizione
fondamentale e, con ci, la direzione fondamentale dellintero flosofare critico : quella
per cui c, in generale, qualcosa come una ragione pura , che deve essere esami-
nata mediante autoosservazione. La nozione leibniziana per cui nellintelletto nulla
innato al di fuori dellintelletto stesso potrebbe essere il principio guida per la nuova
critica della ragione di Fries. La grande dottrina fondamentale, poi, dellidealismo tra-
scendentale preparata nelle convinzioni fondamentali, che con Leibniz si aprono la
strada, per cui spazio e tempo sono di natura fenomenica: unidea che propriamente
in contrasto con la dottrina dellarmonia prestabilita (cfr. Leibniz, Entgegnung auf
Bayle [Risposta a Bayle
5
], in Kl[einere] phil[osophische] Schr[iften], Reclam Ausgabe, [Lei-
pzig 1883], p. 121: Riconosco che il tempo, lestensione, il movimento e il continuo in
4
Cfr. J. F. Fries, Die Geschichte der Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Ent-
wicklung, 2 voll., Halle 1837 e 1840.
5
Reponse aux Refexions contenues dans la second Edition du Dictionnaire Critique de Mr. Bayle, article Rorarius
sur le Systme de lHarmonie pretablie, 1702.
e
Ogni sapere conoscenza. Ma non ogni conoscenza deve essere sapere. Parliamo espressamente di
conoscenze di fede. Questa distinzione ad opera di Fries tra conoscere in generale e sapere assai signi-
fcativa.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 77
generale, nel modo in cui queste cose sono concepite nella matematica, sono soltanto
cose ideali [...] Persino Hobbes ha defnito lo spazio come un phantasma existentis). La
dottrina friesiana, per cui con spazio e tempo lesistenza materiale in genere dilegua
e di fronte allidea solo il regno dello spirito e della libert restano salde come realt
eterne, la meta, oscuramente aferrata, anche del pensiero di Leibniz, per quanto in
lui sia dogmaticamente irrigidita e si circondi di false premesse, conseguenze e idee
secondarie che le si mettono di traverso. Infne, lintera base antropologica della f-
losofa friesiana, la sua dottrina della conoscenza oscura della nostra ragione e della
sua ri-osservazione nella rifessione possibile soltanto grazie alla scoperta leibniziana
delle rappresentazioni oscure, chiare e distinte, e della diferenza tra la coscienza e il
rappresentare inconscio.
f
La dottrina friesiana del rapporto dello spirituale al corporeo
ha una chiara relazione con quella di Leibniz per il fatto che Fries fa corrispondere la
forma dellorganismo allanima ; lo stesso ha in mente Leibniz con la sua dottrina delle
nature plastiche.
6
Quando Hegel fu chiamato a Berlino, era stato fatto anche il nome di Fries. Forse,
se la scelta fosse caduta su questultimo, ci sarebbe stato un periodo friesiano invece
che hegeliano: luogo, ascendente e circostanze contribuirono molto a difonderne la
scuola. Ma forse no, perch lo spirito del tempo, lefetto del romanticismo, la restaura-
zione e la reazione nelle cose ecclesiastiche e politiche trovarono molte possibilit nella
flosofa hegeliana, nessuna in quella friesiana. Una scuola friesiana, non insignifcante,
c stata anche cos, con nomi notevoli. Il pi noto di solito de Wette. Era amico di Fri-
es e di Schleiermacher e lo si considera senzaltro una specie di anello di congiunzione
tra i due. Ma la base della sua flosofa della religione interamente friesiana.
g
Questa
6
Cfr. le Considrations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques par lAuteur du Systme de lHar-
monie prtablie, 1705.
f
In Fries si ripetono anche gli errori della dottrina leibniziana. Gi Leibniz confonde la coscienza, il
possesso cosciente di una rappresentazione, con il senso interno , ossia con la coscienza del possesso di
una rappresentazione. Cfr. Prinz. der Nat. und Gn. [Principes de la nature e de la grce fonds en raison, 1714],
op. cit., p. 140: ...la coscienza o il sapere relativo a questo stato interno (cio la rappresentazione delle cose
esterne). Questa confusione si ritrova molto difusamente in Fries e non senza conseguenze sulla sua
critica. Lambito delle rappresentazioni oscure, o, come si dice oggi, dellinconscio, del subconscio, attira
sempre pi su s lattenzione degli psicologi. James, nel suo Varieties of Religious Experience [London 1902],
lo ha impiegato molto estesamente per la comprensione del vissuto religioso. Il signifcato dellambito
delle rappresentazioni oscure per Fries, anche da questo lato, ben noto : S, questo campo oscuro delle
nostre rappresentazioni persino di gran lunga pi grande di quello chiaro, di cui siamo coscienti. Nellin-
tero insieme delle nostre rappresentazioni di volta in volta diverse, quelle chiare costituiscono solo singoli
punti luminosi in uno smisurato ambito di oscurit. [...] Uno studioso vedrebbe stendersi di fronte ai suoi
occhi mezzo mondo se improvvisamente lintero insieme delle rappresentazioni oscure della sua memoria
gli divenissero chiare. O quale insieme di rappresentazioni debbono in pochi attimi esser destate nellani-
mo di un musicista che improvvisa sullorgano e magari nel contempo parla con qualcuno; laddove, per
giunta, ciascuna di queste rappresentazioni necessita di un proprio giudizio sullappropriatezza, visto che
egli noterebbe ogni suono stonato e invece limprovvisazione prosegue cos bella che si rammarica di non
averla scritta. Quanto poco cosciente di tutte queste rappresentazioni mentre suona! Lo stesso si mostra
in ogni rifessione : raramente diveniamo coscienti di tutte le singole rappresentazioni che guidano noi e
il nostro giudizio. Chiamiamo genio il talento del poeta, quasi fosse uno spirito superiore, che gli ispira le
idee e guida la sua attivit, appunto perch il poeta qui completamente in potere delle sue oscure rappre-
sentazioni e di assai poche cose pu dire come sia stato in grado di crearle. Da questa misteriosa interiorit
Socrate udiva le massime del suo demone (Kritik, I, pp. 115 e s.).
g
In appendice alla biografa di Henke su Fries vi il saggio di de Wette, Zum Gedchtnis [sc. : Andenken]
von Fries e il carteggio con lui [cfr. E. L. T. Henke, Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftichen Nachlasse
dargestellt, Leipzig 1867, rispettivamente pp. 277-297 e 344-364]. Qui il suo rapporto di allievo emerge in
capitolo primo 78
viene ad espressione in forma divulgativa nel suo bel libretto, tuttora prezioso, ber
Religion und Theologie, [Su religione e teologia, Berlino] 1815 (1821
2
), in prossimit e in col-
legamento con i pensieri schleiermacheriani; e nella sua opera maggiore, ber die Re-
ligion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihre Einfu auf das Leben [Sulla religione, la
sua essenza, le sue forme di manifestazione e il suo infusso sulla vita] (Berlin 1827), diviene la
chiave per le molteplici forme di manifestazione della religione nella storia. (In questo
libro de Wette ofre in pari tempo un esempio metodologico per la compenetrazione
e fecondazione tra lavoro storico e chiare intuizioni flosofche fondamentali circa les-
senza della religione.) Con lapplicazione della dottrina del presentimento, de Wette
ha autonomamente esteso la dottrina friesiana allambito della storia. (Presentimento
della provvidenza divina nella storia, tanto pi in quella religiosa.)
Con il suo Metaphysik (Leipzig 1857), Apelt, allievo di Fries e professore di flosofa a
Jena (+ 1859), ha scritto, per dir cos, il libro di testo della flosofa kantiano-friesiana.
Nel suo acume metodologico, e in pari tempo nella sua pregnante chiarezza, degno
di ammirazione e forse, da questo punto di vista, non superato da alcun libro della
letteratura flosofca. Contiene i punti essenziali della dottrina della religione. Una Re-
ligionsphilosophie di Apelt, breve e in forma manualistica, stata pubblicata nel 1860.
Notevolissimo lesame e il confronto con lintera flosofa della religione di Schleier-
macher dal versante dellorientamento friesiano che ha oferto H. Schmid, professore
di flosofa a Heidelberg, nel suo ber Schleiermachers Glaubenslehre mit Beziehung auf
die Reden ber die Religion [Sulla dogmatica di Schleiermacher con riferimento ai Discorsi
sulla religione, Leipzig] 1835.
h
4. Tra le opere proprie di Fries vengono prese in considerazione : Wissen, Glaube und
Ahndung, [Jena] 1805.
i
In questo libro, che si mantiene al livello divulgativo, Fries anti-
cipa i risultati della sua ricerca. Questultima viene presentata nei tre volumi della sua
opera principale Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft del 1807 ; quindi nel System
der Metaphysik [Sistema della metafsica, Heidelberg] del 1824 e nello Handbuch der prakti-
schen Philosophie [Manuale di flosofa pratica] (I. Ethik oder die Lehre der Lebensweisheit,
[Etica o dottirna della sagezza della vita, Heidelberg] 1818 ; II. Religionsphilosophie und Aes-
thetik, [Filosofa della religione ed estetica, Heidelberg] 1832) e nel romanzo flosofco Julius
und Evagoras, oder die Schnheit der Seele, [Julius ed Evagoras o della bellezza dellanima,
Heidelberg] 1822. Egli ha presentato le sue basi logiche e psicologiche nel suo System der
Logik, [Sistema di logica, Heidelberg 1819], e nel suo Handbuch der psychischen Anthropolo-
gie oder der Lehre von der Natur des menschlichen Geistes, [Manuale di antropologia psichica o
di dottrina della natura dello spirito umano, Jena] 1820. (Cfr. su questo H. Schmid, Versuch
einer Metaphysik der inneren Natur, [Sagio di una metafsica della natura interiore, Leipzig]
1834, che dedicato a Fries e che ne prosegue il lavoro psicologico.) Di interesse anche
lopuscolo di Fries, Fichtes und Schellings neueste Lehren von Gott und der Welt, [cit.,] 1807,
modo molto esatto e preciso : Ritengo Fries uno dei pi grandi geni che la storia della flosofa vanti [...]
Si sa gi che sono afezionato alla sua dottrina con piena convinzione [ivi, p. 284 e p. 285]. Lintero saggio
ofre un proflo molto buono e conciso del modo di pensare friesiano.
h
Cfr. ancora di H. Schmid, Mystizismus des Mittelalters, Jena 1824. La flosofa friesiana si contrappone
decisamente ad ogni misticismo. Questo libro mostra, per, che anche sul suo terreno possibile una com-
prensione e un apprezzamento per ci che vi di signifcativo e sostanziale in questo peculiare fenomeno
storico. Il tentativo di una trattazione antropologico-psicologica della materia assai notevole.
i
Riedita da Nelson, Gttingen, Vandenh. e Rupr., 1906. Cfr. la segnalazione e il sommario in Christliche
Welt, 34, 1908.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 79
e Von deutscher Philosophie, Art und Kunst, ein Votum fr Jacobi gegen Schelling, [Della flo-
sofa, della specie e dellarte tedesca : un voto per Jacobi contro Schelling, Heidelberg] 1812. Il
luogo storico del flosofema friesiano si trova al meglio nella sua propria Geschichte der
Philosophie, dargestellt nach den Fortschritten ihrer wissenschaftlichen Entwicklung, [Storia
della flosofa, esposta secondo i progressi del suo sviluppo scientifco, Halle] 1837-40 e nelle
Epochen der Geschichte der Menschheit, [Epoche della storia dellumanit, Jena] 1845, tomo
II, di Apelt. Una presentazione molto dettagliata della flosofa di Fries (esclusa la sua
flosofa della religione) stata oferta da Elsenhans nel suo Kant und Fries, Gieen 1906.
Sulla Christliche Welt , 34, 1908, si parla della vecchia scuola friesiana e di quella
nuova, sorta recentemente. Questultima ha ripreso la pubblicazione, in una nuova
serie, delle Abhandlungen der Friesschen Schule. Il pi notevole quello di Nelson, ber
das sogenannte Erkenntnisproblem [Sul cosiddetto problema della conoscenza].
l
l
Pubblicato come tiratura a parte, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1908; cfr. la discussione in
Christliche Welt, 1909.
Capitolo secondo
TRATTI FONDAMENTALI E CONTESTI
STORICO-IDEALI DELLA FILOSOFIA
DELLA RELIGIONE FRIESIANA
1. Citazioni. 2. Le verit religiose [come] verit necessarie razionalismo; 3. Religione laica
deismo ; 4. Sentimento contro rifessione antirazionalismo ; 5. Immediatezza sentimento ; 6
Idealismo trascendentale.
Q
uel che i flosof fssano nei loro sistemi in modo sistematico, metodico, sottile,
con espressioni astratte del linguaggio di scuola, e che difcilmente compren-
sibile per linesperto, di solito quel che essi posseggono preliminarmente anche
nel sentimento, e in un atteggiamento pi universale e dinsinvolto, come personali
convinzioni fondamentali, come orientamento del pensiero e dello spirito. Spesso uti-
le, per comprenderli nel loro modo di parlare astratto e per seguire le loro spiegazioni
metodologiche, conoscere in quella forma pi semplice questo fondamento, dal quale
il loro lavoro flosofco si solleva e si confgura, e sentire il flosofo innanzitutto, per dir
cos, nella lingua di casa sua, prima di ascoltarlo parlare il linguaggio astratto e artifcio-
so della sua scienza. Con queste convinzioni fondamentali visto che nessuno comin-
cia subito da se stesso il pensiero o la vita dello spirito in genere un flosofo anche
sempre nel contesto dei movimenti spirituali del suo tempo : c unidea pessimistica
della storia della flosofa e dei sistemi dei flosof, che non vuole vedervi nientaltro che
le opinioni, espresse in modo pi astratto, e gli errori dello spirito del tempo. Ma tro-
varsi nel contesto dei movimenti spirituali e delle formazioni ideali del proprio tempo
non signifca necessariamente essere soltanto un rappresentante di casuali opinioni di
quel tempo, perch non soltanto gli errori, ma anche la conoscenza si elabora innan-
zitutto in modo graduale e in connessione con il generale movimento delle idee. Che
poi sia o non sia realmente conoscenza ci che viene assunto dallo spirito del tempo, la
prova nel fatto che al flosofo riesca realmente di tradurlo in flosofa o che invece con
quello gli riesca di innalzare soltanto un edifcio apparente.
Segue, dunque, innanzitutto una serie di citazioni, che esprimono la visione fonda-
mentale e lorientamento di pensiero di Fries ; e a ci si allaccia una breve attestazione
dei contesti ideali del tempo, nei quali egli si trova.
La vera fede, la fducia in Dio, fondata nello stesso modo in ogni uomo e guadagna forza soltan-
to con lamore, con lincremento della forza di volont morale nella devozione e mai mediante
una mera formazione scientifca dellintelletto. Nessuna scienza procura alluomo una conoscen-
za di Dio diversa da e pi elevata di quella che si ottiene con il primo, semplice sentimento religio-
so. Nessuna scienza fonda per noi la fede, ma lintero compito scientifco per la formazione della
dottrina religiosa mira a mettere in risalto questa fede di fronte alla coscienza puramente per se
stessa e a distinguerla da tutto ci con cui pu essere facilmente scambiata: e con cui scambiata
in una dottrina falsa o nella superstizione (Handbuch der Religionsphilosophie, p. 32).
1
1
Si tratta del gi citato Handbuch der praktischen Philosophie, volume secondo: Religionsphilosophie und
Aesthetik, Heidelberg 1832.
capitolo secondo 82
Le convinzioni religiose su ci che non possiamo vedere e in cui per abbiamo fducia non
possono esser scaturite da contatti sensibili del nostro spirito. Sono infatti patrimonio originario
della ragione e debbono vivere in ogni spirito umano con eguale verit (Handb., p. 15).
Nella fducia in Dio della fede vivono per me i pi elevati sentimenti del rispetto che ama, del
timore reverenziale e della venerazione (Geschichte der Philosophie, ii, p. 450).
Il punto centrale del nostro spirito una fede infnita e un amore eterno. Soltanto per mezzo di
questa fede e di questo amore puro ogni vivente si presenta nel mondo di fronte ai nostri occhi.
In esso, nel nostro intimo, lunica fonte di tutta la nostra vita. Di qui soltanto, nel sentimento
pi oscuro dellapprezzamento del valore della virt, nel sentimento pi oscuro del piacere del
bello e del sublime e, infne, nel sentimento dellelevatezza della religione, si annuncia per lin-
telletto comune ci che sussiste eternamente. La fede pi comune e la pi rafnata speculazione
sono qui identiche, se si tratta di cogliere lideale del sommo bene nellunifcazione dellamore
pi puro e del pi puro rispetto nel sentimento delladorazione. Lo stesso vale per ogni altro
oggetto della religione (Kritik, I, p[p]. [385]-386).
E cos, infne, allintera considerazione (della visione del mondo fsico-matematica) resta solo
un signifcato fsico. In ultima analisi, proprio per la sua grandezza, per la smisuratezza dei suoi
spazi e dei suoi periodi di tempo, perde per luomo ogni signifcato. sufciente che tu muoia e
perderai di colpo lintero spazio insieme al tempo. Ma dentro, nello spirito, non si allontana da te
n la bellezza dei campi foriti, n lamore che nel tuo cuore, n lamore eterno che abbraccia
tutto (Geschichte der Philosophie, II, p. 357).
Comunemente coloro che hanno religione, ma che non sono religiosi in senso eminente, in-
tendono per religione nientaltro che la loro professione di fede relativa al loro rapporto a Dio
e ad un altro mondo. Chi per si interessa di pi di religione, chi propriamente religioso, in
essa trova di pi e, per dir cos, trova qualcosa di totalmente altro. Chiunque sia religioso mi
conceder che, sebbene io non abbia scelto le espressioni a lui pi care, si potrebbe tuttavia dire :
il sentimento, in cui per lui la religiosit propriamente consiste, il presentimento delleterno
nel fnito (Wissen, Glauben und Ahndung, p. 235 e s.).
Le convinzioni religiose poggiano sulla contrapposizione universale tra leterno e il fnito. Se
nella dottrina della religione si contrappone allessere fnito quello eterno, allora non biso-
gna intendere per eternit un essere che attraversa ogni tempo, ma si contrappone leternit
al tempo stesso. Lessere eterno un essere, indipendentemente da tutti i limiti nello spazio
e nel tempo. Ogni essere nel tempo soltanto un essere fnito, il solo che ora possiamo
comprendere, al quale per, nella fede, contrapponiamo un essere eterno in Dio. Questa
contrapposizione la stessa che la flosofa kantiana indica con la diferenza tra il fenomeno
e lessere in s. Lessere vero o eterno lessere in s ; lessere fnito in s, per, un fenome-
no di quellessere eterno in Dio. La religiosit non consiste soltanto nella fede nelleterno,
ma nel raccoglimento devoto. Questultimo quella peculiare tonalit emotiva dellanimo
che viene scoperta mediante il presentimento delleterno nel fnito della natura. (Mediante
questo) vive (per la ragione) nellessere fnito lo spirito delleterno. La religiosit diviene per
noi soltanto il fatto che nella fnitezza della natura intorno a noi e nella nostra propria vita
interiore fnita il sentimento ha il presentimento delleterno, il calore e la vita delleterno
compenetrano il nostro intero essere e questa la tonalit emotiva del raccoglimento
devoto (ivi, pp. 237 e s.).
In queste citazioni si esprime in forma universalmente comprensibile una determinata
e fondamentale opinione religiosa che, condivisa da Fries e da molti altri della sua epo-
ca, si trova in determinati contesti della storia delle idee del tempo. una concezione
che, accanto e di contro ad altre concezioni, si venuta elaborando, e gradualmen-
la filosofia della religione kantiano-friesiana 83
te raforzando, chiarendo e approfondendo in una lunga preparazione, nel deismo e
nellilluminismo. Le sue caratteristiche essenziali sono le seguenti.
1.
2
Le convinzioni religiose e quelle morali, e la religione e la morale in genere, non
possono essere verit contingenti.
Questa convinzione si sviluppa soprattutto nella linea razionalistica dellilluminismo,
il cui prosecutore, sotto questo proflo, Fries. Nellilluminismo essa diviene molto
presto, come si sa, polemica ed a partire da essa che si lott contro ci che ovunque
passava per religione : le religioni positive. Ma in verit questa conoscenza era ori-
ginariamente sorta dalla religione, dalla stessa dottrina di scuola. Nella dottrina del
testimonium spiritus sancti internum era gi implicito che lultimo fondamento di validit
della verit religiosa non poteva essere lautorit, il magistero, la tradizione ecclesiasti-
ca, la scrittura, il miracolo, la fattualit storica, ma un principio specifco nellinteriorit
delluomo. Da ci deriva anche lovviet di questa convinzione. Lessing attesta che su
fatti storici non potrebbe fondarsi alcuna verit necessaria. Ma che la verit religiosa
debba essere una verit necessaria , questo non lo attesta : per lui, come per tutta la
sua epoca, ovvio. Questa ovviet corrisponde totalmente al sentimento della verit
religiosa. La contrapposizione tra verit storico-empirica e verit necessaria concor-
da completamente con quella tra il mero apprendere per insegnamento e il vedere
da s (= lessere interiormente convinto). Che, per, nella religione tutto dipenda da
questultimo, per essa realmente ovvio.
Da Cartesio a Spinoza, a Leibniz, a Lessing questa convinzione si viene elaborando.
In generale, per, essa una parte di quella base assai unitaria e concordante di convin-
zioni fondamentali, che d unit all illuminismo nonostante la diversit delle scuole.
Propriamente essa il senso degli sforzi del tempo, inani, ma sempre nuovi, per la di-
mostrazione ontologica di Dio , per unautoassicurazione relativa a Dio senza alcuna
commistione empirica, puramente a priori, derivante esclusivamente dai mezzi dello
stesso spirito razionale. Il movente che vi si nasconde il giusto sentimento del fatto
che le idee somme dello spirito razionale e la loro verit non possono n loro lecito
fondarsi in ultima analisi su alcunch di esteriore, contingente.
2. Connessa con questa una seconda caratteristica che, di nuovo, trova la sua lunga
e silenziosa preparazione nel lavoro teologico dellilluminismo, specialmente del dei-
smo : la convinzione che la religione debba avere le sue proprie fonti e una vita propria
indipendente da artifciosi sistemi di scuola, dal lavoro del pensiero e dai sillogismi,
dalla speculazione, dal lavoro dei dotti, dalle polemiche di scuola e dallapologetica,
dalle scuole di teologi, dalla grazia del flosofo e dalla fatica della dimostrazione. Var-
rebbe la pena seguire questo tratto nel quadro completo dellilluminismo. Si radica in
quellapertura universale del cristianesimo dei laici allinizio del medioevo, su cui
si basa anche la Riforma ; apertura che ha la sua prosecuzione nel movimento inglese
degli indipendenti
3
e che di qui, in connessione diretta, continua nel deismo e nellillu-
minismo. Generalmente si guarda soltanto alla razionalizzazione e all intellettualiz-
2
Ho preferito non seguire la numerazione dei paragraf secondo la correzione proposta da Otto alla fne
del sommario (cfr. p. xiv delloriginale), per cui questo paragrafo diventerebbe il secondo, cos da ricalcare,
in modo piuttosto artifcioso, larticolazione del sommario posto allinizio del capitolo: ho mantenuto
quella originaria, che consente, a mio avviso, di seguire meglio lo svolgersi del ragionamento.
3
Nellambito del puritanesimo, i congregazionalisti (o indipendenti, appunto), a diferenza dei presbite-
riani, si opponevano a qualsiasi Chiesa di Stato e sostenevano lautonomia di ogni congregazione di fedeli.
capitolo secondo 84
zazione della religione da parte dellilluminismo. Ma, cos facendo, si trascura il fatto
che un potente impulso verso quel che si defnisce in questo modo risiede proprio in
ci che qui indicato : nella spinta verso ci che semplice, immediato, comprensibile
anche alluomo comune, in contrapposizione a quel che frutto di teologizzazione, di
apprendimento e di sottigliezze da esperti.
a
Il libro da cui prese le mosse il movimento
deistico ne la pi eloquente dimostrazione: Reasonableness of Christianity [Ragionevo-
lezza del cristianesimo, London 1695] di Locke. Qui il momento della intellettualizza-
zione della religione non ha alcun ruolo. Reasonableness signifca qui conformit alla
ragione non in un senso teoretico, ma totalmente pratico, come il nostro ragionevole
(rsonabel). Non si tratta di contestare la soprarazionalit o la rivelazione, ma di
attestare un valore e un senso del cristianesimo che sia semplice, utilizzabile pratica-
mente, e che grazie alla sua utilit pratica sia chiaro e comprensibile per unintelligenza
semplice. Si attesta che esso qualcosa che noi cosiddetti laici possiamo utilizzare. E
la sua summa a plain intelligible proposition , sono articles for the labouring and illiter-
ate man [...] suited to vulgar capacities , e applicabili l, where the hand is used to the plough
and the spade.
4
Il libro nella pi evidente connessione con la contrapposizione del
cristianesimo laico inglese alle arti e alle tecniche dellerudizione e dei sistemi di scuola.
E la reasonableness del cristianesimo ci che schietto, semplice, universalmente
accessibile, utile e comprensibile. Gi in Hobbes, e anche in Spinoza, questo tratto
chiaro e attivo nella loro polemica. Ma nel deismo persiste. Anche in Voltaire riveste
un suo ruolo. In Lessing evidente e si presenta con forza religioso-edifcante. Rousse-
au e Kant sono strettamente connessi a questo contesto. La prima parte della Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten di Kant (Passagio dalla comune conoscenza morale razionale
a quella flosofca) lesempio sempre classico per la convinzione che le pi elevate arti
flosofche non creano propriamente nuovi valori o vedute sublimi, ma possono sol-
tanto esibire quelli che risiedono nello spirito umano e sono efcaci anche nell uomo
comune . Anche i tentativi flosofco-religiosi di Kant, per quanto artifciosi siano, sono
4
J. Locke, The Reasonableness of Christianity, London 1695, ora in Id., Writings on Religion, ed. by V.
Nuovo, Oxford, Clarendon, 2002, p. 209.
a
Che anche sotto questo proflo lilluminismo prosegua il tratto e lo spirito che vive in Lutero, del
tutto evidente. Sin dai giorni delle prime glosse ai Salmi, Lutero cerca la breve summa, il verbum consum-
matum ac breve che pone fne agli ambagi delle molte arti . Mettere in rapporto di contrapposizione e
reciproca esclusione illuminismo e riforma signifca contraddire la storia. Su come anche lo spirito della de-
vozione proprio della generazione dellilluminismo si trovi in strettissima connessione con il luteranesimo
e con ci che vi di pi proprio nella devozione luterana; su come ne derivi e come formi con questultima
una tipica contrapposizione alla tonalit della devozione specifcamente cattolica ; su come, dunque, lil-
luminismo si radichi nel luteranesimo proprio secondo la tonalit emotiva, e, in connessione con ci, sul
modo in cui lintera concezione dellilluminismo relativa al rapporto del soprannaturale al naturale abbia
il suo chiaro punto di partenza in Lutero, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion ( Abhandlungen der
Friesschen Schule , nuova serie, i, 1909, e tiratura a parte).
b
Che curiosa immagine di questi materialisti o atei continua a circolare! La stessa spinta verso ci
che semplice, che corrisponde alluomo comune, si mostra nella religione, non senza efcacia, in B.
Spinoza, Theol.-pol. Trakt. [Tractatus theologico-politicus, Amsterdam 1670], cap. xiii ; cfr. il titolo: Dove si
mostra che le dottrine bibliche sono molto semplici. Spinoza si indirizza qui contro coloro che hanno introdotto
nella religione cos tante speculazioni flosofche, che la Chiesa divenuta unaccademia e la religione una
scienza, mentre la Scrittura contiene solo le cose pi semplici, quelle che anche un semplice potrebbe com-
prendere. La vera conoscenza di Dio non un comandamento divino, ma un dono divino. E Dio non ha
preteso dagli uomini altra conoscenza che quella della sua giustizia e del suo amore, una conoscenza che
non necessaria per la scienza, ma soltanto per lobbedienza.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 85
tutti in difesa di una religione dei laici, e della sua convinzione, che sia la pi semplice
possibile. Lintero tentativo kantiano mira ad assicurare alle convinzioni religiose la
loro immediatezza di fronte alle arti della della speculazione e agli ambagi dellerudi-
zione. Anche qui Kant, esattamente come Locke, avvocato delluomo comune.
Fries si riconnette immediatamente a ci col suo lavoro, che, in rigorosa diferenza
dalle teosofe dei suoi compagni flosofci, non intraprende altro che la fondazione della
convinzione gi data con il primo e semplice sentimento religioso.
3. Ora, proprio in questo contesto e nei tentativi di individuare un verbum consumma-
tum ac breve , una breve summa , ci si era indirizzati a brevi e chiare autoassicurazioni
della convinzione religiosa e queste, conformemente al pregiudizio dellepoca, erano
state cercate in dimostrazioni che si ritenevano universalmente e semplicemente
evidenti. Si era sviluppata una nuova, dotta scolastica delle dimostrazioni cui la reli-
gione si sarebbe dovuta subordinare. per solo la prosecuzione del medesimo tratto
succitato il fatto che ora limmediatezza del religioso si rivolge contro il razionalismo
in genere, ossia contro la tecnica delle dimostrazioni, contro quella specie della vita
dello spirito in generale, e della religione in particolare, che erudita e mediata, deri-
vata e rifessa, e cerca fonti e accessi completamente propri, nuovi e diretti. Quel che
era liniziativa personale del laico diviene ora proclama dei diritti del sentimento
nei confronti della rifessione. E Rousseau, Herder, Jacobi ne sono gli annunciatori. La
specifcit della flosofa friesiana quella di intervenire in questo contesto con lintento
di portare a chiarezza su s ci che qui un impulso oscuro, di valutarlo nella chiarezza
flosofca, nel diritto e nei limiti della rifessione invece che in annunci profetici, di atte-
starlo, di contro al razionalismo, nel sentimento di una conoscenza viva e immediata.
4. Il quarto punto strettissimamente connesso ai punti 2 e 3 e vi si accompagna
sempre. Nella grande resa dei conti, che si attu nella Riforma, tra il fanatismo e il
mezzo della grazia ecclesiastico, Lutero aveva legato tra loro lo spirito e la parola,
5

Dio e il mezzo. Lesito e il senso di ci fu che la normale, anzi lunica relazione del
devoto alloggetto religioso consisteva nella fede, cio nella fduciosa convinzione
di costui, e nei sentimenti e negli impulsi interni che tale fduciosa convinzione pro-
duce e attraverso cui essa ravviva lanimo e la volont. E qui lintero mysterium
Christianismi, la parola e la fede .
6
Questa dottrina era divenuta normativa nella te-
ologia. La conseguenza fu che la mistica, ossia lassunzione o la facolt di vivere
autonomamente unesperienza delloggetto religioso, venne esclusa. Quel che viene
defnito intellettualismo della teologia dellilluminismo non infatti nientaltro che
il conseguente efetto di ci, unito al fatto che questo tipo di rappresentazione degra-
da il livello originario della sua coscienza del peccato e del perdono a qualcosa di pi
generico. Del tutto corrispondente alla dottrina verbum-fdes il fatto che nella teologia
dellilluminismo relativa a Dio e alloggetto religioso in genere vi sia la quintessenza di
certe verit che rendono luomo felice, lo tranquillizzano e lo raforzano. Assumere
fduciosamente queste verit con questo scopo : ecco la religione.
c
Come l il vissuto
5
Cfr. AHG, p. 56.
6
Luthers Werke, Weimarer Ausgabe, 9, p. 624. Cfr. AHG, p. 63.
c
Dire, come fa Schleiermacher nelle Reden, che per lilluminismo la religione stata metafsica e mo-
rale molto vago. Per lilluminismo la religione era senzaltro anche lefetto della sua fede sullanimo e
sulla volont. Questo pienamente riformato, anche se nel senso di quell abbassamento. Essa ci ofre
una piena fducia nella bont del nostro Signore e Creatore, una fducia che produce una vera quiete dello
capitolo secondo 86
proprio e immediato delloggetto religioso entusiasmo e esaltazione, cos qui
fanatismo ed esagerazione.
Ci che nella concezione di ambo le parti era pienamente giustifcato risiedeva nel
fatto che senza Credo non c religione e che il contenuto del Credo, che determina lani-
mo e la volont, e il suo efetto, che ne libera, ne porta e ne rinnova la vita, la base
e il tratto specifco di una particolare religione. Lelemento unilaterale era la chiusura
ermetica del vissuto immediato, che in tal modo si ottiene, nei confronti dello stesso
oggetto religioso, in piena contraddizione con lesperienza e il messaggio dellintera
storia della religione. E mentre prima la contraddizione con la dottrina chiesastica si
manteneva nei moti danimo mistici, lepoca dellilluminismo porta il contraccolpo
contro questo intellettualismo teologico e flosofco nella sensibilit e nel pietismo.
La convinzione del pietismo nel sentimento puoi ben rivelarti
7
e il cuore sensibi-
le che viene toccato dal mondo attraverso i contenuti danimo, vanno di pari passo e
sono espressioni di unepoca divenuta pi soggettiva e pi delicata, e anche pi tenera.
Ci che qui si prepara in parallelo, si incontra e si interseca variamente in Rousseau,
Lavater, Hamann, Herder e altri. In Goethe diviene conoscenza e grandiosa esperienza
vissuta della natura:
Il mondo degli spiriti non chiuso : i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore morto ! Su, discepolo,
immergi con coraggio il petto mortale nellaurora.
8
In Herder diviene esperienza vissuta di Dio nella natura. Nel romanticismo erompe
tumultuosamente. Dappertutto resta nella non chiarezza su di s, oscillando tra mistica
e spazio poetico. Ma lanziano Kant, nella terza critica, si arrischia ad ottenere solidit
flosofca per questa materia oscillante. Su ci Schiller fonda la sua estetica e Fries pren-
de in carico da entrambi questo lavoro nella sua dottrina del presentimento.
5. Infne: gi nella teologia di Lutero si attua quella signifcativa rottura con la rap-
presentazione ingenua del rapporto tra il mondo soprannaturale e quello dei sensi,
dellesperienza, della scienza della natura. Questa prima rappresentazione pone inge-
nuamente Dio, eternit, aldil, mondo soprasensibile, come una parte di questo stesso
mondo, solo invisibile. Da qui scaturisce, fno ad oggi, ogni genere di pericolo per la va-
lidit della convinzione religiosa. Nel crescere della comprensione del mondo, infatti, il
mondo visibile cresce, conquista spazio dopo spazio, diviene sempre pi autosufciente,
fnch linvisibile deve rifugiarsi nelle crepe e nelle giunture del naturale. Gi in Lutero,
7
Verso tratto dallinno di C. Gregor (1723-1801), Ach mein Herr Jesu, dein Nahesein. La strofa completa
recita: Il volto tuo benigno, di benevolenza e grazia colmo/ noi non vediamo in carne e ossa/ ma lanima
nostra lo sa/ nel sentimento puoi ben rivelarti, anche senza esser visto.
8
J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.
spirito, ma non come negli stoici, che pazientano forzatamente, ma in virt di una soddisfazione presente
che ci assicura anche una futura felicit, G. W. Leibniz, Die in der Vernunft begrndeten Prinzipien der Natur
und der Gnade, in Kleinere philosophischen Schriften, Reclam, cit., p. 149. Tra laltro ci ben noto allo stesso
Schleiermacher. Cfr. il bel riconoscimento che (a p. 49 della prima edizione) tributa a quei libri modesti,
che erano correnti qualche tempo fa nella nostra modesta patria e che trattavano, sotto un titolo povero,
cose importanti . Intende i settimanali morali e gli scritti religioso-popolari dellilluminismo tedesco che
andavano in quello spirito. Essi annunciano tuttavia soltanto metafsica e morale e alla fne tornano vo-
lentieri a ci che hanno annunciato. Ma tocca a voi togliere questa scorza . Ha completamente ragione :
dietro la metafsica ingenua e inadeguata delle dimostrazioni fsico-teologiche di questi scritti modesti
si cela il potente sentimento religioso naturale, che tenta di intendersi con se stesso con mezzi impacciati.
Schleiermacher concorda qui interamente con Fries; Kritik, ii, p. 284.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 87
per, si prepara la visione che viene poi per lungo tempo portata avanti dalla teologia
dellilluminismo e che forma la prima contrapposizione possibile alla rappresentazione
ingenua, divenendo il primo stadio di una soluzione migliore e pi sicura. Non soltan-
to Lutero lega lo spirito alla Parola, ma , in generale, una delle sue rappresentazioni
preferite quella per cui Dio opera attraverso il mezzo, per cui, cio, lintero sistema
delle cause seconde non altro che la forma, per dir cos, dello stesso operare divino
onnipotente, e che si deve cercare loperare di Dio proprio nelle cause strumentali.
d

Questa intuizione riassunta nel modo pi energico in quei gof tentativi flosofci nel
De servo arbitrio, dove egli identifca spiritus e omnipotentia Dei con la causalit natura-
le. Proprio cos procede innanzitutto la teologia dellilluminismo, per arrivare ad un
equilibrio tra la fede in Dio e la nuova comprensione del mondo conforme alle leggi
di natura, dopo che con la scomparsa dellantica concezione aristotelica della natura,
semi-soprannaturale, e dellantica concezione tolemaica del mondo, la necessit di un
equilibrio era molto pi avvertita. (Con ci si mostra di nuovo lampia base comune
nella visione del mondo dellilluminismo nonostante la separazione delle scuole e delle
regioni.) Muovendo dalla medesima esigenza, essenzialmente apologetica, troviamo la
convinzione che lessere naturale e laccadere sotto la legge di natura non nientaltro
che loperare divino stesso ; convinzione del tutto omogenea tra uomini che per il resto
si combattono e ritengono di essere su posizioni incompatibili. Questa convinzione che
la natura stessa non sia altro che la forma dellonnipotenza divina non si trova afatto
solo tra i panenteisti della scuola cartesiana, Geulincx e Malebranche : si trova gi in
modo del tutto puro ed esplicito in Hobbes. (Cfr. la prima proposizione del suo Levia-
than : Naturam, id est illam, qua mundum Deus condidit et gubernat, divinam artem...) Altret-
tanto chiaramente in Spinoza nel suo Tractatus theologico-politicus. I suoi giudizi sulle
cause seconde, sul governare di Dio mediante le cause strumentali, sullonnipotenza
di Dio nella forma della natura, non vanno in nulla al di l del De servo arbitrio.
e
Anche
la tendenza originariamente religiosa, in fondo apologetica, di questa rappresentazione
nel Tractatus ancora molto chiara, ed in pari tempo chiaro che quella costruzione
singolare e rigida che Spinoza ne trae nellEtica (e dal modo sorprendente in cui lo fa i
teologi possono ancora trarre gusto) ha qui una delle sue radici principali. Il pensiero
si ritrova completamente immutato ed identico in Leibniz, che lo elabora nella sua di-
scussione con Clarke e Newton : e la sua dottrina della creatio continua ne lespressione
conseguente. Sulla linea che parte da Hobbes e passa per Locke lo troviamo in Berkeley
sviluppato in quellacosmismo, al quale avrebbe dovuto approdare, per arenarsi, gi
lequiparazione di omnipotentia e causalit naturale ad opera di Lutero. Nella flosofa
popolare dellilluminismo questo pensiero recede, ma di nuovo sommamente vivo,
sotto linfusso di Spinoza e Leibniz, in Goethe e soprattutto in Herder, nei suoi collo-
d
Per lui lo stesso spirito propriamente non altro che lefcacia psicologica naturale della Pa-
rola . Cfr. AHG. Sulla signifcativa infuenza successiva di questi pensieri per la rappresentazione del rap-
porto del soprannaturale al naturale in generale, cfr. il mio saggio Darwinismus und Religion, citato a p. 84
in nota.
e
B. Spinoza, Theol.-pol. Traktat, Cap. vi : Essi (i sostenitori della concezione ingenua) si rappresenta-
no due potenze tra loro separate, quella di Dio e quella delle cose naturali [...]. Essi non sanno per cosa
intendono per luna e per laltra, per Dio e per natura, ma si rappresentano la potenza di Dio come una
specie di signoria di una qualche maest regale, e la natura come una forza o un impulso [...] Per questo la
maggioranza non si meraviglia pi della potenza di Dio, come quando pensa la potenza della natura per dir
cos costretta da Dio. Lintero capitolo funge da confutazione di questa prima intuizione.
capitolo secondo 88
qui su Spinoza cos come nella sua Introduzione alle Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit [Idee per una flosofa della storia dellumanit, Riga Leipzig 1784-1791].
Questo tentativo di superamento di quel primo dualismo ingenuo esso stesso
ancora ingenuo e forzato, e propriamente, come si pu vedere in Lutero e in molti
passi del Tractatus di Spinoza, non altro che lenunciazione del semplice giudizio re-
ligioso, che pone senzaltro anche nel decorso naturale lazione e il governo divini :
enunciazione che qui viene solo dogmaticamente ripetuta senza che la ricerca e la solu-
zione del problema che vi risiede sia stata realmente tentata. Molto presto, per, questa
considerazione si approfondisce e da essa gradualmente cresce ci che poi si compie
nell idealismo trascendente
9
. Luno spinge verso laltro e tra il De servo arbitrio
f
di Lu-
tero e la grande dottrina di Kant vi una catena evolutiva continua. Invece della sem-
plice equiparazione comincia a farsi strada la convinzione che la natura, laccadere e la
legalit di natura, siano soltanto un fenomeno e unimmagine inadeguati, condizionati
da un modo limitato dintendere, delle vere cose e del vero mondo, che libero dalla
legge di natura, da matematica e meccanica, un mondo dello spirito, degli spiriti, un
Regno della grazia, un mondo di Dio. La grande e liberante dottrina dellidealismo
trascendentale si prepara. I motivi sono espressamente religiosi. Concorre a ci e agi-
sce da diversi lati (Bacone, Hobbes) la comprensione della natura contraddittoria dello
spazio, dellinfnito e del continuo, della divisibilit infnita e dellestensione illimitata.
Questo presente espressamente e nel modo pi chiaro in Leibniz (e contemporane-
amente mal bilanciato con la sua dottrina dellarmonia prestabilita e della creatio con-
tinua, che era originariamente modellata su questo mondo nello spazio e nel tempo e
sotto leggi di natura). Kant anche qui colui che prosegue e compie lilluminismo. Me-
diante la sua dottrina delle antinomie, che sorta dal secondo momento, ofre a quella
prima, grandiosa e radicale contrapposizione delleterno e del temporale, dellinfnito
e del fnito, la sua salda posizione flosofca e introduce quale salda dottrina flosofca
lidealismo trascendentale che, scaturito dal sentimento della verit, sino ad allora era
stato presente soltanto in forma fantastica e come ipotesi dogmatica. Nellassunzione
e nella rielaborazione della medesima dottrina Fries ottiene lelemento caratteristico e
il contenuto proprio della sua flosofa della religione, in quanto contrappone il mondo
della fede a quello del sapere, attesta la fede quale forma di una conoscenza superiore,
che si fonda in modo sicuro nello spirito razionale e contro la quale il sapere si supera
in quanto valido soltanto per il fenomeno, e cerca la facolt di cogliere il mondo eterno
della fede nel mondo del fenomeno. Se i suoi tentativi hanno successo, allora risolto
il problema pi grande che fu posto alla teologia dellilluminismo dalla nuova scienza
della legalit naturale, ed giunto al termine il movimento di pensiero nel cui contesto
qui interviene Fries.
9
Sc. : trascendentale, come risulta evidente dal prosieguo.
f
Si pu vedere come questo scritto agisca nellilluminismo nella disputa di Hobbes con il vescovo
Bramhall (The questions conserning liberty, necessity and chance, [1656]).
Capitolo terzo
LA CONOSCENZA DELLA NATURA
1. Procedimento. 2. Fondazione della conoscenza naturale sulla ragione pura. 3. Il metodo
critico contro quello scettico e quello dogmatico. 4. Attuazione dei principi fondamentali della
conoscenza naturale. 5. Filo conduttore per il rinvenimento delle categorie. 6 Le categorie.
7. Validit oggettiva delle categorie. 8. La schematizzazione e restrizione della conoscenza
categoriale da parte dellintuizione del tempo d i principi fondamentali.
1.
Q
ui possibile ofrire solo uno schizzo di tutto il faticoso lavoro di Fries. Il che
difcile perch nella sua ricerca tutto gi molto conciso e, in realt, ogni
parte esige laltra. Si deve quindi tentare di parlare il pi possibile in un modo
universalmente comprensibile e di tradurre la terminologia assai accurata, ma per noi
inconsueta, in una pi corrente. Restituire singolarmente tutte le sue fni e difcili ricer-
che impossibile. N seguiamo esattamente il percorso rigorosamente metodico della
sua opera principale, ma tentiamo di aprirci i nostri accessi al suo pensiero, cos come
sembra che ci si ofrano nel modo pi agevole per una prima conoscenza. Non si tratta
di un surrogato della sua opera, ma di un rimando e di una preparazione ad essa.
Il primo intento del lavoro flosofco-critico di Fries , come nello stesso Kant, rivol-
to alla flosofa della natura, rivolto cio ad ottenere quei principi e quelle conoscenze
metafsiche attraverso cui sono possibili la matematica e la scienza della natura (tra
cui annovera anche la psicologia) e quindi lintero mondo del sapere in genere. Solo
a partire da qui il suo lavoro procede verso la dottrina delle idee e il mondo della
fede. Propriamente ci riguarda soltanto questo secondo intento. Ma di quel primo
bisogna premettere quanto necessario alla comprensione del secondo.
2. La flosofa critica non fa che compiere ci che la scienza dellilluminismo ha ini-
ziato, risolvendo il grande problema che questultima aveva posto in modo sempre
pi pressante. Essa ofre la giustifcazione ultima per la scienza e per limmagine del
mondo di Galilei e Newton. La nuova scienza si era imposta con lassicurazione e la
pretesa di porre una conoscenza rigorosamente causale al posto di rappresentazioni
semi-animistiche, una conoscenza universale e necessaria al posto di opinioni oscillan-
ti. Con ci era essa stessa ancora ingenua e deviata dogmaticamente. Il suo lavoro
si basava su e procedeva secondo certi supremi principi e proposizioni fondamentali,
quelli che Newton aveva raccolto nelle Leges della sua flosofa della natura,
1
ed era
sufcientemente sicura e inattaccabile sotto il presupposto della loro validit. I principi
fondamentali erano stati anche individuati e presentati correttamente, ma la loro va-
lidit era stata assunta senza un esame. Il lavoro concettuale doveva contribuire da s
ad assicurarsi del proprio diritto. Questo lavoro doveva fallire fnch fosse stato intra-
preso solo secondo i due metodi principali dellepoca : quello dellesperienza e quello
della dimostrazione. Una legge come quella di sostanza o di causalit non pu essere
ottenuta dallesperienza: esperienza, osservazione scientifca, esperimento poggiano
1
Cfr. gli Axiomata, sive leges motus nei Philosophiae naturalis principia mathematica, Londini 1687.
capitolo terzo 90
essi stessi sulla legge causale ed hanno senso solo sotto il presupposto di quella. Ma da s
non ofrono mai una lege, ossia una regola universale e necessaria. E il procedimento
dimostrativo non poteva ofrire alcun risultato, perch i principi fondamentali sono ap-
punto quelli che sono e debbono essere indimostrabili. Lo scetticismo di Hume scopr
il problema che era al fondo dellintera nuova scienza, ma che, anche senza Hume, si
sarebbe necessariamente presentato a suo tempo.
a
3. La soluzione del problema si trova nella critica della ragione e nella scoperta e
nellattestazione, che avviene attraverso tale critica, di una conoscenza originaria della
ragione, che questa possiede in modo oscuro, indipendente da ogni esperienza, ossia
a priori, solo da s, in quanto ragione pura; e nellattestazione del fatto che quei
principi fondamentali della scienza della natura, quella scienza pura della natura, si
fondano realmente su di essa.
b
Tutta la nuova scienza poggiava per sulla matematica. Questultima era la regina
delle scienze e la sua validit era cos sicura che di contro ad essa ammutoliva anche la
scepsi di Hume. Ammutoliva per la ragione che si credeva che essa sottostesse com-
pletamente alla dimostrazione, ossia che anche i suoi principi fondamentali si otte-
nessero secondo le leggi puramente logiche dellidentit e della contraddizione, che i
suoi giudizi fossero analitici.
c
Qui solo e proprio lo stesso Kant a rompere il sonno
dogmatico . Egli supera il carattere logico dei giudizi matematici fondamentali, mostra
che anche questi sono sintetici e che il carattere della conoscenza matematica non di
natura logica, ma intuitiva.
d
Come l si aveva la domanda : come possibile una pura
scienza della natura?, cos ora si ha anche qui: come possibile la matematica?. La
risposta, anche qui, analoga: attestazione critica del fondamento, immediato e indi-
pendente dallesperienza, della conoscenza della matematica nello spirito stesso.
Con ci signifcativo che questo tipo di flosofa non derivi da un capriccio carte-
siano o dallidea ossessiva di dubitare di tutto , ma dalla fducia che abbiamo cono-
scenze, soprattutto nelle scienze, che procedono cos bene e cos imperturbabili, come
la matematica e la fsica, nonostante tutti gli attacchi scettici. Il compito della flosofa
non convincere a tutti i costi lo scettico trascinandolo per i capelli, ma portare per-
sone preparate, che vivono in una naturale e sana fducia della ragione nei confronti
di se stessa, a rifettere e ad accordarsi sugli elementi della loro propria conoscenza. La
flosofa muove da conoscenze efettive e date, esamina ci che in esse dato quanto a
presupposti, e se e come esse si fondino sullo spirito razionale. Che e come questulti-
ma cosa le riesca la giustifcazione defnitiva di quel punto di partenza. Qui risiede la
diferenza del metodo critico tanto rispetto alla scepsi, quanto, in pari tempo, rispetto
ad ogni dogmatica. Non vengono raccolti e posti allinizio dei principi per poi sviluppa-
re progressivamente da questi un edifcio della conoscenza. N vengono tentate ipotesi
e speculazioni ipotetiche per portare allunit di un edifcio concettuale certe opinioni
o dati mediante fantasia speculativa. La considerazione analizzante procede invece re-
gressivamente dalle conoscenze date, ne cerca i presupposti, separa secondo le diverse
fonti della conoscenza e rintraccia cos infne quali conoscenze fondamentali la ragione
a
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 1-30: Introduzione [tr. it., pp. 33-50].
b
Ivi, Introduzione, B i. Della diferenza tra conoscenza pura ed empirica [tr. it., p. 33]. ii. Noi siamo in possesso
di certe conoscenze a priori e n anche il senso comune ne mai privo [tr. it., p. 35].
c
Ivi, B iv. Della diferenza tra giudizi analitici e sintetici [tr. it., p. 39].
d
Ivi, B v. In tutte le scienze teoretiche della ragione sono compresi, come principi, giudizi sintetici a priori. Dimo-
strazione per matematica, fsica, metafsica [tr. it., p. 42].
la filosofia della religione kantiano-friesiana 91
efettivamente abbia e quale flosofa per lei possibile.
e
Il metodo flosofco-critico si
distingue nel modo pi deciso da quello geometrico, secondo il quale avrebbe volen-
tieri flosofato il razionalismo (cfr. Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata), per il
fatto che esso non inanella dimostrazioni luna dopo laltra, ma opera unanalisi della
conoscenza e, mediante ci, una selezione della conoscenza originaria, puramente ra-
zionale.
4. Lattestazione critica del fatto che possediamo un intuizione pura , mediante cui
la ragione conosce intuitivamente, a priori, indipendentemente da ogni esperienza, e
dunque in modo universale e necessario, le determinazioni fondamentali dello spa-
zio e del tempo, risolve la prima questione : Come possibile la matematica ?.
f
Lat-
testazione del fatto che anche la conoscenza matematica di natura sintetica, che
dunque qui c, in ogni caso, un a priori , un principio della conoscenza indipendente
dallesperienza, aveva da s ridotto al silenzio il pregiudizio empiristico e razionalistico
per cui esperienza e logica (la dimostrazione) sono gli unici principi della conoscenza, e
aveva aperto la strada per rispondere alla domanda: come possibile una scienza pura
della natura ?. Ancor pi in profondit della conoscenza matematica per intuizione
pura vi nel nostro spirito unaltra oscura conoscenza originaria puramente raziona-
le. Essa ci si fa chiara e ne diveniamo consapevoli in certi concetti, le categorie, che
sorgono in essa, e nelle quali la ragione conosce in modo completamente puro e a prio-
ri, dunque universale e necessario, le prime e pi universali determinazioni di ogni ente
esperibile in generale. In quanto la conoscenza delle cose, che abbiamo mediante le
loro categorie, si connette con quellapprensione che otteniamo nellintuizione pura di
queste (in quanto la conoscenza categoriale si schematizza spazio-temporalmente) si
ha la possibilit della scienza pura della natura , ossia la prima e suprema conoscenza
fondamentale della natura e dellesistenza naturale, che espressa in quelle universalis-
sime leggi di natura (legge di sostanza, di causalit, ecc.). Essa si d come conoscenza
inattaccabile, universale e necessaria per ogni ragione umana in generale e, a parti-
re da essa, la scienza che poggia su quelle leggi guadagna il suo carattere apodittico,
incontrovertibile.
g
5. Che a Kant, dopo la scoperta dellintuizione pura, sia riuscito anche di trovare il
flo conduttore secondo cui potessero essere scoperte con sicurezza tutte le categorie
nella ragione e potessero essere determinate nel loro luogo, stata in efetti, nonostan-
te lo scherno di Schopenhauer, la cosa pi difcile e signifcativa in tutta la flosofa fno
ad oggi. Una volta fatta, la scoperta, come tutte le scoperte, appare molto semplice e
paragonabile alluovo di Colombo. Ogni conoscenza scientifca viene espressa in giudi-
zi. Ogni materia del giudizio proviene dallintuizione e non dalla ragione. Se, dunque,
deve esserci un elemento proprio, aggiunto alla percezione dalla pura ragione, allora
deve mostrarsi nella forma del giudizio. E le diverse forme possibili di giudizio divengo-
no cos flo conduttore per il reperimento dei diversi supplementi di pura ragione. Kant
individua cos con sicurezza le 12 categorie e stabilisce il fatto del loro esser presenti.
h

e
Ivi, B 1, secondo capoverso [tr. it., p. 34].
f
Contenuto dellestetica trascendentale. (Dello spazio. Del tempo). Ivi, B 33-73 [tr. it., pp. 53-75].
g
Contenuto della prima parte della logica trascendentale , ossia dellanalitica trascendentale. Ivi, B 74
e ss. [tr. it., pp. 77 e ss.].
h
Contenuto del primo libro dellanalitica trascendentale, ossia dellanalitica dei concetti (dei puri concet-
ti originari, cio delle categorie). Ivi, B 90-169 [tr. it., pp. 87-130]. Cfr. B 91: Del flo conduttore per la scoperta di
tutti i contetti puri dellintelletto [tr. it., p. 88].
capitolo terzo 92
Ma dopo questa quaestio facti si solleva la quaestio iuris, ossia la questione del fondamen-
to di validit di queste categorie. A questa risponde solo Fries. Il quale attesta il fatto
che tutti i concetti puri di natura sono soltanto le forme pi disparate della rappresenta-
zione fondamentale che lo spirito razionale ha dellunit e della necessit universale, o,
detto altrimenti, che essi sono determinazioni singolari e peculiari di quella conoscenza
fondamentale della necessit e unit di ogni ente in generale, che posta al fondo di
ogni ragione come ci che vi di pi immediato e profondo. Questa deduzione delle
categorie laspetto pi peculiare di Fries in questambito. Essa soltanto d allintera,
grandiosa dottrina il sostegno necessario e sostituisce lo sforzo infruttuoso e contrad-
dittorio di Kant di sostenerla per mezzo di dimostrazioni trascendentali.
i
6. Quel che delle cose conosciamo sotto le categorie sommamente banale e uni-
versale. Ci che conosciamo a priori e vediamo da noi stessi, senza aver bisogno in
aggiunta dellesperienza, non quante cose debbano esserci, n che in generale ce ne
sono alcune tutto questo possiamo saperlo soltanto dallesperienza: potrebbe anche
non esserci nulla , ma che se qualcosa c, allora deve essere sotto la legge della quan-
tit, ossia che qualcosa pu essere in quanto uno o nella molteplicit e che la quantit
si compone nella totalit dei singoli elementi. Conosciamo inoltre a priori non il modo
in cui tutto, o qualcosa di singolare, costituito non possiamo conoscere un singo-
lo carattere indipendentemente dallesperienza , ma che se qualcosa c, allora deve
esser costituito in qualche modo. Che tutto ci che possa mai darsi debba essere in
qualche modo , del tutto ovvio. Altrimenti non nulla: questo lo vede anche
un bambino. Infatti, ma questa convinzione in pari tempo del tutto indipendente
dallesperienza, anzi in ogni esperienza essa presupposta. Tutto sottost alla legge di
qualit. Tutto ha una qualche realt (nelluso linguistico dellepoca, non come si
intende da noi talvolta quale equivalente di esserci, efettualit, esistenza; il reale
designa che cosa qualcosa : p. e. blu, dolce, chiaro, malato). Si tratta delle categorie
della qualit (realt, negazione e limitazione).
Molto pi ricche di contenuto di queste prime sei categorie sono le seguenti tre,
quelle della relazione. Sono quelle che propriamente hanno un contenuto, le ca-
tegorie metafsiche, che ci istruiscono ontologicamente, che ofrono informazione
e certezza sui rapporti fondamentali nellessere delle cose. Sul flo conduttore delle
forme di giudizio categorico, ipotetico e divisivo si scopre qui innanzitutto la categoria
della sostanza e inerenza, ossia la circostanza per cui ci che propriamente essente
pensabile soltanto come cosa con qualit. Tutte e tre le categorie di relazione non sono
altro che le tre forme, le tre dimensioni , per dir cos, della rappresentazione fonda-
mentale che la nostra ragione ha della regolare unit e del collegamento nellessenza
del mondo e dellente o, detto soggettivamente, nella molteplicit delle nostre perce-
zioni. In queste ci dato soltanto ci che defniamo qualit delle cose, non anche una
cosa in aggiunta. Ma in e dietro le percezioni pensiamo necessariamente delle cose
come portatori e fondamento di queste qualit in questo collegamento. (Si prenda
come esempio loro. Qui abbiamo le percezioni di una certa durezza, pesantezza, com-
posizione chimica, di un certo elettromagnetismo. Ma per noi questo gi oro? Niente
afatto. Questa sarebbe soltanto una rapsodia di percezioni . E la nostra rappresenta-
zione oro deriva soltanto dal fatto che essa include anche la rappresentazione cosa,
la rappresentazione di un fondamento e di un portatore unitario di queste qualit che
i
Tavola delle forme possibili di giudizio : ivi, B 95 [tr. it., p. 90]. Tavola delle categorie corrispondenti :
ivi, B 106 [tr. it., p. 96].
la filosofia della religione kantiano-friesiana 93
contemporaneamente la lege del peculiare e insuperabile uno-accanto-allaltro.) Hume
attaccava le cose sottolineando il fatto che non abbiamo n esperienza delle cose, n
potremmo dimostrarne lesistenza. E in efetti non abbiamo quella, n possiamo dimo-
strare questa. Ma anche lo scettico vede che lessere possibile soltanto come essere
di cose con qualit.
Unit e connessione sottostanti alle percezioni si producevano, dunque, nella sus-
sistenza e inerenza. Lunit e la connessione sottostanti alla molteplicit delle cose si
producono mediante causa ed efetto (causalit e dipendenza) e nella comunanza delle
cose mediante azione reciproca: entrambe, di nuovo, categorie, concetti e conoscen-
ze sullessere delle cose del tutto a priori. (Hume mostra in modo convincente che esse
non sono conformi ad esperienza, n dimostrabili. Poich non conosce la conoscen-
za immediata, gli resta soltanto la via duscita scettica di rifutarle. Hume spiega il fatto,
psicologicamente inconfutabile, che per ciascuno possiede il concetto di causalit e lo
applica continuamente non soltanto la scienza, ma nemmeno la vita quotidiana sa-
rebbero possibili senza di esso con lattesa, per abitudine, di un caso simile secondo
la legge dellassociazione di idee .
2
Ma gi la stessa abitudine possibile soltanto se vale
la causalit. Essa stessa un efetto psichico della ripetizione. E nellassociazione di idee
non data lattesa di un caso simile, ma soltanto il ricordo.)
Infne : nel momento della modalit si hanno le tre ultime categorie del possibile,
efettivo e necessario.
7. Le categorie sono concetti puri a priori. Come tali sono conoscenze. In esse co-
gliamo puramente da noi stessi, dalla ragione pura, e del tutto indipendentemente
dallesperienza, ci che in generale determinazione fondamentale di ogni essere.
Sappiamo preliminarmente che ogni ente deve corrispondere ad esse. In questo senso
prescriviamo allessere delle leggi.
In Kant questultima proposizione ottiene un senso singolare, dal quale sono sor-
ti la speculazione sullio e lacosmismo della flosofa fchtiana, e gli inizi di quella
schellinghiana.
l
Kant ne deduce che poich questa conoscenza del tutto a priori, essa
pu valere soltanto per il mondo soggettivo del nostro rappresentare, ma non per un
mondo oggettivo, indipendente da noi, dellessere in s. Dallapriorit delle categorie
conclude alla loro idealit. Solo nelle percezioni sensibili deve annunciarcisi unefet-
tivit che indipendente da noi in quanto ci aftta. Ma le categorie devono essere
principi soggettivi formali attraverso cui confguriamo per noi unimmagine del mon-
do che perci non ha una pretesa alloggettivit. Gi nellestetica trascendentale aveva
concluso, nello stesso modo, allidealit dello spazio e del tempo. gi stato mostra-
to in che modo Fries corregga questi errori. La conclusione dallapriorit allidealit
non vale e poggia su un falso presupposto, quello per cui la causalit che loggetto eser-
cita su noi viene resa criterio della validit oggettiva. Anche nella percezione sensibile,
per, questo criterio pu essere applicato solo apparentemente: Kant, qui, deve confe-
rire realt a quella medesima categoria di causalit che dichiara ideale. E, soprattutto,
questa causalit nellafezione dobbiamo assumerla in seconda battuta (appunto perch
la legge apriorica di causalit oggettivamente valida), ma non possiamo richiamarci
ad essa per la verit della percezione sensibile visto che di lei non percepiamo proprio nulla
2
Cfr. D. Hume, A Treatise on Human Nature, 1739-1740, vol. i, Libro i, parte iii, sez. vi.
l
Cfr. gi ivi, B 148, 23 e il ma di ci meglio in seguito [tr. it., p. 120]. Cfr. in particolare B 294 e ss., il
paragrafo Del principio della distinzione di tutti gli ogetti in generale in fenomeni e noumeni [tr. it., p. 199].
capitolo terzo 94
e dunque non possiamo addurre la sua assenza o presenza come criterio di conoscen-
za. Che nella nostra percezione sensibile conosciamo efettivamente qualcosa, che cio
cogliamo un oggetto efettivamente essente e lo cogliamo in modo conforme al suo es-
sere, poggia unicamente sulla naturale fducia della ragione nei confronti di se stessa di
essere capace di verit e conoscenza ; fducia che nessuna scepsi pu scuotere. E questo
vale pi (e non meno) delle conoscenze a priori che non delle conoscenze per intuizio-
ne sensibile. Quelle verit ovvie, che vede ogni bambino, quelle prime leggi metaf-
siche valgono per la ragione in modo assoluto come leggi relative al mondo oggettivo
stesso. In quelle la ragione vede ci che efettivamente cos; e potrebbe abbandonare
questa convinzione soltanto se volesse abbandonare se stessa. Cos anche lidealit di
spazio e tempo non consegue afatto dallapriorit dellintuizione pura; tutto al con-
trario: da questultima deriva, in universalit e necessit, la loro realt empirica . Che
essi, in quanto spazio e tempo, non debbano valere come tali per la vera essenza delle
cose, deriva piuttosto da una circostanza totalmente diversa: dallantinomia cosmolo-
gica scoperta da Kant. Anche qui, lidealit non signifca che in generale spazio e tempo
non siano nulla, ma che sono un coglimento inadeguato, condizionato dai limiti della
ragione umana, del loro analogo superiore (di una molteplicit, distinzione ed esterio-
rit reciproca), la cui idea possiamo esprimere solo in doppia negazione.
8. Le categorie di per s non ofrono in alcun modo quei sommi principi fondamen-
tali della scienza della natura che cerchiamo. Ma questi scaturiscono immediatamente
dal fatto che ci che nelle categorie conosciamo dellessenza delle cose si accompagna
contemporaneamente al coglimento nello spazio e nel tempo.
m
Di fronte alla nostra
intuizione sensibile non abbiamo altro che la sintesi fgurale dei fenomeni nello spazio
e nel tempo. A questa si accompagna come sfondo la conoscenza categoriale, in modo
tale che solo cos abbiamo e comprendiamo il mondo, che ci circonda, dellaccadere
naturale.
n
Per esempio: nellintuizione sensibile abbiamo un certo complesso di per-
cezioni, spazialmente delimitato, delle quali le une perdurano attraverso il tempo, le
altre cambiano, passano e si presentano di nuovo. A questa datit puramente intuitiva
si accompagna la conoscenza della cosa con qualit. Conosco la cosa che perdura e
che, anche nel mutare dei suoi stati, resta uguale a se stessa : come la cosa acqua, che
perdura come acqua con lessenza chimica di H2O anche se passa dallo stato liquido a
quello ghiacciato o gassoso. In quanto il fenomeno intuitivo-temporale viene compre-
so mediante la categoria che gli si accompagna, in quanto la categoria si schematizza
temporalmente e contemporaneamente si restringe, nasce ogni volta un principio
fondamentale puro. Per esempio, nel nostro caso: ci che permane: , appunto, la so-
stanza. O : la sostanza ci che permane ; principio sommamente importante per la
scienza della natura, che lesperienza non pu ofrire, ma solo confermare. Si noti per:
il principio sintetico. Nella categoria per s, infatti, non si trova nulla del momento
del tutto temporale del permanere, della durata. Sostanza, puramente per s,
soltanto ci che identico con s in una molteplicit e diversit dei suoi stati comunque
pensata. Soltanto per il fatto che ogni essere ci dato solo nel tempo risulta che la mol-
teplicit degli stati deve essere un cambiamento temporale (ossia una successione
temporale) e che quellidentit con s deve essere un permanere temporale. Attraverso
m
Contenuto del secondo libro dellanalitica trascendentale: analitica dei principi (cio della fsica, della
conoscenza naturale). Ivi, B 169-315 [tr. it., pp. 131-213].
n
Cfr. ivi, B 176 e ss. : Dello schematismo dei concetti puri dellintelletto [tr. it., pp. 136 e ss.].
la filosofia della religione kantiano-friesiana 95
la riunione della conoscenza categoriale (per cui il soggetto dellessere sostanza con
accidenti) e dello schema temporale (del perdurante e del mutevole) si ottiene quel
principio fondamentale; e, del pari, la conoscenza del fatto che deve esserci nel tempo
qualcosa di assolutamente permanente (cosa che, di nuovo, non pu essere ottenuta
dallesperienza, se vero che un presupposto di ogni scienza della natura). Cos, in
generale e relativamente a tutte le categorie, si ottengono quelle leggi costituzionali
della conoscenza naturale, quella tavola dei principi metafsici che costituiscono la base
della scienza della natura.
0
o
Ivi, B 187 e ss: Sistema di tutti i principi dellintelletto puro [tr. it., pp. 142 e ss.]. E ivi, B 197 e ss. : Rappresen-
tazione sistematica di tutti i principi sintetici del medesimo [tr. it., pp. 147 e ss.]. Nei quattro gruppi : assiomi
dellintuizione, anticipazioni della percezione, analogie dellesperienza e postulati del pensiero empirico in
generale, essi vengono enumerati con sorprendente fnezza di distinzione e caratterizzazione. Contempo-
raneamente qui Kant compie lerroneo tentativo di una dimostrazione trascendentale di questi principi ;
dimostrazione di cui essi non sono passibili e, secondo la loro deduzione, nemmeno hanno bisogno.
Capitolo quarto
PASSAGGI ALLA CONOSCENZA IDEALE
1. La legalit naturale non si fonda sulla categoria, ma sulla categoria schematizzata. 2. Signi-
fcato della scoperta della pura conoscenza di ragione. 3. Passaggi allidea. 4. Limiti della
conoscenza. Facolt delle idee.
1.
K
ant aveva compiutamente elaborato questa dottrina dello schematismo tem-
porale delle categorie e della scienza pura della natura che ne deriva ; Fries
lha assunta senza cambiamenti, come un risultato ultimato e saldo. Sar certo suf-
fcientemente nota, ma se ne doveva parlare in modo pi dettagliato, perch qui vi
gi qualcosa di molto importante per l idea. Con i principi puri la scienza della
natura dellilluminismo era fondata defnitivamente e irrefutabilmente assicurata.
Questo per signifca contemporaneamente: predominio della scienza della natura,
matematizzazione, meccanizzazione, concatenamento in una causalit senza lacune e
asservimento allazione reciproca, estensione infnita nello spazio e nel tempo, mondo
ateo e sdivinizzato della scienza della natura, ermeticamente chiuso a libert e comin-
ciamento creatore, a eternit e oltremondanit. Si presti per attenzione al punto in
cui questo momento entra nella considerazione e attraverso cui viene presentato:
appunto lo schematismo delle categorie ! E nelle categorie stesse non si trova nulla
di ci. In quanto la categoria viene schematizzata, essa viene in pari tempo ristretta
Kant utilizza frequentemente questa espressione
a
ossia limitata rispetto a limiti che
in partenza non risiedono in lei. Per s essa molto pi universale ed estesa che non
nella sua forma schematizzata e ristretta. Nella categoria della quantit, puramente per
s, si trova il momento della molteplicit in generale, non gi quello della molteplicit
sotto la legge del numero e della misura. Nella categoria della qualit non si trova an-
cora nulla del momento del grado. Nella sostanza con accidenti, per s, risiede solo
ed esclusivamente il concetto di ci che identico a s in una molteplicit possibile di
stati distinti. Nella nostra serie temporale qualcosa del genere pu presentarsi come
ci che permane attraverso ogni tempo e non comincia, n fnisce. Ma nella categoria
stessa, nulla esclude il poter esser posto o il poter anche non esser posto.
b
Certamente
la categoria della causalit, schematizzata, esclude una causalit libera. Poich, in-
fatti, il presentarsi temporale di una modifcazione deve essere compreso come efetto
di una causa, ne consegue che nella serie temporale ogni causa deve, di nuovo, essere
a
Ma pur evidente che, sebbene gli schemi della sensibilit realizzino primieramente le categorie,
nello stesso tempo tuttavia anche le restringono, cio le limitano a condizioni che son fuori dellintelletto
(ossia nella sensibilit). [...] Ora se noi mettiamo via una condizione restrittiva, allora veniamo ad amplifca-
re, sembra, il concetto dianzi limitato; e cos le categorie dovrebbero valere nella loro pura signifcazione,
senza tutte le condizioni della sensibilit, per cose in generale, come esse sono, laddove i loro schemi rappre-
sentano soltanto queste cose come esse appaiono; e avere un signifcato indipendente da tutti gli schemi, e
molto pi esteso, Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 186 [tr. it., p. 141].
b
Cos la sostanza, p. e., se si tralascia la determinazione sensibile della permanenza, non signifcherebbe
altro che qualcosa che pu essere pensato in quanto soggetto (senza essere predicato di qualcosaltro) ; ivi,
B 186 [tr. it., p. 141].
capitolo quarto 98
efetto di una causa precedente che era essa stessa una modifcazione, e cos via. Se la
causa non fosse stata una modifcazione in ci che precede, allora il suo efetto avrebbe
dovuto gi sempre esserci e dunque non sarebbe stato una modifcazione in ci che
precede. Nel concetto della pura categoria di causalit, per, non vi altro che il fatto
che una cosa sia fondamento per lesistenza o per lo stato di unaltra cosa, ma non della
necessit di essere, a sua volta, efetto di unaltra per poter essere causa. Solo mediante
la restrizione della categoria nella sua proiezione sulla serie temporale si introduce il
momento che di per s per essa del tutto estraneo. Questo deve esser tenuto a men-
te e diviene signifcativo se si d, daltra parte, che la rappresentazione dello spazio e
quella del tempo non colgono lessenza delle cose, ma derivano dalla limitatezza della
nostra conoscenza.
2. Per lambito della convinzione ideale, per, la scoperta di questa conoscenza a
priori ha un valore immediato e, gi qui, evidente. Quali che siano le conseguenze
naturalistiche che derivano per la nostra immagine del mondo da quella conoscenza
fondamentale su indicata, in essa si scopre tuttavia qualcosa di sommamente meravi-
glioso : una conoscenza immediata della ragione che nascosta nel suo interno e poggia
sul fondo inconscia e oscura, completamente ignota al suo stesso proprietario : al punto
che si pu discutere se labbiamo oppure no. Essa riposa. E si attiva, per dir cos, solo
quando luomo comincia a fare esperienza e ad esprimere la sua esperienza in giudizi,
e la esercita nella percezione, in modo, di nuovo, di per s completamente inconsape-
vole. Soltanto cos luomo ottiene la conoscenza efettiva del suo mondo, che possiede
gi nel quotidiano e che elabora in quello scientifco. Egli ritiene di dover ringraziare di
tutto ci innanzitutto lesperienza e solo con unanalisi artifciosa e con unautocritica
egli separa la trama puramente razionale e riconosce che solo grazie a questa possiede
un sapere efettivo e afdabile. Assai prima che abbia luogo questa scoperta critica
della conoscenza immediata della ragione, questultima efcace tanto nel quotidiano,
quanto nella scienza. Ogni essere razionale ha in s la conoscenza matematica, cos
come quella metafsica, e la applica, in modo inconscio, costantemente. Ognuno sa
oscuramente che tra due punti la retta il percorso pi breve e agisce di conseguenza
quando deve fare un percorso. Ognuno ha la conoscenza oscura della legge di causa-
lit e la rende, anche nelle relazioni quotidiane, il criterio del suo giudicare ed agire.
E poich la scienza pura della natura risiedeva ed era da lungo tempo efcace nello
spirito di Galilei, Keplero e Newton, la loro scienza della natura pot percorrere il suo
cammino privo di preoccupazioni, fducioso e ricco di successi, prima ancora che ne
fosse data la giustifcazione critica. Ma lo stato in cui la conoscenza immediata si rivela
efcace anche prima che loscurit originaria sia illuminata il sentimento della verit.
Nel sentimento della verit possediamo e si rendono valide conoscenze oscure : espri-
merle chiaramente e rendersene consapevoli secondo la loro validit afdato alla
flosofa quale suo compito pi importante.
c
c
Sulla confusione tra la teoria della conoscenza immediata e quella delle idee innate , in breve quanto
segue: di fatto la teoria delle idee innate era una preparazione di quella corretta, ma in forma inadeguata ed
erronea, che, tra laltro, gi quasi superata nei Nouveaux Essais di Leibniz. Che vi sia realmente qualcosa
come le idee innate fu contestato nel modo pi appassionato e fatto oggetto di scherno da empirismo e
naturalismo, mentre oggi viene asserito, altrettanto appassionatamente, dallo stesso naturalismo. Tutti gli
istinti tecnici degli animali, tutte le associazioni di idee che sono al fondo degli istinti sono esattamente
idee innate, che vengono acquisite nel processo di sviluppo e nella storia di una specie e che ora per il singo-
lo individuo sono innate, nel senso pi autentico del termine, in quanto mneme, engrafo, o memoria
la filosofia della religione kantiano-friesiana 99
Ci che ci si mostra qui per la ragione teoretica ci d gi preliminarmente una
chiave per la comprensione dellambito della ragione pratica e per la fducia nel fatto
ereditaria. E il trucco pi rafnato di questo genere di naturalisti di atteggiarsi a kantiani e di concedere,
anzi di asserire con enfasi che le rappresentazioni di spazio e tempo, le categorie, la legge di causalit e tutte
le leggi a priori, infne persino i giudizi di valore sono indipendenti dallesperienza del singolo. Solo che
oggi non pi Dio, ma, per dir cos, il diavolo, ossia la lotta per lesistenza, che ha impiantato nelluomo
questo a priori . Questa dottrina, per, trascura il fatto che n Dio, n il diavolo possono impiantare cono-
scenze. Le idee innate sono pensieri costretti e per questo appunto non sono conoscenze. Nel conoscere non
si tratta di avere certe peculiari rappresentazioni di cui non possiamo liberarci, ma del fatto che vediamo
noi stessi che qualcosa cos. A ci, per, non giova afatto che abbiamo da qualche parte pensieri innati,
anche nel caso in cui questi fossero in s perfettamente corretti. Non gioverebbe neanche se questi pensieri
ci sgorgassero dalla fonte della verit eterna. In tal caso sarebbero al massimo ammaestramenti, ma non
conoscenze, non intuizioni. Se debbono esserci conoscenze, allora anche Dio pu procedere soltanto cos :
creando esseri che sono ci che egli stesso : esseri con una ragione pura, ossia tali che sono capaci non
soltanto di pensieri corretti, ma di una propria intuizione della verit. Ora, tali esseri ci sono. Il moderno
rinnovamento della vecchia dottrina delle idee innate ha totalmente ragione dove si tratta di ci che istin-
tivo, ma per la questione della conoscenza non ha alcun signifcato e poggia su un errore psicologico. Le
proposizioni in avvio della kantiana Kritik der reinen Vernunft contengono la soluzione dellintero enigma:
Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con lesperienza, non perci essa deriva tutta dalla esperienza.
Infatti potrebbe esser benissimo che la nostra stessa conoscenza empirica fosse un composto di ci che noi
riceviamo dalle impressioni e di ci che la nostra propria facolt di conoscere vi aggiunge da s (stimolata
solamente dalle impressioni sensibili); aggiunta che noi propriamente non distinguiamo bene da quella
materia che ne il fondamento, se prima un lungo esercizio non ci abbia resi attenti ad essa, e non ci abbia
scaltriti alla distinzione [ivi, B 1-2 ; tr. it., p. 34]. Ci signifca : nessuna singola conoscenza si trova realmente
nellanima prima e senza dellesperienza. Se per esperienza e conoscenza cominciano con la percezione
sensibile, allora in e tra le percezioni sensibili si produce contemporaneamente una conoscenza che non
deriva dallesperienza, ma che c indipendentemente da ogni esperienza, p.e. lintera conoscenza matema-
tica. Questo rimanda al fatto che non avevamo dal principio conoscenze anempiriche, ma la possibilit
di queste, una facolt, una fonte propria di queste nello spirito. Se si traduce a priori sempre soltanto con
indipendentemente dallesperienza, allora non pu intervenire lequivoco di una conoscenza che precede
temporalmente lesperienza e che ha luogo senza di questa. Tantomeno i termini originario, immedia-
to indicano un rapporto temporale. Lodierna derivazione naturalistica delle idee innate da unesperienza
ereditaria quindi ancora molto pi rozza e inadeguata della vecchia derivazione razionalistica, secondo
la quale si dovrebbe per lo meno riconoscere che in generale abbiamo concetti di causa, necessit, legge.
Secondo la prima, per, questo non pi possibile. Perch il mneme, cui ci si riferisce, non altro che
unesperienza ereditaria e accumulata. Poich per nellesperienza come tale tutto quello non pu essere
stabilito, allora anche soltanto la presenza dei concetti di ci nel nostro pensiero sarebbe un puro miracolo.
Cfr. lo stesso Kant, ivi, B 166: Se si volesse [...] che le categorie siano disposizioni soggettive del pensare,
piantate in noi [...], e cos ordinate dal nostro creatore [p.e. la selezione naturale di Darwin, che qui si po-
trebbe senzaltro mettere al posto di Dio, senza alterare il senso dellafermazione kantiana] che il loro uso
saccordi esattamente con le leggi della natura secondo le quali si svolge lesperienza, [...] contro ci sarebbe
questo argomento perentorio: che in tal caso alle categorie mancherebbe la necessit che essenziale al loro
concetto. Infatti il concetto, ad es., di causa, che esprime la necessit di un efetto supposta una condizione,
sarebbe falso qualora riposasse su una qualsiasi necessit soggettiva, innata in noi, di unire certe rappresen-
tazioni empiriche secondo una tale regola di relazione. Io non potrei dire : lefetto collegato con la causa
nelloggetto (cio necessariamente) ; ma : io sono cos fatto da non poter pensare questa rappresentazione
se non cos collegata ; che proprio ci che pi desidera lo scettico; giacch allora tutta la nostra convin-
zione, fondata sul supposto valore oggettivo dei nostri giudizi, non altro che una semplice illusione, e
non mancherebbero di quelli, che di s non confesserebbero questa necessit soggettiva (che deve essere
sentita) : per lo meno non si potrebbero fare contestazioni a nessuno su ci, che fondato solo sulla maniera
in cui ciascun sogetto organizzato [tr. it., pp. 129-130]. Lintera critica della ragione di Fries poggia su questo
e illustra che la nostra ragione spontaneit stimolabile, ossia che essa sottost totalmente alle condizioni
del senso. Ogni suo vivere e agire interviene e diviene efettivo soltanto in relazione allo stimolo che dato
nella sensazione sensibile. E se questo non precede, essa non ha rappresentazione, n tendere, n agire : in
efetti solo tabula rasa. Ma se lo stimolo ha luogo allora compaiono insieme e tra le iscrizioni della percezio-
ne sensibile anche iscrizioni che non derivano da questa e non possono da questa derivare. Tutto dipende
capitolo quarto 100
che anche qui corrispondentemente, nascosto in ogni ragione, ci sar qualcosa che
proprio di una conoscenza immediata, in cui quel che vale universalmente e necessaria-
mente avr la sua origine e il suo criterio sommo. In pari tempo si ofre una chiave per
la comprensione dello sviluppo storico in questambito. Del tutto indipendentemente
dal fatto che questo principio, profondamente nascosto nello spirito, sia notato o no,
esso sin dallinizio efcace nella storia dello spirito umano nella forma del sentimento
della verit morale, religiosa ed estetica : il quale, capace, come ogni sentimento, di tut-
ti i gradi, pi oscuro o pi puro, pi potente o pi debole, diverso secondo la dotazio-
ne del popolo o dellindividuo; pu riposare per secoli e poi erompere nelle personalit
elette, geniali, preminenti, di scopritori e di profeti ; pu presentarsi e illuminare con la
potenza di un oracolo divino e di unautorit suprema. La possibile diversit delle sue
espressioni e lintima afnit, che in fondo assai pi sorprendente, delle sue molte-
plici rivelazioni pu esser compresa in questo modo. E nello stesso modo pu esserlo
la pretesa di ogni profeta alla pi immediata e suprema autorit e, daltra parte, al
fatto che luditore debba dare ragione e approvazione a chi annuncia. La diferenza tra
il sentimento della verit in questambito e quello nel primo ambito che questo si
lascia completamente risolvere, cio che le conoscenze oscure in quanto sentimento
si lasciano completamente svolgere e i sentimenti si lasciano riportare in concetti ; il
primo, invece, risolvibile solo in parte: in parte non lo . Intraprendere questa risolu-
zione, da un lato, e stabilire e delimitare lambito di ci che non risolvibile, dallaltro,
anche qui il compito fondamentale della flosofa.
Ragion pura, e dunque critica della ragion pura, c soltanto perch c questa
conoscenza immediata, originariamente oscura. La rappresentazione di questa guida
lo stesso Kant, seppur ancora oscuramente, nella sua impresa. Il fatto che non labbia
colta chiaramente ha avuto molte conseguenze svantaggiose per la sua critica e in parti-
colare ha impedito che la dottrina delle idee vi si fondasse. Particolarmente da questo
punto di vista Fries divenuto un autentico perfezionatore di Kant, in quanto rende pi
chiaro il polo segreto attorno al quale ruota senza requie lo stesso pensiero di Kant.
3. Abbiamo defnito naturalistica limmagine del mondo kantiano-friesiana che si
ottiene dalla scienza pura della natura . Lo in quanto sottopone il mondo alla lega-
lit naturale, lo estende in modo smisurato e autosufciente nel tempo e nello spazio,
cancella dalla sua compagine cielo, empireo, creazione di mondi, trama soprannatura-
le, e in esso spiega tutto a partire da cause immanenti. In questo mondo non possono
esserci miracoli: il miracolo uneccezione alla legge naturale, che per non sarebbe
possibile accertare. A noi infatti dato soltanto tutto ci che intuibile sensibilmente.
Se per unintuizione sensibile sia oggettiva o sia soltanto immaginazione, allucina-
zione o simili, lunico criterio per stabilirlo appunto la concordanza con quella legge.
A ci si aggiunge il rifuto di ogni dogmatismo spiritualistico. La psicologia razionale
e la dimostrazione dellanima quale sostanza semplice, non soggetta a corruzione
impossibile. Lanima ci tuttavia data come una unit che, in quanto semplice,
non capace di corruzione per dissoluzione in parti ; ma ci data come unit di qualit
interne, che, come ogni qualit in questo mondo del numero, una quantit intensiva,
sottost alla legge del grado e al graduale passaggio allo zero. In confronto col mate-
riale lo spirituale fondato solo in modo incerto. In questo mondo la materia ci che
dallessere scaltriti alla distinzione. E questo il primo compito della critica della ragione. Il secondo
scoprire come queste siano possibili .
la filosofia della religione kantiano-friesiana 101
per noi fondato in modo sicuro e insuperabile. Defnita con ci che si muove nello
spazio, essa viene conosciuta totalmente in caratteristiche spazio-temporali e perci
assolutamente a priori. Poich qui permanenza lo schema e dunque lunico criterio
per lapplicabilit della categoria della sostanza, la materia la sostanza per eccellen-
za, mentre nulla ci legittima ad applicare questa categoria allo psichico, visto che qui
manca il criterio di applicabilit intuitivo-sensibile, ossia la permanenza.
Tuttavia bisogna rifutare lequivoco per cui questa dottrina, completamente fon-
data su Kant, sia propriamente una concessione al positivismo o abbia conseguen-
ze naturalistiche o materialistiche, che successivamente sarebbero eliminate con un
salto arbitrario nel regno dellidea. Questo non c nel senso del flosofema friesiano.
Piuttosto il mondo del sapere esso stesso gi tale che, da un certo punto di vista,
si annette allidea , ha ed ofre passaggi alla conoscenza ideale nella fede.
d
Anche
per il sapere, infatti, immediatamente chiaro che il vivente non pu esser derivato
da ci che morto , lo spirito dal materiale. Il materiale e i suoi processi di movimento
si trovano accanto allo spirituale, senza che sia possibile ununione o una derivazione
delluno dallaltro. Come nel materiale, cos altrettanto nello spirituale si d una con-
nessione propria dellaccadere, in quanto lo spirituale viene spiegato sempre soltanto
dallo spirituale. La comprensione psicologica non viene ottenuta da processi fsico-
fsiologici. Psicologia e fsica non hanno a che vedere luna con laltra. Cos come con
lesistenza dellorganizzazione corporea, alla quale per noi l anima sempre legata,
non si spiegato nulla dellesistenza dello psichico. Questo resta completamente oscu-
ro; e mentre l, per il fenomeno, abbiamo un compito possibile, indagare le connessio-
ni causali, qui ci si innalza un limite della spiegazione causale per sempre inamovibile.
Lo spirito ci che interiormente vivente, lassolutamente attivo : nella sua attivit
sottoposto ad una legge, che per del tutto propria e che viene scoperta nellantropo-
logia psichica, nella logica, nella critica della ragione pura. Soprattutto la scoperta della
stessa ragione pura innalza la libert e la nobilt dello spirito non soltanto al di sopra
di ogni tentativo materialistico, ma anche al di sopra di riduzioni psicologistico-empiri-
stiche, che per parte loro sottrarrebbero ad esso ogni propriet e libert e lo farebbero
derivare da sensazioni. Per lo spirito stesso propriamente presente e valido, anche
gi nel tempo, un mondo totalmente altro da quello della matematica e della materia.
Solo nel rapporto delle cose tra loro, queste sostanze materiali sono sotto le leggi del
movimento. Per lo spirito, per, esse vengono conosciute anche come mondo dei co-
lori, suoni e profumi, come il mondo in qualit: una conoscenza che per lapprensione
scientifco-matematica di questo mondo temporale, spaziale e materiale non pu esser
portata ad una solida posizione, ma deve esser trasposta; e che per, per parte sua,
anche una conoscenza: e mentre resta, da quel lato, senza signifcato, dallaltro ofre pro-
prio il passaggio allidea. Ci che pi importante per questo passaggio la coscienza
dellio, data nella pura appercezione, che la forma insuperabile del contenuto del
senso interno, come lo spazio la forma del contenuto del senso esterno. Nel sentimen-
to dellio il molteplice dellesperienza interna si raccoglie in quella unitariet nella quale
esso di fatto si trova. E con questa unit dellio contemporaneamente dato ci che
nello spazio e nel materiale, nonostante la dottrina atomistica, non pu mai esser dato,
ossia un assolutamente semplice che non pu esser pensato come consistente di parti.
e
d
Questo il senso dellafermazione a p. 27 del mio NRW.
e
Cfr. qui pi nel dettaglio NRW
2
, pp. 225-244. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 419 e s. : Ma nella terza
capitolo quarto 102
4. Il nostro sapere si indirizza a questo mondo nel tempo e nello spazio. Un altro sa-
pere non lo abbiamo e non possiamo averlo. impossibile andar oltre : anche la questio-
ne se in generale un oltre avrebbe un senso sarebbe del tutto oziosa e non potrebbe
presentarcisi se non ci fossero due cose : la conoscenza, propria della ragione, dei limiti
della propria conoscenza e la facolt delle idee.
Un cieco nato, che conoscesse il mondo soltanto mediate i quattro sensi inferiori,
non potrebbe arrivare al fatto che c una conoscenza delle cose superiore e diversa
dalla sua. Solo se da altra parte gli viene comunicato che una tale conoscenza c, egli
esperisce i limiti della sua conoscenza. Ma la ragione in condizione di vedere da s che
la sua conoscenza limitata e di vedere in cosa consistano i suoi limiti; e nel decorso
del suo sviluppo essa arriva necessariamente a notarli.
Idea, nelluso linguistico dellepoca, aveva perso del tutto il profondo senso origi-
nario che le aveva dato Platone, e, in particolare con lempirismo inglese e con la dot-
trina dellassociazione di idee, idea era decaduto semplicemente a rappresentazione
in genere, a sensazione e percezione. Kant le aveva restituito il suo senso elevato.
f
Idea
concetto di qualcosa che oltrepassa assolutamente ogni esperienza e che non viene
nemmeno applicato allesperienza, come invece i concetti puri dellintelletto (catego-
proposizione lunit assoluta dellappercezione, lio semplice, diviene anche per s importante [...] sebbene
io non abbia ancora stabilito nulla circa la costituzione o sussistenza del soggetto. Lappercezione qual-
cosa di reale, e lunit di essa c gi nella sua possibilit. Ora, nello spazio non c reale che sia semplice :
perch i punti (che costituiscono lunico semplice nello spazio) sono soltanto limiti, ma non sono per se
stessi qualcosa che serva a costituire, come parte, lo spazio. Ne viene, dunque, limpossibilit di spiegare
la costituzione del me (come soggetto semplicemente pensante) con i principi del materialismo [tr. it., p.
272]. E ivi, B 424 e s. : dove tuttavia il rigore della critica [...] rende un servizio non privo di importanza,
ponendola [la ragione] intanto al sicuro contro tutte le possibili afermazioni del contrario [ossia del mate-
rialismo] [tr. it., p. 274]. Cfr. tutta la bella sezione B 423-426. Da vedere in generale anche Fries, Rel. Phil.,
[Handbuch der praktischen Philosophie, ii, cit.], p. 80, sul rapporto tra la visione del sapere sulla base della
legge naturale e quella teleologica che esige la religione: Ma non possiamo connettere questa dottrina con
lafermazione che il naturalismo e la teleologia si contraddicono reciprocamente. Al contrario : le visioni
teleologiche possono sempre esser pensate come sovraordinate allintero naturalismo. Le opinioni teleo-
logiche scaturiscono dalla conoscenza interna dello spirito e ci si possono presentare sempre e soltanto in
analogia con la valutazione pragmatica delle attivit umane. Qui il rapporto chiaro. Ogni macchina deve
esser spiegata naturalisticamente per la produzione dei suoi efetti secondo le leggi delle cause efcienti.
La volont umana, per, sa servirsi di questa legge naturale, in quanto ordina le parti della macchina sotto
le sue condizioni in modo tale che lefetto naturale corrisponda contemporaneamente ai suoi scopi. Cos
anche per il mondo. Se presuppongo che una volont superiore ha ordinato le cose sotto leggi naturali
per ottenere efetti naturali nel mondo, questo presupposto non contiene alcuna contraddizione. Aggiun-
giamo che esso vale per noi uomini non in quanto scientifco, ma secondo le idee della verit eterna. Cfr.
su questo NWR
2
, pp. 59 e ss., dove il problema della legalit naturale e della teleologia viene trattato nel
medesimo senso e pi dettagliatamente ; e cfr. il cap. iv (Darwinismus), in cui in particolare vengono messe
in relazione a ci la teoria della discendenza e quella della selezione (pp. 66-144).
f
Cfr. la seconda parte della logica trascendentale. Se la prima trattava dei concetti puri dellintelletto
e dei principi , che da quelli derivano e che insieme ofrono la metafsica inferiore (cio la conoscenza
pura che a fondamento della scienza della natura), la seconda parte tratta dei concetti della ragione, le
idee, da cui si ottiene la metafsica superiore, che Kant erroneamente vuole lasciar valere soltanto come
apparenza trascendentale . Si sente per immediatamente che il suo proprio intimo interesse dipende
proprio da questa metafsica delle idee. Il primo libro della dialettica trascendentale tratta delle idee in
generale, delle idee trascendentali e del sistema delle idee trascendentali ; I. Kant, Kritik der reinen
Vernunft, B 368-396. Cfr. B 370 : Platone si serv dellespressione idea in modo, che si vede bene che per essa
egli intendeva qualcosa che non soltanto non ricavato mai dai sensi, ma sorpassa anche di gran lunga i
concetti dellintelletto di cui si occup Aristotile [tr. it., pp. 246-247]; e B 377: A chi si sia abituato una volta
a questa distinzione, deve riuscire intollerabile sentir dire idea la rappresentazione del color rosso. Essa non
pu dirsi nemmeno nozione [tr. it., p. 250].
la filosofia della religione kantiano-friesiana 103
rie); inoltre un concetto di pura ragione che dobbiamo farci necessariamente. Fries
mostra perch dobbiamo necessariamente farci tali concetti e attesta la loro validit og-
gettiva, mostrando il loro derivare dalla conoscenza immediata della stessa ragione.
Mostra inoltre che sul fondamento della conoscenza immediata della ragione ci formia-
mo idee attraverso cui conosciamo lessenza delle cose in contrapposizione alla nostra
conoscenza di esse nello spazio e nel tempo; che abbiamo in tali idee una visione insu-
perabile dellessenza delle cose stesse rispetto a cui la conoscenza di queste nello spazio
e tempo si supera in quanto limitata, ossia si rivela tale che vale soltanto per il fenome-
no delle cose per noi, non per lessenza delle cose stesse. Questa la grande dottrina
dellidealismo trascendentale, nella forma peculiare che le ha dato Fries. Fenomeno
non apparenza; non un nostro proprio prodotto che deriva dalla nostra sogget-
tivit, ma fenomeno delle cose stesse per noi, in quanto conosciamo limitatamente.
Chi vede un paesaggio attraverso la nebbia, in genere non conosce un nulla, non sogna
e non vede una fata morgana, ma conosce il paesaggio stesso e la sua conoscenza ha una
validit, ma limitata. E se egli sa anche cos la nebbia e come agisce sul vedere, allora
conosce anche il fatto della sua limitazione e pu andar oltre questa, in quanto pu rap-
presentarsi quali tratti mancherebbero nella conoscenza piena (il grigio e lo sfumato),
sebbene non possa completarsela con ci che si deve aggiungere positivamente.

Capitolo quinto
FONDAMENTO DELLA CONOSCENZA IDEALE
a. Le antinomie. 1. Il mondo, infnito nello spazio e nel tempo: il mondo completo. 2. Tutto
composto, nulla semplice : lultimo semplice. 3. Legge di natura, nessuna causa libera : causa
libera. 4. Condizionatezza senza fne : necessit. b. Soluzione mediante lidealismo trascenden-
tale. c. Fondamento positivo delle idee.
a.
L
a limitazione della nostra conoscenza viene scoperta mediante il peculiare fat-
to dellantinomia della ragione, che a lungo aveva confuso la flosofa. La co-
scienza di tale antinomia sorge con gli eleati, seppur ancora confusamente e con esem-
pi inadeguati. Su questa si afatica la flosofa del Medioevo. Nella lotta tra Averro
e Tommaso resta nascosta sullo sfondo. In Bruno si avverte chiaramente nel dialogo
Della cosa, principio et uno e in De linfnito, universo e mondi. Nella flosofa dellillumi-
nismo ha la stessa funzione del bilanciere nellorologio, anche se non ci se ne cura
seriamente. Bacone enumera gi quasi tutti i suoi punti, per poi procedere oltre sen-
za chiarirsi lenorme portata della cosa. desta in Hobbes e Leibniz. Altrettanto in
Shaftesbury. E su essa si afatica la flosofa popolare dellilluminismo.
a
In verit, per,
dovette essere il punto di partenza di ogni visione del mondo clta in generale. Perch
senza di essa il fondamento posto dal principio in modo erroneo ed falso ; e lintero
edifcio al massimo un rifugio dogmatico. Questi principi cosmologici, infatti, non
sono qualcosa di lontano e indiferente, ma sono condizioni fondamentali dellessere
stesso, su cui deve esserci chiarezza e certezza se non si vuole che ogni nostra cono-
scenza del mondo sia nebulosa e oscillante.
b
Nella cosmologia, nella rifessione sul mondo e sullessere mondano in generale, la
ragione cade irrimediabilmente, sembra, in determinazioni contrastanti ed escludenti-
si, che per per lei sono entrambe egualmente importanti e necessarie. (Kant conduce
anche qui, sedotto dal pregiudizio della dimostrazione, dimostrazioni dei lati opposti
dellantinomia.
c
Cosa impossibile e contraddittoria. Ma si tratta di conoscenze che si
a
Cfr. il saggio, assai radicale, Die Zertheilung der Krper nel settimanale Die Ehre Gottes aus der Be-
trachtung des Himmels und der Erde , 25, 1767 : Lo scienziato naturale pone dei limiti alla divisibilit dei
corpi naturali quando, nel pensiero, si imbatte nei corpuscoli originali che sono indissolubili in quanto non
hanno interstizi. Il matematico ride dellasserita impossibilit di una divisibilit infnita della materia. Egli
conduce rigorose dimostrazioni che nella sua sfera sono pienamente corrette. Peccato che i suoi elementi,
i punti, le linee e le superfci, dunque anche i corpi, sono mere chimere, ma di infnita utilit. Sarebbe
desiderabile che tutte le altre scienze umane fossero costruite su chimere tanto utili. Allora si avrebbe in
esse tanta correttezza e convinzione quanta se ne ha nella dottrina delle grandezze . (Che epoca clta, tra
laltro, quella che invece di giornali della domenica e di Gartenlaube [Sottotitolo : Giornale illustrato per
famiglie] leggeva tali settimanali . Si capisce che in questa atmosfera generale la flosofa di Kant abbia
potuto essere un evento : e non per le stanze da studio, ma per la collettivit.)
b
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 432-489 : Dialettica trascendentale, libro secondo, capitolo II : Lantino-
mia della ragion pura ; prima e seconda sezione. Nella seconda sezione i due lati dellantinomia nelle colonne
stampate luna accanto allaltra (B 454 e ss. [tr. it., pp. 290 e ss.]).
c
Cfr. ivi, B 454, Dimostrazione della tesi e a fronte B 455, Dimostrazione dellantitesi. E cos ogni volta per
i quattro lati dellantinomia.
capitolo quinto 106
contrappongono: in efetti uno scandalo per la ragione, se il confitto non si lasciasse
risolvere.) Lantinomia nota ed sufciente abbozzarla brevemente.
1. . Conosciamo il nostro mondo, senza alcuna possibile contraddizione, come este-
so nello spazio e nel tempo. Spazio e tempo, per, procedono oltre ogni limite, senza
fne. E la nostra fantasia lascia senzaltro che il mondo e i mondi si estendano nello spa-
zio, continuando infaticabilmente a contare e porre stella su stella, sistema su sistema,
volta delluniverso su volta delluniverso. Anche se tralasciassimo questultima cosa
e volessimo assumere, limitando la nostra fantasia, che il mondo sia solo nello spazio
presso di noi, e che al di l vi sia il vuoto, non si riuscirebbe per a vedere alcun motivo
per cui lo spazio, proprio in questo punto, dovrebbe essere pieno. E lo spazio stesso
proseguirebbe in ogni caso senza fne, e in esso spazi su spazi, come sue parti. Altret-
tanto con il tempo e laccadere nel tempo. Questo prosegue infnitamente, a parte post
e a parte ante. E se si volesse porre in esso unisola dellaccadere, e prima di questa un
tempo vuoto, mancherebbe, di nuovo, il fondamento per cui qualcosa cominci proprio
in questo punto del tempo e non sia piuttosto gi sempre stata.
. Il mondo si mostra incontestabilmente in questo modo nella nostra intuizione:
altrettanto chiaramente vediamo quel che in ci vi di intrinsecamente impossibile.
Lo vediamo nel modo pi chiaro con lesempio del tempo. In un decorso di giorni, ore
o momenti qualsiasi del tempo in genere, il quinto, il sesto, ln-simo momento pu
intervenire soltanto quando tutti i precedenti si siano conclusi. La sua intera serie deve
esser giunta ad un decorso completo. Il tempo a parte ante regredisce per senza fne. Un
tempo infnito dovrebbe esser stato completo, il che evidentemente si esclude. Prima di
ogni spazio di tempo si estende sempre di nuovo uno spazio di tempo. Ve ne sempre
di nuovo uno di pi e non sono mai tutti.
Dovrebbero per esser dati assolutamente tutti, se dovesse realmente intervenire
lora. Questa unintuizione della ragione tanto evidente e immediata, che una con-
traddizione non possibile. In una parola: in realt non pu aver luogo un regresso
in infnitum; il compimento della serie richiesto per lessenza stessa delle cose. Per
lo spazio lo stesso. Ci che realmente , tutto ci che , e non continuamente qual-
cosa in pi. nella totalit completa dei suoi fattori, che siano stelle, mondi stellari,
molecole o spazi su spazi. Per ci che realmente , questo incessante qualcosa in pi
assolutamente contrario alla ragione.
d
Il paradosso della rappresentazione del tempo si pu anche chiarire cos. In prima
battuta, nulla ci sembra essere pi chiaro e pi semplice di tale rappresentazione. Tut-
tavia, il sentimento ne ha sempre avvertito la paradossalit; sentimento che si pu
sciogliere facilmente con la seguente rifessione. Quando propriamente viviamo nel
tempo? Che cosa nel tempo reale? Non realmente evidente che cosa era. Ci che era
non pi e per questo, appunto, non . Tantomeno realmente evidente ci che sar.
Poich ancora non , appunto non . Non v dubbio che soltanto ci che adesso, e ci
che adesso non , in generale, appunto, non , perch non pi o non ancora. Allini-
zio ci suona semplicissimo e sembra che non comporti difcolt : ma se si guarda pi
dappresso, si mostra allora che conduce proprio ad un puro controsenso. Si mostra
che in generale non vi adesso, che la sua rappresentazione toglie se stessa e che, se
realmente valesse la proposizione : soltanto ci che adesso, allora nel tempo nulla .
Il che, per, non signifca altro che questo : la rappresentazione stessa del tempo non
d
Cfr. pi nel dettaglio, NRW
2
, pp. 52-55.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 107
compatibile con quella dellessere realmente. Chiediamoci per soltanto: cos propria-
mente adesso? Il giorno di oggi ? No. Perch per met gi passato, e dunque non
pi. E per met ancora futuro, e dunque non ancora. O questora ? Ma esattamente
la stessa cosa. O questo minuto, questo secondo, questo sessantesimo di secondo? O
un pezzetto incredibilmente piccolo di tempo? Ma anche un trilionesimo di secondo
sempre gi in parte passato e per lintera altra parte ancora futuro. Quella non sarebbe
pi e questa non sarebbe ancora. Ora: il punto che nel mezzo tra passato e futuro. Ma
con ci si rivela proprio limpossibilit dellintera rappresentazione. Un punto, infatti,
di per s non parte della linea, ma ne soltanto il limite. Se diciamo : solo un punto,
ci esprimiamo in modo inesatto, intendendo propriamente o una parte della serie che
molto piccola per la nostra facolt di intuizione, o, appunto, il limite tra due parti di
una linea, che per non pu esser parte della linea poich altrimenti non la limiterebbe.
Che, per, qualcosa realmente, non lo contesta neanche uno scettico. La fede nella re-
alt assoluta fondata senza alcuna possibilit di contraddizione nella ragione stessa. Su
essa si infrange la rappresentazione del tempo. Essa si rivela come una forma limitata
di apprensione dellessere reale.
2. In secondo luogo, l antinomia della ragione si mostra nel semplice e compo-
sto. Nella prima antinomia si trattava dellinfnitezza secondo lesterno, verso il sem-
pre pi grande; qui dellinfnitezza secondo linterno, verso il sempre pi piccolo, della
continuit di spazio e tempo.
. Lintuizione ci mostra incontestabilmente che tutto ci che dato nel mondo
composto, risolubile in parti, scomponibile, divisibile, e che un indivisibile non pu
mai esser rappresentato intuitivamente. Tutte le diferenze di grandezza, infatti, sono
soltanto relative. Quel che in questo mondo spazio-temporale smisuratamente picco-
lo, che si tratti di un corpo esteso nello spazio o di un processo esteso nel tempo, di una
particella microscopicamente piccola o di un milionesimo di secondo, consiste delle
sue met, terzi, millesimi, milionesimi, e queste di nuovo delle loro met e miliardesi-
mi e cos via senza fne, proprio come le masse pi grandi, gli spazi pi ampi, i tempi
pi lunghi. Ci signifca, per, che nel mondo non pu esserci mai e in nessun luogo
qualcosa di semplice, ultimo, primo, che non sia composto e col quale ogni composi-
zione, in generale, abbia inizio.
. Ma proprio questo evidentemente impossibile e contrario alla ragione. Non pu
esser cos. Chiunque vede che nulla, in questo modo, propriamente . Il mondo sarebbe
una composizione di composizioni di composizioni... e cos via senza fne, senza che
appaia un qualcosa che propriamente dia la materia per ogni possibile composizione.
Ma un ente reale ci dato. E poich realmente, il processo di composizione deve esser
in lui concluso, completo. Vediamo che deve esserci un semplice poich deve esserci un
qualcosa nella composizione e perch, di nuovo, ogni regresso in infnitum contraddice
la completezza sotto la quale soltanto pensabile un ente reale.
3. . Non pu esserci alcuna causa libera nel mondo. Poich la connessione causale ci
data come catena intuitiva di modifcazioni che si succedono temporalmente, allora
chiaro che ogni causa libera esclusa. Un efetto pu esserci dato come modifcazio-
ne nello stato precedente a partire da un certo punto temporale c. (Se non si modif-
casse qualcosa, allora tutto resterebbe comera e non si produrrebbe alcun efetto.) La
causa di questa modifcazione efettuata in ci che precede nel punto c deve deve esser
stata una modifcazione efettuata in qualcosa di precedente nel punto b. Se infatti in b
capitolo quinto 108
non si modifcasse nulla dello stato precedente, ma tutto restasse comera, allora quella
modifcazione che interviene in c non avrebbe alcun fondamento per intervenire solo
in c ma avrebbe dovuto gi esistere. Cos in una catena causale che, come il mondo, si
presenta come catena di modifcazioni che intervengono succedendosi temporalmen-
te, esclusa ogni causalit libera.
. Ma appunto questo impensabile. Un simile mondo non pu esserci, perch in
esso non potrebbe in generale realizzarsi alcun accadimento. Debbono esserci cause
libere, tali, cio, che a partire da esse cominci in modo autonomo e indipendente una
connessione causale. Senza di esse, infatti, non sarebbe pensabile il realizzarsi di alcuna
singola azione, di alcun singolo evento che si attua realmente. Prendiamo un processo
g. Forse non libero, ossia autonomo, ma lultimo anello di una catena causale di
pi anelli. efetto di f, questo di e, e cos via regredendo per un po. Ma alla fne deve
arrivare un a, un vero e proprio inizio della serie. Questo, infatti, chiaro : solo se tutte
le cause di un processo hanno avuto luogo senza lacune e completamente, il processo
stesso pu realizzarsi. La totalit e la completezza contraddicono, anche qui, una fuga
nellinfnito. Una tale fuga signifcherebbe soltanto aggiornare continuamente la datit
della connessione causale, non dare questa stessa nella sua completezza. Manca il
chiodo dal quale pende la catena. Ci pu essere un mondo soltanto se in esso ci sono
anche cause libere.
4. . Lintuizione del nostro mondo ci insegna infallibilmente che tutto in esso
condizionato e che qualcosa di non condizionato, un essere necessario, non pu es-
serci mai e da nessuna parte. Ogni processo, ogni rapporto, ogni posizione di una stella
rispetto ad unaltra, di un oggetto rispetto ad un altro non ha il suo fondamento in se
stesso, ma in un altro accadere, in un altro essere ed esser situato. Nellintreccio inf-
nito delle azioni reciproche, nella contemporaneit e nella connessione causale, nella
successione data la condizionatezza di tutto e di ogni cosa : e ci si spande, senza fne,
dappertutto, e senza fne risale allindietro.
. Ma contro la conoscenza immediata torna, di nuovo, il fatto che un mondo reale
sifatto non potrebbe essere. Tutto ci che ha la sua necessit, ha la sua ragion suf-
ciente per cui piuttosto che non essere, e per cui proprio cos e non altrimenti. Que-
sta conoscenza agisce ingenuamente gi nel pensiero e nellagire delluomo comune ed
il principio motore, il pensiero guida di ogni scienza della natura. Che nulla ci sia e
accada da s , per caso , in quanto lusus naturae, e perch tutto sia e succeda pro-
prio nel modo in cui e succede, questo il senso di tutto il nostro spiegare, indagare e
creare leggi. Un mondo, per, che non fosse altro che una connessione di condiziona-
tezze che procedono allinfnito rimarrebbe di per s una colossale casualit.
e
Un mon-
do realmente essente pensabile soltanto se c anche un essere necessario sul quale si
fonda ultimamente tutto ci che dipendente. (Bisognerebbe pensare se un tale essere
necessario sia intra- o extramondano, ma non questo il luogo.) In pari tempo questa
conoscenza esclude, a sua volta, da s il regresso in infnitum.
e
Propriamente, in tutto il suo lavoro di ricerca, la ragione cerca e intende, nel suo fondamento pi pro-
fondo, questa necessit suprema e ultima di tutto e di ogni cosa in generale ; e soltanto attraverso ci che ci
dato nel tempo e nello spazio viene guidata ad un fusso infnito della serie delle condizioni per cui essa,
invece di scoprire il fondamento necessario e sufciente, riesce a porre al posto del condizionato sempre
e soltanto qualcosa di condizionato e a scoprire, quale surrogato inadeguato del fondamento necessario,
soltanto lincrollabile regola del decorso del processo (la legge sotto cui questo si trova).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 109
b. Da tempo, nella storia della flosofa, queste contrapposizioni si erano scontrate. E
poich ognuna, dal suo punto di vista, nel giusto, la ragione avrebbe dovuto dichiara-
re bancarotta se nellintera disputa non si fosse insinuato inavvertitamente un errore.
Kant scopre lerrore e scioglie cos per sempre questo confitto. Per di pi la scoperta
dellerrore contemporaneamente la scoperta defnitiva dellidealismo trascendentale.
f

Del mondo si dice qualcosa di contrapposto in modo tale che ci che vien detto sui
due lati incontrovertibile. Ma, a ben guardare, si mostra (nellesposizione che Fries
e Apelt hanno dato dellantinomia, che pi chiara della presentazione kantiana) che
mondo non preso nello stesso senso nellantitesi e nella tesi. Lantitesi (che abbia-
mo sempre premesso) parla del mondo cos come esso ci di fronte nellintuizione
spazio-temporale. La tesi parla del mondo e dellessere cos come esso deve esser pen-
sato per s, in modo necessario e incontrovertibile. Ora si mostra anche che ci che
di fatto dato nellintuizione contraddice ci che dellessenza delle cose conosciamo
con sicurezza e incontrovertibilmente. Solo di qui si ottiene in modo incontrovertibile
lidea che il mondo, che si trova nello spazio e nel tempo, sotto il numero e il grado, in-
terminabile e continuo, sotto leggi di natura e regresso interminabile, non corrisponde
allessenza del mondo in s; che quelle sue determinazioni sono una limitazione che
pu essere superata, a sua volta, per negazione ; che a quelle noi dobbiamo contrap-
porre predicati contrapposti per la vera essenza delle cose, predicati che tuttavia, in
seguito al nostro esser vincolati a quella concezione limitata, non possiamo rappresen-
tarci positivamente, ma solo pensare in doppia negazione. La nebbia che copriva
il paesaggio non si squarcia, ma viene conosciuta come nebbia. Cos il fenomeno
delle cose per noi si oppone alla loro vera essenza : non nel senso che sia solo apparenza
e che in esso non sia conosciuto propriamente nulla. Senza dubbio conosciamo : e non i
nostri sogni, ma le cose e la realt stessa, soltanto non in modo illimitato e perfetto cos
come sono in s, ma in modo limitato.
Se guardiamo a ci che si detto prima, chiaro che tutta quella conoscenza che si
esprimeva puramente per s nelle categorie, ancora non schematizzate e ristrette,
resta totalmente ferma. Qui non c alcuna antinomia, nessuna contrapposizione tra
le categorie e ci che vediamo delle cose stesse: le categorie, anzi, esprimono quel che
vediamo delle cose stesse. Spazio e tempo, forma interminabile e continua della molte-
plicit delle cose, si fanno da parte. Resta soltanto lidea di un loro analogo intelligibile,
a partire dal quale possibile dire che deve esserci una forma della molteplicit nella
quale mancano interminabilit e continuit. Con ci per viene a cadere quella restri-
zione delle categorie da parte dello schematismo temporale. Per lessenza delle cose
esse valgono senza restrizione.
g
f
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 490-595 [tr. it., pp. 310-365]. Lantinomia della ragion pura, terza sezio-
ne : Dellinteresse della ragione in questo suo confitto. Sesta sezione : Lidealismo trascendentale come chiave della
soluzione della dialettica cosmologica. Nona sezione: soluzione caso per caso delle quattro antinomie.
g
Come si presenti in s lunit nella molteplicit, che noi concepiamo come spazio e come serie tempo-
rale dellaccadere, non possiamo dirlo. Ma nellultima parte si mostrer che di ci non abbiamo un concet-
to, ma un presentimento. Nelle impressioni estetiche cogliamo fattualmente e giudichiamo forme delluni-
t nel molteplice (le idee estetiche secondo Kant) il cui principio resta per noi inesprimibile e viene colto
in sentimenti inanalizzabili. Lessere reale delle cose, che cogliamo concettualmente solo come fenomeno,
diventa per noi qualcosa che pu essere sentito nel modo in cui esso realmente in s. Che possa esserci
una molteplicit, unesteriorit e una diversit, del tutto a prescindere dallesteriorit spaziale, senzaltro
chiaro. Il mondo dei suoni, una sinfonia, ne sono esempi semplici. Ma soprattutto il nostro intero mondo
interiore psichico. Pensieri, sentimenti, non sono luno sopra, o davanti o sotto o dietro o dentro laltro;
capitolo quinto 110
c. Lesposizione drammatica dellantinomia della ragione ora, propriamente, sol-
tanto un mezzo particolarmente drastico per renderci attenti e per portare alla coscien-
za ci che risiede nascostamente in ogni ragione quale pi profonda e immediata cono-
scenza fondamentale. Labbiamo gi sforata pi volte. Anche senza la presentazione
nellantinomia si pu giungere ad essa e accertarsene.
Innanzitutto defniamo qui, ancora una volta, il fatto della fducia della ragione nei
confronti di se stessa di avere una conoscenza reale, ossia, in primo luogo e in modo
del tutto universale, la fede nella realt oggettiva dellessere e dellesistenza in generale.
Questa fede non passibile di dimostrazione. Poich, infatti, la ragione non pu mai
uscire da s, cos essa non pu comparare e stabilire dallesterno se al suo conoscere
corrisponda un essere in generale. Ma il senso chiaro e indubitabile del conoscere
questo. E questa pretesa, o meglio questa convinzione che il conoscere vada allesisten-
za immediatamente gi l dallinizio. (Se questo non fosse il caso, non si vedrebbe
come sarebbe potuto venire anche soltanto il concetto di una validit oggettiva del no-
stro conoscere, di qualcosa che esiste a prescindere dalla nostra rappresentazione nella
coscienza.) Ma non che questa fede della ragione nelloggettivit della sua conoscen-
za si trovi nella volont del singolo e dipenda da una decisione etica (per poter agire ;
primato della ragion pratica). Questa fede semplicemente un fatto in ogni ragione.
E soltanto con un ragionamento artifcioso ci si pu ingannare a questo proposito.
A ci, per, si connette subito una seconda cosa. La conoscenza dellunit e della
necessit nellessenza delle cose si scopre quale conoscenza pi profonda, autentico
mistero fondamentale e fondamentale essenza della ragione. Lattestazione di questa
rappresentazione fondamentale della ragione lelemento pi importante nella criti-
ca friesiana in generale. Fries esprime chiaramente ci che era oscuramente divenuto
la legge fondamentale dellintera nuova scienza e il suo infallibile principio condut-
tore, ci che a fondamento di ogni ricerca di connessione, legge, spiegazione dei
fenomeni.
Innanzitutto lunit.
h
Non la rappresentazione grottesca che ogni molteplice nel
le dimensioni di questo molteplice sono totalmente a-spaziali. Non possiamo rappresentarci qualcosa
di corrispondente per il tempo, perch la nostra stessa vita interiore non afatto nello spazio, ma appare
nel tempo. Tuttavia il paradosso del tempo, e la sua inconciliabilit con la rappresentazione di ci che real-
mente , quasi pi evidente di quello dello spazio. Un sistema non temporale di molteplicit sotto leggi
di unit e connessione si ha nella logica. Lesempio della logica pu essere utile per richiamare innanzitutto
in generale lattenzione sul fatto che la molteplicit, il fondamento, il collegamento, la connessione non
sono gi la medesima cosa dei rapporti di relazione temporali. Tuttavia questo esempio non pu essere
utilizzato oltre (lerrore di Leibniz!). Le relazioni metafsiche infatti non sono logiche. Proprio la peculiarit
dellagire e dellagire libero, che deve esser posto per lessere delle cose in s, esclude totalmente ogni vera
e propria somiglianza con rapporti logici.
h
In Wissenschaft und Hypothese ([La science et lhypothse, Paris 1902,] tr. ted. di [F. e L.] Lindemann, Leip-
zig 1906
2
) H. Poincar scrive a p. 147: Lunit della natura. Dobbiamo soprattutto prestare attenzione al fatto
che ogni generalizzazione, fno ad un certo grado, presuppone la fede nellunit e semplicit della natura.
Riguardo allunit presente una difcolt. Se le diverse parti delluniverso non si rapportassero tra loro
come organi di un medesimo corpo, allora non potrebbero agire luno sullaltro. Non si conoscerebbero
reciprocamente e noi, in particolare, conosceremmo soltanto uno di questi organi. Non abbiamo perci
bisogno di chiederci oltre se la natura sia unitaria, ma solo come si realizzi questa unit . certamente cos
e senza unit della natura la fsica non avrebbe alcun senso. giustissimo anche che qui si tratti di una fede,
solo che questa non afatto capace di un grado (cfr. fno ad un certo grado ), ma data in modo del tutto
concordante in ogni ragione come un fatto. Anche il fsico non la ha fno ad un certo grado, altrimenti il suo
proprio lavoro avrebbe senso soltanto fno ad un certo grado. La domanda come questa unit si realizzi
non pi una domanda della fsica.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 111
mondo propriamente soltanto una cosa (il modo contraddittorio di rappresentazione
del monismo, che soltanto unespressione rozza e confusa del reale pensiero fon-
damentale della ragione); ma che tutto in generale costituisca ununit sintetica, ossia
un tutto nella connessione continua dei suoi elementi, un mondo unitario dellessere e
dellaccadere. Non un ammasso di fenomeni disparati e privi di connessione, di cui non
sarebbe possibile lesperienza, n losservazione, che perci sarebbe cieco e senza sen-
so, una mera rapsodia di percezioni , ma la connessione di un collegamento unitario
e continuo. Ci che fonda questa connessione sono le categorie, in particolare quelle
propriamente metafsiche della sostanza, causalit e azione reciproca. Esse non sono
altro che le dimensioni, i diversi modi della rappresentazione fondamentale, da parte
della ragione, dellunit sintetica continua dello stesso essere. Sostanza legge e for-
ma dellunit degli accidenti. Causalit e dipendenza il rapporto dellunit e connes-
sione delle cose tra loro. Comunanza per azione reciproca che ogni e ciascuna cosa in
generale sia collegata nellunit di un tutto del mondo.
In secondo luogo la necessit. la stessa cosa vista da altro lato. Invece dellespres-
sione doppia unit e necessit va altrettanto bene unit necessaria . Solo nello stato
ingenuo, in cui la ragione non ancora divenuta pienamente consapevole, ci si pu
ingannare circa questo suo pensiero fondamentale e si pu parlare di caso e casua-
le . Nel maturare e nel destarsi dellimpulso scientifco viene subito in chiaro nella
coscienza la conoscenza del fatto che ogni caso signifca soltanto visione difettosa da
parte nostra, che nellessenza delle cose esso non pu aver luogo, che tutto ci che ha
la sua necessit e si fonda su ci che necessario. Quel che nello spazio e tempo dato
alla nostra sensibilit, dispiegandosi qui separatamente nelle serie infnite delle cose e
nella catena altrettanto infnita della successione temporale delle modifcazioni, non
altro che un coglimento intuitivo proprio di questa unit sintetica e necessaria nelles-
senza delle cose. il senso delle stesse intuizioni spazio-temporali quello di essere un
coglimento dellunit necessaria. E in quanto operano ci, non indicano in generale
soltanto unapparenza, ma ofrono un che di oggettivo, solo in limitatezza, per una ap-
prensione limitata. Tali intuizioni vengono infatti superate proprio da ci che vogliono
riprodurre: dal pensiero dellunit necessaria realmente attuata.
Da questultima, pensata in collegamento con la fede nella realt delle cose, si ottiene
immediatamente come legge suprema per lessenza delle cose il principo della com-
pletezza (come si gi mostrato nelle seconde proposizioni dellantinomia), che esclu-
de da tutti i possibili punti di vista il regresso infnito. Ci che realmente pu essere
pensato solamente nella totalit completa di tutto ci che (solo unaltra espressione
dellunit sintetica necessaria) : non, perci, nellesser sempre ancora uno di pi della
serie numerica infnita e non, in generale, sotto la legge del numero, della numerabilit,
della matematica. Pu esser pensato solo nella totalit completa della composizione, in
quanto consiste di elementi ultimamente semplici, nella totalit completa delle sue cau-
se, in quanto include cause libere, e nella totalit completa delle condizioni, mediante la
sua conclusione nel necessario.

Capitolo sesto
LE IDEE SPECULATIVE
1. Essere assoluto: completezza, il semplice e il reale assoluto, eternit, incondizionatezza. 2.
Anima. 3. Libert. 4. Divinit.
1.
C
on la conoscenza fondamentale immediata (in s oscura e nascosta in profon-
dit) dellunit sintetica necessaria nellessenza delle cose da parte della ragione
abbiamo trovato il fondamento positivo delle idee della ragione. In queste si esprime
in modo chiaro e distinto, e con coscienza, soltanto ci che disposto oscuramente
nella conoscenza immediata. Come, per, le idee debbano presentarsi di fronte alla
coscienza, Fries lo mostra molto chiaramente. Nelle idee deve estrinsecarsi quella vi-
sione del mondo che, in contrapposizione a quella spazio-temporale, che inadeguata,
esprime lessenza delle cose non quale appare di fronte allintuizione sensibile nello
spazio e nel tempo, ma quale pensata dalla ragione puramente per se stessa, ossia se-
condo i principi della completezza. Ora, la nostra conoscenza dellessenza delle cose
si estrinsecava nelle categorie e la nostra intuizione sensibile del mondo si confgurava
in base ad esse, in quanto le categorie erano schematizzate da spazio e tempo. La nostra
intuizione puramente razionale del mondo, dunque, si otterr se invece applichiamo
alle categorie lo schematismo ideale, ossia se le pensiamo senza restrizione e secondo
il principio della completezza. Si ottiene cos con chiarezza, per le categorie della quan-
tit, ci che nel sentimento della verit religiosa agiva da tempo oscuramente e aveva
portato a rappresentazioni fgurative e a modi di espressione di vario genere ; ci che
aleggiava anche in tutte le flosofe, spingendo a speculazioni dogmatiche : lidea delles-
sere assoluto in generale (ossia dellessere completo, absolutum = concluso, compiuto).
Lidea del semplice e della realt assoluta, per le categorie della qualit. Per le categorie
della modalit, lidea delleternit, che lidea del superamento dellesistenza spazio-
temporale e dellesistenza infnitamente condizionata nellincondizionato, ossia nella
necessit assoluta nel fondamento di ogni ente in generale. ( Incondizionatezza ac-
canto a completezza: il secondo momento dellessere assoluto.) Di nuovo unidea
che si fatta valere sempre pi con forza immediata in particolare nella religione, nel
sentimento e nel presentimento, e che ha catturato lanimo con il suo misterioso incan-
to. Viva nel sentimento immediato, ha infuito sulle poesie, mitologie ed escatologie
che commuovono nel modo pi profondo e potente. Da tale idea deriva quella forza
di commozione che risiede, per chiunque giudichi in modo imparziale, anche nelle pi
primitive rappresentazioni della fne di tutte le cose , del cielo e dellultimo giorno,
del crepuscolo degli di e delle cose ultime: queste rappresentazioni, infatti, sono
tutte lefetto sensibile-temporale e il travestimento di quell idea. Col sentimento
ci accorgiamo della sua verit, che nascosta e di cui lo spirito nel proprio cuore d
testimonianza immediata.
2. Per noi, per, le categorie pi importanti diventano quelle autenticamente me-
tafsiche del terzo momento, la relazione, ossia sostanza e accidenti, causa ed efet-
capitolo sesto 114
to, comunanza per azione reciproca. Cosa sono queste categorie pensate in modo
completo , sotto lo schematismo della completezza? Lente ci appare in una peculiare
doppiezza che impossibile arrotondare ad unit, nonostante ogni monismo: da
una parte come esistenza materiale, ossia in predicati puramente spazio-temporali
(estensione, movimento, modifcazione di movimento e situazione) e secondo rappor-
ti puramente quantitativi; e questa la concezione attraverso cui soltanto il sapere
si conclude. Daltra parte ci appare del tutto diversamente nel modo determinato qua-
litativamente : nelle qualit esterne, quelle del colore, del suono, dellodore, del peso,
del calore, della durezza, della dolcezza, e cos via, e nelle qualit interne come piace-
re, dispiacere, sentire, rappresentare, volere, appetire, collera, odio, amore. Sotto lo
schematismo temporale si poteva trovare un appoggio sicuro per la categoria della
sostanza solo nella concezione quantitativa, solo nel mondo materiale, perch lo sche-
ma temporale di questo, ossia il criterio della sua applicabilit, era qui la durata nel
tempo, la permanenza; e questo criterio si mostrava solo nellelemento materiale e
non in quello qualitativo. Di qui la difcolt, che sempre sussiste e sempre sussisti-
ta, di trovare una fondazione sicura per ci che propriamente e solamente vivente:
la necessit, che chiunque sente come colossale paradosso, di dover valutare meno, da
questo punto di vista, il vivente rispetto a ci che morto.
Questo rapporto si capovolge totalmente sotto lo schematismo ideale. Poich
spazio e tempo cadono in quanto inadeguati, e poich la materia viene conosciuta
in modo del tutto esclusivo in predicati spazio-temporali (ci che mobile nello spa-
zio), essa ora perde ogni validit per la conoscenza superiore. Di essa non ci resta da
pensare nientaltro che il pensiero vuoto del qualcosa in generale. Del tutto diverso
con la conoscenza qualitativa. Qui si toglie soltanto la forma temporale della stessa, ma
non il contenuto qualitativo che non ha nulla in comune con spazio e tempo e resta
fermo. E, in forza della fede della nostra ragione nella realt in generale, proprio in esso
viene riconosciuto lente. La categoria della sostanza, per, trova qui la possibilit della
sua applicabilit : nella conoscenza dello spirituale, in quellunit e semplicit dellap-
percezione pura che abbiamo gi visto sopra, nella coscienza di Io dello spirito. Qui
dato realmente qualcosa di semplice, che non ha nulla in comune con l estensione
e dunque con la divisibilit: e a questo la categoria della sostanza si sottopone da s.
Soltanto nello spirito unitario ( = personale) con le sue qualit interne diveniamo
consapevoli di ci che le sostanze sono. In analogia con esso interpretiamo lente come
un mondo dellessenza e della vita spirituale, delle sostanze spirituali in genere, dove
per questa conoscenza analogica, quanto pi i suoi anelli si stringono attorno ai gradi
pi profondi dellente, tanto pi diviene oscura e inadeguata.
Questa idea agisce oscuramente in tutte le credenze sullanima, dalle pi rozze fno
ai gradi pi elevati. Essa il fondamento ultimo del fatto che tale fede inestirpabile
e irrinunciabile. Si ripropone sempre di nuovo contro ogni naturalismo. La dottrina
dell immortalit ne un travestimento. Tale dottrina ha il suo buon diritto e la sua
verit nella conoscenza dello spirito come sostanza eterna, superiore ad ogni tempo,
incorruttibile, e fallisce soltanto, come fallivano le escatologie sotto lidea delleter-
nit, per il fatto che leterno viene scambiato con lombra che proietta sul nostro co-
noscere : con la rappresentazione di una durata eterna nel tempo, che per di per s
nulla.
a
Proprio lindividualit, la personalit e leternit dello spirito nella personalit
a
La religione dice che quando qualcuno muore richiamato dalla temporalit, eternizzato; e,
la filosofia della religione kantiano-friesiana 115
il vero e proprio pensiero fondamentale della ragione. Il presunto rifuire in un uni-
versale spirito del tutto e del mondo, in un io sovrapersonale e sovraindividuale, e
rappresentazioni simili non sono quelle superiori e illuminate di un uomo che si
elevato al di sopra dellopinione volgare e ingenua, ma sono forme non chiarite e con-
fuse della rappresentazione razionale fondamentale. Laspetto volgare e ingenuo
consiste esclusivamente nella confusione tra l eternit e la durata eterna, nella
mescolanza tra il momento ideale e quello sensibile-intuitivo. (E questo conservato
dalla dottrina dello spirito del tutto , perch la dissoluzione in esso uno stato di ag-
gregazione spirituale che deve dissolvere temporalmente lo stato di aggregazione della
coscienza individuale.) Proprio lappercezione pura, la coscienza di Io, ci grazie a
cui la categoria della sostanza si sottopone con sicurezza allo spirituale in contrapposi-
zione al materiale.
3. La seconda categoria della relazione la causa e lefetto, causalit e dipendenza,
ossia lagire, loperare della sostanza e la forma di questo. Sotto lo schematismo ideale,
come abbiamo visto, si toglie la restrizione della causalit alla successione temporale
naturale. E al suo posto compare lidea della libert, di un operare che non a sua volta
efetto di unaltra causalit. Poich ci si fa chiaro cos la sostanza soltanto per mezzo
dellidea dellanima con le sue qualit interne, la causalit in genere, sotto lo schemati-
smo ideale, diviene causalit spirituale nella forma della volont. E poich siamo con-
dotti dalla causalit sotto leggi di natura allidea della causalit libera, la categoria della
causalit diviene idea della volont libera delle sostanze spirituali, in analogia con la
quale devo pensare ogni causalit nella vera essenza delle cose in generale ; analogia
che, anche qui, pi si procede verso il basso e pi diviene indeterminata.
4. Il pi profondo pensiero fondamentale della ragione, il suo mistero pi imme-
diato, quello che si esprime prima della rifessione nellidea della divinit. difcile
rintracciarlo : Tov :v ocv no:tv z: nzt:z toc8: toc nzvto :c::v t: :ov,
z: :covtz :: nzvtz z8cvztov :::v (Platone, Timeo 5
1
). Ma nel sentimento
della verit stato in ogni tempo tanto pi vivo e se ne pu scoprire e seguire lefetto
fn nei miti dei pi primitivi; locchio esercitato riconosce questo efetto gi e ancora
nelle confgurazioni spesso rozzissime e grottesche della mitologia, come anche del
pensiero pi iniziale. Qui diviene possibile indicare la sorgente profondamente nasco-
sta del pensiero supremo, anzi della suprema conoscenza dello spirito umano: allidea
della divinit conduce la terza categoria metafsica (la pi ricca quanto a contenuto)
1
Tim. 28 c : difcile trovare il fattore e il padre di questo universo; e, trovatolo, impossibile renderlo
manifesto a tutti .
con un corretto sentire, contrappone lessere eterno ad un essere per tutto il tempo. Se limmortalit
pertenga allanima nel senso del perdurare nel tempo dopo la separazione dal corpo, una questione a s.
Non deve essere scambiata con la questione delleternit della nostra vera essenza, che lunica che conta
per la religione. Si deve concedere che questa non esclusa da quella. Essere eternamente e durare nel
tempo non si escludono. Noi viventi, infatti, facciamo entrambe le cose. Ma il pensiero elevato della reli-
gione, o in ogni caso della nostra religione, mira senzaltro al primo. E interessarsi al secondo spiritismo,
che non metafsica, tantomeno religione, ma fsica. Se buona o cattiva, se lo pu chiedere chi si sente
attratto da tali oggetti. I fantasmi non possono esser colpiti da scomuniche metafsiche. Se anche si potesse
attestar loro con fondamenti a priori che nel nostro mondo dellintuizione sensibile non possono presen-
tarsi spiriti senza materia, questi risponderebbero che ne hanno una, solo che molto sottile. Fries: La
fede ha luogo soltanto se fede nelleternit della nostra esistenza. Permanenza dopo la morte o mortalit
dello spirito al contrario un tema della fsica interiore, a proposito del quale dobbiamo sapere o decidere
secondo probabilit [Kritik, ii, p. 232].
capitolo sesto 116
sotto lo schematismo ideale : la categoria della comunanza di ogni ente in generale in
quanto pensato come completamente valido. Qui suona molto astratto, ma forse si
pu chiarire velocemente.
Che tutto ci che casuale si fondi sul necessario , come gi esposto in occasione
dellantinomia, il pensiero fondamentale della stessa ragione, il quale sostiene anche
la scienza in quanto pensiero guida (per lo pi non riconosciuto e applicato in modo
ingenuamente ovvio). senzaltro una conoscenza a priori, perch senza di esso non vi
potrebbe essere in noi il concetto di necessario (e con ci quello di legge), che per
abbiamo tutti. Dallesperienza, infatti, non pu essere ottenuto, anzi questo che
rende lesperienza possibile. Abbiamo gi visto anche che esclude da s il nesso infnito
delle condizioni, le quali per un verso presuppongono un incondizionato e, per altro
verso, debbono essere date in modo completo, se anche solo un condizionato deve
potersi realizzare. Questidea inconfutabile. Ma da sola non conduce allidea della
divinit, a qualcosa di necessario al di l e al di sopra del mondo. Perch il necessario
non dovrebbe trovarsi nello stesso ente? Il principio universale: Tutto deve avere un
fondamento non corretto se deve signifcare: un fondamento al di fuori di se stes-
so (perch allora anche Dio dovrebbe avere un fondamento al di fuori di se stesso, e
questo a sua volta un altro e cos via allinfnito). Anzi il concetto del necessario implica
di per s un essere che abbia il suo fondamento in se stesso. Tuttavia deve esserci un
fondamento perch sia qualcosa e non piuttosto nulla, e perch sia cos e non altrimen-
ti. Ma questo fondamento potrebbe trovarsi anche nellente ed esserci sconosciuto.
Veniamo guidati in modo totalmente diverso, se tentiamo di renderci chiaro come
pensiamo di fatto e come soltanto possiamo pensare la categoria della comunanza
di ogni ente in generale in quanto in s valida. Con comunanza intendiamo il fatto
che tutto ci che costituisce lunico tutto del mondo in connessione e riferimento
reciproci: un fatto che, p. e., lovvia base e il presupposto dellastronomia
b
e che,
non raggiungibile nellesperienza, viene conosciuto puramente a priori. Ma cos que-
sta comunanza? Come pu essere? Cos il vincolo del mondo, come lo chiamava
Schelling?
Ammesso che ogni singola cosa nel mondo, diciamo ogni luna, pianeta, sole, stella
fssa, sia per se stessa causa sui , che cio porti eternamente in se stessa la propria
necessit, che abbia in se stessa il fondamento del perch ed proprio cos, non si
sarebbe con ci spiegato nulla dellesistenza di un mondo, di un tutto continuamente
unitario in cui tutto connesso nella pi stretta unit delluno-con-laltro e delluno-
attraverso-laltro. Il mondo non afatto una somma di molti elementi singolari luno
accanto allaltro, ma un tutto organico di parti, una comunanza mediante azione
reciproca. Perch sia un mondo, perch sia tale e quale sia, non pu risedere nei singoli
elementi che esso comprende in s. Il fondamento di ci pu esser pensato soltanto
come posto in un essere necessario che diverso da tutto ci che nel mondo, che
causa di ogni ente in generale e dunque anche causa della comunanza di tutto in gene-
rale. La categoria della comunanza pu esser pensata compiutamente solo come efet-
to di una causa unitaria, essenziale, necessaria, extramondana del tutto. Si pu pensare
la stessa cosa anche cos : cosa signifca spiegare un processo o un dato stato nel mondo,
per esempio quello attuale? Nientaltro che ricercare e mostrare perch debba aver
b
perch aveva questa conoscenza a priori che Leverrier pot conoscere a priori lesistenza di Nettuno
e confermarla a posteriori grazie al cannocchiale.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 117
luogo necessariamente proprio questo, proprio cos, proprio ora e proprio qui; signif-
ca dunque riconoscerne la necessit. Riconosco questultima quando conosco la legge
dellazione reciproca, sotto la quale si trova tutto ci che contemporaneo, e quando
conosco le leggi secondo cui da stati precedenti deve seguire proprio questo. Oltre a
ci non posso aferrare alcuna spiegazione scientifca. Ora, per, questa spiegazione
incompleta da un duplice punto di vista e non raggiunge la necessit che propriamente
cerchiamo. Ammesso, infatti, che io conosca tutte le leggi di tutti i possibili accadimenti
nel mondo, sarei in possesso della famosa formula universale di cui parlavano Laplace e
Du Bois-Reymond e potrei calcolare ogni evento nel mondo, procedendo allinfnito in
avanti e allindietro, se soltanto ne fosse data una certa sezione in un certo momento ;
proprio come in astronomia possibile determinare tutte le posizioni del mondo astro-
nomico per migliaia di anni in avanti e allindietro, purch sia data una certa epoca.
In realt solo il decorso delle modifcazioni conosciuto secondo la legge come ne-
cessario , ma non il fatto che in generale ci sia qualcosa che obbedisce a quella legge,
n che ci sia proprio questa cosa, n, infne, che ci sia questo determinato e peculiare
raggruppamento e composizione del molteplice. Lesistenza delle cose in generale e la
loro composizione , di contro alla legge, assolutamente casuale e necessita del suo
fondamento sufciente. Leibniz lo esamina in questo modo:
c
poniamo che il mondo
sia infnito anche a parte ante e che in esso si trovino oggi, o in un qualche momento, dei
libri, per esempio lIliade, che si spiegherebbero col fatto che sono stati copiati da libri
precedenti, che sono stati copiati da libri precedenti, che sono stati copiati... . In tal
caso non spiegato che in generale nel mondo vi siano libri e che vi sia proprio lIliade.
Per questo ci vuole ancora un Omero come fondamento sufciente della serie delle
condizioni in generale, anche se pensiamo questultima come infnita e poniamo che
il singolo libro contingente sia sempre sorto, come copia, da uno precedente. Cos per
la composizione del mondo e per il fatto che in generale ve ne sia uno e che sia tale, ci
vuole una causa unitaria. Che questa molteplicit composta si intrecci nel modo in cui
si intreccia non ce lo spiega la legge dellazione reciproca. La legge soltanto la regola
di un accadimento, ma di per s non la causa efciente. La legge consiste soltanto nel-
la rappresentazione di un essere pensante, ma di per s assolutamente priva di essere.
Un ente, e lunit dellente molteplice, pu fondarsi soltanto su un essere autonomo ed
efciente. Il mondo quale comunanza di sostanze pu fondarsi soltanto su una causa
essenziale e necessaria di tutte le sostanze e delle loro capacit in generale.
Con ci si rivela contemporaneamente che ogni panteismo, che equipari il mondo
stesso alla divinit, unespressione poco chiara e confusa dellautentica conoscenza
fondamentale della ragione. Volendo pensare il mondo anche come Dio, il pantei-
smo vuole soddisfare questa conoscenza fondamentale, in quanto vuole spingersi, al di
l della contingenza della sua composizione, allassolutezza e alla necessit che in efetti
la ragione esige. Ma equiparando mondo e Dio rende erroneamente, come Schelling,
il vincolo, ossia la legge della comunanza, qualcosa di efciente: lo rende una realt
che contro la ragione. Schelling segue quel falso realismo dellantichit che vedeva
nel generale, nelle idee, nei logoi, ossia nelle legi dellaccadere e dello sviluppo, capaci-
t di azione, di contro alla conoscenza per cui soltanto qualcosa di realmente essente,
soltanto un essere pu agire, porre, determinare. proprio la ragione che esige cau-
c
Leibniz, ber den letzten Ursprung der Dinge [De rerum originatione radicali, 1697], Kleinere philosophische
Schriften, Reclam, cit., p. 217, xx.
capitolo sesto 118
se assolutamente trascendenti, che hanno un essere oltremondano. Soltanto come
efetto di queste la categoria di comunanza pu essere pensata in modo realmente
completo.
d
(Lerrore di Spinoza, daltra parte, consisteva nel credere di arrivare dalla
categoria della sostanza allidea della divinit. La categoria della sostanza, per, non
porta allidea della divinit, ma, come abbiamo visto, allidea dellanima.)
d
Fries : Secondo lopinione corrente nel popolo, la divinit viene pensata come causa suprema del
mondo e come sacro fondamento del supremo ordine delle cose, e nessuna speculazione potr apportare
altra correzione a questo modo di rappresentazione, se non quella di rendere pi chiara questa idea per
mezzo della diferenza del fenomeno e dellessere eterno delle cose. Per rafnarla i flosof cercano di
elevarsi al di sopra di questa idea, ma ne sono sempre rimasti al di sotto . Se vogliamo unifcare positiva-
mente ogni essere nella sostanza unitaria della divinit, allora non vi nulla oltre la divinit, tutto uno. Ma
allora la coordinazione del fnito e delleterno resterebbe totalmente impensabile. Non solo non possiamo
dare al fenomeno alcuna realt in relazione alleterno, ma essa non sarebbe possibile nemmeno come apparenza.
Poich, infatti, qui ogni essere soltanto luno e il sommo, allora non vi nulla al quale potrebbe soltanto
apparire. Allora possibile soltanto un in s, ma non limmagine cangiante del fenomeno (Kritik, II, p.
284 e 286).
Capitolo settimo
LA RIVITALIZZAZIONE PRATICA DELLE IDEE
1. Schematismo pratico delle idee. 2. Presentimento, mistero nella natura e nella vita dello spi-
rito. 3. Indimostrabilit. Deduzione. Dimostrazioni dellesistenza di Dio . Errori di Kant nella
dottrina delle idee. 4. Vita immediata della convinzione religiosa nel sentimento della verit.
5. Sapere e fede. 6. Leterno inaccessibile ad una conoscenza concettuale positiva. 7. Ma
esperibile positivamente nel sentimento. 8. Filosofa della religione e scienza della religione.
1.
L
a convinzione che si fonda su una conoscenza immediata della ragione, e che
si esprime in tali idee, di per s non afatto religione, ma fredda e formale
metafsica; mentre la religione, in contrapposizione alla metafsica, ha la sua vita
nellanimo e nella volont. Per poterla avere, per, essa necessita di rappresentazioni
salde e fondate, che sono metafsiche in senso eminente in tutte le religioni. Non pu
darsi afatto una religione senza metafsica, se per Dio si deve intendere realmente Dio,
e per eternit qualcosa che realmente reale. Tutte le religioni si creano anche una me-
tafsica primitiva che per lo pi nasce in modo tale che lespressione puramente ideale
della conoscenza fondamentale si mescola con immagini temporali e dellaldiqu.
In s e per s, dunque, le idee sono fredde e vuote; e resterebbero tali, e mai con-
durrebbero alla religione, se non ricevessero il loro grande e autentico contenuto rivi-
talizzante, che agisce sullanimo e sulla volont, da un versante totalmente altro : dal
versante pratico dello spirito razionale. Spirito diviene un concetto realmente pieno
di contenuto solo se nel pratico la sua vita si rivela con tutti i suoi grandi e ricchi
contenuti.
a
Solo cos diviene evidente perch il regno invisibile ed eterno dello spirito
pu essere il sommo bene , la meta dellanelito e del desiderio del presentimento.
Da fredda e indiferente causa essenziale e necessaria di tutto in generale diviene
creatore vivente, personale, onnipotente e padre degli spiriti, signore del regno eterno
e datore del sommo bene, bont eterna, santa (heilig), onnisciente. Le rappresentazioni
in s fredde e formali di libert ricevono nellambito pratico i contenuti pi profondi
che la religione pot raggiungere: le idee di bene, male, responsabilit, possibilit e
fattualit del peccato come colpa, le profonde e signifcative valutazioni dellesistenza
come colpevole, il grande giudizio fondamentale della religione sullintera temporali-
t quale forma desistenza insufciente, che contraddice la nostra propria interiorit,
e il suo anelito allessere presso Dio al di l di questo mondo, alla purifcazione e alla
santifcazione. Con tutto ci soltanto la religione diviene comprensibile come la forza
pi potente che la storia abbia visto, ci che muove, commuove, trasforma gli uomini
nel modo pi profondo. E il mondo delle idee diviene autentica patria dellanima.
2. E ancora: la presa di conoscenza dellelemento pratico nel nostro spirito ci rivela
a
La parola morta della nostra idea speculativa dunque unicamente che pensiamo la divinit come
causa somma nellessere eterno delle cose, attraverso cui lordine superiore delle cose sussiste. Questa idea
riceve vita e calore solo dallintimo del nostro essere agente. Nella speculazione questa idea lultima che
possiamo esprimere, ma per la fede vivente lidea intima e prima nel nostro essere, in quanto fede nella
realt del sommo bene dal quale ogni vita ideale procede e al quale ritorna, dopo che, nel gioco vivente
della bellezza, si estesa sulla natura e sulla vita singolarizzata nella storia dellumanit (Kritik, II, p. 291).
capitolo settimo 120
unaltra rivitalizzazione dellidea. Non soltanto possiamo contrapporre, nella convin-
zione della fede, il mondo delle idee, in quanto vero, a quello dei fenomeni ; ma possia-
mo anche coglierlo, nellesperienza, come qualcosa di reale che colma di felicit. Prese
in modo puramente astratto le idee sono forme somme dellunit nellessenza delle
cose. Nel sentimento estetico abbiamo per la facolt di riferire la molteplicit fenome-
nica alle forme somme dellunit, di subordinare quella a queste.
Proprio in ci consiste la peculiarit del giudizio estetico, come mostra gi Kant nel-
la Kritik der Urteilskraft. Questa subordinazione non accade grazie alla mediazione di
un concetto chiaro, ma esclusivamente in un sentimento che non pu essere sciolto
concettualmente (i concetti inanalizzabili secondo Kant).
b1
Il nostro linguaggio de-
fnisce presentire un coglimento simile, che non esprimbile concettualmente e si
attua soltanto nel sentimento. Che tale coglimento dellidea per presentimento possa
esercitare su noi questa impressione potente, che si estende attraverso tutti i gradi del
vissuto, deriva appunto dal fatto che lidea, nelloscura interiorit del nostro spirito,
si sempre gi schematizzata, si rivitalizzata con i grandi contenuti pratici di cui
si parlava. Nei vissuti del bello e del sublime presentiamo oscuramente anche nella vita
della natura il mondo vero ed eterno dello spirito e della libert, il mondo del sommo
bene e la potenza e la saggezza della bont eterna. anamnesis platonica dellidea nel
senso pi vero, e mediante la quale soltanto comprensibile la profondit inefabile, il
grande incanto e la magia del mistero che avvolge questa esperienza vissuta. Solo cos
comprensibile il fatto che talvolta, in questa esperienza, lanima esce quasi dai propri li-
miti e dalle sue labbra pende la parola che svelerebbe lenigma di tutto lessere. Qui in
gioco il mistero nella religione. Di per s la religione esperienza vissuta del mistero
assoluto: non di un mistero che sarebbe tale solo per i non iniziati e che sarebbe risolto
per i gradi superiori; ma mistero, che pu esser sentito, di tutta lesistenza temporale
in generale, un trasparire della realt eterna attraverso il velo della temporalit per un
animo dischiuso a ci. Qui la verit, che a fondamento di ogni slancio mistico e di
ogni gioco della fantasia, e il luogo del mistico stesso in ogni religione.
In ci si deve prestare attenzione a come lestetico, il bello e il sublime, sia compreso
in Kant e soprattutto in Fries. facile che limitiamo questi concetti a bellezza e sublimi-
t della natura. Propriamente, per, questi sono solo i gradi inferiori su cui poggia ci
che bello e sublime spiritualmente. Cos lo spirito umano, la personalit, il carattere e
la storia, in cui tutto ci si dispiega, diviene il teatro ancor pi importante del presen-
timento delleterno e delle sue rivelazioni.
(Per ofrire una presentazione esaustiva della flosofa della religione di Fries sar
necessario esporre anche la sua flosofa pratica e lo schematismo pratico delle idee,
che con quella si fa chiaro.)
3. Nelle idee rappresentate in modo chiaro e distinto diveniamo coscienti, rifetten-
do, con una conoscenza mediata, di ci che risiede oscuramente, quale conoscenza
immediata, nel fondamento dello spirito razionale. Come tale, la conoscenza ideale
erompe di quando in quando, singolarmente o come tutto, in modo completo o in-
1
Per lesattezza lespressione utilizzata da Kant unausgewickelt (e non unauswickelbar come ripor-
tato qui da Otto); cfr. I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Akademie Ausgabe, i, p.
367. Cfr. anche DH, infra, p. 288.
b
Cfr. la citazione dalla Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels di Kant in NRW
2
, p. 57 e, su
tutto, cfr. ivi, pp. 56-58.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 121
completo, nei diversi gradi dello sviluppo dello spirito umano: innanzitutto inconsape-
vole delle sue proprie sorgenti, come un dono dallalto, emergendo vittoriosa per forza
propria, senza alcuna dimostrazione. Le dimostrazioni non hanno mai un ruolo nelle
epoche vive e creative della religione, ma arrivano sempre dopo : e si trascura il fatto
che l dove compaiono, la religione cera sempre gi da lungo tempo, viva prima di
ogni dimostrazione ; che dunque essa deve avere sorgenti proprie e totalmente diverse,
e che solo in queste ultime possono risiedere anche i fondamenti supremi della sua
validit. Se si desta la domanda circa la validit della convinzione religiosa, allora c
qui soltanto un metodo : quello dellautoaccertamento della coscienza religiosa, ossia,
appunto, la ricerca delle sue sorgenti, della conoscenza immediata e della sua afdabi-
lit. Questo metodo quello della deduzione. lattestazione critica del fatto che le
idee si fondano realmente sulla ragione; lattestazione di come vi si fondino e di quali
siano tali idee. Ha la forma di una dimostrazione, ma in efetti soltanto un esame e
una rifessione introspettiva (Selbstbesinnung). Non vi alcuna dimostrazione possibile
della tridimensionalit dello spazio, ma soltanto lattestazione del fatto che ogni essere
umano razionale lo conosce di fatto cos; n vi una dimostrazione della validit del-
la legge di causalit, ma soltanto lesibizione del fatto che la conosciamo nella nostra
ragione e la deduzione ( antropologica) del modo in cui possibile, ossia a partire
da quali facolt dello spirito e da quale rapporto tra le medesime essa ha luogo per la
nostra ragione; n c una dimostrazione del semplice o dell esistenza di Dio, ma la
rifessione introspettiva su come la ragione conosca di fatto la comunanza delle cose
non mediante una legge inessenziale, ma soltanto come efetto di una causa unitaria
ed essenziale. Ogni dimostrazione analitica. Pu far emergere soltanto ci che gi era
nelle premesse. La rappresentazione fondamentale di ci che unitario e necessario da
parte della ragione, per, non pu essere ottenuta analiticamente da alcuna premessa
desperienza, ma si aggiunge in modo puramente sintetico a partire dal patrimonio
proprio della ragione. Nella considerazione deduttiva la conoscenza fondamentale non
viene ottenuta, ma soltanto necessitata a farsi notare e a farsi cosciente.
Per questo ha ragione Kant con la sua critica alle dimostrazioni dellesistenza di Dio.
La dimostrazione ontologica non dimostra proprio nulla, poich, presa come dimo-
strazione, fallisce sul fatto che l esistenza di una cosa non pu esser estratta dal suo
possibile concetto. Lerrore di quella cosmologica nel fatto che, poich dal contingen-
te non pu mai esser ottenuto analiticamente qualcosa di necessario, essa deve tornare
a quella ontologica ; e quella fsico-teologica deve tornare alle prime due. Ma gi ad
unattenta lettura della stessa critica kantiana colpisce immediatamente che il materiale
del ragionamento, che si cela sotto la falsa forma della dimostrazione, esercita sullo
stesso Kant la pi grande impressione: e cos deve essere per chiunque, poich in tale
materiale si presentano considerazioni che debbono necessariamente mostrarsi cos,
sul fondamento della stessa ragione. realmente vero che nella considerazione della
contingenza infnita dellesistenza si rende avvertibile la conoscenza fondamentale del
fatto che lesistenza del mondo e laccadere si fondano sulla necessit. E cos anche
negli sforzi ontologici vi un senso buono: quello per cui lidea somma non apposta
alluomo dallesterno, ma fondata nellintimo della ragione, e la sua validit oggettiva
data immediatamente con la fducia della ragione in se stessa.
c
Questo elemento po-
c
Fries: In fondo nessuno dei fsico-teologi sostiene davvero una tale dottrina rigorosamente scientifca
dei fni naturali [...] ci si sbagliati soltanto nella esposizione dialettica [...] questa considerazione si con-
capitolo settimo 122
sitivo nella critica kantiana delle dimostrazioni viene per lo pi completamente trascu-
rato: e a torto. Anche la conoscenza del fatto che nella rifessione proprio la categoria
della comunanza ci guida al pensiero di Dio gi presente in lui molto chiaramente.
d

Che per per lui la riscoperta della grande dottrina delle idee si confguri in modo cos
insoddisfacente come dialettica dellapparenza, questo si fonda su due errori. Innan-
zitutto sullerronea sofsticheria di cercare le idee come presuntamente poste nelle for-
me del raziocinio: sedotto dal grande successo di aver scoperto per mezzo della mera
forma dei giudizi un contenuto proprio e autonomo di conoscenza nelle categorie a
partire dalla pura ragione, ha tentato lo stesso con i raziocinii nellintento di arrivare da
questi alle idee, mentre i raziocinii, in quanto giudizi puramente analitici, non ofrono
alcun contenuto proprio, n secondo la materia, n secondo la forma.
e
Si fonda, daltra
parte, sul suo falso raziocinio, gi spesso riportato, che conclude dallapriorit alla mera
idealit di una conoscenza e che non pu aver afatto luogo.
f
4. Lo scopo della deduzione lautoassicurazione relativa alle afermazioni del senti-
mento di verit; il che necessario, perch ogni afermazione che voglia appellarsi sol-
tanto al sentimento di verit resta soggettiva e oscillante, e perch solo cos c sicurez-
za di fronte ai propri sogni, alle immaginazioni e ai pregiudizi dello spirito del tempo e
della mera tradizione. Diviene, cos, indispensabile il lavoro della critica antropologica.
Daltra parte si gi sottolineato che non solo mediante questultima che la conoscen-
za ideale viene alla luce, ma, nello sviluppo della vita spirituale dellumanit, compare e
si forma prima e del tutto indipendentemente. Quello che dunque si espone con molta
fatica e sottigliezza nella deduzione, nellartifciosa attestazione dellorganizzazione
della ragione, delle schematizzazioni, restrizioni e superamenti di tali restrizioni me-
diante schematismo ideale, si d nella vita reale dello spirito, nellunit immediata delle
sue funzioni, senza alcuna ricerca o sforzo e con una sicurezza immediata. Lapplica-
trappone allo sterile giudizio materialistico che, cogliendo le leggi necessarie delle determinazioni dello
spazio e del tempo, vuole spiegare il mondo a partire da queste. Per contro questa considerazione ribatte in
un modo che stimolante e accessibile per tutti : non puoi comprendere il signifcato spirituale di alcun suo-
no, di alcun colore. Comprendi tanto poco la costituzione di un flo derba, quanto poco lintero risuonare
spirituale della natura mossa dalla vita (Rel. Phil., pp. 84 e 85). I maestri precedenti non conoscevano la
diferenza tra lesame di queste idee per il sentimento della verit e largomentazione di una dimostrazione
[...]. Propriamente si sbagliarono soltanto sulla forma logica e qui, dunque, lobiezione resta sempre uni-
laterale, se accanto a questo rifuto della forma logica non si ha riguardo anche dellautentico intento del
maestro (Rel. Phil., p. 96). Cfr. ivi anche le efcaci osservazioni sulla dimostrazione ontologica.
d
Cfr. in Kant lAppendice alla dialettica trascendentale, p.e. [Kritik der reinen Vernunft], B 706: per render
possibile, col sussidio dun tal fondamento originario, lunit sistematica, lunit del molteplice nelluniver-
so [tr. it., p. 426]. E ivi, B 709 : Ma la ragione non pu concepire altrimenti questa unit sistematica, che
attribuendo insieme alla sua idea un oggetto [tr. it., p. 428]. E ivi, B 714 : [...] la ragione richiede che ogni
connessione del mondo venga considerata secondo i principi di ununit sistematica, e per come se tutte
quante fossero provenute da un Essere unico onnicomprensivo, quasi causa suprema e onnipotente [tr.
it., p. 430]. E infne ibidem : La terza idea della ragion pura, che contiene una supposizione, semplicemente
relativa, di un Essere causa unica ed onnipotente di tutte le serie cosmologiche, il concetto razionale di
Dio [tr. it. ibidem].
e
Nella seconda sezione del primo libro della dialettica trascendentale (ivi, B 378 [tr. it, p. 251]) Kant dice:
La forma dei giudizi [...] produsse le categorie, che guidano nella esperienza ogni uso dellintelletto. Pari-
menti, possiamo aspettarci che la forma dei raziocinii [...] conterr lorigine di particolari concetti a priori,
che possiamo denominare concetti puri della ragione, o idee trascendentali .
f
Nelle speculazioni sullens realissimum in quanto base contenutistica del pensiero di Dio, che ofre in
ivi, B 598 e ss. [tr. it., pp. 368 e ss.], Kant cade, per giunta, vittima proprio di quella pericolosa anfbolia dei
concetti di rifessione , che aveva egli stesso precedentemente scoperto in modo tanto magistrale.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 123
zione della legge di causalit o anche della legge suprema della ragione pratica nella
valutazione delle azioni tanto facile, sicura, universale e immediata, quanto faticosa e
sottile la sua fondazione critica.
g
5. La convinzione ideale fede. La fede una convinzione che tiene per certo ci
che non pu esser visto, n clto con i sensi. Fries si riferisce esplicitamente a Eb 11, 1.
h

Cos sapere e fede si vengono incontro in modo distinto. Il sapere va verso il mondo
dellintuizione sensibile ed ha nel senso il testimone di quel mondo. La fede abbando-
nata da ogni testimonianza dei sensi. conoscenza che la ragione possiede puramente
in quanto ragione, in cui essa si fda esclusivamente di se stessa: e solo in quanto fducia
etica diviene realmente vivente. Ma appunto perci la fede deve esser valutata come
conoscenza: ci che crediamo realmente vero ; anzi, essa deve esser valutata persino
come una conoscenza superiore, di fronte alla quale la conoscenza nel sapere in parte
superata dal lato, cio, della sua forma e, per quanto riguarda lessenza delle cose,
rigettata. Non regge in nessun modo il signifcato corrente di fede quale sapere dai
fondamenti manchevoli o tener per vero secondo probabilit. Ma anche il senso kan-
tiano del termine fede deve esser rifutato : secondo lui la fede sarebbe nella forma
del postulato pratico e in vista del primato della ragione pratica un tener per vero per
g
Cos ogni uomo sa e conosce molte leggi matematiche e flosofche. Egli giudica e agisce conforme-
mente ad esse senza essere consapevole di saperle. Solo con lapprendimento scientifco della matematica
e della flosofa ritroviamo queste stesse leggi in noi. Cos, p. e., ciascuno, quando trova una modifcazione,
ne cerca la causa. Ma solo con la flosofa diveniamo consapevoli della legge di causalit [Kritik, I, p. 106].
Tutti i principi metafsici, che oltrepassano la fsica, poggeranno dunque su idee. Si defnisca fede, o come
altro si vuole, il tener per vero queste ultime : tale fede si render e si manterr valida sempre nelluso
comune dellintelletto, come una convinzione immediata di semplice ragione. Ma al flosofo spetter il
compito pi difcile, quello di capire in quale modo quasi misterioso questi principi indipendenti da ogni
intuizione arrivino ai nostri giudizi [Kritik, ii, p. 12]. La dottrina atomistica dei nostri fsici lesempio
pi radicale di come le idee, molto prima che si riesca a derivarle metodologicamente, sorgano da s
nellessere umano pensante, in seguito alla pressione che la conoscenza fondamentale della ragione esercita
continuamente e che diviene reale nel sentimento religioso, morale o scientifco della verit. Essa non
altro che la conoscenza immediata del fatto che ci che realmente deve avere a fondamento, nella sua
composizione, qualcosa che infne semplice, perch nelle composizioni deve esserci un che-cosa e perch
la composizione deve essere completa, se in generale un composto deve potersi dare. Questa conoscenza
del tutto inattaccabile ed il fondamento del perch la dottrina atomistica usi presentarsi con tale robustez-
za e ingenua afdabilit. Lingenuit consiste solo nel fatto che si trascura che questa intera conoscenza
ideale e si tenta di applicarla al mondo della scienza naturale, ossia al mondo dello spazio e del tempo,
in cui essa , appunto, impossibile. Ci si immagina in tutta seriet che questa materia consista di elementi
ultimi semplici, indivisibili ( atoma), e se ne ricava la fuga tragica e comica nel sempre pi piccolo. Non
appena si trova requie negli atomi, ecco che si annunciano proto-atomi, elettroni, ioni, cariche elettriche.
E poich tutti questi elementi piccolissimi sono nello spazio, e tutti i rapporti spaziali sono puramente
relativi, si vede allora a priori che ogni ipotesi di un elemento ultimo o semplice non altro che un
arresto arbitrario in una fuga infnita. Una molecola, cos come oggi la si schematizza, come un sistema
solare. Grande e piccolo qui sono punti di vista del tutto marginali. Di solito si aggiunge unaltra ingenuit.
Proprio gli atomisti , seguendo il flo conduttore di uninfnita legge di causalit che include tutto, sono
i fautori pi convinti della legge di natura, dellunit e della connessione universale. Ma chi vuole intro-
durre il semplice nel mondo, non pu far altro che introdurre anche cause libere . Entrambe le rappre-
sentazioni, infatti, sorgono da un unico e medesimo fondamento e si esigono reciprocamente. Entrambe sono
componenti della medesima e sicura conoscenza dellessenza stessa delle cose, contro cui ogni conoscenza
secondo spazio e tempo viene superata in quanto conoscenza limitata.
h
In generale sulla relazione del suo flosofare a Eb e a Paolo cfr. il saggio ber den Glauben und die Ideen
vom Guten und Bsen in Beziehung auf die Lehren des Apostels Paulus, nella rivista Fr Theologie und Philoso-
phie. Eine Oppositionsschrift, a cura di Fries, Schrter e Schmit, volume 3, Jena 1830, p. 85. Questa rivista,
con lo scopo particolare di opporsi alla reazione ecclesiastica, a Hegel, a Schelling e al misticismo romanti-
co, era interamente nello spirito friesiano ed era diretta per lo pi dai suoi allievi.
capitolo settimo 124
interesse; per un interesse, in realt, molto importante: quello morale. Ma nessun in-
teresse pu essere criterio della verit. E le stesse convinzioni pratiche non potrebbero
valere per noi se non fossero preliminarmente vere. In questo modo la religione non
poggia sulla convinzione morale, ma questultima che ha il suo sostegno ultimo nelle
idee.
6. Mediante la fede si conosce, e si conosce in doppia negazione, ossia in modo tale
che non otteniamo contenuti positivi di conoscenza circa entit trascendenti, ma li pen-
siamo mediante negazione dei limiti della conoscenza che possediamo. Ci precluso
lesprimere qualcosa di positivo sullin s delle cose eterne. Nessuna flosofa penetra
dietro il velo dello spazio e del tempo (se non mediante negazione di entrambi). In que-
sto modo anche la fede non pu esprimere assolutamente nulla sullin s della divinit ;
tantomeno sul procedere del mondo da Dio. Qui Fries rimane nella pi netta opposi-
zione alle aeree speculazioni dei vari Fichte, Schelling, Hegel, Baader, che tentano di
cogliere in intuizione intellettuale il procedere del molteplice dalluno, il passaggio
da Dio al mondo. Ogni desiderio di passeggiare o di costruire nel trascendente, ogni
cosmogonia o teogonia sono escluse.
Non necessario osservare quanto utile sia alla religione una tale conoscenza. Tutte
le proteste contro la commistione tra religione e metafsica e contro le opinioni erro-
nee, per cui in generale non vi sarebbe religione senza metafsica, avevano soltanto
questo senso. La metafsica in quanto scienza dellaldil non , in efetti, religione e Dio
viene conosciuto soltanto in quei predicati puramente religiosi indicati sopra. Questa
concezione corrisponde integralmente al tratto antidogmatico della fede e dellopera
di Lutero, per cui Dio non si deve cercare quale Egli nella maest, ma quale per
noi , e alla tesi di Melantone nei suoi Loci communes, del 1521, della prima dottrina della
fede protestante: mysteria divinitatis rectius adoraverimus quam vestigaverimus ,
2
per cui
la conoscenza cristiana consiste in practicae cognitiones.
7. Per pervenire a espressioni positive sullinfnito servirebbe in efetti quell intu-
izione intellettuale di cui sono fanatici i fchtiani. Ma questa ci negata. La nostra
intuizione del tutto riassorbita in quella sensibile e per questo non ci possibile una
conoscenza concettuale, una conoscenza dellinfnito in concetti positivi. Questo
resta per noi lincomprensibile. Quel che non pu la comprensione, lo possiamo nel
sentimento. Il sentimento ci ofre una terza specie di conoscenza oltre al sapere e alla
fede, che collega le altre due e le porta allunit : il presentire. Nella potenza degli
oscuri sentimenti del bello e del sublime in tutte le sue forme, nella natura e nella vita
dello spirito, comprendiamo immediatamente leterno nel temporale e il temporale
come fenomeno delleterno. Qui, mediante il presentimento, il mondo della fede si
annuncia in modo abbastanza percettibile e positivo, seppur inesprimibile, nel mondo
del sapere.
i

8. La flosofa della natura non scienza della natura ; la flosofa della storia non
scienza della storia. La flosofa invece scienza dei principi di ogni scienza particolare.
Le ofre i concetti supremi, generali e formali, e le leggi grazie a cui questi divengono
possibili. In questo modo anche la flosofa della religione non sar scienza della reli-
gione e non potr assumersi il lavoro di questa. Proprio nella flosofa della religione
2
Ed. H. G. Phlmann, Gtersloh 1993, p. 19.
i
Nello scritto Wissen, Glaube und Ahndung, Fries ha esposto in particolare il rapporto di questi tre modi
di conoscenza, tra loro distinti.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 125
friesiana il rapporto sembra essere colto in modo del tutto puro. Le idee che esibisce
sono puramente formali e di per s vuote, e non costituiscono ancora una religione.
Lesibizione scientifca di quelle, dunque, di per s non ancora afatto scienza della
religione. Quel che la flosofa opera qui , in modo del tutto corrispondente a quel
che opera in altre circostanze, lesibizione di ci che supremo e puramente formale
e lattestazione antropologica di ci attraverso cui la religione stessa diviene possibile
nello spirito umano : lo schematismo pratico e il sentimento religioso . Qui, per,
termina subito lambito dei principi a priori e anche qui, come in altre scienze partico-
lari, interviene lesperienza, quella religiosa, e con ci la storia, quale esperienza allar-
gata, e con ci lintera scienza della religione, in quanto apprensione della religione nel
suo manifestarsi storico e nella sua variet, in quanto comparazione e commisurazione
di valore, in quanto critica, chiarifcazione e, se possibile, perfezionamento, in quanto
tecnica di formazione della religione e della comunit religiosa. Come la teologia non
pi, come prima, una fsica soprannaturalmente ispirata e una metafsica delle cose
celesti, ma appunto una scienza della religione mirante allesercizio pratico e alla cura
della religione, allo stesso modo deve esser determinato anche il rapporto della flosofa
alla teologia.

B. TRATTI FONDAMENTALI
DELLA FILOSOFIA PRATICA
Capitolo ottavo
DOTTRINA DEI FINI DELLUOMO
(teleologia soggettiva)
1. Rapporto con Kant. 2. Ragione pura pratica. Sensazione. Sentimento. 3. Valori, fni. 4.
Piacevole, spiacevole. Inclinazione. 5 Nobile, ignobile. Amore puro. Il principio del suo giu-
dizio a priori. 6. Bene, male. Rispetto. Dovere. 7. Dignit della persona. 8. Dottrina del
dovere, etica. 9. Dovere della religione. 10. Disposizione delletica. 11. Regno dei fni. 12.
Libert psicologica mediante decisione razionale. 14. Rifuto delledonismo. 15. Dottrina del
diritto, politica.
1.
A
n che nella flosofa pratica, Fries in tutto un successore di Kant. Costruisce
sulle basi delle grandi scoperte kantiane, che non possono pi essere abban-
donate da alcuna successiva morale scientifca, e delle defnizioni concettuali delle leggi
fondamentali dellagire umano, universali e necessarie, conosciute a priori : lidea del
dovere, la volont buona in quanto volont di ci che buono in modo assoluto e sen-
za paragone, la determinatezza formale della volont buona in quanto obbedienza
nei confronti del comando morale per il comando, lautonomia della legge morale, la
rigorosa separazione del puro rispetto da ogni inclinazione. Contemporaneamen-
te, per, egli porta avanti il lavoro cominciato da Kant e corregge i difetti dellindagine
kantiana, che minacciavano di diventare pericolosi per lintera impresa. I suoi meri-
ti pi importanti sono qui i seguenti. Fries supera limpossibile tentativo kantiano di
sviluppare nel dettaglio, a partire dallo stesso imperativo categorico, un sistema dei
comandi del dovere. Mostra che limperativo categorico di Kant sta ancora sotto la
condizione di unaltra legge, quella del valore assoluto. Invece della tavola kantiana
delle categorie morali con le sue fnestre cieche , la quale aveva posto erroneamente
lidea della libert come elemento supremo da suddividere, ottiene la vera tavola dei
concetti morali fondamentali, attestando che tale elemento lidea del valore. Risol-
ve la controversia tra Schiller e Kant in quanto che, distinguendo il zov dallzzov,
coordina e subordina agli imperativi puri il giudizio formato sul moramente bello, e
chiarisce il rapporto del puro e rigoroso comando del dovere all amore puro . Porta
alla luce lerronea confusione kantiana tra la decisione puramente razionale e quella
ragionevole e, con ci, la confusione tra la libert metafsica e quella meramente psico-
logica. Fonda lintera dottrina su una dettagliata teoria della ragione pratica.
2. Il compito della flosofa si esaurirebbe con la flosofa teoretica se la ragione e luo-
mo non fossero altro che conoscitivi. Ma al conoscere si aggiungono altre due facolt
dello spirito, attraverso cui la ragione veramente vivente e in cui la sua essenza, la
capitolo ottavo 128
sua essenza superiore, si mostra compiuta e completa. Fries le chiama cuore e ca-
pacit di azione .
a
Sono entrambe facolt autonome, autonome luna rispetto allaltra
e rispetto al conoscere. Ci signifca che non possono essere ricondotte luna allaltra.
Contemporaneamente, per, si esigono reciprocamente. Il conoscere a fondamento
di tutto. E la ragione pu divenire capace di azione soltanto per il fatto che le data
la facolt mediana del cuore, ossia dell impulso, della attribuzione di valore. La ra-
gione non soltanto conosce diverse cose, ma attribuisce loro un valore, e un valore
diverso secondo i diversi impulsi che trova in s e grazie a cui essa valuta. Solo cos
la sua capacit di agire pu diventar viva e pu passare allazione. Dal puro e freddo
conoscere non potrebbe mai seguire un agire. Daltra parte la facolt del valutare non
di per s gi agire, ma d soltanto i motivi allazione. Si potrebbe rappresentare uno
spirito al quale sia accessibile il valore delle cose in sentimenti di piacere o di dolore, in
approvazione o disapprovazione, ma che sia esposto a tutto ci come forse le anime
delle piante solo passivamente e non possa passare allazione. La sua interiorit si
muoverebbe in tali sentimenti, timore, speranza, desiderio, ma non produrrebbe al-
cuna azione. La ragione umana e presumibilmente ogni ragione in genere lo pu.
Essa ha capacit dazione.
In realt, neanche cos potrebbe ancora esserci una flosofa pratica, se lempirismo
avesse ragione. Nellambito del conoscere lempirismo tentava di sostenere che allo
spirito dato tutto il suo contenuto dallesterno, attraverso i sensi, e che il conoscere
si costruisce dalle sensazioni. In modo corrispondente esso tenta qui di mostrare che
i moventi dellazione sono dati nelle sensazioni e che lagire stesso non altro che il
risultato di questi moventi sensibili. Lo spirito non avrebbe, dunque, nulla di proprio:
come l non vi sarebbe alcun principio teoretico proprio, cos qui non ve ne sarebbe
nessuno pratico. Non vi sarebbe afatto una ragione pura . Dunque non vi sarebbe
alcun principio pratico di pura ragione. Al posto della flosofa interverrebbe una descri-
zione del sentire e della meccanica delle sensazioni.
Nellambito della ragione teoretica il bando ad opera dellempirismo era gi infranto
dallattestazione del fatto che in efetti c una conoscenza pura e che solo attraverso
di essa lesperienza (empiria) possibile. Con ci il falso pregiudizio sensistico depo-
tenziato ed aperta la strada per unindagine non prevenuta su questo : se possediamo
principi del pratico e quali siano; ossia la strada per la critica della ragione pratica, la
quale pu essere soltanto antropologica (pu essere, cio, solo unindagine psicolo-
gica). Essa si fa soltanto attraverso unautoosservazione interna, in un esperienza in-
terna che mira a conoscere quali principi pratici a priori abbiamo. Una tale conoscenza
del possesso di conoscenze a priori non , naturalmente, essa stessa una conoscenza a
priori, ma interamente empirica. Qui la prima cosa venire in chiaro circa il senso
della sensazione e circa il suo rapporto alla nostra interiorit in generale. Lempirismo,
come confonde nel teoretico sensazione con percezione sensibile, cos qui confon-
de sensazione con sentimento e cio con sentimento di piacere e dispiacere. Se la
stessa sensazione fosse gi sentimento, gi con essa, e dunque dallesterno e mediante
i sensi, sarebbe dato in noi piacere e dispiacere (dunque un movente), e noi non sa-
remmo nulla di proprio, ma saremmo soltanto, nelle nostre azioni, il risultato di efetti
esterni. La ragione pura pratica sarebbe dal principio impossibile. Ma non questo il
a
La suddivisione psicologica di Fries coincide quasi, ma non del tutto, con la suddivisione corrente in
conoscere, sentire, volere, ma pi precisa.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 129
caso, gi nel pi semplice piacere sensibile. Piacere o dispiacere non di per s la sensa-
zione, ma qualcosa che si aggiunge come risposta alla sensazione, a partire dalla nostra
interiorit. Sentimento non senso, ma un peculiare giudizio su un dato sensibile.
Il sentimento capacit di giudizio. Ci che dato nella sensazione pu esser lo stesso
in diversi casi : la nostra risposta di giudizio e valutazione nel sentimento pu essere
per ciascun caso diversissima. Lo stesso gusto, lo stesso profumo, la stessa sensazione
di calore, in momenti diversi e in situazioni diverse della mia interiorit pu occasio-
nare sentimenti contrapposti di piacere o di avversione. La sensazione soltanto data
dallesterno; il sentimento che giudica non lo afatto, ma viene da me.
3. Poich nel nostro rappresentare le cose colleghiamo a queste un valore (ricono-
sciamo in esse un valore), ci sentiamo spinti verso di esse. Valutare una cosa, positi-
vamente o negativamente, signifca avere rispetto ad essa diletto o fastidio. Mediante
questa valutazione e questo dilettarsi di una cosa rappresentata, la sua rappresenta-
zione riceve per noi una causalit, pone in movimento capacit di azione e volont di
rendere il rappresentato reale. Una rappresentazione con tale causalit un fne. Che
poniamo valori, che tendiamo a fni e a quali fni tendiamo, , di nuovo, soltanto cosa
dellesperienza interna e dellautoosservazione.
4. Questa ci insegna che innanzitutto poniamo un valore secondo il punto di vista del
piacevole e dello spiacevole.
Se non si vuole ingenerare una confusione, si deve stabilire un uso rigoroso dei ter-
mini. Il piacevole non tutto ci che in generale viene valutato e diletta, ma ci che
diletta i sensi, che viene giudicato mediante un sentimento di piacere sensibile. Il pia-
cere col quale giudico un profumo soave, un sofo daria fresca, il decorso rapido di
una rifessione percezioni mediante senso esterno o interno specifcamente altro
dal piacere col quale ammiro un grazioso gruppo di alberi, unazione risoluta o ladem-
pimento di un dovere. Posso porre tutto ci sotto il diletto, l approvazione o il
piacere. Ma in questo genere le specie sono molto diverse. Qualcosa piacevole
sempre per me. Ci signifca che propriamente viene giudicato sempre un rapporto
di una cosa a me. Piacevole tutto ci che qualunque cosa sia in s promuove ed
eleva il mio sentimento di vita del momento. In questo modo non dico proprio nulla
della cosa in questione, non riconosco nulla in essa, ma soltanto del suo rapporto, solo
momentaneo, a me. Solo in questo in verit, dunque, solo nel mio stesso sentimento
vitale pongo il valore e, quindi, se defnisco una cosa piacevole, approvo propriamen-
te lesistenza della mia propria vita e del suo allettamento eccitante. Del tutto diver-
samente nei tipi superiori di diletto. Qui pongo un valore oggettivo fuori di me e del
tutto indipendente da me; e non lo riconosco relativamente al mero rapporto con me,
ma alla cosa stessa.
Che la valutazione delle cose secondo il piacevole e lo spiacevole sia empirica, evi-
dente di per s. Conoscere a priori qualcosa come piacevole o spiacevole non avrebbe
senso. Ci che pu promuovere o ostacolare il mio sentimento vitale, infatti, del tutto
dipendente dal momento e dalla situazione, pu essere esattamente lopposto in ogni
nuovo momento e viene conosciuto esclusivamente per mezzo dellesperienza. Voler
fare del piacevole una legislazione morale, con carattere di validit necessaria, dal
principio impossibile. (Da un altro punto di vista si mostra per, senzaltro gi a questo
livello, un momento signifcativo. Gi nel sentimento sensibile di piacere e dispiacere
si fa valere che la ragione attribuisce valore a ci che promuove ed condizione della
capitolo ottavo 130
sua propria vita, ossia a se stessa e alla sua esistenza. Lungi dallessere sensibile in
contrapposizione col razionale, come voleva letica antica, lo stesso sentimento di
piacere sensibile espressione della conoscenza della ragione, del valore di questa stes-
sa e della sua esistenza vivente, che qui si mostra nel grado pi basso e che si sviluppa
poi ulteriormente in quelli superiori. Questa conoscenza, per, assolutamente a priori.
Lesperienza interna ci pu mostrare che di fatto labbiamo tutti, ma essa stessa, secon-
do il suo contenuto, non pu afatto essere ottenuta mediante esperienza.)
5. Il giudicare secondo il piacevole e lo spiacevole mediante il sentimento sensi-
bile di piacere e dispiacere proprio di ogni vivente in generale, si riferisce alle condi-
zioni animali dellesistenza della ragione e accade attraverso l impulso animale che
la ragione umana ha in comune con tutti gli altri viventi. Inoltre troviamo in noi un
impulso signifcativamente diverso da questo, quello umano, attraverso cui attribu-
iamo valore allesistenza specifcamente umana, secondo tutte le possibilit del suo
dispiegamento. Tale impulso coincide con quello di perfezione, grazie a cui si giudica
secondo il punto di vista del nobile, della bellezza spirituale e della sublimit, della
bellezza dellanima. Per le cose perfetto signifca lo stato in cui esse corrispondono
al fne per cui vengono utilizzate. Qui per compreso come lo stato in cui tutte le
disposizioni e capacit dellessenza spirituale delluomo sono sviluppate e connesse in
unarmonia che viene giudicata come bellezza dellanima sotto lideale della saggez-
za , e alla quale si tende. Linclinazione spinge al piacevole; il puro amore, che di
per s bellezza spirituale, al nobile o alleccellente. Da tale amore deriva ogni
nobilt ed elevatezza nellagire umano. Questo impulso opera come fattore potente e
vivo nella storia dellumanit. Il suo dispiegamento, sempre pi pieno, quasi il senso
e la meta razionale di tutta la storia umana. Mediante questo e in conformit a questo
hanno luogo tra gli uomini amore e stima. Questo secondo impulso pu entrare in
contraddizione con il primo. Entrambi consegnano alla volont i loro motivi; lintellet-
to sceglie e decide tra questi e, mediante la decisione, conduce allazione.
b
Con ci, il
secondo impulso avanza la pretesa di essere quello superiore, del quale laltro al ser-
vizio. Ma quel che qui ha valore non la repressione di uno, ma larmonia di entram-
bi (secondo un principio che dobbiamo ancora discutere). Entrambi, infatti, derivano
dalla conoscenza di valore della medesima ragione, la quale in entrambi d valore alla
sua propria esistenza. Solo unerronea illusione pu disconoscere la fattualit vivente,
la capacit e lefcacia di questo secondo impulso, che coopera sempre, in tutti i gradi
dellumanit.
c
Letica dispiega i contenuti spirituali che valutiamo secondo questo impulso : la dot-
trina pratica della natura da cui si deve ben distinguere la dottrina del dovere in senso
stretto (morale). Si ottiene interamente per mezzo di induzioni dallesperienza interna.
b
La capacit dellautocontrollo o dellintelletto, che ci propria nella natura interna, [...] [] la nostra
cosiddetta libert psicologica della volont (Ethik, p. 124).
c
Lopinione corrente di molti antropologi, per cui luomo non riterrebbe buono nientaltro che il
correr dietro, con piacere, al proprio divertimento e vantaggio, o il sottoporre alla legge, con dispiacere,
linclinazione combattuta, del tutto unilaterale e falsa, e derivata da unipotesi arbitraria circa i nostri sen-
timenti di piacere. Gi il gioco dei bambini, ma ancor pi la rinuncia a s in vista dellamicizia e la maggior
parte di ci che di potente e bello accade nella storia, pu insegnarci qualcosa di meglio (Kr., iii, p. 107). [...]
In efetti luomo attribuisce valore alla vita, a quella estranea come alla propria, e alla vita del tutto pi che
alla propria; e linteresse lo spinge allazione in modo conforme a ci. Si soddisfno i bisogni del singolo, e
solo allora questi comincer a vivere rettamente, in imprese liberamente aferrate per qualcosa fuori di lui,
che gli estraneo, che gli pu apparire come la cosa pi importante (Kr., iii, p. 108).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 131
Solo a posteriori possiamo venire a sapere in quali facolt, abilit e capacit, intenzioni e
attivit la ragione vive a questo livello superiore, di quali elementi costruita la subli-
mit e la bellezza spirituale. A priori non sappiamo nulla, n di formazione, n di amore,
n dellagire nella professione, nellarte, nella scienza, nello Stato. Ma interamente a
priori, dunque anche universale e necessario, il principio secondo cui attribuiamo un
valore peculiare ad ogni singolo elemento di ci e alla totalit della loro connessione
in armonia. Ci che io pongo come piacevole secondo il primo impulso lo solo
per me, e anche per me lo solo nel caso singolo. Domani, forse, quello stesso grap-
polo che oggi era amabile, mi sar sgradito. E quel che per me piacevole, ripugner
forse ad un altro. Qui vale il de gustibus non est disputandum . Totalmente diverso
per il secondo impulso. Ammesso che amicizia, dedizione, amor di patria, vita attiva,
formazione di s abbiano valore, presumo tutto ci in ciascuno e, se qualcuno non lo
aferra, dichiaro il suo giudizio rozzo, incolto. Lattribuzione di un valore ad opera del
secondo impulso mira a universalit e necessit. Lo pu soltanto se il suo principio
a priori, se risiede nella ragione stessa ed indipendente dallesperienza, se viene
clto esclusivamente dalla ragione e viene dunque riconosciuto in modo necessario
da chiunque abbia una ragione formata. Qual questo principio ? Lo si pu chiarire
soltanto in una pi precisa indagine dei nostri giudizi estetici, che sono analoghi a quelli
del secondo impulso. Qui basti questo: tutte quelle cose che vengono valutate secondo
tale impulso hanno in s qualcosa di peculiare che chiamiamo bello, nobile, eccellente
e a cui diamo la nostra approvazione con un identico sentimento di commozione e di
elevazione. Propriamente non possiamo per esprimere concettualmente quale sia la
nota distintiva del bello, delleccellente, ecc. Si tratta di una conoscenza per mezzo del
solo sentimento, senza concetto. Di qui linanit di ogni sforzo di dilungarsi, nelletica,
in sistematizzazioni e classifcazioni. Di qui la sicurezza del giudizio etico in ci che
delicato e intuitivo, piuttosto che in ci che razionale e oggetto di rifessione. Di qui
la somiglianza tra letico e la genialit. Si tratta di sentimento, ossia di concetti inana-
lizzati e inanalizzabili, di una conoscenza oscura, che non esprimibile nella chiarezza
del concetto. Si tratta in pari tempo di una conoscenza cui non manca nulla quanto ad
afdabilit e universalit e che indipendente da ogni esperienza. Ci che bello o
nobile, infatti, dobbiamo saperlo preliminarmente da noi prima di poterlo riconosce-
re in una cosa. (Anamnesis di Platone.)
6. Al di sopra della legge di valore del nobile, del bello, delleccellente vi quella
del buono e del dovere. Solo qui la ragione esprime il suo intimo e lo fa nell impulso
puro . Incomparabilmente pi in alto anche della bellezza e nobilt dellanima,
nel signifcato di cui sopra, vi anche la dignit della persona e la virt della vo-
lont buona ; al di sopra dell inclinazione e dell amore vi il rispetto verso il
comando assolutamente obbligante del bene in s, senza alcuna inclinazione , per
il puro sentimento del dovere. Cos buono ? Non pu essere riconosciuto o derivato
a partire da nientaltro ; n ottenuto in qualche altro modo. Solo quellautocompren-
sione circa la somma conoscenza di valore, che la ragione possiede, pu condurre
qui allo scopo. Defniamo buono non un qualche dono o privilegio, qualcosa che
degno di amore o una qualit degna di stima del nostro spirito in generale, ma sol-
tanto la nostra volont. Questa buona quando agisce per dovere . Il che signifca,
per, quando tende, vuole, fa o non fa, ci che deve assolutamente essere fatto o non
fatto. In ci vi sono tre cose : primo, che c qualcosa che deve assolutamente essere
capitolo ottavo 132
fatto o non fatto, che dunque ha un valore in modo assoluto, che nellessenza delle
cose c un valore, e un disvalore, assoluto, un fne sommo, il quale fne in se stesso,
non per qualcosaltro, ed un fne assoluto, ossia deve assolutamente realizzarsi. Se-
condo, che questo fne viene conosciuto e riconosciuto come tale da colui che vuole.
Questi deve coglierlo e porselo come assoluto ; deve rendere questo stesso legge del
suo agire : deve, cio, volere autonomamente. Terzo : deve seguire questa legge non
per la dolcezza del contenuto del comando, non per inclinazione , ma puramente
per la legge , ossia in modo tale che la conoscenza del dovere assoluto stesso sia per
lui movente. Buona dunque una volont che segue la massima : agisci cos come sei
convinto di dover agire.
Questa una regola che consiste in concetti chiari. E qui limpulso puro e la sua
legalit chiaramente distinto dal secondo. Il secondo impulso giudica per sentimen-
to, il quale non risolubile concettualmente. Buono, per, ci che piace secondo
concetti . Il secondo impulso approva nella valutazione ; quello puro secondo la valu-
tazione.
In tutto ci la base kantiana chiara. Ma si presti attenzione anche alle diferenze
essenziali. Al di sopra del noto imperativo categorico kantiano non vi certo un altro
imperativo. Ma limperativo categorico pu valere soltanto sotto la condizione che in
generale vi sia un valore assoluto, sotto la cui legge si deve agire: esso si trova sotto la
condizione dellesistenza di un valore assoluto oggettivo che di per s non si d. Non
diverso anche nella nota formulazione che lo stesso Kant d del principio pratico
sommo. Infatti il suo comando : agisci in modo tale che tu possa anche volere che la
massima del tuo agire divenga legge universale, o va al di l della forma vuota di un
amore per lordine , del quale non si capirebbe come potrebbe determinare in modo
assoluto una volont, come potrebbe essere grandioso o ispirare rispetto; oppure
rimanda, proprio mediante il che tu possa anche volere , ad un criterio esterno di
opportunit e con ci ad un valore assoluto come condizione. Del tutto a ragione, per,
con la sua esigenza rigoristica, Kant tien fermo che la legge non deve determinare la
volont mediante la materia, ma solo mediante la forma, ossia in quanto lege. Non v
dubbio che per lo pi anche l inclinazione o l amore o simili mi attireranno verso il
contenuto che mi comandato. Ma lelemento morale nellazione sussiste solo se con
consenso mi inchino al dovere.
7. Qual , per, il contenuto del comando? Cos che deve assolutamente essere ? Che
cosa ha quel valore assoluto a cui mira il puro impulso e riconoscendo il quale una vo-
lont buona? Niente che possa essere incontrato nel mondo del fenomeno. Qualcosa
di assoluto pu esser pensato soltanto, come abbiamo visto, sotto idee, in quanto viene
contrapposto alla fnitezza del mondo dei fenomeni in doppia negazione. Tutti i va-
lori della nostra esistenza temporale fenomenica possono essere soltanto molto elevati,
ma mai in modo assoluto. Contrapponiamo ad ogni valore fnito il valore assolutamen-
te perfetto con il termine dignit. Essa propria di ci che viene pensato, sotto lidea,
come sostanza assoluta: lo spirito personale nella sua indipendenza e libert dal mec-
canismo dellintera natura. Dignit della persona il principio ideale sotto cui giudi-
chiamo ogni uomo in quanto fenomeno di uno spirito personale eterno. Quel che con
ci gli attribuiamo , come in ogni sussunzione ideale, esprimibile solo negativamente :
un valore che non sottost al grado, al pi o meno, ma che perfetto, assoluto.
Lelemento positivo dellidea per noi, per la nostra conoscenza concettuale, del tutto
la filosofia della religione kantiano-friesiana 133
nascosto, ma tanto pi vivo nel sentimento che lo spirito personale ha di se stesso, del
proprio valore assolutamente superiore allintera natura, in breve della fortuna som-
ma dei fgli della terra: la personalit (Goethe).
1
8. Come non possibile alcuna derivazione sistematica da alcuno dei principi ideali,
cos nemmeno da quello della dignit personale. La dottrina della dignit non si lascia
dispiegare in un canone della dottrina del dovere applicata. Non possiamo creare uno
spirito personale e quindi non possiamo porci questo e la sua esistenza come un fne
positivo dellagire. Ma questo principio diviene applicabile per il nostro agire da un
duplice punto di vista. In primo luogo in esso risiede il comando del rispetto assoluto
di ogni personalit. Ne consegue : a) regole dellintenzione in riferimento a noi stessi e
ai nostri simili e contemporaneamente b) massime che di per s non danno al nostro
agire fni positivi, ma fssano, quando in generale agiamo, linee di direzione. Queste si
fanno valere come limitazioni e divieti cos come tutta la legislazione morale si an-
nuncia innanzitutto in certi divieti. Ma sono espressioni di un pensiero fondamentale
sommamente positivo, che di per s non un divieto, ma un comando. Ad esse appar-
tiene tutto ci che deriva dalla legge kantiana: agisci in modo tale da non utilizzare mai
lumanit, tanto nella tua persona, quanto in quella degli altri, soltanto come mezzo,
ma in pari tempo sempre anche come fne. E ad a) appartengono, quale espressione
immediata del rispetto della dignit della persona, lesigenza dellonore personale per
quanto riguarda noi stessi, quella della giustizia per quanto riguarda gli altri. Onore e
giustizia (con avvedutezza e fortezza) sono le virt cardinali in assoluto. In secondo
luogo, per, per questa nostra vita nel tempo il secondo e il primo impulso si sotto-
pongono al comando del dovere dellimpulso puro, uno pi e laltro meno secondo le
gradazioni dei loro rapporti di valore. La ragione d valore alla loro stessa esistenza:
in modo assoluto nel valore assoluto della dignit della persona, in modo relativo se-
condo i valori graduati dei due altri impulsi. Poich la ragione appare a se stessa nel
divenire temporale e sotto la condizione della capacit di perfezionamento, lambito
dellagire secondo i due altri impulsi (dunque la forza e la salute dellelemento anima-
le, la bellezza e la perfezione di quello spirituale e larmonia di entrambi) si appoggia
allidea del dovere. In questo modo, vengono posti alla volont buona compiti positivi,
in quanto che, mediante le valutazioni del secondo impulso, le viene data la convin-
zione del modo in cui deve agire. Questa subordinazione, per, si fa interamente nel
sentimento, cos come nelletica scoperte ed elaborazioni sono interamente cosa del
sentimento morale.
d
Cos letica si rivela quale dottrina della vita e dellazione dello
spirito razionale nel tempo. Essa d alla storia dellumanit il suo senso, il suo compito
e la sua meta (cfr. Schleiermacher: etica, libro delle formule della storia
2
).
Nelletica generale si distingue per s, in modo puro e rigoroso, come elemento
supremo la dottrina del dovere (dottrina morale in senso stretto). Il suo contenuto
ci che stato esposto sullidea del dovere e, inoltre, le massime morali supreme, il
comando della dignit della persona, le dottrine dellonore e della giustizia, le massime
limitative dellagire in generale, che ne determinano la direzione, e, infne, la dottrina
1
Cfr. J. W. Goethe, West-stlicher Diwan, 1819 e 1827
2
, Buch von Suleika.
2
Cfr. F. D. Schleiermacher, Grundri der philosophischen Ethik, Berlin 1841, p. 33, 108 : La scienza stori-
ca il libro delle immagini della dottrina dei costumi, e la dottrina dei costumi il libro delle formule della
scienza storica .
d
Non del senso (Sinn) morale.
capitolo ottavo 134
della volont buona e della sua virt, che si sviluppa come carattere e solidit di caratte-
re, avvedutezza, fortezza, onore, giustizia, purezza dintenzione. Questintero ambito
capace di concetti rigorosi. dottrina della virt nel senso rigoroso del termine : ci
che altrimenti chiamiamo cos, ha solo un signifcato traslato. Che sia impossibile svi-
luppare concettualmente a partire da qui un codice di singoli doveri, Fries lo mostra
in modo molto convincente a proposito dei noti esempi della critica kantiana ; il che
assai indovinato : ogni tentativo simile, infatti, fnisce necessariamente in doveri per-
fetti e imperfetti , interi o dimidiati, e rende oscuro il concetto stesso di dovere, oppure
ne spalma uniformemente il duro e rigoroso comando su qualsiasi esigenza del senti-
mento morale (Stoa), contraddicendo con ci la realt del giudizio morale che ricono-
sce nelletico tutti i gradi del pi e meno importante, del pi e meno di valore. E poich
viene cancellato il confne netto tra la valutazione in base al secondo e quella in base al
terzo impulso, il bene corre il rischio di esser mescolato con il nobile e con leccellente
e, in questo modo, di veder messa in pericolo la sua singolare ed esclusiva dignit.
9. Le eccellenze e le abilit secondo la regola del secondo impulso guadagnano una
relazione al bene e al dovere in senso rigoroso soltanto mediante ci che Fries chiama,
in questo contesto, religione, e perci annovera anche tra le virt fondamentali: il
costante, vivente, interiore riferimento allidea e la disponibilit a condurre interamen-
te la propria vita sotto il punto di vista di questa, ossia di agire conformemente ad essa,
quale che sia il modo in cui lo indica il sentimento morale.
e
Appunto questa religione,
la fede e lesser riferiti nel sentimento allidea del valore assoluto dello spirito razionale,
che nella storia si mostra in sviluppo, d ad ogni agire morale il suo senso pi profondo :
quello di subordinare i fni della vita propria a quelli della storia dellumanit (che deve
essere la storia della ragione diveniente). Concettualmente molto difcile, se non
impossibile, dire come possiamo giungere a questo sublime principio fondamentale di
tutte le grandi azioni morali. una sussunzione puramente sentimentale, ma del tutto
afdabile, del proprio essere e agire sotto lidea del valore assoluto, che si attua median-
te una massima posta in modo inesprimibile nella devozione. Tutte le rappresentazioni
del fatto che dovremmo cooperare ai fni del mondo (cooperari Deo) sono palesemente
fgurate. Tuttavia, in tali immagini risiede indiscutibilmente il senso pi profondo del
nostro compito di vita morale in generale.
10. Letica di Fries si dispiega in modo del tutto corrispondente. Dopo aver trattato
della morale nel senso pi rigoroso e, in questa, dellideale del carattere, dellideale del
dovere della virt in generale e dei doveri della virt della giustizia, in quanto dovere
della giustizia in senso pi stretto, della veracit e della fedelt, illustra ci che qui,
come bellezza dellanima, sottost allidea rispetto al secondo impulso: lamore, le
sue attivit nellassistenza, nella benefcenza e nella gratitudine, le sue forme partico-
lari quali amicizia, vita familiare e spirito comune. A ci si collega lideale della dignit
delluomo o il dovere della virt dellonore e, in modo corrispondente, ci che qui
sottost allidea come bellezza dellanima : lideale della grazia dello spirito con purezza
e armonicit ; e, in aggiunta, lideale della devozione (nella relazione indicata sopra) e
quello della professione.
11. Se la ragione agente, che pone fni, si presentasse solo come singola o anche come
e
Defniamo, dunque, virt religiosa innanzitutto quellentusiasmo che eleva lanimo al di sopra
dellopinione comune della vita quotidiana [...]. Questa virt dellocchio dello spirito, fsso diritto al cielo
la vera virt del nostro Evangelo (Eth., pp. 367-368).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 135
molteplice, ma isolata, potrebbe indirizzarsi solo ai propri fni e porsi soltanto i compiti
di autoformazione, perfezionamento e dominio della natura. Essa, per, non singola
e i singoli esseri razionali non sono isolati, ma sono in comunanza e azione reciproca
delle loro azioni e del loro porre fni. Cos, dal principio fondamentale della dignit della
persona si ottiene lidea morale suprema del regno dei fni. E questo, in certo modo, in
tre gradazioni. Primo, il principio morale fondamentale d ad ogni agire, quale che ne
sia il motivo, la forma limitativa cui ogni agire, luno rispetto allaltro, deve sottoporsi.
Da qui si ottiene il principio della [suddivisione della]
3
dottrina del diritto in diritto e
obbligo. Secondo, si ottiene positivamente lidea delluno per laltro in generale, sotto
cui vengono riconosciuti i fni dellaltro come propri; terzo, lidea della comunitariet
dei fni della collettivit fno allesser in comune del genere umano e dei suoi fni nella
storia in generale. Lordinamento della propria condotta di vita sotto questa idea e
loferta di s, fno al sacrifcio di s, quanto di sommo si possa raggiungere nelletico.
Qui la sussunzione, come gi detto al punto 10, si fa totalmente a partire dal secondo
impulso, secondo massime inesprimibili, ed religiosa.
Questo regno dei fni lo stesso mondo vero, rispetto a cui ogni esistenza naturale
esteriore diviene indiferente, ed ci che solo resta fermo, quale autentica realt, di
fronte allidea. lautentica realt superiore. Lessere in generale era conosciuto se-
condo le sue determinazioni fondamentali nelle categorie. Ora dobbiamo solo riferire
queste ultime a tale essere superiore, allessere con valore, per avere in mano anche
lintera tavola dei possibili concetti morali fondamentali. Cos le categorie della relazio-
ne, sostanza con accidenti, causante e causato, comunanza mediante azione reciproca,
divengono qui : persona e suoi stati, persona e cosa, diritto e obbligo. Qui il valore la
qualit, il reale, il che cosa . E le tre categorie della realt, negazione e limitazione
diventano: valore, disvalore e collisione di valori. Secondo la quantit, il singolare qui
il fne. Alla totalit corrisponde il fne in genere o il fne ultimo . E tra i due, come
molteplicit dei fni intermedi, vi il mezzo. Secondo la modalit, per, la possibi-
lit morale lesser lecito ; il moralmente reale, ci che non soltanto stato lecito,
ma che si anche potuto; il moralmente necessario, lesser dovuto (dovere).
4
Le tre
categorie modali sono dunque: esser lecito, esser possibile, esser dovuto.
12. La dottrina della libert metafsica deve esser completamente esclusa dalletica.
Essa presupposto e non contenuto della dottrina morale. I diversi impulsi danno alla
volont i motivi. La diferenza delluomo dallanimale consiste anche nel fatto che luo-
mo non ha bisogno di seguire lo stimolo momentaneo, ma capace, in forza di un auto-
controllo razionale, di sospenderne lefetto, di mettere in relazione i diversi stimoli del
medesimo impulso e i diversi impulsi tra loro, di porsi delle massime, che a loro volta
agiscono come stimoli duraturi, e cos di decidersi secondo una scelta. Questo ci che
costituisce la decisione razionale, che propria del nostro agire e che, mediante forma-
zione ed educazione, sottrae sempre di pi la volont al precipitoso esser determinata
da stimoli sensibili e del momento. Ma anche lo scegliere della decisione razionale
determinato sufcientemente dallo stimolo alla fne pi forte. Scopo di ogni formazio-
ne del carattere qui quello di far s che i motivi pi nobili divengano in noi anche i
pi forti. Qui, nel mondo del fenomeno temporale, la libert non ha luogo. Senzaltro
ci muoviamo un rimprovero, nella coscienza morale, se lazione risultata contraria
3
Assente nelloriginale.
4
Nelloriginale: Das Sollen (Pficht).
capitolo ottavo 136
alla legge e presupponiamo di essere liberi nonostante la serie chiusa di motivazioni.
Ma questo giudizio trova la sua giustifcazione solo successivamente e non per il fatto
che si interrompe la serie dei fenomeni e vi si introduce una causa libera, che per in
essa non pu esserci. La decisione razionale una libert di contro allesser vincolata
dellanimalit, ma di per s non deve esser gi scambiata con la libert metafsica.
13. Per la nostra esistenza temporale fenomenica il determinismo conserva il suo
pieno diritto. Non per quello edonistico con il quale spesso viene precipitosamente
equiparato. Ledonismo argomenta in questo modo. Anche la motivazione per senti-
mento del dovere in fondo eudemonistica : non obbedire al dovere mi esporrebbe al
dispiacere dellautorimprovero, obbedire ad esso mi porta il sentimento elevato del ri-
spetto di s. Agisco per evitare quello e per ottenere questo. Agisco, dunque, eudemo-
nisticamente, solo in modo pi rafnato. Ma questa una conclusione ingannevole e
abbastanza grossolana, e poggia su una difettosa autoosservazione. Il sentimento eleva-
to del rispetto di s pu intervenire soltanto a meno che non sia in generale presente
un semplice autoinganno se si agito realmente bene, se, cio, si adempiuta la legge
puramente per la legge. In generale, quel sentimento elevato pu esserci, ma solo suc-
cessivamente e come concomitante, se prima, nellazione, si agito per impulso puro;
in caso contrario una menzogna che ha gambe cortissime. Se gi prima miravamo al
sentimento elevato e volevamo agire in vista di quello, ci coglie il rimprovero morale
e il sentimento di dolore. Cos questo edonismo si toglie da s. Per di pi la comparsa
di questo sentimento concomitante successivo, quando in generale compare, dipende
completamente per grado e specie, da momenti e circostanze e pu comparire in grado
maggiore o minore, o pu non comparire afatto.
14. Come contraltare della dottrina della virt, che indaga la volont buona pura-
mente per s, vi la dottrina flosofca del diritto. Come l Fries ha superato lo sfortu-
nato e rigido tentativo di Kant e della pi stretta scuola kantiana di trarre dal dovere
puro un canone dei doveri, cos qui ha superato quello di costruire a priori un diritto
naturale . Vi qualcosa di flosofco nella dottrina del diritto solo nella misura in cui
qui la medesima legge del dovere, che nella dottrina della virt era stata sovraordinata
alla dottrina della natura interiore (etica) e allagire del singolo, sia sovraordinata alla
societ degli uomini e al loro rapporto. Lunico comando che si ottiene in questo modo
luguaglianza delle persone ; comando che poi passibile di una qualche elaborazio-
ne. La politica corrisponde qui a ci che l etica applicata.

Capitolo nono
DOTTRINA DEL FINE DEL MONDO
(teleologia oggettiva)
1. Lessere stesso sottost ad un fne eterno (nascosto). 2. Religione la relazione a questo. 3.
Come tale essa si dispiega nei misteri religiosi fondamentali : a) della nostra destinazione eterna ;
b) della coscienza di colpa ; c) delleterna provvidenza di Dio.
1.
L
a dottrina delle idee aveva esposto di quali rappresentazioni sul trascendente sia-
mo capaci. L esse costituivano, di per s, cose di pensiero ancora astratte e
fredde, che potevano esser buone per la speculazione metafsica, ma che non dicevano
nulla allanimo e alla volont. Solo mediante la conoscenza dellente come regno di
valori si animano e, in quanto pensieri fondamentali della visione pratico-ideale delle
cose, foriscono in quei potenti fattori che aferrano lanimo e che sono conosciuti e
posseduti dalla religione. Solo qui, dunque, pu mostrarsi la dottrina flosofca della
religione. Di per s, per, essa la seconda parte della flosofa pratica , non perch,
come in Kant, viva di postulati pratici e sia dunque solo unappendice della mora-
le, ma perch la dottrina della religione, tanto quanto letica, dottrina dei fni nel
suo pi profondo fondamento e secondo il suo autentico intento. Nel modo seguente :
letica ci ofriva i valori e i fni che sono possibili e assegnati alluomo come singolo e
allumanit come tutto, nel corso della sua storia. Lo faceva sul fondamento dellintui-
zione pratica fondamentale della ragione, per cui la nostra esistenza si trova sotto leggi
di valori che devono essere realizzati, per sviluppo e formazione, nel tempo. Sotto la for-
ma della conoscenza ideale, per, questa conoscenza si eleva da s alla fede nel valore
assoluto dellente in generale, al fne ogettivo e alloggettiva conformit al fne del mon-
do vero, la quale gli insita grazie alla sua causa santa e onnipotente (heiligallmchtig),
la divinit, e mediante la quale esso il sommo bene.
2. Esser consapevoli di questo fne eterno ed essergli riferiti religione. Dunque
la dottrina della religione, secondo il suo intento, mira interamente alla dottrina
del fne del mondo , alla teleologia oggettiva . Concettualmente essa raggiunge que-
sto intento solo in afermazioni doppiamente negative ; per afermativa nello
sviluppo e nella descrizione dei sentimenti religiosi, mediante cui cogliamo e rico-
nosciamo nel mondo fenomenico il mondo vero, secondo il suo fne e il suo valore
oggettivo. Questa elaborazione concorda, molto pi di quanto inizialmente sembri,
con ci che veniva inteso per religione anche nella dottrina di scuola. Anche secondo
questultima, infatti, il senso sommo della nostra fede appunto quello di credere
che il mondo, lesistenza e noi stessi siamo un mondo di Dio , in cui il decretum
aeternum , il decreto eterno o quale che sia lespressione che si sceglie viene
realizzato e in cui, con ci, il regno di Dio dato. La dottrina della religione, per,
soprattutto quella protestante, conformemente agli impulsi di Lutero, non voleva
essere una fsica speculativa celeste, neanche nel suo periodo scolastico, ma una dot-
trina del decreto divino di salvezza, ossia una dottrina del sommo bene, del modo in
capitolo nono 138
cui questo si fonda in Dio e viene da questi realizzato quale regno di Dio ; vale a
dire : teleologia oggettiva .
3. Tale teleologia oggettiva si fa valere con ogni forza ed energia nella religione.
Si esprime nei grandi misteri fondamentali della religione. Perci propriamente non si
esprime afatto. Ogni dogmatica che tenti di sciogliere concettualmente questi misteri
non soltanto inutile, ma anche rozza. La religione vuole mantenere intatto il mistero
in quanto mistero. Un mistero della religione non soltanto qualcosa di provvisoria-
mente oscuro, che si lascia risolvere col tempo come i misteri della chimica, n un
arcano, che un mistero solo per i circoli profani inferiori, ma si lascia tradurre in
gnosi per gli iniziati : invece un ztov, qualcosa di assolutamente inefabile. Daltra
parte non qualcosa di immaginato e fantasticato, ma tale che se ne pu determina-
re con sicurezza il luogo, che la sua inevitabilit e validit pu esser attestata da ogni
ragione umana, che i suoi diversi lati possono essere esibiti e che il suo sciogliersi nel
sentimento ci viene accennato in modo inesprimibile. Questa dottrina della necessit
del mistero nella religione mi sembra la cosa pi rafnata e delicata nellintera flosofa
di Fries. Quanto pi autentico e vero il modo in cui questa dottrina corrisponde alla
testimonianza immediata del sentimento religioso stesso, rispetto a quelle indiscrete
mistagogie e a quel flosofare assoluto dal punto di vista di Dio che intratteneva
i contemporanei di Fries ! Ma questa dottrina del mistero si distingue profcuamente
anche dai nostri tentativi pi recenti, che annunciano di nuovo il mistero nella religio-
ne , ma lo cercano nelle arti dei visionari e nelle estasi dei dispensatori di oracoli.
a

a. La dottrina flosofca della religione dispiega s e i misteri religiosi molto sempli-
cemente, sviluppando le idee somme, precedentemente individuate, come deter-
minate praticamente; cos che per allelaborazione dottrinale resta poco da fare e la
cosa stessa interamente afdata al vissuto religioso.
Sotto lidea la sostanza assoluta, ci che realmente , era risultata essere spirito per-
sonale (e quel che si pu pensare di analogo). Con la determinazione pratica e, in pari
tempo, con la contrapposizione ideale ai valori solo relativi nel fenomeno, si ottiene
qui lidea del valore assoluto ed eterno della ragione personale e un fne eterno della
medesima. Tale idea include ci che abbiamo gi conosciuto come dignit della per-
sona e, oltre a ci, una destinazione eterna del valore del singolo nel tutto e per il tut-
to. Gi quella si lasciava elaborare solo nelle espressioni negative come indipendenza
e superiorit rispetto allintero meccanismo della natura in generale . La dignit, ma
ancor pi la nostra destinazione eterna pu esser clta da noi positivamente solo per
presentimento, nel sentimento beatifcante. una destinazione, appunto, eterna, la
cui legge nessun orecchio terreno ha udito, nessun occhio terreno ha visto ; nessuna ra-
gione mortale scoprir il velo del suo mistero.
1
Ma al sentimento si annuncia in modo
sufcientemente vivo.
b. Di unelaborazione pi ricca suscettibile lidea di libert. Qui si ottiene la dot-
trina della libert e contemporaneamente quel che risuona in modo pi o meno oscuro
anche in altre religioni, ma che d al cristianesimo il suo sentimento pi profondo e il
suo punto centrale: il problema del bene e del male, il fatto assolutamente misterioso
per cui ogni uomo prigioniero della colpa, della quale rende testimonianza la coscien-
1
Cfr. 1 Cor 2, 9.
a
Da cui segue che si pu ben considerare religione il ritrovamento delle asine smarrite, ma non
lesperienza vissuta di Buddha.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 139
za morale di ogni epoca, se ne viene udita la voce in modo completamente puro. Solo
una dolce superfcialit, che vuole lusingare la sensibilit, ha osato dichiarare luomo
assolutamente buono. Un unilaterale empirismo lo ritiene in parte buono e in parte
cattivo o propriamente n luno n laltro. La forza del giudizio flosofco, invece, si
sempre dichiarata per il rigore della distinzione tra bene e male e, rispetto alluomo,
per il giudizio di condanna. Ma come vogliamo motivarlo a dovere e limitarlo ? (Kr.,
iii, p[p]. [246-]247).
Secondo la conoscenza ideale lo spirito personale la vera sostanza, la volont la
causalit. E, secondo la medesima conoscenza, questa causa una causa libera, per cui
luomo che vuole in modo libero determina liberamente per se stesso le sue azioni e i
suoi stati. Nella natura, certo, questa libert non ha luogo. Qui stati e azioni procedo-
no, secondo leggi, dallazione reciproca del carattere empirico e degli stimoli e condi-
zioni dellambiente contemporaneo. E il carattere empirico di ogni singolo appare di
per s quale conseguenza necessaria del carattere dei suoi genitori e di altre condizioni
naturali che lo precedono nella serie temporale. Ma secondo la conoscenza ideale il
carattere empirico soltanto fenomeno di uno intelligibile, che come tale non parte
della serie causale temporale e non sottost alla legge di natura, ma va pensato come
azione e autodeterminazione di una causalit libera. Se ha determinato se stesso, allora
compare, nellordine intelligibile delle cose, in connessioni e collegamenti la cui vera
essenza ci interamente nascosta e che per, in quanto fenomeni, ci si mostrano quali
connessioni e collegamenti di serie di causalit temporali. La sua autodeterminazione,
per, (che gli mostra contemporaneamente il suo posto nel tutto) pu esser pensata
come libera, perch nel mondo debbono esserci cause libere, come abbiamo visto, e
deve esser pensata come libera per lafermazione del nostro sentimento di responsa-
bilit, per lafermazione infallibile della nostra coscienza morale, che rende noi stessi
autori delle nostre azioni. Tale autodeterminazione non consente la discolpa che le
nostre azioni conseguono necessariamente alla nostra essenza ; anzi propriamente la
sua asserzione fondamentale questa: Perch sei come sei ?.
b
Essa diviene biasimo,
anzi giudizio di condanna, in quanto diviene rimprovero del fatto che il comando del
dovere non ci che determina in modo assoluto il nostro agire. Il rimprovero non
che siamo determinati anche in modo sensibile (etica antica), perch dobbiamo esserlo ;
non neanche che in generale non abbiamo in noi motivi del dovere, perch non
vero e soltanto unerronea illusione, che distorce la sana essenza umana, pu afermar-
lo. Ci che invece ci rimproveriamo che il comando non ci che determina in modo
assoluto e totale la decisione. E la ragione sufciente del fatto che cos non sia che il
motivo del rispetto del dovere non compare in noi con una forza infnita, ma fnita, e
perci pu soggiacere ad altri motivi. Di fronte al giudice interiore, per, non scusiamo
il fatto che in noi sia cos come una deplorevole necessit, ma ne facciamo il rimprove-
ro pi grande e non lasciamo valere alcuna discolpa contro ci. Questa la colpa che
a nostro carico in quanto caduta originaria, fallo fondamentale per propria scelta. Non
lesistenza stessa colpa, come fantasticano i mitologi, ma la nostra esistenza di manca-
b
Quando qualcuno dice : che posso farci se per nascita ed educazione sono divenuto un uomo simile ?,
la risposta questa: se non fossi un tale uomo nel tuo carattere intelligibile, non avresti mai potuto apparire
in una tale vita. La concatenazione necessaria delle circostanze nella natura, che nella natura ti conduce,
appartiene solo alla forma in cui divieni consapevole delle tue azioni. Le azioni, per, sono di per s libere
azioni del tuo carattere intelligibile (Kr., ii, p. 259).
capitolo nono 140
to adempimento del dovere. E colpa non nel senso mitico di colpa del mondo o simili,
ma colpa personale nel senso di un proprio, libero fallo : come tale senzaltro un mi-
stero insondabile e spaventoso. Questa la piena verit di quella convinzione religiosa
che si guarnisce mitologicamente dei dogmi del peccato originale ed ereditario. Questa
dottrina contenuta nella dottrina kantiana del carattere intelligibile e del male radica-
le, ma con errori, perch Kant, invece di pensare, come si deve, la tendenza al male
puramente sotto lidea, ossia secondo la nostra essenza intelligibile, la introduce come
fattore naturale. ( un errore simile a quello per cui nella dottrina della religione, come
tanto spesso accade, la condanna di s, puramente religiosa, di fronte alla santit unica
(Alleinheiligkeit) di Dio spingeva ad una dottrina della corruzione della natura umana ,
alla tonalit emotiva dei poveri peccatori e allautocommiserazione, per la quale alla
fne la possibilit e la realt di ci che nobile, buono e grande nellagire umano in ge-
nerale diveniva dubbio e sospetto. Splendida vitia.
2
Lutero vedeva il male ereditario
nella mancanza della fducia e nella superbia di fronte a Dio e attraeva cos lintera rap-
presentazione nellambito della relazione religiosa e della valutazione di s. Egli reinter-
preta completamente anche la contrapposizione di carne e spirito in direzione del
religioso e non vuole lasciar valere che la carne in senso rigoroso (limpulso animale,
la vera e propria concupiscentia) sia una tendenza al male . Da questo punto di vista
gi superiore allo stesso Kant, la cui grande dottrina del male radicale, che secondo
il suo autentico punto di partenza ha validit in quanto giudizio puramente religioso
(ossia puramente sotto il punto di vista dellidea), si deforma nella Religion innerhalb der
Grenzen der bloen Vernunft in giudizi sulla natura morale empirica del genere umano,
che sono attaccabili tanto quanto i rimpicciolimenti correnti dellessere umano da par-
te della dogmatica volgare.) Questa dottrina porta per ad un sentimento religioso di
umilt di fronte alla legge e di umile venerazione di Dio, a quella sottomissione adoran-
te che non soltanto vede nellirresistibile onnipotenza al di sopra di s un Signore che
dovrebbe essere temuto, ma vede in Dio la santit infnitamente elevata al di sopra di
noi, la cui volont, con puro rispetto, riconosciamo come legge per noi.
3
Per la vita nel tempo, dalla conoscenza della colpa possono seguire soltanto limpul-
so a far s che nelleducazione di s la forza dellimpulso morale divenga quella supe-
riore, e il desiderio di conversione; la quale nel mondo fenomenico, con la legge del
grado e perci con limpossibilit di una capacit perfetta, irrappresentabile e per
sotto lidea un atto senzaltro possibile di libert, ma come tale senzaltro anche un
mistero della religione (Kr., iii, p. 253).
c. Poich essere e mondo si sono rivelati regno degli spiriti sotto leggi eterne del va-
lore, la determinazione pratica dellidea somma del nostro spirito, ossia quella delluni-
t e della comunit di tutti in generale mediante la causa una, necessaria, essenziale e
oltremondana, la divinit, conduce a Dio, la bont assolutamente santa (heilig), onni-
potente, che, creando conformemente al fne e al valore eterno, pone e determina il
sommo bene , il mondo eterno, come il mondo migliore. Ci approda al mistero
religioso del governo del mondo. La fede nel governo divino del mondo, ossia nella
determinazione e nellordinamento di ogni essere e di ogni accadere secondo fne e
2
Il detto virtutes paganorum splendida vitia viene generalmente attribuito ad Agostino, sulla base di De
civitate Dei xix, 25.
3
R. Otto, Jakob Friedrich Fries praktische Philosophie, Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 19, 1909,
p. 226.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 141
valore eterno, in ogni religione il possesso pi vivo e immediato. In esso, la religione
vive in modo essenziale. Contemporaneamente per un mistero, il cui enigma resta
qui assolutamente irrisolto. Dovremmo esser stati a consiglio con Dio, dovremmo
poter conoscere ed esprimere la legge del fne in s, ci che sommo nellessenza delle
cose, per poter dire in generale qualcosa del contenuto del governo divino del mondo.
Poich, per, questo resta per noi inesprimibile gi in riferimento al tutto, ancora
meno possibile esprimerlo in riferimento allelemento singolo e alle parti, che solo nel
tutto hanno senso. In una sussunzione religiosa possiamo rapportare solo i nostri pro-
pri compiti di vita pratici e morali al fne assoluto (in quanto valutiamo i nostri doveri
morali come volont di Dio). Il pensiero del governo divino, del mondo migliore ad
opera dellonnipotenza di Dio, il bene pi puro della visione religiosa delle cose:
ci attraverso cui la religione procura al credente la pace e lincondizionata fducia.
un credere, non un vedere e per questo incapace di uno sviluppo scientifco e inap-
plicabile come spiegazione nella descrizione della natura e nella scienza della storia. E
tuttavia il governo del mondo, loggettiva conformit a fni nellessenza delle cose non
vedere, ma pi del mero credere. Trapassa in esperibilit per la conoscenza me-
diante sentimento, che nel bello e nel sublime della natura al di fuori di noi, cos come
nellinteriorit della propria vita ha il presentimento della bont eterna.

Capitolo decimo
DOTTRINA DEL PRESENTIMENTO
1. Presentimento delleterno nel temporale mediante sentimento. 2. Giudizio estetico contro
giudizio logico. Sentimento contro intelletto. 3. Parabola. 4. Esempi. 5. Le tre specie fon-
damentali del sentimento religioso. 6. Anamnesis: a) nel giudizio del bello; b) nel giudizio
estetico in generale (apprensione conforme al sentimento dellunit eterna e della conformit a
fni delle cose in s); c) nel giudizio del sublime; d) le tre determinazioni estetiche del sentimen-
to. 7. Presentimento del governo divino del mondo.
1.
I
l mondo degli spiriti non chiuso: i tuoi sensi sono chiusi, il tuo cuore morto!
Su, discepolo, immergi con coraggio il petto mortale nellaurora ,
1
dice Goethe.
Nel sentimento puoi ben rivelarti,
2
dice ogni devozione. La fede non lunica rela-
zione che abbiamo con leterno. La devozione di chi religioso in senso eminente,
di chi propriamente devoto, vive solo nellaccorgersi dellinfnito nel fnito. La vita
immediata d testimonianza del fatto che la natura, ogni esistenza o accadimento, che
noi stessi siamo realmente fenomeno di una realt trascendente. Lidealismo trascen-
dentale questa convinzione che risiede nascostamente gi nella pi primitiva fede
religiosa viene vissuto nel sentimento come verit.
La conoscenza per idee si costituiva, in quanto conoscenza teoretica, solo negati-
vamente , in doppia negazione. Ogni contenuto positivo ci era qui precluso. Ma in se
stessa questa idea assolutamente positiva, indica un oggetto di contenuto indicibil-
mente ricco. Tale contenuto positivo, che si sottrae totalmente alla nostra compren-
sione, che si pu aprire al nostro conoscere concettuale soltanto se i limiti della nostra
conoscenza sono, a loro volta, superati, ci si annuncia in sentimenti propri, che come
tali sono anche chiaramente distinguibili, determinabili secondo la loro specie propria
e comunicabili. Per noi totalmente incomprensibile cosa sia una causa eterna, santa
(heilig), onnipotente di tutto in generale. Con tutti questi attributi ofriamo soltanto
negazioni: con eterno diciamo che non temporale, ma contrapposto a tutto ci che
nel tempo ; con santo (heilig) e onnipotente che non relativamente buono, rela-
tivamente forte, ma che contrapposto ad ogni relativo. Ma che cos? Nel sentimento
del raccoglimento ci si sviluppa in modo molto solido e sicuro una conoscenza positiva,
seppur completamente inesprimibile. E sebbene non possiamo dire cosa sia Dio, possia-
mo tuttavia sentirlo e non lasciare senza risposta colui che vuole saperlo, indicandogli
loccasione di lasciar che questo si ridesti in lui.
2. Quando veniamo aferrati nellanimo, quando veniamo commossi interiormente
nella gioia, nella tristezza o in una qualche altra potente tonalit emotiva, questo ri-
manda comunemente ad un evento, ad unesperienza che aferra, tocca, commuove;
esperienza che si lascia anche cogliere e presentare concettualmente in modo chiaro.
Altre volte sembra che si agitino in modo del tutto immotivato moti dellanimo il cui
1
J. W. Goethe, Faust, i, vv. 443-446.
2
Cfr. supra, p. 86, nota 7.
capitolo decimo 144
fondamento non viene clto subito. Si sente oscuramente che un fondamento deve
esserci, ma per lungo tempo non si riesce a chiarire quale propriamente sia. Alla fne
questo sentimento oscuro risulta per risolvibile e, dopo un po di introspezione, divie-
ne concettualmente del tutto chiaro quale fosse il fondamento.
Ma ci sono anche moti dellanimo di specie particolare, nei quali il sentimento del
tutto irresolubile e non pu esser trasposto in alcun concetto. Erompono dalle pro-
fondit nascoste dellanimo e per la critica della ragione sono lenigma pi grande.
Si legano a singoli oggetti concreti, a fatti, accadimenti : sono questi che muovono e
commuovono in modo tanto peculiare. Ma, per quanto questi oggetti e fatti possano
essere concettualmente chiari di per s, inesprimibile quel che in essi propriamente
commuove cos. Riconosciamo in essi un signifcato, un valore che talvolta ci rapisce
fno allestremo e che per resta completamente inesprimibile. Ci facendo li giudi-
chiamo, perch attribuiamo loro un peculiare predicato. E tutto questo opera della
nostra capacit di giudizio. Ma questo giudizio non logico, perch nel giudizio logico
il predicato che viene attribuito un determinato concetto sotto il quale il soggetto
viene sussunto. invece un giudizio estetico. E la capacit di giudizio, che viene qui in
questione, quella del sentimento. (Sentire, in questo senso pi stretto, ci che si
contrappone al dedurre.)
Generalmente si rimprovera a Fries che, mentre Hegel logicizza la religione, egli la
estetizza, il che signifcherebbe che propriamente la accantona in quanto religione e la
lascia decadere a godimento artistico. Questo un fraintendimento assai grossolano.
Estetico, per lui, innanzitutto la denominazione di una specie di sussunzione, nel
giudicare in genere, contrapposta a quella logica. Gli si potrebbe rimproverare pi di
superare lestetica nella religione, che non di far decadere la religione ad estetica : non
tanto di estetizzare la religione, quanto piuttosto di religionizzare lestetica. Il risultato
della sua indagine, infatti, va senzaltro al di l della scoperta che lelemento pi pro-
fondo nellimpressione estetica, ci che si eleva al di sopra del freddo gusto fno al
sentimento vivo del bello e del sublime, in efetti di natura religiosa. Come si preten-
derebbe di contraddire una cosa simile?
Qui, per, per noi si tratta, in modo del tutto generale, del fatto che da cose, eventi,
persone, da ci che esiste e che accade in generale, possono derivare impressioni sul
nostro animo, nelle quali ci che in esse clto intuitivamente va molto al di l del
loro concetto, al di sopra di ci che il singolo elemento presenta secondo concetti.
Tali cose sono pi di ci che possiamo dire. E questo pi non scompare per quanto
completamente lo classifchiamo o lo comprendiamo secondo cause. Ci che qui vien
detto si lascia chiarire senzaltro con lesempio di ogni oggetto che defniamo bello e
sublime.
3. Si pensi una natura riccamente predisposta, uno spirito dartista che cresce in una
situazione di basso livello, confnato in unesistenza banale e in un lavoro e in compiti
comuni, senza loccasione di dispiegare, di attivare o soltanto di scoprire la propria
interiorit. Questi si esprimer in tonalit emotive e sentimenti, in rappresentazioni
oscure di qualcosa di totalmente altro che conosce solo negativamente, ossia come
quell altro di cui possiede per una conoscenza positiva nel sentimento oscuro ; e
inoltre in desideri, aneliti, sentimenti nostalgici, aspirazioni, la cui meta gli del tutto
oscura, ma sommamente reale, valida e commovente in quanto oscuramente sentita.
Ci si applica da s, per analogia, allidealismo trascendentale. Se lo spirito raziona-
la filosofia della religione kantiano-friesiana 145
le, secondo il suo essere, realmente eterno, libero, di destinazione infnita, membro
di un mondo del sommo bene sotto la signoria della bont onnipotente, e se questo
mondo della natura, del tutto opposto, che lo circonda, ed egli stesso in quanto sua
parte non sono efettivamente nientaltro che unimmagine del vero, formata dalla limi-
tazione della sua conoscenza concettuale, allora il vero stesso deve divenire per lui vivo
nella conoscenza oscura del sentimento e deve porsi in contrapposizione a quellaltra
conoscenza, deve farsi avanti in tonalit emotive, aspirazioni, rappresentazioni oscure
di specie peculiare (che espresse con i mezzi del suo mondo concettuale danno in efetti
lintero grande ambito della mitologia e della simbolica religiosa). In fondo egli sa oscu-
ramente la verit eterna. E nei sentimenti questo sapere fondamentale erompe come
presentimento. Per contro, il fatto che in ogni animo che vive in modo pi profondo un
tale presentimento divenga reale e in vario modo vivente, diventa una testimonianza
in favore dellidealismo trascendentale.
4. Quel che qui si intende lo dicono le opere di Goethe con inimitabile precisione nel
coglimento come nellespressione dello stato di fatto psichico:
Nella purezza del nostro seno si culla unaspirazione
Di consegnarci volontariamente, per gratitudine
A qualcosa di pi elevato, puro, sconosciuto
Rivelandoci leterno-innominato.
Lo chiamiamo esser devoti.
3
Fries ha spesso in mente il presentimento in questo senso del tutto generale, in quanto
risuonare dellidea , un divenir vivo della verit eterna nel sentimento in genere. Esso
si realizza ogni volta che una cosa o un processo destano sentimenti religiosi. Questo ri-
destarsi, in verit, non altro che lanamnesis di Platone. Mediante una somiglianza ca-
suale o internamente fondata, o mediante analogia tra una cosa o un processo e unidea
ci si ricorda di questultima : lidea viene risvegliata per lo pi oscuramente e con
ci viene risvegliato, contemporaneamente, il moto danimo che le corrisponde. Ci
chiarissimo in tutte le rappresentazioni di cose che chiamiamo sublimi (vedi infra). Ma
anche nel miracoloso cos. (E con ci la dottrina di Fries risolve un peculiare proble-
ma della storia della religione: ossia il senso religioso della fede nei miracoli e il fatto
sorprendente per cui il miracolo connesso in modo tanto inseparabile alla religione.
Il miracolo stato in tutti i tempi quel processo che totalmente altro rispetto ad
ogni accadimento usuale e quotidiano. E, in efetti, gli eventi non compresi, enigmatici,
misteriosi quanto al da-dove e al perch hanno sempre esercitato un incanto del tutto
meraviglioso, unenorme impressione religiosa in senso indiscutibilmente autentico.
Non v alcun dubbio che proprio in tali eventi sia sempre stato il pi potente impulso a
far sorgere sentimenti religiosi in genere, abbastanza spesso anche l dove non si erano
ancora formate rappresentazioni di di o dellaldil. Ma come pu riuscirci il momento
del misterioso e del non compreso? In efetti solo perch lapparente mistero di un
qualche processo miracoloso ridesta il ricordo del mistero dellassolutamente so-
prasensibile, che riposa nel sentimento e che qui ora sembra comparire esteriormente
nel corso delle cose. Cos quel che qui sussume un processo sotto l idea non sono
raziocini e rifessioni concettuali, ma il giudizio immediato del sentimento. Di qui la
potenza immediata con cui nel vissuto dellinesplicabile il brivido religioso aferra
3
Marienbader Elegie, 1823.
capitolo decimo 146
chi lo vive. Come mostra la rifessione qui presentata, in questo caso possibile la
successiva analisi del sentimento attraverso cui un processo stato qui sussunto sotto
lidea. Si pu qui mostrare dove propriamente risiedeva il momento della concordan-
za, dellanalogia tra loggetto e lidea : il momento del segreto, dellinesplicabilit, del
limite della nostra conoscenza, che pertiene ad entrambi. Perci questo giudizio non
deve esser defnito puramente estetico.)
Un sentimento autenticamente religioso, che, dopo quanto detto, comprendiamo
bene, quello descritto in modo cos classico nelle notissime parole di Agostino:
Tu fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum in nobis, donec requiescat in te.
4
il sentimento dellanelito religioso, che sarebbe psicologicamente del tutto inconcepi-
bile senza lidealismo trascendentale, ossia senza la circostanza per cui lanima in fondo
sa il luogo cui appartiene, ma lo sa solo in modo oscuro e non compreso. Apelt ofre
altri begli esempi nella sua Religionsphilosophie, cit., p. 143.
Lelemento pi generale qui quel sentimento del tutto confuso, che resiste ad ogni
espressione simbolica, dellabissale profondit e del mistero dellesistenza e del mondo
in genere, che, anche di fronte ad ogni pi estesa spiegazione e comprensione della na-
tura per cause e secondo leggi, si aferma subito in modo del tutto immodifcato. Pu
erompere dallintimo quasi nel senso di una violenza che confonde e pu far tremare
ogni fbra. Dal punto di vista della psicologia e della storia delle religioni sarebbe signi-
fcativo rintracciarne lefetto nei culti dionisiaci, nella lamentazione per Adone e per
Tammuz,
5
nel culto di Cibele e nel terror panico .
a
Se lidealismo trascendentale non
fosse stato da lungo tempo trovato, dovrebbe svilupparsi sempre di nuovo gi solo da
questo sentimento, se non in forma flosofca, almeno mitologica.
5. Le specie pi alte di sentimento religioso sono quelle tre che corrispondono ai
tre misteri religiosi sopra menzionati e che Fries ama chiamare: entusiasmo, rasse-
gnazione, raccoglimento .
6
Il mistero della nostra dignit superiore a tutta la natura e
della nostra destinazione eterna e imperitura vive in quellelevazione a nullaltro para-
gonabile, non felice, ma beata, in quellentusiasmo che pu arrivare sino allebbrezza,
attraverso cui la religione esercita i suoi possenti efetti di superamento del mondo e
di capacit dazione etico-religiosa, e attraverso cui, nella maggior parte dei casi, lin-
dividuo devoto si distingue da quello profano. Se questo entusiasmo religioso dovesse
giustifcarsi concettualmente rispetto a se stesso, saprebbe dire poco. Non si trasmette
ragionando, ma si efonde con lingue di fuoco.
7
4
Conf. i, 1.1.
5
Divinit semitica della vegetazione e del raccolto, che corrisponde allAdone della mitologia greca:
di entrambi veniva celebrata la morte allapprossimarsi dellinverno con lamentazioni rituali. Cfr. Ez 8, 14 :
Mi condusse allingresso del portico della casa del Signore che guarda a settentrione e vidi donne sedute
che piangevano Tammuz .
6
Cfr., per esempio, System der Metaphysik, p. 61.
7
At 2, 3.
a
Cfr. NRW
2
, p. 33. Se mi consentito parlare di qualcosa di personale, questo sentimento divenuto
vivissimo per lautore nel silenzio serale della sabbia del deserto di fronte allimmane Sfnge di Giza e ai
suoi occhi che guardano linfnito. senzaltro latente in ogni anima e si sviluppa relativamente agli oggetti
pi disparati, ma nel modo migliore, forse, nel silenzio del mezzogiorno di una vasta brughiera. Schle-
iermacher, in quella parte mistico-debordante del suo secondo discorso (che nella mia edizione ho defnito
intermezzo), e Bcklin nel suo Das Schweigen im Walde [Il silenzio nel bosco, 1876] si avvicinano alla cosa
da lati diversi.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 147
Il mistero del bene e del male, della colpa della nostra esistenza naturale, vive nei
sentimenti di unumile rassegnazione di fronte alle mancanze, alle oscurit e alle con-
fusioni della nostra esistenza temporale, che allora ci imputiamo e assumiamo come
colpe, e contemporaneamente nei sentimenti del desiderio di redenzione e trasforma-
zione.
Il pensiero fondamentale del sommo bene ad opera dellonnipotenza della bont
santa (heilig) vive invece nel sentimento del raccoglimento, della fducia che ha fede e
della speranza.
In modo altrettanto molteplice si dispiega il sentimento religioso. Il sentimento della
dipendenza assoluta in efetti uno dei suoi lati. Si trova incluso nel sentimento del
raccoglimento. Ma di per s di gran lunga insufciente a descrivere il sentimento re-
ligioso in tutta la sua ricchezza ed religioso, nel senso superiore del termine, solo se
signifca una dipendenza del nostro spirito personale dalla santa (heilig) causa di tutto,
che ama e pone il fne sommo.
6. Guardiamo ancora una volta indietro al nostro artista camufato : ad un Mozart
che dovuto crescere tra i Lapponi o tra gli Eschimesi. Se un individuo simile incon-
trasse per la prima volta della musica, mentre per la sua gente sarebbe soltanto un
curioso rumore, per costui si desterebbe una comprensione di essa, a lui stesso incom-
prensibile, un presentimento di ci che qui ha luogo, un ricordo e una conoscenza
mediante peculiari sentimenti di diletto. Altrettanto: se lo spirito umano realmente
un cittadino del mondo eterno di Dio, un membro della comunit del sommo bene, in
cui tutto ha valore eterno ed conforme al fne sommo, allora laddove nella natura gli
si fa incontro qualcosa di questa somma fnalit non compresa, gli deve sorgere questo
ricordo mediante un accordo secondo principi a lui stesso incomprensibili, mediante
sentimenti di un diletto specifco. Lambito distinto di un simile presentire mediante spe-
cifco diletto quello del bello e del sublime.
a. Giudichiamo qualcosa come bello in totale diferenza dal piacevole. Con ci at-
tribuiamo alla stessa cosa giudicata un predicato di validit oggettiva, vediamo che
questo predicato pertiene alla cosa del tutto a prescindere dal nostro proprio umore
e dalla nostra inclinazione contingenti e presumiamo che ogni gusto, se abbastanza
formato per questo, giudichi nello stesso modo. Ma che cosa ascriviamo propriamente
ad essa e sotto che cosa la sussumiamo se la riconosciamo come bella? Noi stessi non
siamo in grado di dirlo. del tutto inesprimibile. Bello indefnibile. E il genio,
che produce il bello, non pu produrre nulla secondo regole o concetti determinati.
Si possono indicare solo le seguenti determinazioni formali : vi sempre qualcosa di
bello l dove qualcosa di intuitivo e di molteplice viene sentito da noi, in modo pecu-
liare, come una unit. Singole impressioni isolate delludito o della vista non sono mai
belle. Solo quando si presentano insieme in unit, secondo un certo principio che per
di per s inesprimibile, pu apparire qualcosa di bello. Ci che giudicato bello , in
verit, la forma dellunit, che pu esser molto diversa e pu essere pi o meno bella.
Ma senza di essa non vi in generale bellezza. Una tale forma dellunit quale che sia
il peculiare principio che da un mucchio di freghi d fgura ad un arabesco bello, o da
una molteplicit di suoni ad una melodia bella, o anche da una molteplicit di proprie-
t psichiche allarmonia del carattere si chiama, secondo Kant, idea estetica. Ve ne
sono innumerevoli, nelle formazioni della natura come dellarte, nel corporeo e nello
spirituale, nel perdurare delle fgure e delle loro forme come nel cambiamento e nel
capitolo decimo 148
fusso dellaccadere. Dove ci si fanno incontro, sono avvolte dal sofo magico.
8
La
facolt delle idee estetiche il gusto : pu essere un gusto freddo, che non altro che
il virtuosismo di rintracciarle, classifcarle e intrattenersi con esse; ma allora non lo
defniamo afatto, propriamente, unesperienza vissuta del bello. Questa interviene solo
per un sentimento estetico pi profondo. Solo qui lidea estetica diviene viva. Qui essa
ottiene un senso, un signifcato interno che ci parla gi nella semplice bellezza di un
fore e che parla in modo pi toccante, e in misura sempre crescente, attraverso tutte
le bellezze della natura e dello spirito. Non possiamo tradurre questa lingua nei nostri
concetti, ma il suo mistero completamente dischiuso al sentimento e lo muove con
le tonalit emotive pi disparate in tutti i gradi.
b
Con una crescita graduale, questo
giudicare estetico si estende al di sopra dellintera, grande, unica vita universale del-
la natura in genere e della storia nel susseguirsi dei suoi fenomeni e ci interpella con
un senso profondo e con un interiore spirito del tutto, che si ofre sempre di nuovo
allinterpretazione e che sempre di nuovo sfugge ad un tale giudicare, ma tiene desta la
coscienza di un senso in genere, seppure solo sentito.
c
b. Come ci sia possibile, possiamo svelarlo se ci lasciamo guidare da quel che sol-
tanto nel giudizio estetico si lascia aferrare in modo sicuro. Lidea estetica una for-
ma inesprimibile di unit del molteplice. Noi conosciamo lunit (e necessit) nelle
cose nei concetti della natura e nelle idee. Nel giudizio estetico, dunque, lintuizione del
molteplice mi si presenta, in modo indeterminato, sotto la facolt dei concetti della na-
tura e delle idee. Questo signifca che conosco indeterminatamente, oscuramente, e per
presentimento, ma in modo del tutto specifco, lintero mondo secondo le leggi somme
della sua unit e necessit; mondo che mi si chiarisce concettualmente nelle categorie in
genere e soprattutto nelle categorie complete delleternit, dello spirito, della libert,
della divinit. Nella conoscenza estetica per presentimento conosco, in modo oscuro
e inesprimibile, nel mondo intuitivo del fenomeno stesso lessenza ideale in genere, in
modo indeterminato rispetto al singolo lato. Di pi. Proprio questo mondo, conosciuto
sotto categorie e idee, in verit il mondo dello spirito, il mondo sotto la legge del bene
e del sommo bene, il migliore dei mondi, il mondo del fne ultimo oggettivo. Diviene
chiaro, cos, perch quel coglimento estetico per presentimento non sia soltanto di na-
tura speculativa, perch non ofra al sentimento soltanto fredde forme dellunit, ma
dia contemporaneamente i commoventi contenuti del sentimento che accompagnano
quelle. In quanto nelle idee estetiche colgo oscuramente nel mondo del fenomeno luni-
t e la connessione della vera realt, quale essa sussiste in s, colgo contemporaneamen-
te per presentimento la sua teleologia. In quanto dichiaro qualcosa bello, attribuisco
ad esso un fne e un valore oggettivo, un valore che non c solo per me, ma in se stesso ;
indico un fne in vista del quale ha senso che qualcosa sia piuttosto che non essere, e che
pu essere pensato come fondamento del fatto che uneterna onnipotenza chiami delle
cose allesistenza. Non posso indicare concettualmente cosa sia propriamente questo
valore in s del bello. Ma lo sento e acconsento liberamente ad esso. E in generale lim-
8
J. W. Goethe, Faust, Dedica.
b
Cfr. Apelt, Rel.Phil., p. 132 : idee estetiche di singoli alberi secondo le immagini della natura di Masius.
La spiegazione di una tale idea singola brancola in direzione dellinesprimibile e non lo esprime. E proprio
in ci risiede lo stimolo alla rappresentazione.
c
In NRW
2
, p. 280, ho tentato io stesso una tale interpretazione brancolante del tutto della natura,
della sua vita e del suo sviluppo, mediante la volont di divenire.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 149
pressione stessa del bello non altro che questo cogliere e questo gioioso riconoscere
loggettiva conformit al fne della sua esistenza e del suo esser cos. La ragione d il
valore assoluto allesistenza del razionale e dello spirituale stesso. Il suo analogo ci
che essa coglie e di cui ha il presentimento nella bellezza della natura.
c. Nei vissuti del sublime tutto questo si fa ancor pi prepotente che nel bello. Il
vissuto del sublime porta in s il carattere del presentimento dellinesprimibile, della
sussunzione sotto lidea religiosa, in modo tanto inconfutabile che su questo non vi
mai stata una controversia. Gi nella bellezza si dovuto distinguere tra la bellezza
matematica e quella alta, tra la corporea e la spirituale, tra la bellezza della forma
esterna e quella dellespressione dello spirituale nella forma. E di qui si sono fatti gradi e
diferenze nel valore di sentimento delle impressioni. Il sublime altrettanto moltepli-
ce. Il sublime matematico ci che sopraf per grandezza spaziale: una cattedrale ele-
vata, unimponente parete di roccia, il mare smisurato, la volta del cielo. Limpressione
si realizza qui totalmente solo per sussunzione ideale . Una cosa, infatti, sublime nel
senso spaziale solo se raggiunge i limiti della mia capacit di apprensione e cos esercita
limpressione dellassolutamente grande, ossia del perfetto. Una cosa diviene qui subli-
me in quanto, mediante la sua apparente assolutezza, diviene unimmagine del perfetto,
dellassolutezza stessa (esattamente come qualcosa di inspiegabile o di misterioso era
unimmagine del mistero assoluto). Il sublime dinamico tutto ci che nella natura
ultrapossente, tutto ci che minaccioso-spaventoso. Ha un efetto di elevazione, per-
ch fa risuonare e ridesta in noi lidea dellonnipotenza assoluta, della potenza divina.
Con ci, anche qui, quel che sublime in senso spirituale si eleva a grandezza danimo,
eroismo, intrepidezza, e si eleva allagire per dovere e a ogni sublimit nella storia e nel
destino delluomo e dei popoli.
d. Infnitamente varia la possibilit di impressioni estetiche; infnitamente diversa
la forza e lefcacia con cui si realizza per il sentimento giudicante questa relazione del
fnito allinfnito : ed difcile distinguere come e da che punto di vista si realizza nel
singolo. Ci guida qui la distinzione e la suddivisione corrente dellimpressione estetica
in epica, drammatica e lirica, che corrisponde a quelle tre determinazioni fondamentali
del sentimento religioso : entusiasmo, rassegnazione, raccoglimento ; e la coscienza di
una destinazione eterna delluomo, del bene e del male, della colpa e della responsa-
bilit e, infne, del senso eterno delle cose stesse, mediante la provvidenza che regge il
mondo, ne costituisce la profondit.
d
d
Se si esaminano gli esempi dellintuizione delluniverso che Schleiermacher adduce nelle Reden, si
trover che i pi convincenti si adattano perfettamente a questambito della dottrina friesiana del presen-
timento e dellanamnesi. La maggior parte di essi potrebbero essere raccolti sotto il sublime. E che egli
stesso abbia confusamente intuito quel che Fries confgura in una chiara dottrina, si ricava dai sinonimi
che impiega per intuizione delluniverso. Li ho raccolti nella postfazione alla mia edizione della versione
originaria delle Reden. Sono molto istruttivi. Da essi si vede che appena le espressioni oscillanti di Schle-
iermacher si precisano meglio, fniscono esattamente nel contenuto indicato da Fries, nelleterna unit
posta da Dio e nella conformit al fne nellessenza delle cose. La dottrina di Fries si fonda completamen-
te sulla Kritik der Urteilskraft di Kant. Kant ha sostenuto in tutta chiarezza la dottrina dellanamnesi e da
questo punto di vista, e da altri, stato molto pi platonico dei nuovi platonici dellepoca che, contro di
lui, si atteggiavano a geni (p.e. Schlosser. Cfr. R. Otto, Ein Vorspiel zu Schleiermachers Reden ber die Religion,
Theologische Studien und Kritiken, 1903, pp. 470 e ss.). Vengono qui in questione, in particolare, i capi-
toli kantiani sul sublime, nei quali la sua grande dottrina delle idee mette i germogli di una dottrina della
religione che sono molto pi autentici di quei prodotti forzati e artifciosi che aveva realizzato la dottrina
dei postulati.
capitolo decimo 150
7. Alla concezione estetica della teleologia oggettiva nella natura e nel singolo feno-
meno corrisponderebbe una divinazione del governo divino del mondo nella storia e
nella vita del singolo, poich governo divino non dice assolutamente altro che po-
sizione e realizzazione di fni. Lallievo di Fries de Wette ha tentato di rendere un tale
presentimento del governo divino nella storia il principio della sua interpretazione
della storia della religione.
e
Il pensiero signifcativo. Solo che si vede subito che non
ofre un principio scientifco di spiegazione, ma un principio estetico per linterpreta-
zione religiosa dello sviluppo storico.
e
A questo si riferisce Fries, Rel. Phil., p. 41 : Qui possiamo riconoscere nel sentimento del raccogli-
mento, in quanto grazia divina, che siamo divenuti degni di una visione tanto luminosa della religione.
Possiamo, come dice de Wette, vedere lidea della rivelazione in quanto presentimento del governo divino
del mondo nella storia dello sviluppo delle verit della religione.
Capitolo undicesimo
CONCLUSIONE
1. In Fries nessuna comprensione della singola formazione storica della religione. 2. Chiave di
questa comprensione nella dottrina friesiana del sentimento e del presentimento.
1.
F
ries ha mostrato cos il luogo della religione nellanimo, le fonti dalle quali essa
procede, il modo delle sue conoscenze, le sue relazioni con le altre attivit dello
spirito, le sue idee fondamentali generali e con ci lessenza generale della religione.
Se la sua flosofa della religione deve valere come base di una scienza della religione
odierna, deve fare ancora una cosa : deve dare anche una chiave per il manifestarsi
della religione nella storia, per la sua diversit e molteplicit storica, per i suoi gradi
e livelli, per le sue manifestazioni inferiori e per quelle supreme. Lo stesso Fries tenta
qualcosa di simile nellultimo capitolo della sua Religionsphilosophie, sotto il titolo che
allora, secondo il criterio del deismo, si utilizzava per questo: le religioni positive.
Quanto qui ofre , comprensibilmente, ancora abbastanza povero. Quellepoca pos-
sedeva solo una lontanissima comprensione reale di ci che totalmente inimitabile
e individuale, che costituisce appunto il peculiare carattere di un fenomeno singolare
tipico e limpronta del sentimento e del vissuto religioso. Da questo punto di vista, lo
stesso Fries ancora completamente sotto linfuenza del deismo e, con ci, dellantica
dottrina di scuola. Proprio da questultima il deismo aveva tratto la convinzione che
propriamente vi sarebbe solo la religione, secondo quello che era stato il presupposto
ovvio dellantico sistema dogmatico. Si credeva di poterla cogliere in poche, sempli-
ci caratterizzazioni e proposizioni. Non si dubitava che essa si esprimesse nel modo
pi puro nel cristianesimo, ma si credeva di poterla ritrovare in modo concordante e
universale in tutti i popoli e in tutte le lingue. E la considerazione storico-religiosa del
deismo consisteva proprio nel tentativo di far ci. Secondo questo metodo il compito
dello zoologo sarebbe quello di cogliere e di ritrovare universalmente nella tartaruga,
nellaquila e nelluomo l essenza dei vertebrati, trascurando lelemento individuale
come meramente positivo. Ma le religioni si distinguono tra loro in modo molto pi
preciso e interno che non la tartaruga e laquila, e tra loro non vi sono espliciti livelli di
rango e dignit, come invece tra la tartaruga e luomo. Anche Fries fa la consueta distin-
zione di livello tra il feticismo, il politeismo e il monoteismo, a cui allora arrivavano tut-
ti : come ora sappiamo molto vaga e non dice proprio nulla della qualit delle religioni
in questione. Ma anche il principio distintivo della maggiore o minore compiutezza e
purezza delle idee religiose, alle quali la sua distinzione infne perviene, ofrirebbe al
massimo diferenze di grado e forse nemmeno queste ma non condurrebbe a quelle
profonde diferenze qualitative che sussistono tra religione e religione. Mancava, qui,
ancora la comprensione, anche solo la conoscenza dei fenomeni storici; il che risulta
forse nel modo pi evidente rispetto alla storia della religione veterotestamentaria. Che
ne sapeva quel tempo dellelemento totalmente individuale della devozione di un Elia
a diferenza di quella di Geremia, di Ezechiele, della devozione dei Salmi o di quella
farisaica! Quanto indiferente diviene qui il contenuto di idee comune rispetto al
capitolo undicesimo 152
diferente contenuto di devozione e di tonalit emotiva che ogni volta si pone sotto a
quello. Che ne sapeva quel tempo della specifcit, reale e spirituale, del cristianesimo
rispetto allislam, al buddhismo o allo yoga secondo le loro interne diferenze di quali-
t! Ancora in Fries, proprio come nel deismo, smussando il pi possibile limpronta de-
terminatamente storica, si prende un elemento in fondo totalmente positivo, ossia,
in verit, il tipo della fede cristiana, per la religione, la quale viene poi contrapposta a
quella positiva. Ma anche il cristianesimo, e proprio secondo i suoi contenuti distinti-
vi e non solo secondo la sua casuale forma storica, una religione tra le religioni. Solo
se la si clta in questo modo diviene in generale possibile un confronto e con questo
poi, ne siamo convinti, la testimonianza che essa la primogenita quanto a dignit e
verit tra le sue sorelle.
2. La possibilit, per, di comprendere lindividuazione della religione e lesistenza
delle diferenze di qualit e con ci anche lesistenza delle diferenze di valore e la
necessit di distinguere tra religione pi e meno perfetta non soltanto rispetto a chia-
rezza e oscurit, ma anche al peculiare spirito di ogni singola religione , era oferta
incomparabilmente bene, ci sembra, proprio nei fondamenti della flosofa della religio-
ne friesiana, sebbene lo stesso Fries non ne faccia uso: la sua dottrina del sentimento
religioso e morale, e della libera capacit di giudizio in entrambi. Qui data senzal-
tro la possibilit, anzi la necessit di esperire, cogliere e ricevere in modo individuale e
qualitativamente proprio leterno. Come : lo mostrano lesperienza e la storia. Dove nel
modo pi puro e vero: lo giudica, di nuovo, la libera capacit di giudizio del senti-
mento. Luna e laltra cosa, per, solo dopo che la flosofa della religione ha oferto il
fondamento e il flo conduttore dellintera questione.

C. LA FILOSOFIA DI FRIES
IN RELAZIONE ALLA TEOLOGIA
(de wette. tholuck)
Capitolo dodicesimo
RACCONTO DIDASCALICO DI DE WETTE
1. Signifcato di de Wette. 2. Theodor. 3. Neologia. 4. Kantismo. 5. Schelling, romanti-
cismo. 7.
1
Fries. 8. Intelletto e ragione. 9. Rivelazione interna ed esterna. 10. Sopranna-
turalismo e naturalismo. 11. Limmagine di Cristo. 12. Ecclesializzazione. 13. Dottrina del
sentimento. 14. Schleiermacher. 15. Kant. 16. Dottrina del presentimento. 17. Elemento
di stranezza.
1.
C
ol suo amico de Wette, la flosofa di Fries entrata in relazione con la teologia
nel modo pi efcace e pi ampio. Per chi voglia studiare la teologia, e la teolo-
gia moderna, de Wette accanto a Schleiermacher interessante da diversi altri punti
di vista e anche questi devono esser qui fatti valere. Risulta interessante in primo luogo,
e del tutto in generale, perch nellimmagine e nel lavoro della sua vita si mostrano nel
modo pi tangibile e istruttivo quelle forze motrici che, dopo i giorni della teologia
dellilluminismo e del razionalismo, hanno riportato ad una confgurazione dottrinale
cristiana in un senso pi specifco, e che hanno determinato, fno ad oggi, limmagi-
ne complessiva della teologia del secolo precedente, avendo condotto in parte ad una
esclusione dei risultati dellepoca precedente, in parte ad una connessione con quelli: le
due cose in molteplici gradi e passaggi.
La connessione ha dato luogo alla teologia della mediazione con le sue ricche gra-
dazioni: per la nascita e il carattere di questa de Wette tipico, accanto a Schleierma-
cher, in un secondo e pi ristretto senso. Insieme a questultimo, egli signifca molto
per la questione pi caratteristica della teologia moderna, quella relativa allessenza e
al signifcato della religione nel contesto della vita dello spirito umano in generale, e
dunque anche per tutta quella recente trattazione della nostra religione nel contesto
della religione in genere, ossia per la relazione tra la teologia e la scienza della religione in
genere (tanto storia della religione, quanto psicologia e flosofa della religione).
a
Qui
de Wette ha lavorato largamente in anticipo sul suo tempo e ha sviluppato in opere
pi ampie ci che in Schleiermacher prende forma solo per assiomi nella Einleitung
alla sua Glaubenslehre. Una volta Wellhausen mi disse in relazione a de Wette: Un tipo
intelligente ! In lui c gi tutto quello che ho fatto io sullAntico Testamento. Ora, il
grano di verit che vi in questammirevole nonsenso vale anche dellber Religion und
1
Ho mantenuto lerrore nella numerazione dei paragraf (manca il paragrafo 6), che torna nel resto del
capitolo.
a
solo in questo nuovo metodo che risiede il moderno: non nel maggiore o minore allontanamento
dalla dottrina scolastica ortodossa. Potrebbe esserci anche una ortodossia moderna.
capitolo dodicesimo 154
Theologie di de Wette e del successivo ber die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsfor-
men und ihren Einfu auf das Leben ; e facciamo male a comportarci come se tutti questi
lavori fossero andati perduti: per il modo in cui oggi ci si pongono gli stessi problemi,
sarebbe da parecchi punti di vista pi utile riprendere questi testi piuttosto che lo scrit-
to di Schleiermacher che porta lo stesso titolo (Reden ber die Religion) ; tanto pi se si
tratta di introdurre studenti e principianti a queste cose fondamentali. Essi ci insegnano
in che modo quellepoca, in cui e nei cui motivi vi sono i punti di partenza della nostra
teologia odierna, determinava il compito, la specifcit e la situazione della teologia nel
tutto della scienza in genere, e con ci la relazione tra la scienza della religione cristia-
na e la scienza della religione in genere, tra la scienza della religione e la flosofa, tra
la dottrina morale religiosa, e religioso-cristiana, e letica in genere. Cos questi lavori
gettano una luce su quello sviluppo successivo, che lo studente di dogmatica dovrebbe
conoscere e comprendere, e aiutano, infne, a determinare in modo per noi nuovo e
pi valido tutti questi compiti oggi importanti.
Con queste ultime indicazioni torniamo ad essere del tutto in connessione con quan-
to sin qui trattato. Lelemento flosofco in de Wette, infatti, totalmente determina-
to da Fries, con alcune venature schellinghiane che per sono presenti solo in modo
sparso. Egli riconosce spesso e con convinzione Fries come suo maestro, dal quale gli
stata data una base sicura per il proprio mondo concettuale. Assunta questa base, il
suo proprio edifcio teologico si amplia, crescendo gradualmente su di essa, solo poco
a poco, come si pu vedere assai chiaramente dalla serie delle sue opere e delle singole
edizioni di queste, che si susseguono, una dopo laltra, sempre pi ampie. Proprio que-
sto sviluppo molto istruttivo per la questione del rapporto tra lelemento specifco
della teologia, ossia la dottrina della religione cristiana, la flosofa e la scienza in gene-
re. Istruttivo, non ultimo, anche per i suoi errori.
Nella seguente esposizione si prescinde totalmente dalle grandi prove di de Wette
nellesegesi e nella critica storica.
b
Ci guidano solo i punti di vista menzionati sulle
questioni fondamentali e sui rapporti tra la teologia in genere e la dottrina morale e
della fede in particolare, e ci guida, in pari tempo, il desiderio di mettere in contatto il
principiante con i movimenti spirituali, i motivi dellepoca e le relazioni sotto cui nata
la nuova teologia. Le durature relazioni con Schleiermacher si presentano da s.
2. Nel romanzo didascalico Theodor, oder des Zweifers Weihe. Bildungsgeschichte eines
evangelischen Geistlichen [Theodor, ovvero delliniziazione del dubitante. Storia della forma-
zione di un religioso evangelico, Berlin 1822], de Wette ofre una viva descrizione della sua
evoluzione, del suo proprio esser toccato dal cristianesimo, dei compiti teologici ed
ecclesiastici, che il suo tempo pose in modo nuovo e peculiare, del ridestarsi sempre di
nuovo sorprendente e toccante di una nuova interiorit, devozione e cristianit intor-
no alla fne del xviii e linizio del xix secolo, ancora prima dellepoca del risveglio,
2

2
Con il termine risveglio (revival, rveil, Erweckung) vengono identifcati diversi movimenti spirituali
sorti in seno al protestantesimo tra il xviii e il xix secolo, a partire dal metodismo inglese. In Germania, il
termine Erweckung, inteso come conversione interiore, si difonde nel lessico del pietismo grazie ad auto-
ri come G. Tersteegen, J. C. Lavater (Erweckung zur Bue, Frankfurt a. M. 1772), N. L. von Zinzendorf, C. H.
von Bogatzki e altri (cfr. A. Langen, Der Wortschatz der deutschen Pietismus, Tbingen, Niemeyer, 1968
2
).
b
Da questo punto di vista e sulla vita e sul signifcato di de Wette in generale cfr. larticolo di [G.] Frank
[F.] Kattenbusch in [A.] Hauck, Real. Enz., B. 21, e quello di [H.] Holtzmann in Allgem. Deutsche Biogra-
phie, volume 5, [Leipzig 1877, pp. 101-105] e anche : [A.] Wiegand, De Wette, [Erfurt] 1879, e [R.] Sthelin, De
Wette nach seiner theol. Wirksamkeit und Bedeutung, [Basel] 1880.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 155
ma anche dellinsieme vario e movimentato delle correnti spirituali di questo periodo
tra il 1800 e il 1820, tanto interiormente inquieto ed eccitato, che sgorga prepotente
da nuovi impulsi. Lo scrisse nel 1822 quando, deposto dal suo incarico
3
e in attesa di
nuovo lavoro, viveva a Weimar, mentre era anche occupato con ledizione delle lettere
di Lutero. Aveva dietro s il primo periodo della sua vita : la fruttuosa convivenza con
Fries a Heidelberg, poi la profcua attivit dinsegnamento a Berlino al fanco di Schle-
iermacher, in unamicizia che diveniva via via sempre pi stretta. Come per questulti-
mo, cos anche per de Wette lhabitus specifcamente teologico, rispetto a quello degli
anni e degli scritti dellinizio, aveva ricevuto limpronta dallincarico dinsegnamento e
dal compito di preparare gli studenti per il servizio pratico nella Chiesa ; e anche nella
confgurazione della dottrina molto viene determinato dal riguardo per un possibile ag-
gancio con la devozione della comunit della quale si vuole essere al servizio. Questo
aggancio, per, non forzato, ma discende dalla sua propria disposizione interiore e
dal suo vissuto. La vita del suo animo, esattamente come in Schleiermacher, era sorta
l dal razionalismo, qui dal romanticismo ed era divenuta intimamente afne al sentire
biblico-cristiano e al comune spirito della Chiesa. Muovendo da questo punto di vista, e
mescolando verit e poesia, nella fgura di Theodor de Wette delinea essenzialmente la
sua propria evoluzione teologica, facendo maturare in Theodor molto pi velocemente
ci che in lui stesso prende forma solo negli anni pi tardi e nellincarico dinsegnamen-
to, e saltando i gradi che sono ancora molto pi vicini al razionalismo, come mostrano
le prime edizioni delle sue opere, per esempio della sua dogmatica. Dal punto di vista
della storia della Chiesa il libro deve esser defnito una fonte, redatta da un conoscitore
a partire dalla sua pi propria esperienza. Per molti giovani teologi e dubitatori del
suo tempo fu sicuramente quel che voleva essere, ossia una benedizione, e poich sotto
pi di un proflo la situazione spirituale di oggi sembra di nuovo simile a quella di allo-
ra, potrebbe esserlo di nuovo anche oggi. Il suo valore artistico non ci interessa. Non ha
pretese da quel punto di vista ed pi da imputare ad unepoca che era usa a romanzi
didascalici. Si riallaccia in tutto e per tutto al genere che Jacobi in particolare, con i
suoi romanzi flosofci, aveva insegnato ad apprezzare e che caratterizzava una specie
di lettori, i quali non desideravano tanto sensazioni o anche solo intrattenimento, ma
un contenuto spirituale o un dialogo sui problemi della loro propria vita spirituale,
che era efettivamente clta. Senzaltro de Wette ha avuto una sollecitazione diretta
a questa forma di comunicazione del pensiero dalla simile attivit di scrittore del suo
amico Fries, il cui romanzo didascalico Julius und Evagoras, oder die Schnheit der Seele,
ricco di contenuto, appariva nello stesso anno nella sua seconda edizione. La trama del
romanzo piacevole e il tratteggio dei personaggi, che interpretano tutti determinati
tipi dellepoca, chiaro e sicuro.
3. Theodor proviene da buona ed agiata famiglia, nella quale sono ancora vivi la
devozione luterana ereditata e i buoni costumi della casa. Sua madre, con un voto pro-
nunciato in un momento difcile, lo ha destinato, gi da bambino, a diventare un ec-
clesiastico. Docilmente Theodor, insieme col suo amico Johannes, che pure ha scelto la
professione ecclesiastica, va alluniversit. Johannes di carattere quieto e tranquillo; il
suo spirito incline meno a pensare da s, che non al ricevere e a fssare ci che gli vie-
3
Nel 1819 lUniversit di Berlino tolse a de Wette la cattedra, in seguito alla lettera di solidariet che que-
sti scrisse alla madre di Karl Ludwig Sand, lo studente giustiziato per lassassinio del drammaturgo tedesco
August von Kotzebue (1761-1819).
capitolo dodicesimo 156
ne oferto: per questo portato soprattutto allo studio delle lingue e della storia. Senza
impedimento attraversa tutti gli attacchi della nuova critica, la neologia dellesegesi
alla moda. il pi dotato nellaferrare e comprendere la parola della Bibbia, nel notare
dotte spiegazioni di dettaglio. Non raramente mostra larbitrariet e le scorrettezze
linguistiche delle nuove interpretazioni razionalistiche dei miracoli, e nelle difcolt e
contraddizioni dei resoconti si attiene al singolo elemento e in questo modo si accon-
tenta facilmente. Theodor, al contrario, gi da fanciullo aveva mostrato uno spirito
penetrante, impertinente, acuto; si era formato pi nella logica e nella matematica che
nella flologia e desiderava con impazienza le lezioni di flosofa. Le piccole rattoppa-
ture apologetiche di Johannes non lo soddisfano. Egli guardava pi al tutto ed osava
giudizi radicali.
4
Dalla trattazione della nuova critica gli deriva uno scossone generale
delle sue convinzioni di fede, mentre Johannes si mantiene del tutto indenne.
4. Dopo lo scrupoloso esegeta, che espone coscienziosamente e meticolosamente
tutte le opinioni, senza decidere qualcosa da s, ascolta un docente pi giovane che
in odore di eresia, ma che lo attrae molto, nonostante la superfcialit delle spiegazioni
linguistiche, con acute combinazioni, con linterpretazione del miracoloso a partire
dai costumi e dai concetti dellepoca e con la riconduzione dei detti di Ges a verit
di ragione universali. Un kantiano lo introduce al mondo concettuale di Kant. E qui si
mostra, in modo molto bello, in Theodor quel che del sistema kantiano aveva allora un
efetto tanto potente, quasi inebriante sulle generazioni pi giovani : lautonomia della
ragione nella sua legislazione, la volont che si innalza al di sopra della natura e del
destino nella sua libert, il disinteresse della virt senza ricompensa. Come era prima
capitato a Fichte, queste cose riempiono anche lui, lo aferrano con forza possente e
lo ricolmano di un alto sentimento di s. Contemporaneamente Cristo diviene per lui
il saggio kantiano, che nei suoi detti morali annuncia la medesima dottrina. Tuttavia
cadono anche delle ombre sullimmagine di Cristo. Non si variamente accomodato
alla visione del suo tempo ? Non , sotto pi di un proflo, un fanatico? Ma soprat-
tutto: che cosa diventa la rappresentazione di Dio stesso secondo questa dottrina! Con
un postulato si aggiunge nel pensiero Dio per assicurare la signoria della ragione. Pro-
priamente non Dio , e noi mediante lui e per lui, ma la ragione , ed egli per amor
di lei e per lei. questo un Dio reale e vivente o non piuttosto un prodotto dei nostri
pensieri!.
5
Nella sua anima cade una notte terribile. Si sente come un bambino al quale
stato tolto il padre. La preghiera non pi possibile, al massimo un raccoglimento
e unelevazione dei propri pensieri, e Dio stesso, propriamente, non nientaltro che
lordine, la legge del mondo morale. E, tuttavia, non perde la letizia dello spirito. Se
mette da parte quella preoccupazione e quel vuoto interiore, lo entusiasma di nuovo
la fducia in s che sgorga dalla nuova dottrina; e quel che gli manca della devota pace
dellanimo e della superiore benedizione della fede, viene in certa misura sostituito
dallentusiasmo per gli ideali morali e in particolare dal pensiero edifcante della libert,
che lo ricolma di amore ardente.
Quanto istruttiva questa evoluzione! Guardiamo in modo quasi diretto allinterno
dellofcina dello spirito di quellepoca. Esattamente cos, anche per Fichte dal pen-
siero kantiano derivava quel dominio di s della ragione, che entusiasmava lui e i suoi
seguaci, quel dominio di s dell Io che escludeva un Dio al di sopra di s, che lasciava
4
Theodor, Berlin 1822, i volume, p. 18.
5
Ivi, p. 26.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 157
solo lordine morale del mondo e lasciava spazio per lazione, ma non per la fede.
sostanzialmente a partire da questa contrapposizione che anche i discorsi sulla reli-
gione di Schleiermacher erano aferrati da un animo devoto: e li si capisce totalmente
soltanto se li si vede su questo sfondo. E la disposizione emotiva di Theodor ci fa capire
subito perch essi, nonostante la loro forma rapsodica e la loro allure atea, dovettero
avere un reale efetto di risveglio della devozione e poterono suscitare un impulso ad
un movimento eterno anche in animi del tutto disparati. Ci fa anche capire subito quel
che Claus Harms
6
indica in modo apparentemente tanto bizzarro, e cio che le Reden
lo hanno improvvisamente liberato da ogni santit dellopera (Werkheiligkeit) e dal
vantarsi delle proprie opere.
c
5. Interiormente Theodor in rotta con la teologia. Su desiderio della madre tiene
una predica, nel villaggio natale, sul valore del dominio di s, ma costretto a fare
esperienza del fatto che le prediche morali servono a poco, e a dare ragione alla madre
che gli spiega che dove presente limpulso del cuore ogni predica morale superfua:
una critica molto chiara al modo moralistico di predicare in generale e insieme una
preparazione per la successiva conoscenza di come un tale impulso si desti nel cuore.
d

Theodor torna alluniversit per occuparsi di diritto e politica e subisce una nuova
infuenza spirituale, quella della flosofa romantica, quella di Schelling e di Schlegel. Il
suo amico Sebald, esteta e geniale, anche pratico in afari damore, lo vuole sottrarre ai
suoi dubbi tentando di fargli capire la superiore concezione delle cose e della storia che
Schelling aveva presentato soprattutto nelle sue lezioni sul metodo dello studio acca-
demico.
7
Questo suonava senzaltro allettante. La flosofa di Kant era intrapresa solo a
partire dal punto di vista di una rifessione razionale e limitata. I teologi, i naturalisti
come i soprannaturalisti, erano in entrambi i casi teste vuote, e il loro punto di vista, in
particolare relativamente alla questione dei miracoli, era solo quello della rifessione.
In questo modo, per, non era lecito considerare lalto edifcio della religione cristiana.
Si trattava di collocarsi su un piano superiore, quello dell intuizione intellettuale,
aferma Sebald, senza tuttavia poterne rendere conto in modo pi preciso.
8
Chi si
afaticher con le spiegazioni dei miracoli ! La nuova flosofa della natura (di Schel-
ling) apre gli occhi di fronte al fatto che siamo circondati da misteri da ogni lato e che
dunque tanto meno siamo in grado di penetrare quei misteri l. Ragione e rivelazione,
per, sono contrapposizioni solo su quel livello inferiore. La ragione essa stessa una
rivelazione originaria dellessenza divina, grazie alla quale cogliamo una rivelazione
divina, a sua volta, nella natura e nella storia. Le idee divine eterne muovono la storia,
a maggior ragione la storia della religione. E nel cristianesimo, nel passaggio dal tempo
antico a quello nuovo, si sono rivelate intuitivamente in immagini sensibili eterne. La
storia di questa rivelazione essa stessa fondamento e modello della storia comune.
6
Su Claus Harms, cfr. infra, p. 317, nota 10.
7
F. W. J. Schelling, Vorlesungen ber die Methode des academischen Studiums, Tbingen 1803.
8
Theodor, I, p. 78.
c
Cfr. R. Otto, Schleiermachers Reden ber die Religion, [Gttingen 1906], seconda edizione, Nachwort. Qui
viene sottolineata questa contrapposizione alla tonalit emotiva fchteana, che sola d ai discorsi il loro
autentico rilievo. Schleiermacher si rapporta ad essa con lampante chiarezza, fno allimpiego di termini di
scuola. assai notevole che le Reden siano state spiegate abbastanza spesso col fchteanismo, ma non con
lantifchteanismo che pure rivendicano.
d
La medesima opposizione spinge Schleiermacher, nelle Reden, alle sue esagerate contrapposizioni di
morale e religione e allesclusione di ogni oggetto morale dalla predicazione.
capitolo dodicesimo 158
Ora Theodor studia Schelling, soprattutto le sue lezioni sullo studio accademico,
non senza profonde impressioni.
e
Tuttavia anche in Theodor la critica interviene subi-
to e al posto giusto. Quel che qui era esposto non era la scienza e il metodo scientifco,
ma il sogno dei poeti che si atteggiava a scienza e che in questo modo guastava entram-
bi, sapere e poetare. La rifessione viene rigettata e per subito di nuovo impiegata per
unimpresa impossibile: il tentativo di derivare e costruire a priori il fnito e la nascita
di tutte le cose. Lapparente riconoscimento del signifcato di religione e cristianesimo,
e della loro storia, faceva in verit di questi qualcosa che non era pi n religione, n
storia : un rivestimento di idee che non avevano pi alcuna relazione con lesperienza
vissuta religiosa. Questo Dio, che si efonde nel mondo, che annulla sempre di nuovo
se stesso e rinasce, non afatto Dio, ma nientaltro che la vita della natura, che perma-
ne e sempre si ringiovanisce, su cui domina un misterioso destino. Lassoluto, di cui
tanto si parlava, non era assoluto, ma sottoposto ad uninesplicabile condizionatezza.
E luomo non era altro che uno dei molti fenomeni passeggeri di questa vita del tutto,
il quale procede da questultima per poi esserne di nuovo inghiottito. Qui libert e
moralit divengono impossibili, impossibile la diferenza tra bene e male, tra leggi che
valgono in modo assoluto e valori. Cos il tutto era solo un gioco interiormente insince-
ro con la religione, condotto con allegorie e fantasiose interpretazioni, dove lautentico
contenuto e spirito della cosa veniva sovranamente disprezzato e intenzionalmente
degradato. Ovvio che per Sebald il protestantesimo disprezzabile rispetto al cattoli-
cesimo, perch in questo egli trova ci che in realt cerca al posto della religione e con
il nome di questa : tonalit emotiva, mistica, romanticismo, fantasia ed estetica. Anche
Schelling, gi nelle sue lezioni, aveva preso decisamente partito per il cattolicesimo e
proprio allora cominci lepoca delle conversioni dei romantici al cattolicesimo. Dopo
alcuni anni Theodor incontra di nuovo Sebald a Roma, dove nel frattempo questi
divenuto realmente cattolico. Quello che allinizio era un gioco, lo aveva preso alla
sprovvista e aferrato. E ora si inginocchia davanti al crocifsso, a teschi di morti e allau-
torit dei preti, e, divenuto interiormente rozzo e non libero, oscilla tra dissolutezza e
castit.
f
Nonostante questa tagliente critica, de Wette deve per parecchio allinfuenza
di Schelling. Fa ammettere allo stesso Theodor che qui, di fronte al moralismo kantia-
no, gli era penetrato nellanima in modo pi vigoroso loscuro presentimento di qual-
cosa di superiore a quanto aveva fno ad allora clto , di un signifcato della religione
al di sopra delletico, in cui era fno ad allora rimasto preso : un presentimento che
successivamente si era chiarito con gli strumenti della flosofa friesiana.
g
e
Si capisce come questo mosto in fermentazione di sogni e intuizioni geniali dovesse agire su una giova-
ne generazione dopo laridit dellintelletto dellepoca precedente. Anche Schleiermacher nelle Reden gioca
con la mistica della storia (cfr. Reden, ii, p. 100, ed. Otto, p. 64, k.). E un respiro di questa considerazione
simbolico-mistica della storia aleggia da ultimo intorno allimmagine di Cristo di questo moderno padre
della Chiesa nato dal romanticismo. Ancor pi che in lui, per, in de Wette, che nella scuola rigorosamente
critica di Fries ha seriamente contenuto, ma non ha mai del tutto eliminato, la profonda impressione che
Schelling aveva esercitato su di lui.
f
Che de Wette faccia dellavversario romantico il protagonista di avventure amorose forse una pole-
mica un po a buon mercato, ma corrispondeva ai modelli che realmente esistevano e al rapporto che essi
assumevano nei confronti della religione. In costoro anche questo rapporto rischiava di avere il carattere
di unavventura amorosa.
g
interessante che de Wette sostenga di non aver ricavato questo dalle Reden di Schleiermacher, che
aveva conosciuto solo molto dopo, ma da Schelling. Ma anche questa uninfuenza di Schleiermacher,
seppur indiretta. La trasformazione schellinghiana della tonalit emotiva fchteana, del tutto irreligiosa,
la filosofia della religione kantiano-friesiana 159
7. Theodor trova un impiego nel servizio statale e, attraverso Landeck, ha ingresso
nella cerchia dellalta societ. La sua anima, predisposta alla interiorit e alla religione,
si sente insoddisfatta e la fortuna dellamico Johannes, che nel frattempo ha percorso
il suo cammino normale, desta in segreto il suo desiderio. Linstabilit e la confusione
interiore grande. Allora incontra il maestro che dovr mettere ordine nella sua vita
interiore, portare in lui, come per magica chiamata, i molteplici inizi e frammenti ad un
tutto ordinato, e dare al suo sviluppo una decisa svolta. Il flosofo che tiene una serie di
lezioni alla societ clta della capitale in verit Fries, col quale de Wette, come stu-
dente a Jena e poi come collega a Heidelberg, aveva la pi grande familiarit di rapporti
e il pi profondo scambio spirituale. Le conversazioni riportate in Theodor restituisco-
no certamente nel modo pi autentico, per lessenziale, contenuto e spirito di questo
rapporto, ma in pari tempo chiaro che de Wette mette in bocca al maestro molte
delle sue proprie idee e delle sue successive evoluzioni. (Questo vale sicuramente di
tutti gli autentici ragionamenti teologici. Sicuramente, allinizio del suo insegnamento,
Fries non era incline ad una relazione tra la sua propria dottrina e il cristianesimo, la
Bibbia e la teologia, quale ha corso gi in questi dialoghi. I suoi giudizi sono spesso
piuttosto aspri e sfavorevoli. Le cattive esperienze dellammaestramento religioso nella
giovinezza, il giudizio generale e la disposizione emotiva anti-chiesastica dellindirizzo
deistico, nel cui contesto egli si trova, contro lelemento positivo, hanno su di lui
un efetto molto deciso. Solo gradualmente, e certo non senza linfuenza di de Wet-
te, la sua disposizione diventa diversa : predilige motti biblici per i suoi scritti, prende
contatto con il fondamento biblico-cristiano della nostra vita religiosa e prende parte
egli stesso al lavoro e alla controversia dei teologi sullorganizzazione della situazione
religiosa generale.)
molto interessante ed sicuramente autentico il lato e langolo visuale a par-
tire da cui i pensieri di Fries esercitano lefetto principale sul teologo. A questultimo
sembra che il sistema di questo flosofo sia situato nel mezzo tra il sistema kantiano e
quello schellinghiano
9
e che unisca entrambi. Egli prese le mosse da una coscienza ori-
ginaria dellanimo umano, che chiam fede: il che ricordava lintuizione intellettuale di
Schelling. Ma da ci non svilupp, come fece Schelling, il mondo con le sue leggi e le
sue forze, ma, attenendosi al punto di vista interiore (la svolta soggettiva della flo-
sofa kantiano-friesiana!) mostr come questa coscienza originaria (non quella cosmica
di Schelling, di cui possiamo soltanto sognare, ma la nostra propria) si dispieghi nelle
diverse attivit dello spirito (critica della ragione e ri-derivazione deduttiva), come lin-
tero edifcio della conoscenza umana si costruisca dallesperienza e dallattivit spon-
tanea del s per composizione e collegamento, e come in tal modo si presenti allo
spirito un mondo nel tempo e nello spazio e sotto leggi di natura. Questa conoscenza,
per, sarebbe soltanto lessenza imperfetta delle cose, la cui immagine originaria si tro-
va racchiusa in quella coscienza originaria ( conoscenza immediata dellessere in s
9
Theodor, i, p. 111.
che Schelling condivide nel primo periodo del suo flosofare, che egli stesso, in protesta contro le Reden di
Schleiermacher, esprime nel suo Hans Widerborst [sc. : Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens] e
che Goethe gli fa risuonare in modo pi fne e con pi slancio nella poesia Weltseele si compiuta in lui
in mistica e in glorifcazione dellinfnito, espressamente anche sotto linfuenza delle Reden, come si pu
mostrare. Si pu mostrare ancora come su de Wette il simbolismo e il panteismo, quali tonalit emotive,
agiscano persistentemente, e non a vantaggio della chiarezza del suo pensiero.
capitolo dodicesimo 160
in contrapposizione al suo fenomeno nel tempo e nello spazio : concettualmente solo
negativa, ma positiva nella coscienza originaria e dunque per il sentimento in quanto
presentimento); e la somma verit e la soddisfazione dello spirito si troverebbero solo
nella fede: il mondo, rischiarato dalla luce di questa, apparirebbe come un tutto armo-
nico nella magnifcenza divina. Egli distinse intelletto e ragione: defn il primo coscienza
mediata inferiore, attraverso cui il mondo viene concepito nello spazio, nel tempo e
nelle sue leggi di natura; intese la seconda come conoscenza immediata e come intera
vita dello spirito in tutte le sue attivit :
h
quale punto centrale di questa indic la fede.
Mostr inoltre che la conoscenza solo un lato dellanimo umano, che accanto ad essa
vi sono il sentimento e la facolt dazione e che soltanto mediante tutte e tre le facolt
si completa la vita dello spirito. Con la mera conoscenza (?)
10
non si capirebbero n il
mondo, n la vita umana: solo il sentimento e lamore darebbero ad ogni cosa il signi-
fcato vivente, e lazione porterebbe a compiutezza la veracit della conoscenza e del
sentimento.
8. Di qui, diventa per Theodor particolarmente signifcativa la contrapposizione
di ragione e intelletto e il profondo signifcato che viene dato alla prima. Qui risiede
davvero, in efetti, il punto centrale del flosofema friesiano e il suo deciso progresso
oltre Kant. Senza dubbio anche in Kant questo senso pi profondo
11
era stato posto
sullo sfondo ed era stato lideale che oscuramente guidava le sue ricerche, ma non era
stato fatto emergere con sicurezza quale facolt di una conoscenza originaria propria
e indipendente, chiaramente distinta dalla conoscenza dellintelletto che sempre sol-
tanto mediata. Theodor scopre subito anche quel che poteva esser messo in opera di
fatto mediante esempi storici, ossia che questa contrapposizione getta una luce nuova
e istruttiva sulla tradizionale contrapposizione tra ragione e rivelazione e si so-
vrappone a questa. Ci che qui si chiama ragione e che come tale si combatte in
realt l intelletto, ossia il collegare e il giudicare arbitrario e fatto in proprio, il nostro
ritenere, opinare, poetare, in cui tutto mediato, difettoso ed esposto allerrore. La
ragione, per, in quel senso pi profondo, contrapposta allintelletto, che appun-
to quel che Lutero chiama la nostra propria ragione e capacit; e gli contrapposta,
in efetti, nel senso in cui l la rivelazione contrapposta alla ragione propria: in
quanto apprensione della stessa verit eterna, che totalmente indipendente dal nostro
proprio ritenere, poetare e pensare, assolutamente immediata e sottratta ad ogni arbi-
trio e ad ogni errore; e che, nascosta sul fondo pi basso e oscura per natura, costituisce
lintimo mistero dello spirito razionale.
i
Da qui si ottiene, in efetti, una posizione sulla
questione di ragione e rivelazione che essenzialmente diversa da quella sostenuta dai
naturalisti dellilluminismo: una posizione che non d ragione ai soprannaturalisti, ma
a partire da cui possibile render loro giustizia e porre in una luce pi chiara la disputa,
tanto profonda, su natura e grazia , vero e proprio cuore di ogni questione contro-
versa realmente religiosa. Ma questa posizione, che qui Theodor/de Wette trova, in
10
Sic.
11
Sc. : della ragione.
h
Cosa equivoca, perch lintera vita dello spirito si pu dispiegare proprio e solo mediante lintelletto, la
rifessione. Perci lenorme signifcato della rifessione, genialmente disprezzata da Schelling!
i
Non c bisogno della speculazione flosofca per saperlo : sempre stato vivo nel sentimento devoto,
che sempre stato consapevole della sua fonte: se dunque la luce che in te... (Mt 6, 23; Lc 11, 35).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 161
realt quella sostenuta da tutta la successiva teologia della mediazione, per quanto si
guarnisca spesso di espressioni tradizionali.
l
9. Questi, pi o meno, sono i suoi pensieri. Quel conoscere immediato posto nel-
la profondit dello spirito completamente indipendente da ogni esperienza possibile
esclusivamente agli uomini e quindi defnibile esso stesso soprannaturale (in forza
della fede nella verit della nostra conoscenza) nientaltro che unapprensione della stes-
sa verit somma, assolutamente oggettiva; dunque, per converso, un annunciarsi, un
rivelarsi della verit eterna nella profondit dellanimo umano, che completamente
misterioso, poich non sappiamo nulla della specie della sua realizzazione, e misterioso
in senso autentico, poich questo mistero assolutamente insuperabile ed posto con i
limiti della nostra stessa natura terrena.
m
Theodor lo defnisce rivelazione interiore, luce
interiore. Ora, essendo completamente oscuro, secondo la sua disposizione, in noi e in
s, non sarebbe per noi nulla se non si dispiegasse nel corso dello sviluppo dello spirito
umano nella storia, ossia per il fatto che in singoli uomini privilegiati, in profeti, fondato-
ri di religioni e mediatori, ci che predisposto prende forma, entra nella vita cosciente
dello spirito e si trasferisce, a partire da loro, nella comunit. Tanto nella storia, quanto
nella natura, tutto in connessione rigorosamente causale, e per questo ogni elemento
successivo dato insieme ad ogni elemento precedente. Ma che in generale qualcosa sia,
e sia proprio tale e sotto tali leggi, questo assolutamente casuale e contrario allordine
della natura, ed abbisogna del suo fondamento sufciente che dobbiamo cercare in Dio.
Cos il corso della storia dello spirito umano, e in particolare il corso di quella religiosa,
compare sotto il punto di vista della determinazione da parte di Dio. Che dunque si sia
realmente manifestata la religione, e in essa la comunit con Dio, opera sua; e i profeti
e i mediatori religiosi sono i suoi messi. Tutto questo governo divino della storia, ap-
preso per presentimento, e linvio dei suoi messaggeri divengono di per s una seconda
specie di rivelazione, quella esterna, che ha la rivelazione interiore come presupposto
e come criterio della sua validit, ma che accanto a quella ha un signifcativo valore au-
tonomo. Solo mediante essa, infatti, la religione diviene reale: senza, la possederemmo
soltanto come predisposizione e in sparsi e volubili presentimenti. E solo in tale rivela-
zione esteriore Dio ci aferrer con unazione viva:
In un animo simile la scintilla divina, che la medesima in tutti gli uomini, non solo non si estin-
gue n viene sepolta, come nella maggior parte degli uomini, ma anzi divampa in famma che
raforza e illumina tutte le facolt inferiori dello spirito, cos che la volont obbedisce soltanto
allinteriore impulso divino e non alle passioni; e lintelletto coglie in modo puro e non ofuscato
la luce divina e non si lascia traviare dalla conoscenza sensibile. In un animo simile la ragione
si trasfgura in ragione divina. Ogni non verit e ogni immoralit ha il suo luogo nellintelletto
che, in quanto facolt della coscienza arbitraria, si crea immagini ingannevoli e sottopone agli
uomini queste invece della pura immagine originaria. Poich per, laddove si realizzata una
tale rivelazione, lintelletto rimasto libero da ogni errore, esso ha obbedito alla voce divina
nella profondit dellanimo e ne ha aferrato in modo puro i comandamenti e le dottrine. [...]
Ogni uomo, nel quale lelemento divino abbia ottenuto una relativa preponderanza e signoria
su quello umano, per i suoi contemporanei mediatore di una rivelazione; quello per in cui si
realizzato il pieno accordo dellelemento divino con quello umano, ha concluso lambito della
rivelazione: questo quanto crediamo di Cristo.
12
12
Theodor, i, pp. 138-140.
l
Ne un esempio lo stesso Tholuck, come vedremo successivamente.
m
Cfr. supra, p. 138.
capitolo dodicesimo 162
La fede nella rivelazione, per, non si attua con lintelletto, ma, molto prima che lin-
telletto labbia clta con la sua apprensione concettuale, il sentimento che vi aderisce.
Dallimmediatezza del sentimento nella cui profondit ladesione e il riconoscimento
si costituiscono, inconsciamente, secondo quei criteri che risiedono nascosti nella no-
stra interiorit e che sono, appunto, applicati molto tempo prima che lintelletto ne dia
conto, anzi contro le false applicazioni che molto spesso lintelletto fa di essi la fede
erompe come un dono dallalto, inconsapevole di se stessa e della sua origine. Molto
pi che con discorsi e ammonimenti linviato di Dio si comunica con azioni. Tra queste
rientrano anche quelle azioni potenti che siamo soliti defnire miracoli. Non sono eventi
contro le leggi della natura, ma efetti della potenza superiore dello spirito rispetto alla
natura, che risiedono nellambito del possibile e per i quali troviamo analogie anche
tra di noi. C da aspettarseli, per, l dove presente una superiore vita dello spirito
e quindi anche i segni di questa. Ma una tale vita dello spirito si comunica immediata-
mente mediante atti morali, e poich le azioni morali nella loro totalit costituiscono
appunto il carattere personale, allora solo la personalit totale del mediatore la prima
e pi sicura garanzia della fede. La fede dei cristiani poggia prevalentemente su questa
base.
10. La disputa tra soprannaturalismo e naturalismo si compone per lui cos:
I razionalisti si attengono a ci che essi chiamano naturale e che va in direzione di una psicologia
e di una fsica razionale, empirica e limitata, e non sanno che ogni elemento naturale, che sia nel-
lo spirito o nel mondo corporeo, dipende dal soprannaturale ed solo fenomeno di quello. Essi
misconoscono il fatto che ogni elemento originario e immediato nello spirito sgorga da una fonte
nascosta e misteriosa. Essi ritengono, secondo quel che hanno soltanto appreso e che ripetono a
memoria, che anche in Cristo tale fonte sia soltanto qualcosa di appreso e al massimo di rielabo-
rato a partire da una materia vecchia, ma non qualcosa di originario, di originalmente proprio e
inesplicabile. E non hanno nemmeno il presentimento del fatto che nella natura corporea regna-
no forze nascoste che collegano spirito e corpo in modo misterioso e irridono ogni spiegazione
degli studiosi della natura. I soprannaturalisti, per contro, sanno altrettanto poco della libert e
delloriginariet dello spirito: e come hanno tutto dalla tradizione, cos ritengono che tutto sia
istillato in Cristo e negli Apostoli quasi come con un imbuto. E, malati e neghittosi come sono,
ritengono che lo stato dellesaltazione (ispirazione) sia malato e neghittoso, e pensano i miracoli,
in cui essi credono, in un modo naturalmente materiale. Ritengono che le leggi della natura siano
momentaneamente tolte e che la macchina naturale funzioni in modo un po diverso. Tanto esal-
tano la fede, quanto non sanno credere senza vedere. E se fossero vissuti al tempo di Cristo, non
avrebbero visto alcun miracolo, perch, come i farisei, avrebbero preteso segni dal cielo.
13

(Cfr. anche Theod., p. 282: La somma verit ha il suo posto l dove la ragione, inconsa-
pevole di se stessa, si perde nella vita eterna dello spirito, dove regnano lesaltazione, la
negazione di s, la devozione e cessano ogni rifessione e ogni sofsticheria.)
11. Muovendo da questi punti di partenza, il modo di pensare di Theodor si assimila
sempre di pi a quello della Chiesa. Da tutte le dottrine di questultima guadagna via
via un buon senso. Innanzitutto gli si sviluppa sempre di pi la sua nuova immagine
di Cristo. Come per Schleiermacher, Cristo diviene per lui immagine originaria, piena-
mente fenomenica, dellumanit in genere e quindi centro dello sviluppo dellumanit
13
Theodor, i, pp. 243-244.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 163
e punto di partenza di una nuova creazione. La sua speculazione qui cos afne a
quella della Glaubenslehre di Schleiermacher, che si deve suppore che tra i due, a Berli-
no, debba essersi ampiamente realizzata una completa comunit di lavoro. Si potrebbe
stabilire con sicurezza chi sia stato a dare di pi solo se si conoscessero gli stadi prepa-
ratori della Glaubenslehre di Schleiermacher. Ma in ultima analisi questa si comprende
a partire dal fatto che, nel loro lavoro, entrambi i teologi erano condotti dai medesimi
motivi. Entrambi cercano una connessione, la pi stretta possibile, con la fgura storica
della dottrina cristiana : ne sentono il valore e lelevato contenuto e vogliono superarne
lunilateralit razionalistica. Entrambi subiscono inconsapevolmente le ripercussioni
del periodo della Humanitt
14
e della fede di questo nellumanit (Menschheit), e cercano
di interpretare la religione in generale e il cristianesimo in particolare come humanitas
perfetta (per questo Cristo per entrambi lideale dellumanit fatto carne) ; dove per
de Wette, come anche in altri casi, dipende chiaramente da Herder al quale, in ultima
analisi, questo tentativo risale. E per entrambi determinante e questo assai note-
vole e decisivo per la teologia successiva limmagine giovannea di Cristo. Il Vangelo di
Giovanni per essi, come per quasi tutte le teste pi signifcative dellepoca, il vero e
proprio testo cristiano fondamentale; il che ha fondamenti molto profondi e conse-
guenze notevoli. Nel carattere umanizzante della loro teologia, nella loro speculazio-
ne, nella loro posizione nei confronti del miracolo che colgono in modo per met
allegorizzante, per met realistico, restando complessivamente in unindistinta sospen-
sione si imprime il carattere di questo Vangelo. E de Wette si incontra in modo ancor
pi preciso con lo spirito di questo, in quanto talvolta riprende anche da Schelling il
pensiero, per met lasciato cadere, del signifcato storico-simbolico della storia evan-
gelica. Certo, per lui gli eventi della vita di Ges sono anche fatti, ma sono contempo-
raneamente simboli, dati dalla storia, di idee religiose, attraverso cui queste ultime
debbono essere presentate e suscitate.
n
Sotto linfuenza di questi motivi la posizione
di de Wette, inizialmente molto precisa, nei confronti degli elementi leggendari della
tradizione evangelica cambia sempre di pi e il velo del simbolico, pericoloso e tanto
comodamente a portata di mano, avviluppa molte cose.
12. Lincontro di Theodor con un nuovo amico, Hrtling, uomo del popolo e fanatico
di tutto ci che tedesco, mostra nel modo pi chiaro quali motivi, in s sommamente
signifcativi, propriamente lo portavano qui. Su di lui esercita una profonda impressio-
ne il pensiero della comunit, sviluppatasi storicamente, nel popolo e nella Chiesa, che
si trova di fronte al singolo come qualcosa di oggettivo, della quale si tratta di mettersi
al servizio, che impossibile cercare di curare da s arbitrariamente e della quale im-
possibile cambiare la forma secondo le soggettive opinioni di ogni singolo ; comunit
che per il bene superiore in cui il singolo deve assumere il suo posto e il suo ufcio.
Lopinione di fede, che si sviluppata e che valida nella comunit, diventa per lui
14
Abbiamo preferito, qui e in seguito, lasciare in tedesco il termine, sia per distinguerlo da Menschheit,
sia per sottolineare il signifcato tecnico herderiano, al quale qui Otto si riferisce, che intende non tanto
lumanit di fatto quanto lideale dellumanit. Nel libro xv, 1 delle Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, la Humanitt viene defnita come lo scopo della natura umana , con il quale Dio ha messo
nelle mani della nostra specie il destino proprio di questultima. Cfr. anche, dello stesso Herder, i Briefe zur
Befrderung der Humanitt, Riga 1793.
n
Anche Fries ha una tale concezione, solo che considera gli eventi corrispondenti non storia, ma mito,
e come tale vuole che siano impiegati simbolicamente nella religione popolare: un consiglio che ha gambe
corte.
capitolo dodicesimo 164
degna di rispetto; la maggiore connessione possibile con essa diviene desiderabile e la
domanda se unintuizione possa valere anche in quanto comune diviene quasi un ca-
none critico. A partire da questa tonalit emotiva, egli pu occasionalmente celebrare
la condizione dellingenuit acritica e pretendere di attribuire una giusta forza soltanto
alla fede, che non deve mai lasciarsi importunare dai dubbi. Ma queste sono tonalit
emotive di contorno, che non oscurano il risoluto senso della verit. Proprio in un tipo
delineato particolarmente bene, Walter, egli descrive in modo efcace e certo, secon-
do esempi frequenti gi allora come oggi, il teologo che, entrato sin dal principio nella
sua professione con insincerit, cerca la sua pace nella sottomissione cieca allautorit
della dottrina di scuola e nella tormentosa imitazione di una religiosit che in realt gli
estranea, e prolunga la sua insincerit e illibert nel fanatismo.
Linteriore cambiamento di tonalit emotiva di Theodor si compie quando Johan-
nes, lamico di giovent, gli scrive che, muovendo dal versante opposto e condotto dal-
le esperienze del suo ufcio pratico, si evoluto in direzione di una concezione molto
simile del cristianesimo e del suo signifcato per la vita reale.
Quanto pi amministro il mio ufcio, tanto pi vedo che i dubbi che ti inquietavano non ri-
guardano lessenziale della nostra fede. Tu credi, come me, nella forza beatifcante del vangelo,
nellincomparabile altezza di chi lo annuncia, che noi riconosciamo come nostro insegnante,
maestro e predecessore. E con questa fede, se solo profonda e viva, si possono condurre gli
animi degli uomini a ci che serve per la loro pace. [...] Il popolo non sa nulla della diferenza
tra ragione e rivelazione, e non vuole saperne nulla. Desidera la verit, che sia rivelata in modo
soprannaturale o naturale, e tiene solo al fatto che provenga da Dio e che si sia depositata nella
Sacra Scrittura. [...] E chi vuole negarlo!
15
Egli illustra, inoltre, con parole semplici e intime la fortuna della sua attivit spirituale.
Seguono molte esperienze vissute nella vita di Theodor e nella grande vita del suo po-
polo combatte la guerra contro la Francia , fnch infne, con pieno fervore, sceglie
di nuovo la professione spirituale e assume lincarico.
Il secondo volume ce lo mostra prima, quando ancora in viaggio in Italia e con i
compagni cattolici: qui si sviluppa in modo istruttivo il ridestarsi della coscienza speci-
fcamente protestante di questa nuova ecclesialit, che si distingue in modo sempre pi
rigoroso dagli slanci romantici dei primi giorni.
13. Qui ci interessa ancora il confronto con Kant e con Schleiermacher, quale attua-
to da Theodor a partire dal punto di vista che ha ritrovato, la valutazione del sentimen-
to per la religione e la relazione dellestetica con essa, e il rapporto di religione, morale
ed estetica quale egli lo determina riallacciandosi a Fries.
Lappello al sentimento, al suo signifcato per la nostra vita spirituale in genere, era
comparso nello sviluppo dellilluminismo stesso come reazione e fenomeno concomi-
tante dellintellettualismo,
o
e le pi recenti teorie si riallacciavano solo a ci che era
gi presente anche prima. Si tende facilmente a vedere questo richiamo al sentimento
come un indebolimento del pensiero pi rigoroso: e un uso non critico del medesimo
realmente ricettacolo di ogni arbitrio e comodo riparo per tutte le opinioni sogget-
tive, per idee cervellotiche e pregiudizi, soprattutto nel modo confuso in cui noi per
lo pi trattiamo con il concetto. Ma quellepoca rifessiva e avveduta correva qui un
15
Theodor, i, pp. 264-265.
o
Cfr. supra, p. 84.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 165
piccolo rischio: anelava a rendersi accuratamente conto di ci che propriamente voleva
dire quando si richiamava e si afdava ai sentimenti. questo il caso gi in Rousseau.
Ancor pi in Kant, la cui critica rigorosamente metodologica della capacit di giudizio
non altro che unanalisi del sentimento. E questo riceve una posizione solidissima
con il meticoloso esame di Fries. Per Theodor il signifcato del sentimento si fa chiaro
in una conversazione con un razionalista sulla Jungfrau von Orleans [Pulzella di Orleans]
di Schiller, sulla missione di costei e sul tipo della sua ispirazione, che il razionalista
vorrebbe liquidare come vano fanatismo. Per Theodor il sentimento riveste un ruolo
nella religione prevalentemente l dove gli sorge la domanda su cosa propriamente
muova gli uomini, cosa li costringa a riconoscere in un fenomeno come quello di Cri-
sto una rivelazione divina e a sottomettersi ad essa ; in altri termini : su come arriviamo
a vedere come valido ci che ci qui di fronte e ad assentire con il cuore e la coscien-
za. Evidentemente questo non accade mediante i concetti distinti dellintelletto, che
intervengono sempre solo molto successivamente e spesso, nel caso delle cose clte
nel modo pi profondo, non intervengono afatto. Ma questa commisurazione allo
spiritus in corde, ai criteri eterni, e profondamente nascosti, del vero e del buono,
che risiedono oscuramente in noi e che noi stessi possiamo portarci davanti ad una pi
chiara coscienza solo con una difcilissima rifessione, questo assenso colmo di gioia,
che si distingue in modo tanto sicuro da ogni accettazione per autorit (noi stessi
abbiamo creduto e conosciuto ), si attua immediatamente prima di ogni rifessione
razionale con linteriore ispirazione dello spirito ,
16
come dice Lutero. E questa cos ?
il sentimento, il cui modo di apprensione si divide da quello dellintelletto. il tipo
della capacit di giudizio, che in noi chiaramente distinto dalla capacit di giudizio
sussuntivo dellintelletto . La sua diferenza rispetto al modo di attivit dellintelletto si
mostra da tutti i punti di vista. Dove presente il sentimento della lingua, l esso coglie
lelemento proprio, lo spirito, il ritmo e la logica di una lingua, e con ci anche le rela-
zioni grammaticali della medesima, in modo molto pi veloce, sicuro e fne di quanto
cerchi di appropriarsene un intelletto, per quanto acuto, secondo regole e concetti. Nes-
sun intelletto, che deduce e conclude secondo regole, raggiunge la sicurezza nel colpire
il bersaglio, la rapida prontezza e linfallibilit del sentimento morale, del sentimento del
tatto, che formulano entrambi i loro giudizi come per ispirazione e senza essere afatto
in chiaro circa i loro presupposti e le loro premesse, e che di solito possono solo essere
falsifcati dal successivo ragionamento dellintelletto. Lintelletto totalmente impo-
tente nellambito del bello, in cui il sentimento domina in modo esclusivo (per questo
tutta la prima parte della critica del sentimento di Kant diventa anche una critica della
capacit del giudizio estetico ). Il sentimento una facolt di cogliere e giudicare prima
e senza che ci secondo cui comprendiamo e giudichiamo un determinato dato sia con-
scio e rappresentato concettualmente. Laddove questo si lasci anche cogliere in modo
chiaro e portare alla coscienza, allora anche il sentimento si lascia successivamente
sciogliere, ma vi sono anche sentimenti irresolubili, sia in senso relativo che assoluto,
come mostra una pi fne introspezione.
Un simile cogliere e giudicare mediante sentimento riveste in ogni religione il ruolo
pi importante e soltanto in esso la vitalit, lautenticit e limmediatezza della mede-
sima. La rifessione razionale propriamente sempre soltanto un male necessario, che
tien dietro zoppicando e che ha il suo scopo in quanto kathartikon.
16
Cfr. AHG, pp. 72 e ss.
capitolo dodicesimo 166
Poich, per, i sentimenti sono trasferibili (possono essere suscitati nellaltro in modo
concordante), nasce il sentimento comune, mediante cui la religione diviene cosa della
comunit : come tale, una cosa di pretese e carattere particolare per colui che voglia
mettersene al servizio.
evidente quanto prossimo sia qui il contatto tra de Wette e Schleiermacher. In de
Wette, per, lintera dottrina ha maggior sostegno, poich poggia sulla precisa antro-
pologia di Fries che ha ripreso il flo che Kant aveva solo cominciato a tessere, mentre
Schleiermacher non trov mai davvero la via duscita dalla non chiarezza, che vi era
gi nelle Reden, quanto al rapporto del sentimento allintuizione e alla conoscenza, e
quanto al concetto stesso di sentimento.
14. Theodor conosce le Reden di Schleiermacher solo relativamente tardi e, signifca-
tivamente, solo nella forma delledizione pi tarda, che con la successiva sovrapposi-
zione
17
non ha reso pi chiara ed efcace la versione originale. istruttiva la critica che
indirizza ad esse da friesiano. Mai un libro, assicura Theodor, gli fece lo stesso efetto
delle Reden. Ma le legge dal punto di vista della sua propria conoscenza del sentimento.
Per lui illuminante e fecondo il rimando alla vita originaria e inconscia della religione
nellesser aferrato dellanimo dallo spirito delluniverso e la separazione di questo ele-
mento immediato dal sapere che se ne ha, dallesprimere, ordinare, collegare il senti-
mento originario in un sistema di opinioni. Egli chiede invece del tutto correttamente :
qual propriamente il sentimento delluniverso che viene vissuto nel sentimento
religioso, e qual , con ci, il contenuto concreto del sentimento stesso? Qui la risposta
di Schleiermacher ancora assai vaga, ossia sentimento di ogni fnito di essere nellin-
fnito (da cui successivamente si sviluppa in modo pi chiaro la dipendenza assolu-
ta , che restituisce il contenuto del sentimento religioso altrettanto unilateralmente).
Theodor si fa dire dal suo maestro che nel sentimento devoto cogliamo, in modo ine-
sprimibile, qualcosa di duplice: lunit (e necessit) eterna nellessenza delle cose (che si
dispiega nelle idee prima del coglimento speculativo) e contemporaneamente leterna
fnalit nelle cose. In efetti questo lo sente anche Schleiermacher e i molteplici sinonimi
che utilizza per il vissuto religioso rimandano esattamente a questo:
p
ma in lui non vie-
ne in chiaro. Theodor ordina il rapporto tra il sentimento religioso e quello morale, che
non lo soddisfa in Schleiermacher, in questo modo: nel sentimento morale ci si annun-
ciano i fni che noi stessi dobbiamo porci per la nostra vita in questo mondo temporale;
il debordante sentimento religioso, invece, avverte in tutto il presentimento del valore
eterno e del fne divino e, con ci, conferisce anche allagire morale il valore di eternit
e lelevato entusiasmo, cos che in tal modo lo ridesta e lo stimola. E questa concezione
(totalmente friesiana) sembra in efetti avvicinarsi molto al reale rapporto tra i due.
Quel che ogni religioso sa dallesperienza pi propria, che cio il vissuto e il sentimento
di Dio suscitano e pongono in libert, in un modo che prima non veniva afatto presen-
tito, il sentimento morale e limpulso morale : questo fatto, che pu esser verifcato in
modo quasi sperimentale, che il contenuto fondamentale di tutte le nostre dottrine
della redenzione, per lanalisi psicologica sempre di nuovo sommamente enigmatico,
e le nostre ricerche sulla capacit dimpulso morale della fede non ci hanno anora
portato molto lontano. Ma nella direzione della dottrina di de Wette e Fries potremo
17
Sc. : tra sentimento e intuizione.
p
Cfr. Otto, Schleiermachers Reden ber die Religion in ihrer ursprnglichen Form, [Gttingen 1906
2
,] nella cui
postfazione sono raccolti questi sinonimi (pp. xxi-xxii).
la filosofia della religione kantiano-friesiana 167
probabilmente trovare la soluzione, se in generale possibile trovarla e non scompare
nellambito di ci che non pi indagabile. Theodor descrive bene la sua intuizione,
diversa da Schleiermacher, in questo modo:
Il sentimento religioso come dire inattivo, quieto, ma non inattivo in modo passivo. il
pieno soddisfacimento del cuore, per il quale si placato ogni desiderio, ogni anelito. per la
fonte di ogni attivit, in quanto dalla sua altezza luomo ritorna subito nella sfera dellazione.
18
15. Egli regola subito e completamente il suo rapporto a Kant secondo le convinzioni
di Fries. Limperativo categorico pone preliminarmente una superiore legge del valore
che mi dice cosa possa essere per me un dovere, un compito del mio agire e una meta
del mio tendere. ci che oggettivamente buono, che mi si annuncia nel sentimento
morale nella sua ricchezza e contemporaneamente oggetto non dellinclinazione, che
Kant contrappone erroneamente solo al sentimento puro del rispetto, ma del puro
amore. Cos soltanto diviene possibile leticit vivente e in pari tempo unetica ricca-
mente dispiegata al posto dellarida serie di regole di presunti doveri singolari, che i
kantiani pi rigorosi cercavano di estrarre dallelemento puramente formale dellimpe-
rativo kantiano: deduzioni tra le quali nessuna, in verit, era realmente convincente.
Invece del Dio postulato, che interviene solo successivamente, della speculazione di
Kant (cos la cosa gli si presentava: se del tutto a ragione, assai discutibile) gli era stato
oferto da tempo dalla dottrina friesiana un cammino diretto e un contenuto proprio
sia del concetto di Dio, sia anche del vissuto religioso.
q
16. Il romanzo ricco anche di sue considerazioni estetiche. Anche qui egli segue
completamente il suo maestro Fries e, attraverso questi, Schiller. La profonda conce-
zione del bello, secondo cui questo non altro che leterna bont delle cose posta da
Dio, la quale concettualmente inesprimibile, ma viene presentita in modo som-
mamente positivo e vivente nel vissuto del bello, anche la sua. Abbiamo lesperienza
vissuta della bont delle cose in se stesse, nella quale crediamo perch crediamo in un
mondo di Dio, nel loro apparirci come bellezza e sublimit.
La dottrina friesiana del presentimento si mescola spesso con i gi menzionati pen-
sieri schellinghiani del simbolico e si applica di preferenza al racconto dei vangeli, che
viene volentieri impiegato per conferire agli elementi miracolosi e leggendari una su-
periore verit . Fortunatamente oggi siamo divenuti sordi a ci. Ma spiegazioni come
la seguente sono importanti e lo restano tanto pi, quanto pi qui si esclude Schelling e
ci si pone solamente sul terreno della dottrina friesiana del presentimento, che chiara
e pu essere certifcata psicologicamente, che, in generale, conduce a ricchezze e pro-
fondit dello spirito molto pi grandi di quanto il suo stesso scopritore le abbia attribui-
to. Theodor rimprovera talvolta ai razionalisti di assumere Cristo come mero uomo.
18
Theodor, i, p. 234.
q
Cfr. su questo la bella descrizione dellautentico vissuto di Dio che Theodor ha sul campo di batta-
glia, Thedor, i, p. 402 : Spesso egli aveva avuto sacri momenti di contemplazione, in cui gli erano apparsi
nella luce pura di un mondo superiore la verit, il valore supremo della vita, la vera essenza delle cose,
la meta suprema di ogni umano tendere. Ora tutto questo confuiva nel pensiero vivente e sublime del
Padre celeste. Era una specie di estasi inconscia quella in cui si trovava, o piuttosto uno stato di superiore
coscienza. E quando il cuore, con gemiti inesprimibili, si fu liberato del suo impeto ed egli torno di nuovo
in s, fu ricolmo del sentimento gioiosissimo che aveva appena provato. Grazie, Padre celeste, di esserti
lasciato ritrovare!.
capitolo dodicesimo 168
Essi trascurano il fatto che nel fenomeno temporale e limitato della sua vita viene intu-
ito qualcosa di illimitato ed eterno; detto altrimenti: che nella sua intuizione
residua qualcosa che n pu essere concepito con lintelletto, n raggiunto con lazione, ma che
pu essere clto soltanto con il sentimento.
19
Per coglierlo secondo la sua vera perfezione e altezza, sostiene, Cristo dovrebbe esser
visto non soltanto come oggetto di conoscenza o di imitazione nellagire, ma anche
come oggetto del sentimento (ci signifca, nel suo uso linguistico, come simbolo
estetico , p. 234). Questa unosservazione giusta e profonda, che indica realmente la
via che conduce fuori dalla superfcialit razionalistica della concezione della persona
di Cristo
r
e d libert alla venerazione religiosa nei suoi confronti, senza riportare in-
dietro ai labirinti della speculazione soprannaturalistica. Possiamo rendere evidente nel
modo migliore ci che qui inteso con lesempio della morte di Cristo, alla quale an-
che lo stesso de Wette, successivamente, lo applica nella sua Dogmatik.
20
La soferenza
dellinnocente, del devoto e del giusto in generale, qualcosa che dai giorni di Giobbe
ha commosso il sentimento devoto nel modo pi potente e, da una parte, ha provo-
cato lintelletto a tutti gli inutili tentativi di teodicea ; daltra parte, per, ha provocato
il sentimento devoto a quei presentimenti meravigliosamente profondi che in Is 53 si
esprimono in un modo che classico per ogni tempo e che il pi profondo che lantica
alleanza abbia mai prodotto. Nella considerazione di questa soferenza dellinnocente,
assunta volontariamente e in obbedienza alla volont eterna, si mostra in efetti che,
come dice de Wette, in ci residua qualcosa che n pu essere concepito con lintel-
letto, n raggiunto con lazione, ma che pu essere colto soltanto con il sentimento;
21

che perci non pu essere concepito in teorie, ma che, come accade in Is 53, pu essere
solo rappresentato, ossia nel salmo. La storia ofre ovunque analogie con quanto si mo-
stra in Is 53. La soferenza assunta volontariamente, la morte, la rovina destano sempre
sentimenti e presentimenti che si esprimono anche in immagini e idee molto simili a
quelle ( sacrifcio della vita, espiazione, cancellazione della maledizione, soluzione
del debito); segno del fatto che qui non agisce nulla di casuale, ma qualcosa di univer-
sale e necessario. Di qui il senso e lefetto, che nessun razionalismo pu sciogliere, della
morte sul Golgotha su ogni animo devoto che si ofra ad essa realmente e apertamente.
il santuario pi delicato della devozione cristiana, e la protesta della dottrina di scuola
contro la sua dissoluzione razionalistica del tutto giustifcata e necessaria : solo che la
esercita in modo grossolano nel voler fare di qualcosa di inesprimibile una teoria. (La
croce di Cristo un oggetto per gli altari e per lora della morte, per la contestazione
e per lallontanamento da Dio, ma assolutamente non per una rifessione dotta. Ogni
19
Ivi, p. 342.
20
Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwicklung dargestellt, volume primo: Biblische
Dogmatik. Alten und Neuen Testaments, Berlin 1813 ; volume secondo : Dogmatik der evangelisch-lutherischen
Kirche, Berlin 1816. Cfr. infra, cap. xiii.
21
Theodor, i, p. 342.
r
...cos come tutto ci che grande, profondo e misterioso negli uomini e negli eventi della storia in ge-
nere, come ovvio per il punto di vista di de Wette. Questi, infatti, non vuole isolare il fenomeno di Cristo
dallaccadere storico in generale, come fa il soprannaturalismo. Quel che ha anche altrove la sua analogia,
ossia lannuncio delleterno nel fenomeno per il sentimento in quanto presentimento, deve avere qui il suo
culmine; e che lo abbia di per s, di nuovo, un giudizio del sentimento devoto, che come tale non deve
comparire in una ricerca e unesposizione che resta esclusivamente nella scienza dello spirito.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 169
dogmatica diviene qui completamente nulla, come potrebbe provare al meglio la mon-
tagna, che cresce in modo quasi inquietante, di sempre nuove teorie della riconcilia-
zione . Il problema che qui si saggia per principio irresolubile e quindi non neanche,
in generale, un possibile problema. Questo si chiarisce subito se si compresa lessenza
del presentimento. Con ci si chiarisce anche il che ancora pi importante che
si pu avere unesperienza vissuta della verit anche senza concetto.)
17. Si addice alla libert interiore e allautonomia di un rappresentante, quale de
Wette, di una teologia che sta ringiovanendo, il fatto di riconoscere in Theodor e di
lasciare talvolta che si dstino anche in se stesso tonalit emotive e moti religiosi che
senzaltro si presentano anche in tutti noi, come una corrente che scorre al di sotto di
una devozione specifcamente cristiana determinata dalla relazione ad un Dio assolu-
tamente oltremondano ; e che (nonostante le frequenti e un po comode assicurazioni
del contrario) non si lasciano senzaltro aggiustare e adattare a quella. Queste tonalit
emotive gli si presentano in unescursione in Svizzera e a chi non sarebbe successo in
un posto simile! alla vista della magnifcenza, sublimit e bellezza della grande vita
del tutto della natura, e alloccasione la sua tonalit emotiva assume qui, come sempre
gli capita, una piega panteistica. Egli fa il tentativo di impiegare il dogma cristiano della
Trinit (ora il logos immanente al mondo, ora lo spirito di Dio, che, vivente, abita
nel mondo, ora in modo pi fgurato, ora pi serio), per conformare questi sentimenti
di una religiosit estetica e inframorale a quelli del livello etico cristiano. (E chi non
avrebbe fatto altrettanto! Sembra una cosa profonda e molti credono di ottenere qual-
cosa in questo modo. Ma forse soltanto un gioco dottamente teologico su cose, il cui
reale equilibrio ci si sottrae.)

Capitolo tredicesimo
LA DOGMATIK DI DE WETTE
1. Il suo carattere. 2. Immagine della storia. 3. Herder. Ispirazione. 4. Presentimento della
teleologia della storia. 5. Proflo della storia biblica. 6 Contenuto dottrinale . 7. Metodo :
a) fondazione flosofco-religiosa della dogmatica ; b) flosofa e teologia. 8. La teologia. 9. La
flosofa della religione nel dettaglio: a) concetti fondamentali; b) signifcato della religione nella
vita dello spirito ; c) realizzazione della religione nella comunit e nella storia (rivelazione) ; d)
dogmi; e) principio della peculiare confgurazione della religione nella storia; f ) principio unita-
rio nello sviluppo; g) unione della presentazione della religione e della metafsica.
1.
N
el 1813 de Wette pubblica per la prima volta il suo manuale di dogmati-
ca cristiana,
1
che conobbe pi edizioni (la seconda, del 1818,
2
dedicata al Dot-
tor Schleiermacher). Vi si trovano la dottrina biblica di scuola e quella ecclesiastica nel
loro sviluppo storico, accompagnate dalla critica e dallindividuazione di quel che
corretto. Si tratta di una giustapposizione ancora indiferenziata di teologia biblica,
di un principio storico-religioso di storia dei dogmi e di unimpostazione dottrinale
propria, in connessione con un antropologia religiosa (psicologia e flosofa della re-
ligione). Questo libro propriamente lopera inaugurale della teologia che ora si sta
reimpostando, della teologia moderna in genere, non perch determina lo sviluppo
successivo, ma perch espone per primo e in modo tipico la nuova situazione spirituale
in cui emergono i nuovi punti di partenza, e perch per primo (otto anni prima della
Glaubenslehre di Schleiermacher) espone in s un programma, sebbene ancora informe,
della nuova teologia che ora si presenta come scienza della religione. Quel che qui
giustapposto in modo confuso, in seguito si separa, secondo natura, in singole discipli-
ne particolari.
2. Per comprendere la nuova formazione dottrinale importante sapere quale im-
magine e che tipo di concezione della storia le stavano alle spalle, in modo taciuto
o espresso, in modo pi o meno oscuro. specialmente nella concezione della sto-
ria che la nuova generazione (che de Wette rappresenta insieme a Schleiermacher) si
distingueva dallilluminismo, che proprio su questo punto veniva attaccato in modo
particolare. Talvolta si defnisce questa diferenza come ritorno ad una pi profonda
concezione dello storico. Ma cos detto in modo sbagliatissimo. Non era il ritorno
a qualcosa di precedente, perch prima del destarsi dellautentico senso storico nellil-
luminismo (nella forma del pragmatismo), la considerazione storica non cera. Anche
quel che qui vivo in modo nuovo solo una prosecuzione dellimpresa dellillumini-
smo : ottenere una comprensione realmente storica. E lirrisione che i romantici, in
particolare, esercitavano nei confronti del metodo storico precedente era a buon mer-
cato, e forse ingiusta, perch nella storia c anche il pragmatismo; e le altre chiavi che
si applicavano, fno all inganno dei preti, alla religione come dominio delle masse,
etc. , erano oferte dalla storia propria del tempo in modo fn troppo chiaro. Ma in
1
Cfr. supra, p. 168, nota 20.
2
Berlin 1818 e 1821.
capitolo tredicesimo 172
efetti si era arrivati ad un livello superiore, si comprendeva lingranaggio della storia in
modo pi intimo e variegato e, essenzialmente preparati dal fatto che il tempo appena
trascorso si era occupato dei compiti pi rafnati e che conducevano pi in profondit
nellambito dellarte, della letteratura universale e della poesia, si era signifcativamen-
te intensifcato il sentimento e lacume per le propriet particolari, per le fnezze e le
immani complicazioni della storia della religione; e tendevano a scemare le concezioni
grossolane e rigide della storia naturale della religione, per lo pi determinate anche
da antipatie soggettive. A questo si aggiunse il metodo della ricerca delle fonti, pi
sicuro ed esercitato grazie alla precedente critica letteraria agli autori classici, al quale
lo stesso de Wette, da giovane principiante, aveva contribuito in modo tanto brillante
nella sua critica della storia israelitica.
3
3. Dietro la concezione storico-religiosa di de Wette (e di Schleiermacher), cos come,
in generale, del periodo che comincia, vi per innanzitutto lo stesso illuminismo e il
suo tentativo, del tutto consequenziale, di includere anche la storia biblica nella storia
della religione in genere. Di qui le profonde intuizioni di Herder,
a
il cui giudizio, mo-
dellato dallo studio della poesia popolare di tutti i tempi e di tutti i paesi, gli rese possi-
bile una comprensione pi vera e profonda anche per la comprensione delle creazioni
della storia della religione, la quale rendeva contemporaneamente gi possibile un su-
peramento della controversia, totalmente fuorviata, su naturale o soprannaturale.
Herder scopr nella poesia popolare, in realt nella poesia in generale, una creazione
che emerge dalle profondit misteriose e nascoste dellanimo, di ci che inconscio,
non voluto e non fatto, di una ispirazione che sgorga dalla profondit dello spirito data
da Dio come un dono e un vissuto, del tutto analoga a ci che in un altro ambito, quel-
lo religioso, la grazia e lo spirito che sofa dove vuole, ma non sai di dove viene e
dove va.
4
A partire da qui doveva proflarsi una comprensione per le formazioni reli-
giose totalmente altra rispetto a quella rigida dellepoca precedente. E lopera propria
3
Cfr. i Beitrge zur Einleitung in das Alte Testament, 2 voll., Halle 1806 e 1807, e il Lehrbuch der hebrisch-
jdischen Archologie, Leipzig 1814.
4
Gv 3, 8.
a
A chi, oltre che a Fries, debba le sue sollecitazioni, de Wette lo dice in R[eligion und] Th[eologie, cit.], p.
67. Ha parlato della nuova e pi profonda concezione della religione, che cominciava a riemergere in modo
entusiasmante e liberante dopo il razionalismo e la moralizzazione kantiana della religione medesima. Ora
dice a chi, soprattutto, il suo tempo deve ricondurre questo efetto : In questa forma (in quanto esperienza
vissuta di Dio nel tempio della natura e nellepos della storia) la religione di nuovo, anche per noi, racco-
mandabile, dopo che unet dubitante sembrava essersene totalmente liberata, e ci si fatto chiaro che in
realt, credendo di non averla, lavevamo. Herder ha il merito di averci ridestato, in modo eccellente, il senso
per questo tipo di considerazione, in quanto con geniale ricettivit per tutto ci che grande e bello in tutti i
tempi e in tutti i popoli, con identico amore per lo spirito poetante degli ebrei e dei greci, del nord e del sud,
per la bellezza di natura della semplice poesia popolare e gli ideali elevati dellarte classica, con quella vera
umanit, alla quale nulla di umano estraneo, si preso ad oggetto la storia della formazione del genere
umano e ci ha insegnato a vedere in questo lepos divino. Dopo che questi ci aveva indicato il cammino, la
cerchia si allarg [...]. In queste aspirazioni, spesso fraintese, spesso anche mal condotte, la nazione tedesca
si mostra come la pi religiosa di tutte. Che per questo modo di considerazione delle cose, in particolare
quello della storia, sia religione fu uno dei pi felici pensieri di quelle Reden ber die Religion che hanno tanto
operato tra noi per il riconoscimento della religione e attraverso cui ci siamo accorti che non eravamo cos
totalmente estraniati dalla religione come credevamo, imparando cos a stringere di nuovo amicizia con
essa. Era una religione libera e naturale che ci veniva racomandata, ma in una fgura tanto pi viva e calda
di quella che fno ad allora si era detta tale; essa si serv del sentimento e della capacit di immaginazione e
si innalz al di sopra del tipo comune di considerazione delle cose. Questa intuizione religiosa del mondo,
quale viene clta nel sentimento immediato, costituisce insieme la vera vita della religione.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 173
di Herder, Vom Geist der Hebrischen Poesie [Dello spirito della poesia ebraica, Deau 1782-
1783], ne era il primo brillante tentativo. Il mito, la leggenda e la saga sacra, e anche la
restituzione specifcamente religiosa di qualcosa di realmente storico, ricevono ora un
signifcato totalmente diverso rispetto a prima, quando si sapeva soltanto passar oltre
a tutto ci con unalzata di spalle oppure farne futili favole di unepoca incolta o il ben
noto inganno dei preti. In esse si pu trovare non soltanto bellezza, ma anche verit
e dunque rivelazione ; una rivelazione di verit eterna attraverso il sentimento che ap-
prende in modo oscuro e per presentimento, secondo analogie terrene. La dottrina di
Herder trovava, per de Wette, una fondazione pi profonda nellantropologia di Fries
e nella sua dottrina della simbolica religiosa, secondo cui il mito, il rito e le forme di
culto sono modi despressione del sentimento religioso. A questo si aggiunge la fede
nello spirito e nella forza dello spirito in generale, che afuiva a quegli uomini dallil-
luminismo e in particolare dallepoca, appena trascorsa, dellelevato pensiero della Hu-
manitt
5
(fede che solo gradualmente si disseccata per noi in modo tanto miserevole
davanti allinvasione del materialismo e del positivismo francese). Si attribuiva, infatti,
allo spirito il fatto di essere capax infniti, e con ci si aveva la via duscita dalla disputa
tra soprannaturalismo e naturalismo: questa diventava indiferente per la religione, alla
quale preme cogliere Dio ed esser sicura che sia Dio stesso. Che ci accada in modo
tale che lo spirito si inserisce nel contesto della vita spirituale umana con singole spinte
dalla sfera soprannaturale, o che esso, disposto nelle profondit dello spirito razionale,
emerga da queste e divenga potente a suo tempo, cosa interessante per la metafsica
e per lantropologia, ma del tutto indiferente per la religione.
b
4. Vi , infne, sullo sfondo ancora un terzo elemento : la convinzione puramente
ideale, che procede da Lessing a Herder e al romanticismo, che la storia stessa sia un
processo teleologico. Questo pensiero si esprime pi o meno fantasiosamente: nel
modo pi fantasioso nella flosofa romantica, che vuole vedere nella storia il graduale
pervenire a se stesso di Dio ; in modo pi sobrio nellidea per cui la storia della forma-
zione dello spirito umano una maturazione e uno sviluppo del suo proprio patri-
monio di predisposizioni interiori, tale da accadere secondo necessit divina e sotto la
divina provvidenza. (Cos lintera storia diviene un processo di rivelazione, nel senso
in cui gi si parlava prima del presentimento del governo divino del mondo, supra,
p. 150.
c
) Con ci il punto di partenza dello sviluppo veniva pensato non nellelemento
pi rozzo e incolto possibile, come fa lattuale antropologia determinata dalla dottrina
della selezione, ma in ci che semplice e non sviluppato, e si assumeva come analogia
degli inizi del genere umano non la condizione degli abitanti della Terra del Fuoco o,
in generale, di razze possibilmente degenerate, o le abitudini dei gorilla e dei babbuini,
5
Cfr. supra, p. 163, nota 14.
b
Che in seguito nella teologia questo punto di vista si sia potuto occultare di nuovo a tal misura, dipen-
de da quella scomparsa di una pi profonda formazione antropologica e flosofca generale, che si verifc
per lepoca successiva della nostra vita spirituale in generale e altrettanto per la teologia ; e dipende, in pari
tempo, dallaccomodarsi troppo confortevole e poco chiaro, anche da parte di quei teologi e dei loro allievi,
alla vecchia terminologia soprannaturalistica e alla presunta teologia della comunit; un accomodarsi
che va rimproverato anche a Schleiermacher e che trasmette latteggiamento insicuro che le proprio
allintera teologia della mediazione.
c
Gradualmente anche Schleiermacher si orienta a questa visione pi semplice (cfr. Schleiermacher,
Reden, ed. Otto [Gttingen 1906], pp. 63-64).
capitolo tredicesimo 174
ma la condizione dellinfanzia e di una vita dello spirito ancora non sviluppata, che
troviamo tra noi stessi.
d
5. Nelle sue ricerche critiche sulla storia israelitica, de Wette si era creato la base
per una reale storia di Israele e della sua religione. Di qui alla reale comprensione, a
Wellhausen,
6
alla Theologie der Propheten [Teologia dei profeti] di Duhm
7
e alla Religion-
sgeschichte [Storia della religione] di Smend,
8
il cammino era ancora lungo. Soprattutto
manca ancora completamente un coglimento vivo del signifcato del profetismo e con
ci della nascita e della specie del contenuto religioso reale della religione veterotesta-
mentaria. Le ingenue costruzioni dellilluminismo perdurano ancora. Mos introduce
il monoteismo ,
e
che presumibilmente aveva ricavato dalle pi profonde speculazioni
degli Egizi. Lo collega al culto di Jehovah, che, a partire da Abramo, veniva venerato
come dio tribale. A ci aggiunge il simbolismo religioso della teocrazia, il punto cen-
trale dellebraismo. Legge, culto e polizia risalgono solo in parte a lui e si sviluppano
solo successivamente, esattamente come il messianismo. Il contenuto estetico, ossia
i sentimenti religiosi esprimentisi, vengono ogni volta rintracciati nei capitoli conclusi-
vi e stabiliti secondo i tre sentimenti religiosi fondamentali che erano stati determinati
da Fries.
Il giudaismo nasce dallebraismo per contatto con il parsismo (la flosofa orien-
tale ) dopo lesilio. Ora il messianismo si riempie di contenuti escatologici e si for-
mano le rappresentazioni di demoni, anime e aldil che ancor oggi troviamo nel
Nuovo Testamento. Gi nel racconto del Paradiso e nelle genealogie de Wette aveva
trovato lassunzione di materia mitica estranea. Nello spiegare il giudaismo con gli
infussi del parsismo totalmente dipendente da supposizioni di Herder, che risal-
gono alle traduzioni di Anquetil du Perron.
9
Il giudaismo si dispiega nel tipo pale-
stinese e in quello di Filone, ed entrambi divengono signifcativi per il cristianesimo
in fase di sviluppo. Il contenuto di valore della religione veterotestamentaria risiede
nell ebraismo , che era gi stato determinato nellessenziale da Mos ed era stato
protetto dai profeti contro il proliferare del sacerdozio, contro gli idoli e la contami-
nazione della sua essenza ideale.
In questa prima versione della sua Dogmatik anche limmagine neotestamentaria
della storia ancora maldestra e straordinariamente parziale ; equivale in ci a quella
di Schleiermacher: entrambi procedono verso unimmagine pi viva solo con sforzo
e senza riuscirci del tutto. Limmagine della vita di Cristo viene disegnata essenzial-
6
Cfr. J. Wellhausen, Israelitische und jdische Geschichte, Berlin 1894.
7
Cfr. B. Duhm, Die Theologie der Propheten als Grundlage fr die innere Entwicklungsgeschichte der israelitische
Religion, Bonn 1875.
8
Cfr. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentliche Religionsgeschichte, Freiburg i. B. 1893.
9
Abraham Anquetil du Perron (1731-1805), orientalista francese, gli si deve la prima pubblicazione
dellAvesta in una lingua europea.
d
Con ci si arrivava forse pi vicini alla verit di quanto non lo siano i nostri odierni descrittori dei
primitivi , in biologia cos come nella storia della religione. Anche la dottrina dellevoluzione, infatti,
non costringe afatto a porre allinizio dello sviluppo quel che brutale e il pi possibile selvaggio, dove
in realt non si riuscirebbe a vedere come da tali spine siano potute in generale derivare rose, ma soltanto
quel che non dispiegato, quel che ancora latente. E a questo conduce gi uno sguardo nel mondo della
vita infraumano, nel quale scorgiamo tracce non soltanto del bestiale e del grezzo, ma forse, e molto di
pi, dello spirito dormiente.
e
Al pensiero di una nascita della religione per introduzione si poteva arrivare in unepoca in cui in efetti
i governi introducevano le religioni.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 175
mente secondo il Vangelo di Giovanni, in parte preso in modo mirabilmente letterale,
in parte anche reinterpretato, considerato come fonte storica autentica o comunque
come quella relativamente pi sicura. Con Giovanni si tace sulla storia della nascita
e sullinfanzia, che vengono ritenute mitiche. Riconosciuto come Messia dal Battista
in occasione del suo battesimo, Ges si presenta sin dallinizio con questa pretesa, in
un senso spiritualizzato. Ci si aspetta dei miracoli, che quindi si verifcano. La morte
necessaria per imporre la visione spirituale della sua messianit.
Inaspettata per i discepoli e per lui stesso, la croce non stata mortale. Un qualche evento reale
deve aver avuto luogo. Le testimonianze sono troppo sicure.
10
Ma quale? Di ci si tace. Allinizio ancora chiarissima, sullo sfondo, lipotesi di una
morte apparente. Anche in Schleiermacher. In seguito non si tratta di una morte ap-
parente consueta, ma di quella forza spirituale con cui Ges ha agito sui malati, sui
moribondi, forse anche sui morti, e che ora diviene efcace in modo cos particolare
anche in lui stesso. O si tratta di qualcosa di ancora diverso, che con il tempo si esprime
in modo sempre meno chiaro e in cui chiara solo la premura di restare il pi vicino
possibile al modo di espressione e alla convinzione biblica. Pentecoste e conversione di
Paolo sono raccontate in modo mitico.
11
6. Ma questa soltanto la cornice storica. Qual il contenuto dottrinale ? Innanzitut-
to qui va detto che proprio questa questione, assai contestabile, del contenuto dottri-
nale anche per de Wette il punto di vista a partire da cui scrive la sua dogmatica del
Vecchio e del Nuovo Testamento. Si prosegue qui la vecchia trattazione della dottrina
di scuola, che anche il vecchio razionalismo ha mantenuto in modo del tutto fedele, e
si vede il senso supremo della storia del vecchio e del Nuovo Testamento nella dottrina
che essi insegnano.
7. Ancora sul metodo del libro. a) Il tutto preceduto da una introduzione di natura
puramente flosofco-religiosa, che nellopera scritta a completamento, Zur Theologie
und Religion,
12
viene ancora ampliata in modo essenziale. Per poter cogliere la religione
nella sua storia, infatti, come accadr in quanto segue, si deve innanzitutto sapere cosa
sia la religione, perch altrimenti non la si potrebbe cogliere afatto, non la si potrebbe
separare da ci che le estraneo ed esaminarla quanto a purezza e validit. Si pu per
ottenere un tale concetto di religione soltanto mediante una deduzione antropologica.
E questa occupa la prima parte. Quanto qui viene oferto nientaltro che la flosofa
della religione di Fries. Nella Prefazione egli dice espressamente che
pu contare soltanto sullassenso di coloro che seguono le ricerche rigorose e profondamente
penetranti di quel flosofo che ha scelto a sua guida: Fries.
Poich le conosciamo, su questa parte non c qui niente da osservare. In essa viene of-
ferta una determinazione generale dellessenza della religione, delle facolt dellanimo
da cui procede, dei fondamenti su cui poggia il suo peculiare modo di convincimento e
anche dei criteri che utilizziamo sotto il proflo religioso.
b) Ora, interessante vedere come de Wette determiner il rapporto tra flosofa e
teologia. Che questultima debba esser preceduta da una flosofa con unantropologia,
10
Lehrbuch der Dogmatik, i, 200.
11
Lehrbuch der Dogmatik, i, 225, b).
12
Il sottotitolo infatti Erluterungen zu seinem Lehrbuch der Dogmatik.
capitolo tredicesimo 176
lo mostra in modo molto chiaro: ci da lungo tempo stabilito nella teologia
f
e anche
oggi lo si riconosce di nuovo sempre di pi, a destra e a manca. Il signifcato e il valore
di questa flosofa pu crescere tanto da mettere alle strette la teologia, da far s che non
si sappia pi indicare chiaramente il rapporto tra questa e quella o che questa sembri in
generale scomparire del tutto accanto a quella. E lultima espressione sembra partico-
larmente adatta, se la stessa flosofa tanto ricca di contenuto quanto quella di Fries,
cos che pu sembrare che gi di per s assolva il compito della teologia. stato il senso
della flosofa della religione dellilluminismo quello di non ofrire una propedeutica e
unintroduzione alla successiva e autentica dottrina della religione, ma di esserlo di per
s. Si credeva di poter costituire, in parte per comparazione, in parte mediante specula-
zione razionale, la religione stessa, quella religione naturale che doveva essere qual-
cosa di pi di un canone e un criterio, che doveva esser proprio la religione stessa che si
presentava, ancorch travestita, nelle religioni storiche, ossia positive, anche nel cri-
stianesimo. Il senso della trattazione storica della religione era allora, in efetti, soltanto
quello di mostrare quanto, o quanto poco, e in che modo, puro o torbido, la religione
naturale si presentava nelle singole religioni. fuor di dubbio che in de Wette, nella
prima versione della Dogmatik, la cosa si pone ancora in questi termini. Quel che qui
viene proposto e individuato antropologicamente come concetto della religione assai
pi ricco e ampio della religione naturale dellepoca passata; ma il rapporto tra flo-
sofa e storia della religione, da una parte, e una teologia da rintracciare sul fondamento
della storia della religione biblica, dallaltra, molto simile alla vecchia concezione.
Ma questa sarebbe una situazione assai sorprendente e dovrebbe essere assunta con
sospetto anche da parte della flosofa : le sarebbe qui attribuito quel che altrove non
accade mai. Ovunque, infatti, la flosofa certo scienza dei principi, e dunque precede
ogni singola scienza in quanto sua parte suprema e pi universale, di cui determina
concetti fondamentali e punti di partenza; ma essa non mai contemporaneamente
anche la stessa scienza singola che si trova sotto tali principi e sotto di essi prende forma
in modo totalmente autonomo. La flosofa della natura non essa stessa scienza della
natura, ma totalmente diversa da questa. La flosofa della storia pu ofrire soltanto
i concetti supremi con i quali la storia lavora, ma nessuna singola conoscenza storica.
La flosofa morale elabora i concetti generali del bene e del bello. Ma cosa sia di per s
e nel dettaglio buono e bello, questo si pu sapere solo per esperienza interna. E cos
possiamo ipotizzare gi qui, e provvisoriamente, il corretto rapporto. Deve esserci una
flosofa che d quei concetti sommi e per, come abbiamo gi visto precedentemen-
te, totalmente astratti, quali eternit, contrapposizione tra essere mondano e essere
oltremondano in generale, quella serie di idee che sono necessarie e efcaci in ogni
religione e senza le quali essa dovrebbe sfumare in sentimenti oscuri, senza chiarezza e
senza una sicura giustifcazione di fronte allesame ; una flosofa che d quindi una at-
testazione delle pi profonde facolt e dei loro diritti (anche dei loro limiti), attraverso
le quali soltanto diviene possibile ogni vissuto religioso. Ma la molteplicit, che deve
essere subordinata a questi principi di per s del tutto vuoti, non pu, di nuovo, ofrirla
la flosofa, ma soltanto lesperienza, e non lesperienza del singolo, ma lesperienza
ampliata , ossia la storia ; e non lesperienza nostra di persone qualsiasi, ma quella di
coloro che sono toccati dalla grazia di Dio e che sono stati inviati da Dio, guide e media-
tori; lesperienza di coloro che ci accolgono nella forza e nella beatitudine della loro
f
In Schleiermacher nella nota forma di quegli assiomi allinizio della sua Glaubenslehre.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 177
coscienza di Dio
13
e ci danno ci che noi non abbiamo. Il racconto di queste cose sar
allora quella scienza della religione, che oggi la teologia deve produrre. E di fronte ad
essa la mera flosofa della religione sar tanto povera, quanto lo la flosofa morale di
fronte ad unetica vivamente dispiegata.
Da questo punto di vista il libro di de Wette, nella sua prima edizione, va assai poco
al di l della dogmatica dellilluminismo. Il suo errore quello dei suoi predecessori,
per cui egli nellevoluzione della religione biblica vede in realt ancora lintroduzione
della religione di ragione, in seguito alla qual cosa si sbarazza dellAntico Testamento
con una critica da maestro di scuola, e dellannuncio di Ges con una lode non priva
di una qualche preoccupazione: quel che vi di migliore, tuttavia, ossia il peculiare
spirito individuale sia del profetismo, sia dellannuncio di Ges resta del tutto oscuro.
Se quellintroduzione fosse la cosa principale, allora il Timeo di Platone avrebbe pi
valore per la religione di quanto ne abbia Isaia. Perch ha senza dubbio concetti molto
pi puri. Non pensa Dio n come Jehovah, n seduto su un trono, n circondato da
esseri angelici serpentiformi.
14
E tuttavia potremmo fare a meno senza sforzo del Timeo,
ma non di Is 6. Da che dipende ? Non sar che qui si annuncia, in un modo assai note-
vole, il mistero del rapporto tra teologia e flosofa?
La teologia biblica neotestamentaria di de Wette rappresenta un grosso progresso
rispetto alla considerazione consueta nel razionalismo, in quanto che qui viene cercata
una comprensione puramente storica e non si infigge agli autori una torsione alla dog-
matica del proprio tempo, come avevano fatto sia la dottrina di scuola, sia la dogmatica
razionalistica. Ma non si chiarisce che il signifcato di questi autori risiede in qualcosa
di totalmente altro che non nella concordanza con le idee e nellinsegnamento delle
convinzioni ideali (costoro non le insegnano e non le introducono afatto, ma le presup-
pongono e si appellano ad esse come a qualcosa di assolutamente ovvio). Il signifcato
di Ges non che insegna la fede in Dio, ma che ha un vissuto di Dio, fonda una
comunit di Dio e nello stesso tempo riempie la relazione a Dio di un contenuto che
altrimenti, con questa specifcit, semplicemente non c. E la dogmatica di Paolo, il
cui genere flosofco de Wette crede di dover esaltare, astrusa, ma non possiamo fare
a meno di ci che in lui totalmente adogmatico e puramente conforme al vissuto,
del suo beato mediante la grazia: e questo non deducibile da una flosofa della
religione.
Nella dogmatica, che ci rappresentiamo come una compilazione dotta dellintera dottrina cri-
stiana della fede, guidata dalla rifessione flosofca, contano tre cose: 1) la concezione storica
della dottrina della fede cristiana ; 2) la trattazione metodologica e linquadramento di questa
materia storica; 3) la critica flosofca o la riconduzione della medesima a leggi universali della
natura umana.
15
Cos de Wette, allinizio della ii parte, determina il compito della dogmatica. Il rapporto
tra teologia e flosofa, quale egli lo pensa, sarebbe dunque questo : innanzitutto la teo-
logia, quale disciplina puramente storica, deve esporre la dottrina della fede cristiana in
13
Cfr. F. Schleiermacher, Glaubenslehre, 94 e 100.
14
Otto allude al fatto che il termine plurale seraphim ( serafni ), che di origine incerta e nellAT
compare una tantum in Is 6, 2 per designare gli esseri angelici attorno al trono di Jahweh (ognuno aveva
sei ali ; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi, e con due volava ), sembra derivare da saraph
(singolare), cio appunto serpente (cfr. Is 14, 29; Is 30, 6; Nm 21, 6; Dt 8, 15).
15
Lehrbuch der Dogmatik, ii, 13.
capitolo tredicesimo 178
quanto storicamente divenuta e data. Dopo deve intervenire la critica, per stabilire se
e fno a che punto essa sia valida. Questo deve accadere in modo tale da ricondurla a
leggi generali della natura umana, ossia allantropologia. Tale determinazione signif-
cativa e, se liberata da errori, davvero quasi il programma del lavoro teologico e insie-
me del rapporto tra la teologia, quale dottrina della religione, e la flosofa della religio-
ne. Il suo compito non pu esser quello di costruire di testa sua la corretta religione,
per poi verifcare quali forme storiche di religione concordano in modo puro con essa e
quali no, e quindi provare anche ad aggiustarsi di conseguenza, per quanto possibile, il
sistema nel quale casualmente si cresciuti. Il punto di partenza pu esser sempre solo
la concreta realt storica. Per questo il primo punto del programma sulla via giusta,
ma allo stesso tempo insufciente. La dottrina della fede , in ogni caso, solo una
parte del contenuto di realt della religione cristiana, e in efetti non la principale. Uno
sguardo profondo e ampio su questultima nella sua interezza, nei suoi punti di parten-
za e nel loro dispiegarsi, uno sguardo su ci che simile e afne, una comprensione,
dunque, del cristianesimo nel contesto della religione in genere sono necessari. Gi con
ci interviene la critica e comincia a separarsi in s lessenziale dal casuale, leterno dal
caduco. A questo lavoro viene incontro, dallaltro lato, lantropologia flosofca. Il suo
compito pu esser ben defnito come riconduzione alle leggi universali della natura
umana , se con ci non si intende la risoluzione di ci che clto storicamente in qual-
cosa da costruire a priori e razionalmente, cosa che non pu afatto riuscire con quel
che la religione ha di pi rafnato e profondo, ma se signifca ricerca delle facolt dello
spirito umano attraverso cui gli pu esser data la religione e la certezza religiosa ; ricer-
ca delle fonti nello spirito da cui essa pu sgorgare e individuazione dei criteri nascosti
rispetto a cui nel religioso misuriamo e valutiamo ci che valido e ci che non lo , il
valore superiore o inferiore, e attraverso cui si attua per noi lassenso o il rifuto. In par-
ticolare un simile lavoro deve esser attuato anche, in modo oscuro o consapevole, non
appena si tenti di attraversare lambito variopinto della storia universale della religione,
se non si vuole fnire privi di guida in ci che sterminato.
8. La teologia che de Wette ofre nel seguito resta ancora molto insoddisfacente. Egli
ripete in compendi assai concisi il sistema scolastico luterano avesse almeno tentato
di cogliere il cristianesimo di Lutero in modo vivo e di farne la base della sua critica!
e, come nel Theodor con la dottrina della giustifcazione, si afatica qui con le singole
dottrine di un sistema che in fondo gli estraneo, per ricavare da esse un buon senso,
senza per propriamente ritrovarsi nel centro di queste dottrine, da cui soltanto, in
realt, tutto riceve un senso, ossia nella grandiosa dottrina ecclesiastica della grazia. Ha
perci anche poco valore occuparsi dei suoi singoli tentativi di accomodamento, con la
sua dottrina su Scrittura, ispirazione, Trinit, persona e opera di Cristo, per quanto vi
si trovino singoli elementi buoni.
Ledizione del 1818 rappresenta un progresso essenziale. Se la prima si avvicinava in
realt al tipo della dogmatica razionalistica, questa seconda e la terza, del tutto identi-
ca, (e poi tutto Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des Glaubens, [Basel]
1846) sono tipiche della nuova teologia della mediazione. Certo, una comprensione
realmente storica, e dunque anche pi profonda, della religione profetica veterotesta-
mentaria non si trova nemmeno qui. Si resta a quel primo abbozzo, povero e sche-
matico, e permane chiaramente qualcosa dellavversione nei confronti dellAntico
Testamento da parte dellilluminismo, che si rifutava con orrore di riconoscere nelle
la filosofia della religione kantiano-friesiana 179
azioni e nelle idee di Giacobbe e Davide dei modelli per la ragione. (Nemmeno Schle-
iermacher ha mai guadagnato un interiore rapporto ad esso, che possibile soltanto
se lo si spiritualizza, come fa la tradizione, o se si guadagna una comprensione storica
dello Jahwismo e del profetismo, dalla quale quel tempo era ancora lontano.) Ma la
concezione della religione cristiana, del Nuovo Testamento e della dottrina ecclesiasti-
ca guadagna ora un proprio contenuto, diviene ricca e calda. Tuttavia ci non produce
un impulso realmente efcace ad unautonoma e promettente costruzione dottrinale.
Come dovremo ancora dire, infatti, mancava un centro realmente proprio e la base sto-
rica, su cui ci si poneva, era in realt quella vecchia, ossia il quarto Vangelo: lobiettivo
segreto era il maggior allineamento possibile con la dottrina di Chiesa, ossia con il si-
stema di scuola, per il quale de Wette fa presto un uso fn troppo copioso della dottrina
friesiana del presentimento e del signifcato estetico-simbolico. Signifcativamente
arricchita lintroduzione flosofco-religiosa, che pi ampia, metodica e utile degli
assiomi che Schleiermacher premette alla sua Glaubenslehre. Qui era veramente dato
un germoglio che, se la successiva sistematica teologica avesse voluto assicurarsi una
base scientifca di livello, non avrebbe dovuto morire. Ma il talento per quella tratta-
zione dei problemi e per quella valutazione concettualmente salda, sicura e meticolosa,
che proviene dalladdestramento matematico dello spirito dellilluminismo, il talento
per quella rafnata analisi che Kant aveva eseguito nelle critiche, nonch quella vera
genialit, che non consiste nellavere idee improvvise, ma nel cogliere in modo vero
e puro un problema che risiede realmente nella cosa e nellindividuare metodi per
la sua soluzione, tutto ci and perduto. E cos questo lavoro avanz poco. Il succes-
sivo sviluppo contrassegnato da procedimenti eclettici, da insicurezze nel metodo,
dal pensare in comune di circoli tra loro eterogenei, da tutto il nuovo tormentarsi su
naturale e soprannaturale, da una formazione generale molto ampia, ma senza alcuna
base flosofca; e, daltro lato, dal gioco dotto, dallelevazione a sistema dei contenuti
della predica comunitaria, cui si d importanza con termini signifcativamente oscuri,
dal dedurre, con molto acume, le minuzie della dottrina di scuola, persino le fantasie
della cosmogonia schellinghiana (fno alle scorie del mondo), dalla coscienza rinata .
Non meraviglia che una natura solida come Ritschl si sia allontanata risolutamente da
questo tipo di trattamento della questione e che, con la potente unilateralit della sua
volont di unitariet, chiarezza e compiutezza, abbia creato una dottrina, che per pu
valere pi come espressione stimolante e rinfrancante di una personalit vigorosamen-
te devota, che come esposizione dellessenza della religione cristiana, o della religione
in generale, individuata secondo criteri e metodi scientifci. Non meraviglia che, senza
tante cerimonie, si sia tornati alla casa dei padri e ci si sia accontentati di compendi, ric-
chi di citazioni dagli antichi maestri; compendi che riducono al minimo il contenuto e
lampiezza della parte propria, che viene stampata grande: del tutto a ragione, visto che
tutto ci che deve esser detto si trova in efetti, detto molto meglio, gi nei padri.
9. De Wette ha sviluppato in modo pi dettagliato lelemento flosofco-religioso del-
la sua dogmatica nei due libri: ber Religion und Theologie (1815 e 1821) e ber die Religion,
ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfu auf das Leben (1827). Il primo scritto
merit una nuova edizione. Esso sviluppa innanzitutto, in un modo fresco, scorrevole
e universalmente comprensibile, idea ed essenza della religione, seguendo totalmente
Fries, ma facendolo proprio nel modo pi vivo. Lo spirito autonomo e libero, che non
lo ha mai abbandonato, aleggia su tutto e gli conferisce la sua impronta virile. Anche
capitolo tredicesimo 180
la nuova ecclesialit di quegli uomini non era un sottomettersi nuovo ad un giogo
vecchio, ma derivava da un amore libero, e per questo in essa vive sempre lo spirito
libero:
Se Gtze deve ancora riportare la vittoria su Lessing, allora abbandoniamo il sogno di un perfe-
zionamento del genere umano: siamo destinati a girare in tondo e la cosa migliore sarebbe non
muovere un passo.
16
Ci sono tre specie di convincimento delluomo: mediante il sapere, mediante la fede, me-
diante il sentimento (presentimento, che si esprime nel giudizio estetico). Coerente-
mente la dottrina viene elaborata a partire dal mondo del sapere, che esclude il sopranna-
turalismo dal mondo fenomenico. E in ci de Wette non ha mai trascurato nulla. Le idee
della fede, in s fredde e formali, ricevono il loro contenuto e ofrono cos religione me-
diante lelemento pratico dello spirito e mediante il sentimento religioso. In questo essa
vive per la prima volta autenticamente ed ha lesperienza vissuta del mondo della fede.
Solo nel sentimento, secondo la legge del presentimento per cui leterno si fenomenizza nel
temporale, possiamo ordinare le cose sotto le idee religiose. Un giudizio di sentimento o este-
tico quello che opera la subordinazione del particolare ad una regola inesprimibile secondo
concetti, in contrapposizione al giudizio intellettuale che accade secondo una regola determinata
(Dogm., 3 ed., p. 17).
17
Come a Fries, cos anche a de Wette si rimprovera, per questa defnizione, una este-
tizzazione della religione . Questo un equivoco quasi divertente, perch anche qui
estetico interviene semplicemente in contrapposizione al logico e indica uno di quei
modi di giudizio per sentimento in generale che sono contrapposti al giudizio logico;
indica cio quel giudizio che non accade mediante subordinazione a concetti. Basta
porre un giudizio di sentimento e subito la cosa si fa chiara. Questo ha la sua partico-
larit, per esempio, nel fatto che non capace di alcuna dimostrazione o prova logica,
ma ha luogo liberamente, senza dimostrazione: la prova accade per unattrattiva
interna. E che tutti i giudizi religiosi lo siano fuori questione.
Le tre forme essenziali del sentimento religioso sono la tonalit emotiva dell esalta-
zione , dellelevazione devota (entusiasmo), quella dellumilt e della rassegnazione, e
infne quella del raccoglimento e delladorazione, nella quale
cerchiamo di cogliere il presentimento della santa (heilig) onnipotenza e dello spirito di Dio
nellessenza delle cose, di scorgere le tracce del governo divino del mondo, di percepire la voce
di Dio nella nostra interiorit.
18
Questultima forma il principio della rivelazione nella storia e tutte e tre insieme
sono certamente un dispiegamento del sentimento devoto molto pi ricco e vero della
dipendenza assoluta di Schleiermacher, che inclusa nel terzo, ma clta in modo
molto pi profondo.
b) proprio della comprensione dellessenza della religione che si renda chiaro cosa
in realt si voglia con essa, quale sia il suo signifcato per la nostra vita spirituale. Nel
seguito questa questione diviene punto di partenza metodologico per accordarsi circa
la sua essenza. Schleiermacher aveva posto questa stessa questione nella prima del-
16
ber Religion und Theologie
2
, p. vi.
17
Lehrbuch der Dogmatik, i, 28.
18
Lehrbuch der Dogmatik, i, 30.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 181
le sue Reden, e aveva risposto che essa ci necessaria in quanto momento sommo e
conclusivo dellumanit. Chi riconosce la domanda come corretta deve in realt porla
allinizio della ricerca sullessenza della religione e determinare attraverso di essa linte-
ro metodo. De Wette la porta in conclusione, al 33, e in modo pi dettagliato, caldo e
attraente in ber Religion und Theologie
2
, pp. 50 e ss.:
Il valore della religione quello per cui essa, sul versante della conoscenza, risolve alluomo
lenigma della vita. Sul versante dellagire essa ofre libert e pace di fronte agli stimoli incostanti
del mondo dei sensi, mediante il sentimento profondo e sacro dellamore, che essa nutre, e me-
diante il fatto che, nel guazzabuglio dei fni terreni, essa gli mostra per presentimento leterno,
al quale egli, nei fni terreni, cerca di rendere servizio ; in generale essa gli ofre la consolazione
eterna circa il destino, le avversit e i fallimenti.
Queste sono determinazioni prese senza metodo dal linguaggio delledifcazione, e il
tutto quasi solo unosservazione occasionale. In ogni caso indicato il punto che co-
stituisce il perno nella ricerca religiosa.
c) Come diviene reale la religione, che determinata secondo la disposizione? Nella
comunit religiosa. Cos si aggiunge ora la seconda edizione della Dogmatik. Qui si
mostra la trama che Theodor doveva aver ricevuto da Hrtling, e che nella prima
edizione ancora rudimentale. Quel che erompe, quanto a rappresentazione e senti-
mento, dallinteriorit, viene condiviso, diventa patrimonio comune, forma una comu-
nit nella quale viene accumulato, ereditato e costantemente accresciuto. Cos nasce
un contesto in cui la religione pu svilupparsi storicamente, prendere forma, e in cui
c anche un posto e una sfera dazione per lintervento di singoli eccellenti, nei quali la
disposizione religiosa si rivela in modo sempre pi pieno, in modo tale da esser anche
perfezionata, ricreata e portata pi in alto. Possiamo chiamare rivelazione ogni vera
idea religiosa fatta emergere da questa profondit e portata nellelemento mediato del
linguaggio e della simbolica, poich deriva dallimmediato (della rivelazione interna)
e poich il suo emergere non pu accadere senza lo spirito di Dio nella ragione, che
preserva da sbagli e guida larbitrio della contemplazione e della imitazione, n pu ac-
cadere senza il sentimento della dipendenza da qualcosa di pi elevato. pensabile una
sua gradazione. Ma quella rivelazione che rispecchia alluomo lelemento divino che
in lui nellimmagine perfetta e gli ofre la pi pura coscienza di se stesso, potr essere
riconosciuta da tutti coloro che grazie ad una certa formazione sono preparati per farlo,
e potr valere come lultima e la conclusiva. In essa lo stesso intelletto divino (Logos)
sar abbassato al genere umano, poich lintelletto umano portato ad uno sviluppo
libero e autonomo. Dora in poi lo spirito divino regner nelluomo, per interpretargli
questa rivelazione e coniugarsi con la rivelazione interiore, ma non si presenteranno
pi nuovi inviati di Dio. Cos il soprannaturalismo, che in realt aferma la visione cor-
retta, ossia la visione ideale del sentimento della fede, si coniuga con il naturalismo che
mira ad una visione intellettuale, naturale e puramente storica, della religione, fno al
razionalismo di cui, in questa forma approfondita, de Wette fa esplicita professione.
solo mancanza di chiarezza sulla natura dello spirito umano se si contrappone la rive-
lazione alla ragione, se si nega lelemento divino nella ragione e si addossa la fallibilit
dellintelletto alla ragione infallibile. La ragione lapprensione pura e infallibile della
stessa verit eterna e in s non pu ingannare. Solo nel momento in cui lintelletto, con
la sua fallibilit, ne assume la conoscenza immediata nella coscienza, l opera delluo-
mo si realizza in contrapposizione allopera di Dio. Cos, mediante intorbidamento
capitolo tredicesimo 182
di ci che qua e l, nello sviluppo dellumanit, si desta in modo puro nel sentimento
religioso della verit, nasce anche quella caricatura, contaminazione, deformazione
grottesca, che la storia della religione e del culto esibisce, la ::oo::z, il culto
divino arbitrario , il simulacro della religione nel paganesimo e nella superstizione. De
Wette , come si vede, molto lontano dai comodi motti con cui si crede di fare storia
della religione : omnia humana et divina omnia.
19
E la sua flosofa della religione gli ha
oferto una buona possibilit di tener fermo il pensiero corretto della vecchia dottrina
della rivelazione relativa alla norma divina assoluta, la quale assolutamente superiore
alloperare umano e non viene toccata dalle relativit dellevoluzione.
d) I dogmi nascono in una comunit religiosa quando le idee religiose divengono
didattiche e vengono concepite per la comunicazione. A rigore essi possono essere solo
negativi, poich ogni elemento positivo viene clto in un sentimento che non espri-
mibile in modo adeguato. Il mezzo despressione del sentimento devoto limmagine
(fglio, padre, fanciullo, Regno di Dio, Dio come capotrib...): la sua espressione quin-
di sempre analogico-simbolica, dunque oscillante, e pu esser clta correttamente,
a sua volta, solo col sentimento. La sua espressione pi pura lazione simbolica nel
culto e nella cerimonia per questo, necessariamente, la religione ne produce sempre
e lesposizione poetico-artistica nellinno e nella musica religiosa. Anche il mito e la
leggenda sacra hanno qui le loro radici. Nella confgurazione dottrinale, per, il dogma
e lespressione analogica del sentimento si intrecciano e dalla loro trattazione successi-
va e puramente razionale nasce la forma scolastica della dottrina di scuola, contro cui
la critica razionalistica si dovette indirizzare, a ragione, cadendo per essa stessa nel
medesimo errore : muovendo da una concezione puramente conforme allintelletto,
essa gett con la forma scolastica anche il contenuto estetico-ideale.
e) La seconda sezione di ber Religion und Thelogie opera il passaggio alla teologia. De
Wette esige che la teologia abbia uno spirito flosofco e mostra in modo molto illumi-
nante il primato della flosofa friesiana, rispetto ad altre, per la teologia. Mostra assai
bene che in realt la flosofa gnostica della flosofa dellidentit alla moda ha succhiato
alla teologia il suo spirito proprio e la riempie di rappresentazioni in fondo irreligiose,
utilizzando le rappresentazioni religiose come allegorie per contenuti totalmente di-
versi. La flosofa critica per cio quella kantiano-friesiana non erige un sistema
dottrinale della religione, per poi introdurre le dottrine di questo nel cristianesimo, n
sottomette la teologia alla sua signoria, ma esibisce solo i principi su cui poi la teologia
si deve liberamente dispiegare. Non vuole essere afatto una magra dogmatica flosof-
ca,
20
ma una vera e propria dottrina della fede cristiana, ricca e piena. E, nellesposizio-
ne, il suo obiettivo che in larga parte realizza senzaltro quello di ofrire qualcosa
di pi della riscoperta di una religione naturale , gi precostituita flosofcamente, die-
tro le sue diverse maschere storiche. Ma non trova una soluzione sicura. E sicuramente
non si nemmeno chiarito del tutto il problema. Alla soluzione si avvicina in un passo
molto successivo, e in modo quasi del tutto occasionale. A pag. 205 aferma:
cos si deve ancora aggiungere una specie particolare di considerazione, che si fonda sulla dife-
renza caratteristica di ogni religione.
19
Lespressione utilizzata da Jacobi, nella lettera del 5 settembre 1787 al fratello Johann Georg, per
tratteggiare la capacit di Hamann di godere, con il medesimo rapimento, delle cose pi eterogenee [...]
Omnia divina et humana omnia ! ; F. H. Jacobi, Werke, iii, Leipzig 1816, p. 505.
20
ber Religion und Theologie
2
, p. 224.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 183
Questa diferenza non consisterebbe nel fatto che lessenza universale della religione in
generale sia stata casualmente aferrata qui in modo pi puro, l pi oscuro, qui pi clto,
l pi mitico. Questo fonderebbe solo una diferenza relativa, che pure si presenta sempre
nella storia di una religione. La vera peculiarit dovrebbe risiedere in un principio che
costituirebbe quasi il nucleo interno della religione in questione. Egli lo enuncia
g
e dice in
modo del tutto corretto, cosa a cui sarebbe dovuto arrivare gi da tempo nella parte sui
principi della sua dottrina, che un tale principio deve essere di contenuto estetico-ideale
e deve risiedere integralmente in ci che appartiene al presentimento:
Questo infatti individuale e, sebbene poggi su una base universale, capace di una confgura-
zione peculiare.
21
Nonostante fosse possibile arrivare a questo pensiero in modo quasi necessario e del
tutto puro muovendo dalla dottrina friesiana, bisogna per assumere che de Wette
dipende qui quasi certamente da Schleiermacher. La scoperta pi geniale che Schleier-
macher ha fatto nelle sue Reden quella della confgurazione individuale della religione
nella storia (quinto discorso). con ci che egli ha oltrepassato in modo tanto deciso
la dottrina tradizionale della religione e si avvicinato per la prima volta realmente al
fatto storico della religione. La comparazione delle religioni, infatti, non insegna nulla
di pi chiaro della diversit qualitativa tra le religioni nei loro gradi superiori. In genera-
le non c nulla che distingua in modo tanto intimo luomo dalluomo, quanto la sua
religione: non la razza, n il clima, n il tenore di vita. Cogliere e vivere in s lessere
eterno come un karma onnipotente, che spinge di nascita in nascita al tormento sempre
nuovo della sete di vita, dove la salvezza appare nellestinzione della brama dessere,
o esperirlo come un custode della legge, con il quale la propria vita viene condotta
come un conto corrente in opere buone , rende uomini diversi ; cos come rende uo-
mini totalmente diversi il vivere tale essere eterno come il Padre di Ges Cristo e la
salvezza come possesso della vita eterna, non sapendo nulla del grande bisogno della
tribolazione delle opere, della legge e delladdestramento morale, perch, essendo
uniti nellintimo allAltissimo, si fa il giusto per libero impulso. Ed chiaro che con
ci anche la valutazione, il senso e il compito della vita, cio anche lethos di ciascu-
no essendo ciascuno tanto diverso da ogni altro , devono prendere forma in modo
del tutto individuale e diverso. Cos una religione si fa avanti di contro ad unaltra, e
la religione naturale sempre soltanto l, dove lo spirito proprio di una religione
autentica svaporato, come residuo per lo pi abbastanza insulso di quella. Ora, la
dottrina friesiana del sentimento aveva la migliore chiave pensabile per questo fatto,
con il quale soltanto ha inizio, in generale, una pi fne storia comparata delle religioni.
Tutti questi vissuti fondamentali delleterno sono liberi giudizi del sentimento che
presentimento, che si crea liberamente la sua propria simbolica, ossia la sua cerchia
di denominazioni e rappresentazioni. E dove intervenuto qualcosa di simile, non si
comunica mediante convincimento raziocinante, ma agendo sulla libera capacit di
giudizio: chi dispone di questultima la presume in ciascuno con validit oggettiva,
come accade per ogni altro giudizio estetico.
21
ber Religion und Theologie
2
, p. 206.
g
Come principio materiale e formale. Che questa divisione, che tanto a lungo fece scuola, derivi da
qui ?
capitolo tredicesimo 184
Di questo Schleiermacher, nel suo scritto da principiante,
22
aveva unidea chiara.
23
E
che de Wette qui dipenda da lui del tutto chiaro; come chiaro anche che egli deter-
mina il principio del cristianesimo esattamente nello stesso modo di Schleiermacher, e
in modo altrettanto sbagliato nel medesimo punto, ossia come principio della reden-
zione : un modo che evidentemente sbagliato e unilaterale, perch questo principio
non peculiare del cristianesimo nella sua universalit, visto che le grandi religioni
delloriente sono senzaltro tutte religioni di redenzione ; visto che propriamente que-
sto momento inerisce sempre alla religione, laddove questa compare formata in modo
chiaro. Propriamente la religione sempre religione di redenzione. Il principio del cri-
stianesimo, la specifcit, che non pu essere inventata n dedotta, dello Spirito di
Cristo e dellessere in Cristo, si lascia fssare in un rapido motto tanto poco quanto
quella di unaltra religione, e vuole invece esser clta col sentimento nella storia della
sua nascita ed elaborazione, come tutto ci che individuale. Coglierlo e restituirlo nel
modo migliore possibile: questa la teologia cristiana, una cosa che non pu tuttavia
riuscire nelle dogmatiche scolastiche; forse, con sforzo, ci si riesce in una dottrina
della fede . Cos in efetti devesserci una scienza della religione in generale, e una del
cristianesimo in particolare. E questa si distinguer in modo tanto preciso dalla flosofa
della religione, quanto necessariamente la presuppone e ottiene mediante essa, in ge-
nerale, un pi rigoroso atteggiamento scientifco.
Che Fries stesso non abbia clto in modo pi preciso questo rapporto non sorpren-
de. Sorprende di pi in de Wette. Dipende, certo, dal fatto che in lui agisce di nuovo,
silenziosamente, la vecchia concezione dogmatica che propriamente vedeva nel cristia-
nesimo la religione, e che vedeva altrove soltanto lo stadio preliminare e poco chiaro
in cui non formato qualcosa di realmente proprio. Chi cristiano crede anche che il
cristianesimo, secondo il suo contenuto spirituale, sia il tipo assolutamente sommo di
religione tra gli uomini. Ma c religione anche al di fuori di esso, e religione reale. E
pu esserci una resistenza al cristianesimo che viene oferta per motivi di per s reli-
giosi, cosa che non sarebbe possibile se esso fosse il denominatore comune di tutte le
religioni. Il cristianesimo non pu afatto come ci si immagina, mettendo con ci in
pericolo la chiusura caratteristica della sua specifcit semplicemente includere in s
tutto ci che, ad altri livelli, si trova di un sentire religioso realmente autentico. Al con-
trario esso detronizza gli di, che non sono nullit, per servire quello supremo.
h
22
Lespressione Anfngerschrift si riferisce alle Reden. Come Otto dichiara nellintroduzione alla sua
edizione dellopera schleiermacheriana, le Reden furono scritte quando lautore era un giovane predicato-
re quasi sconosciuto: il libro si aferma e diviene anzi uno dei libri pi famosi che la storia conservi,
nonostante le tracce di incompiutezza e di un tratto da principiante (Anfnglichen), che porta abbastanza
chiaramente in s ; nonostante i capolavori pi maturi che lautore gli fa seguire (R. Otto, Zur Einfhrung,
in F. Schleiermacher, ber die Religion, cit., p. vii).
23
Cfr. ivi, ii, p. 31.
h
A tal proposito, lo stesso Schleiermacher non ha fatto, in seguito, alcuna applicazione della sua felice
scoperta nelle Reden, come di tante altre cose buone che vi si trovavano. Al suo successivo e laconico sen-
timento di dipendenza si poteva applicare solo forzatamente e per tuttaltra via un principium individua-
tionis . Inoltre lespressione positivo, che egli reintroduce per le forme storiche particolari di religione,
falsa. Per positivo il razionalismo aveva inteso ci che vale per convenzione in contrapposizione a ci
che vale per natura e ragione, corrispondentemente al senso originario di questi termini quale era stato
coniato allepoca dai sofsti : co:: e :o::. Il principio delle religioni da Schleiermacher dette positive
del tutto contrapposto ad ogni convenzione e a tutto ci che vale per autorit; ed proprio la stessa ratio,
che anche quelli intendevano nella loro religione naturale, solo dal punto di vista per cui essa contem-
poraneamente anche principio dellindividuale.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 185
f) De Wette indica il rapporto tra flosofa della religione e storia della religione in
modo molto chiaro a p. 198. Se si vuole ofrire la storia di una cosa, bisogna sapere
innanzitutto di quale cosa. Bisogna avere prima il concetto della cosa. Per esempio :
per scrivere la storia dellagricoltura, bisogna sapere cosa si intende per agricoltura.
Cos per la storia della religione. Il suo principio lidea di religione, che devo
avere prima, se non voglio vagare senza sentiero in ci che accaduto. Questa
certamente cosa dell antropologia . E proprio mediante lesempio dellagricoltura
viene ora aferrato molto bene il rapporto tra flosofa della religione e scienza della
religione. Il concetto clto preliminarmente, di cui ho di necessit bisogno come
punto di partenza e guida, non mi ancora di alcuna utilit, naturalmente, nel poter
dire che tipo di agricoltura vi sia stata nel mondo, quali forme siano possibili, come
queste si rapportino tra loro e che cosa, in singoli casi concreti, debba valere come
agricoltura, ossia quale delle sue forme possibili sia quella valida. Ma, da questo
lato, de Wette applica il suo proprio esempio solo in modo incerto : tanto pi
importante il fatto che riconosca che anche nella storia dei dogmi vi a fondamen-
to qualcosa di unitario che si sviluppa ; riconoscimento attraverso cui accantona
il pragmatismo e lelemento meramente cronachistico-descrittivo dellesposizione
storico-dogmatica.
Ogni storia espone nella molteplicit ununit, nello sviluppo qualcosa che si sviluppa e che, nel
cambiamento, ha consistenza (p. 197).
Ed ineguagliabile la massima di p. 212:
Lo storico dei dogmi dovr porsi ovunque il compito di una psicologia religiosa che penetri
nellofcina interiore delle intuizioni religiose e mostri la nascita delle medesime nellanimo :
una ricerca che, appunto perch deve cogliere la religione come qualcosa che in divenire e fut-
tuante, presuppone il pi fne senso per la religione e lintima familiarit con la sua vera essenza,
e che perci non cosa di chiunque.
g) Non lo seguiamo nella sua monografa sui dogmi, nella sua critica e nel modo in cui
li assume modifcandoli. Una volta che si ha in mano la chiave, si pu in realt fare tutto
da soli. In tante osservazioni buone e corrette manca un centro solido e proprio ; manca
dunque un flo conduttore specifco per la formazione della dottrina. De Wette segue
i passi del sistema di scuola e mostra quale senso buono esso abbia, se lo si comprende
correttamente. Non ofre, per, un tutto compatto, ma ci che successivamente si
chiamato miscuglio di metafsica e religione . De Wette scopre anche il senso buo-
no, ossia il contenuto utilizzabile flosofcamente, di molti dogmi, per esempio quello
della trinit o della resurrezione.
i
Restando, per, tali cose al centro nellesposizione
della stessa dottrina della religione, si preparano quei fatali sistemi che, di nuovo,
sommergono lesposizione puramente religiosa con le sabbie della speculazione e che
alla fne ragguagliano meglio sulla serie degli eoni che non sulla salvezza dellanima.
In realt falso che la religione sia senza metafsica. Ma forse il guadagno pi grande
dellidea che la teologia presuppone una flosofa che ora si sa dove si debba portare
questultima. Tertulliano si preoccupava di sapere a chi spettino nella resurrezione i ca-
pelli di una parrucca, se al portatore della parrucca o a chi li ha prodotti. I flosof della
sua epoca avrebbero riso di questa metafsica ingenua. La loro metafsica era migliore
i
Lanima non rappresentabile senza un organo e questo appunto il corpo spirituale del mito.
capitolo tredicesimo 186
della sua, ma la sua religione era migliore della loro. Deve esser possibile cogliere cia-
scuna per s ed esporla in luoghi separati.
l
l
Negli anni successivi de Wette ha riferito le sue intuizioni sullessenza, sulla storia e sul signifcato della
religione in modo attraente, tuttora istruttivo, profondo e con ampliata esperienza storica nel suo ber die
Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsform und ihrem Einfu auf das Leben, 1827. Qui tutto divenuto pi chiaro
e maturo, e viene oferto senza le pesantezze di un manuale. In ci che fondamentale non per cambia-
to nulla e anche la sua successiva dottrina della fede, Das Wesen des christlichen Glaubens vom Standpunkte des
Glauben, 1846, interessa, in un senso dogmatico pi stretto, solo per il graduale progresso nellelaborazione
delle singole dottrine.
Capitolo quattordicesimo
LA SITTENLEHRE DI DE WETTE
1. Rapporto tra etica flosofca ed etica teologica secondo de Wette. 2. Correzione.
N
el 1819 apparve la Christliche Sittenlehre [Dottrina dei costumi cristiana] di de Wette
(3 volumi,
1
nel secondo volume la storia delletica cristiana). La dedic a Fries con
le parole:
Ricevi qui, amico mio, la dedica di unopera la cui peculiarit scientifca ti appartiene [...]. Tu
mi hai mostrato la via della speculazione pratica e della valutazione etica della storia e mi hai
guidato, attraverso le unilateralit e gli errori della nostra epoca, alla meta dellautentica scienza.
In realt, in questa dottrina dei costumi cristiana non ritroverai semplicemente la tua dottrina
flosofca dei costumi tradotta in espressioni bibliche, ma un edifcio teologico dottrinale indi-
pendente. N te lo aspetterai, perch nessuno meglio di te sa e ha imparato che tra le leggi e
lideale della scienza e le loro realizzazioni storiche sussiste una diferenza che, se trascurata in
una veduta unilateralmente razionalistica, si vendica gravemente. E cos continuiamo ad annun-
ciare la dottrina della verit eterna, in accordo luno con laltro, e tuttavia ciascuno dal punto di
vista della sua professione scientifca: tu con lindipendenza del pensiero flosofco; io a servizio
della storia e della Chiesa.
2
Che cos questo annunciare la dottrina della verit eterna a servizio della storia e
della Chiesa? In altri termini: che cos per lui il rapporto tra etica flosofca ed etica
teologica o, espresso meglio, il rapporto tra etica in generale ed etica religiosa e spe-
cialmente religioso-cristiana? Con ci si ripete, ancora una volta e con una locuzione
particolare, la domanda sul rapporto tra flosofa e teologia.
1. Il rapporto tra religione ed etica viene innanzitutto determinato completamente in
accordo con Fries. Nel sentimento etico cogliamo i fni del nostro agire e della nostra
esistenza temporale. In quello religioso presentiamo la bont eterna e la conformit
a fni delle cose. I fni morali non sono di per s nientaltro che la destinazione divina
ed eterna delluomo, clta nel fenomeno temporale e come compito per la volont.
Questo rapporto viene clto cos gi dalla flosofa stessa e sotto di esso viene esposta
letica. Che cosa far, allora, la diferenza determinante tra flosofa e teologia ? E c, in
generale, una diferenza?
De Wette tenta di determinarlo nellintroduzione: qui gli riesce un po pi chiara-
mente di prima. Introduce pi momenti che contengono qualcosa di giusto. Non sono
messi in rapporto in modo molto determinato. Li separiamo in questo modo. Fonda-
mentalmente entrambe le etiche contengono la medesima cosa secondo la materia,
perch non c un bene molteplice. Ma la flosofa procede sinteticamente, cercando per
via razionale, nella ragione, lideale etico secondo i suoi singoli tratti e componendolo
mediante lintelletto. La teologia, invece, procede analiticamente, poich lideale le
dato gi pronto nella persona di Cristo. Essa lo coglie con il sentimento e lo dispiega.
1
Berlin 1819-1823.
2
Ivi, pp. v-vi.
capitolo quattordicesimo 188
Dietro questa afermazione, evidentemente del tutto impossibile, vi la dottrina
dellarchetipo che de Wette condivide con Schleiermacher. Tale dottrina non era altro
che lelevazione e il rafnamento della dottrina razionalistica del modello e del pensiero
della Humanitt.
3
Herrmann ce ne ha liberato nel modo pi approfondito con il suo Die
sittlichen Weisungen Jesu [Le indicazioni morali di Ges, Gttingen 1904]. Gli errori di tale
concezione sono questi. Si fa di Ges, in modo totalmente non storico, un compendio
dellumanit in genere, un uomo universale, che proprio quello che egli, nella sua na-
tura marcata, energicamente unilaterale, stato meno di ogni altro. In questo modo, in
verit, viene annientato proprio lefetto imponente e fortifcante. Ma poi tutta lidea di
un ideale universale in una persona, che dovrebbe essere solo dispiegato analiticamente,
in s impossibile e quasi mostruosa. Cos anche tutto questo tentativo dal principio
impossibile e conduce alla falsit per cui si proietta gi prima nel suo ideale quel che se
ne vuole ricavare, oppure, nel concreto svolgimento, viene silenziosamente superato e
serve solo come ingresso ornamentale. E proprio cos accade nello stesso de Wette.
Pi plausibile il secondo momento. Secondo la dottrina propria di Fries lauten-
tico materiale nelletica, che si sottopone allelemento formale del concetto del bene
in s e del dovere, interamente questione di sentimento e dunque passibile di una
confgurazione individuale e del tutto dipendente dalla formazione particolare di una
determinata cerchia. Sulla base delle esigenze etiche pi universali e concordanti si
innalzano cos possibili ideali particolari, che non possono senzaltro essere resi univer-
sali, ma dipendono dal grado e dalla specie della cerchia di formazione a cui il singolo
appartiene. Questa dottrina non altro che quella stessa che la pi semplice cono-
scenza della storia mette a portata di mano con chiarezza immediata. Anche de Wette
richiama lattenzione su questo, solo in modo troppo esitante e inadeguato. Tuttavia
vi una cerchia di formazione specifcamente cristiana e vi in essa un ethos proprio,
di struttura sommamente particolare. E cogliere e presentare tale ethos in modo puro,
svilupparlo e perfezionarlo, una questione che ha sempre distinto letica teologica
dalla flosofca, se non ha proprio teologizzato questultima. Si capisce che unetica
teologica pu esser fatta sensatamente solo da chi riconosca lethos cristiano come suo
proprio. In ci incluso il dovere di critica e perfezionamento. Luso che de Wette ne
fa nello sviluppo di questi pensieri ancora molto povero.
Il terzo momento allora, a buon diritto, questo. Per il fatto che la religione stessa,
il suo esser praticata nella comunit, nel culto e nelleducazione diviene un compito di
vita essenziale, letica religiosa sviluppa un contenuto proprio, per il quale letica flo-
sofca pu esibire al massimo i vuoti luoghi geometrici. Ed su questo che essa deve
enunciare delle norme. Le propria, infne, la fnalizzazione pratica della formazione
dei futuri titolari dellufcio ecclesiastico. Essa trapassa in tecnica della morale, in di-
dattica e pedagogia.
La diferenza pi signifcativa che dunque de Wette realizza nellelaborazione quel-
la per cui accoglie nelletica un grande capitolo sulla redenzione e sul signifcato di
questultima nel liberarsi della capacit etica; e in ci si vede generalmente la diferenza
specifca delletica teologica rispetto a quella flosofca. Ma questa diferenziazione
qualcosa di sviante. Una redenzione, infatti, in quanto espiazione magica e infusione
di capacit, non pu costituire una diferenza tra diverse etiche, ma toglie ogni etica in
generale. Se per la redenzione viene compresa, come dovrebbe accadere nel cristia-
3
Cfr. supra, p. 163, nota 14.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 189
nesimo, come un vissuto che ha luogo nellambito di ci che personale, nellambito
dellanimo e del volere, dunque come un vissuto che di per s di specie etica e non
magica, allora quella contrapposizione tuttaltro che assoluta. Anzi, anche in ogni
etica flosofca purch in essa, in generale, si tenga in considerazione il fatto della
religione e i suoi efetti psicologici sullanimo, sulla volont, sulla decisione, purch
dunque si tenga in considerazione il suo efetto liberante , si presenta unanalogia con
la dottrina della redenzione. Per questo proprio il rapporto di de Wette a Fries molto
istruttivo. Se, infatti, si esamina lefcacia di Cristo e la relativa dottrina di de Wette, se
ne trova unanalogia molto bella e pura in Fries, nella sua Ethik, pp. 367 e 368. Qui, in
realt, vi sarebbero stati i presupposti per unelaborazione molto pi ampia e profonda
di quella che ofre de Wette nei suoi tentativi di adattare la cristologia di scuola.
2. Il vero rapporto, quello che anche de Wette ha in mente senza riuscire ad afer-
rarlo in modo puro, si confgurer cos: cogliamo la teologia come deve essere clta
a partire da de Wette e Schleiermacher, ossia come dottrina della religione fnalizzata
alla pratica religiosa. Poniamo letica religiosa come distinta da quella profana e inten-
diamo per etica religiosa quella in cui, per un verso, la religione stessa interviene come
valore vitale e compito etico, mentre, per altro verso, la vita e il compito di vita in ge-
nere vengono valutati sotto il punto di vista religioso, cosa che pu essere diversa per
specie e grado. (Lasciamo qui da parte la questione se ogni etica in generale, quando
realmente etica e poggia sulla base del concetto del bene e del dovere, non includa
in s un minimo di religione.) allora innanzitutto chiaro che non c, n pu esserci,
alcuna diferenza rispetto alla base universale delletica in genere, rispetto alla morale
in senso pi stretto, cio rispetto al puro sviluppo della dottrina del bene e del dovere
in genere. Non ha senso mettere in contrapposizione una morale teologica e una
flosofca. Una morale cristiana tanto impossibile quanto una geometria cristia-
na. Possono esserci diferenze quanto alla materia dei giudizi morali, che la capacit di
giudizio morale formula in modo diverso. Ma anche qui vi unampia base comune,
che deve esserci quasi in ogni etica che vuole esser tale. Ed la legge, di cui lapostolo
dice che scritta allo stesso modo nei cuori dei giudei e dei greci,
4
e in cui non vi nulla
che debba essere rafnato con artifciose deduzioni particolari, sistematizzazioni e f-
nezze. Al di sopra di questo livello si eleva allora lambito delle possibili confgurazioni
individuali e particolari, delle valutazioni di vita e degli ideali per la vita del singolo e
della comunit; ambito che tuttavia pu agire profondamente anche in quello strato
inferiore. E qui il luogo geometrico per la possibilit e la necessit di un ethos cristiano
specifco, che pu esser clto, presentato e perfezionato per s. Il secondo, per, que-
sto. La valutazione della vita e la formazione dellideale cambiano essenzialmente non
appena e nella misura in cui in un uomo, in un popolo o in una cerchia di formazione
divengono vive delle convinzioni religiose. Innanzitutto cambia ci che si pu defnire
la tonalit emotiva o lo spirito dellethos, anche se allinizio non si ottiene ancora, forse,
alcun nuovo contenuto. Due uomini possono forse riconoscere lo stesso codice etico ed
essere per diversi nel modo pi profondo nella loro specie e direzione di senso, se uno,
secondo Kant, coglie ladempimento dei doveri etici contemporaneamente come culto
verso Dio e laltro no ; espresso in termini universalmente religiosi : se uno esercita la
professione e il dovere morale col sentimento di fare qualcosa che ha un riferimento ed
un senso eterno, sebbene nascosto, e laltro no. Ma si ottengono contemporaneamente
4
Cfr. Rm 2, 15.
capitolo quattordicesimo 190
anche modifcazioni distintive della stessa materia morale. Innanzitutto lesercizio e la
pratica dellintenzione religiosa della vita dellanimo, lestetica religiosa, ogni culto di
Dio nel senso di un sentimento religioso praticato ed esercitato autonomamente con-
fuiscono in un grandioso ambito a s. E dipende interamente dal carattere individuale
e particolare della singola religione fno a che punto questo accadr e quanto lintero
ethos sar determinato da ci. Pu essere mirabilmente rafnato e interiorizzato, pu
anche assumere un carattere pi robusto ed energico, pi maschile o pi femmini-
le. Ma pu anche esser limitato, ristretto al minimo e reso unilaterale. Se il nirvna
il vero senso del mondo, allora letica cristiana, in particolare letica protestante che
muove dallazione, dalla prestazione e dal culto, insensata. Si dispiegher un ethos, un
ambito forse anche molto determinato di doveri, di norme di organizzazione di questa
vita, ma infnitamente diverso da ogni altro.
Cos si ottengono ethe confgurati in modo religioso particolare e la loro concezione
ofrir ogni volta unetica teologica propria. Anche unetica teologica cristiana si ot-
terr sempre in questo modo. Non si distinguer da un etica in generale per il fatto
di procedere in modo analitico, laddove questultima procede in modo sintetico.
Forse non potr afatto esser distinta da un etica in generale , poich pu esserci una
morale in generale, ma ogni etica gi individuale. Dalletica religiosa in generale
si distinguer mediante lo spirito particolare della religione cristiana che, come ogni
spirito, non si lascia aferrare in regole e motti, ma solo in modo ampio, in immagini di
tonalit emotive e di vita, in unestesa intuizione storica per immedesimazione. Avan-
zer la pretesa di validit universale e tuttavia non vi sar nessuna altra fondazione
per lei che questa : lo spirito sofa dove vuole ,
5
ossia lassenso senza dimostrazione
mediante linteriore convincimento della libera capacit di giudizio.
Questo rapporto si lascia esporre in questo modo con unimmagine. Si pensi a pira-
midi edifcate su una base comune, che sono eccentriche luna rispetto allaltra, diverse
in altezza e ciascuna costruita internamente secondo un principio diverso. La base co-
mune a tutte sarebbe la morale formale ; le singole piramidi, le etiche possibili su tale
base. Esse sarebbero esterne alla base ogni volta secondo il grado della loro eccentricit,
poich dove esse si compenetrano reciprocamente hanno in comune parti signifcative
di spazio, che possono essere pi o meno grandi. Potrebbe anche accadere che una sia
del tutto inglobata da unaltra. Altre, a loro volta, potrebbero divergere ampiamente
nella massa principale e riempire spazi che le altre non riempiono. E la diferenza del
principio di costruzione le distinguerebbe ancora anche nelle parti comuni.
Si potrebbero porre luna nellaltra, secondo questo schema, un gran numero delle
etiche che sono realmente esistite.
(Nel secondo volume de Wette tenta, in modo assai notevole, di cogliere letica cri-
stiana nel pi ampio contesto del suo decorso storico. Non si pu per dire che questo
sia molto fruttuoso per il contenuto della sua propria etica. Quel che egli qui ofre, non
soltanto rispetto alla costruzione, ma anche rispetto alla materia, essenzialente il bene
friesiano. Lo stesso vale dei quattro volumi delle Vorlesungen ber die Sittenlehre [Lezioni
sulla dottrina dei costumi], Basel 1823 e ss. Ma, in particolare negli ultimi volumi, ci che
gli oferto da Fries clto ed esposto in modo tanto autonomo, maturo e bello che
essi afermano in modo compiuto il loro valore proprio. E in particolare gli ultimi me-
ritano ancora di esser conosciuti come un testo di etica piacevole e istruttivo.)
5
Cfr. Gv 3, 8.
Capitolo quindicesimo
THOLUCK
1. Risveglio. 2. Il bene friesiano in Tholuck.
1.
S
empre nellanno 1822, subito dopo il Theodor di de Wette, apparve il Guido und Ju-
lius (die Lehre von der Snde und vom Vershner) [Guido e Julius (la dottrina del peccato
e del riconciliatore)] di Tholuck.
1
Tholuck ha contestato che il suo scritto volesse essere
una replica al Theodor. Ma, avendolo successivamente defnito egli stesso la vera ini-
ziazione del dubitante, diede ad intendere molto chiaramente che per lui il Theodor
non lo era stata. Nulla pi istruttivo che leggere di seguito le Reden di Schleiermacher
nella loro prima forma, il Theodor di de Wette e il libretto di Tholuck. Si vede compier-
si gradualmente il distacco di quel tempo dalla freddezza danimo del razionalismo
e il destarsi di una nuova interiorit, prima nella forma di un fanatismo romantico-
religioso, poi in un avvicinamento sempre pi deciso ai contenuti peculiari della de-
vozione cristiana, quindi in un avvicinamento tempestoso, caratteristico dellepoca in
generale, ai vissuti del peccato e della grazia, che erano andati quasi perduti. Fu un
processo unitario nella psiche del tempo, che di per s fu solo una parte di un contesto
molto pi ampio, nel quale erano inclusi anche il raforzamento del sentire cattolico,
la rigenerazione del papato e dellordine dei Gesuiti, la nascita dellultramontanismo,
linfallibilit e il dogma mariano. Processi, in verit, che sarebbe compito della psicolo-
gia della storia in grande stile cogliere nella loro unit e mettere in rapporto alle leggi
della psiche universale.
Dal punto di vista puramente religioso Guido superiore a Theodor per quanto
riguarda la forza, lunitariet e la compiutezza del vissuto religioso. Qui tale vissuto
realmente un momento centrale e questi uomini possono dire in modo molto pre-
ciso cosa per loro religione : salvazione, salvezza, possesso beatissimo, libert, base
afdabilissima per la condotta di vita, forza di superamento di s e del mondo. E qui la
religione viene posseduta per se stessa, non come possesso complementare, n come
conclusione e compimento della Humanitt.
2
Vi erano motivi interni e necessari per-
ch, a partire da qui, si riversasse nella teologia uno spirito nuovo e proprio. E chi non
sapeva osservarlo e apprezzarlo nel risveglio non poteva parlare di religione : costui
non la conosceva afatto. Che vi fossero motivi interni anche del fatto che lautocom-
prensione relativa alla nuova esperienza vissuta religiosa dovesse essere cos povera o
che non dovesse proprio aver luogo ?; o del fatto che si avviluppasse in un biblicismo
concepito in modo genial-romantico, al quale si doveva rendere servizio nel modo di
gran lunga migliore rinunciando ad ogni formazione teologica e scientifca?
Sarebbe ingiusto rimproverare ad uomini come Tholuck la restaurazione e la rinun-
cia a gradi pi avanzati di formazione. Egli non ritorna di nuovo e volontariamente agli
orizzonti ristretti e alle stanzette della dottrina di scuola e, forse, proprio il pi com-
1
Hamburg 1823.
2
Cfr. supra, p. 163, nota 14.
capitolo quindicesimo 192
piuto rappresentante della teologia della mediazione. Il suo tipo spirituale quello
dei Lavater, degli Hamann, in breve del pietismo geniale, che voleva riuscire a connet-
tere la cultura spirituale dei poeti e dei pensatori del suo tempo con il culto dellagnello.
Ma quanto spaventosamente visibile qui quel generale rammollimento dei cervelli e
del pensiero in cui ora, con questa nuova sentimentalit, lepoca e la teologia incorro-
no. Quanto rapidamente viene sperperata leredit illuministica di rigorosa disciplina
del pensiero, di metodo e concetti saldi. Al posto di un esame accurato compare una
patetica edifcazione. Si confrontino Theodor e Guido. L un progresso tenace, corag-
gioso, inesausto in coscienziosa rielaborazione dei grandi problemi posti dal tempo,
con sicuro addestramento nel metodo flosofco e scientifco; qui nulla di tutto ci o
ridicolo dilettantismo e, al posto di una formazione realmente profonda, ecco un forire
di erudizione flologica con citazioni in arabo e in greco. Un cattivo modello per la te-
ologia, con lefetto, purtroppo, che da allora in poi, al posto che avrebbe dovuto avere
il coscienzioso lavoro sui problemi e un metodo formato, si present la predicazione
edifcante e un comodo richiamo alla rinascita. Il ragionare acerbo del non ancora
ventiquattrenne sullo spirito e sulla flosofa dei suoi giorni grottesco; e grottesco al
massimo grado il modo accondiscendente con cui parla del lavoro flosofco-morale
di Kant, che gli diventa un precursore delle sue proprie conoscenze nuove e sublimi, a
malapena degno di esser riconosciuto come tale. Cosa doveva venir fuori dalla scienti-
fcit di una teologia che trovava qui il suo modello! Poich diminuisce la capacit di un
lavoro autonomo sui problemi, resta solo la storia, ci di cui appunto anche Tholuck
un esempio : abbastanza spesso, in efetti, lerudizione storica divenuta il surrogato
di scientifcit teologica.
Lo stesso Tholuck, da questo punto di vista, era ancora messo e attrezzato meglio di
molti suoi successori, dato che ancora possedeva una buona porzione delleredit della
formazione del periodo precedente e per s vi si atteneva sempre. sempre ancora
allievo dello spirito dellilluminismo e quel che sta dietro le elaborazioni rapsodico-
debordanti di Guido non afatto, nonostante tutte le espressioni altisonanti, la vec-
chia dogmatica cristiana, ma , in fondo, la stessa cosa che aveva preso forma anche in
Schleiermacher e de Wette; il che si mostra nel modo pi chiaro nella sua posizione
sulla rivelazione e sul soprannaturalismo in genere. Qui sostiene opinioni che lo
distinguono chiaramente e sicuramente dalla ricaduta nel punto di vista ingenuo di
parecchi autori posteriori: se poi le abbia portate a validit in modo conseguente una
questione a s; ma i pensieri flosofci che lo guidano provengono da Fries, cosa che
fnora non sembra esser stata notata, ma che si pu mostrare in modo molto chiaro.
Cos, con questa attestazione, torniamo al nostro punto di partenza.
2. In seguito Tholuck scrisse delle aggiunte integrative al summenzionato scritta-
rello. La quinta tratta del rapporto tra la ragione e la rivelazione. Qui menziona oc-
casionalmente Fries. dubbio se conoscesse gli scritti dello stesso Fries e, per il tipo
spirituale complessivo, non probabile. Le sue elaborazioni sono per evidentemente
dipendenti da Fries e ricordano Theodor in modo cos marcato che si pu ben assume-
re che ne provengano e che provengano dunque, in ultima analisi, da Fries.
Lessenza dello spirito, cos dice qui, conoscere da s e per questo esso non pu mai
cadere completamente in errore. La contrapposizione tra naturalisti e soprannaturalisti
viene cos interamente decisa e risolta nel modo che abbiamo visto in Theodor. Sus-
siste uninterna contrapposizione (rispetto al quale della loro religiosit), che per non
la filosofia della religione kantiano-friesiana 193
risiede, o almeno non innanzitutto (p. 150
3
), nellambito a cui si richiamano i nomi dei
partiti in lotta. Deve esserci in noi stessi un principio che ci costringe internamente a ri-
conoscere quel che per noi deve essere verit. Il razionalista lo chiama ragione. A buon
diritto. Lo spirito in quanto spirito ha a fondamento di tutti i suoi fenomeni un essere
immediato, dato a partire dallinterno, la vita in Dio, che rende spirito lo spirito. Qui il
focolare della vita spirituale, di qui deriva la spinta ad ogni pensiero e ad ogni decisione.
Gi Platone ha mostrato questo elemento immediato nello spirito, contrapponendo
gi questa visione immediata, questo istinto di ragione, alla conoscenza rifessa nel con-
cetto (:voco:zoo;, zv:z
4
). Ci che in noi realmente grande e divino non lo dob-
biamo alla t:v ( = intelletto), ma alla corda dellanima messa in movimento dallin-
terno, quellinteriore eccitazione che la madre di ogni scienza, di ogni arte e di ogni
invenzione benefca: esso compare nellanima come qualcosa di dato interiormente e,
poich luomo appunto consapevole di non averlo creato, a chi altri dovrebbe esser
ricondotto se non al Dio che incita ed eccita interiormente, dunque allispirazione?
Lerrore dei razionalisti, cos come dei soprannaturalisti, era, del tutto simmetrica-
mente, quello di non riconoscere nellanima questa vita di Dio. Il conoscere religioso,
svincolato dallimmediata ispirazione mediante senso interno, dal coglimento di Dio
nello spirito, era un desolato e arbitrario raziocinare sulle cose divine. E quanto pi i
teologi moderni venivano presi in quella direzione unilaterale verso il conoscere me-
diato, tanto pi le loro spiegazioni della ragione, del conoscere religioso, dellillumina-
zione, del divino nelluomo, si riferiscono soltanto allelemento mediato del raziocinio
critico, dellintelletto. Il sentimento viene gettato fuori bordo.
Poich luomo nato da Dio, egli ha una testimonianza di Dio e il fondamento della
verit per luomo la vita di Dio in lui.
a
E appunto con ci siamo andati oltre il sogno
e lopinione, meramente soggettivi, del divino. Quel che udiamo non siamo semplice-
mente noi ad insegnarlo, ma Dio.
b
Si comprende cos la comprensione e linteriore rico-
noscimento della rivelazione storica. Ci che il cristianesimo vuole raggiungere nelluo-
mo la stessa cosa che il divino annuncia in lui quale sua meta e destinazione. Chi vuole
comprendere Platone deve possedere lo spirito di Platone. Il lettore intelligente deve
essere unestensione dellautore. Chi vuole comprendere Cristo deve avere il senso di
Cristo.
5
Questo comprendere appunto anche dimostrare ( = convincere). Quel che noi
riconosciamo come afne a noi, quel che disposto nella nostra interiorit come suo
patrimonio, che ha appunto uninteriore necessit per noi: questo il vero.
Anche il Redentore parla di una luce interiore, di un occhio, nelluomo.
Se questi passi fossero stati colti [dagli esegeti] nel loro pieno signifcato e fossero stati resi fon-
damento della teologia, allora i risultati avrebbero dovuto essere signifcativi.
c 6
3
Otto cita da A. Tholuck, Werke, i, Gotha 1862.
4
Cfr. ivi, p. 152.
5
Cfr. ivi, Werke, i, p. 159.
6
Ivi, Werke, i, p. 162.
a
Qui si rivela in modo molto semplice, e certo molto involontario, ci che quellintera teologia pro-
priamente intendeva per umanit di Dio e il modo in cui essa aveva un accesso tanto semplice al dogma
antico. stato un reale guadagno che essa ne facesse uso in modo tanto copioso?
b
Qui si mostra, di nuovo, in modo appunto tanto semplice, la chiave della nuova dottrina della rive-
lazione. Essa anche davvero conclusiva, e la parola di Dio interviene bene e chiaramente di contro alla
parola delluomo.
c
Lafnit di tutte queste elaborazioni con i pensieri di De Wette in Theodor, e dunque in ultima analisi
capitolo quindicesimo 194
(In efetti essi avrebbero risparmiato tutta la grande fatica su naturale e soprannaturale
e avrebbero condotto invece il lavoro allelaborazione e allesposizione del peculiare
vissuto e contenuto di religione e cristianesimo.)
con Fries, dovrebbe essere evidente. una felice conferma di questa acquisizione il fatto che Herrmann mi
scriva che Tholuck, a suo tempo, aveva esplicitamente richiamato la sua attenzione su Fries.
Capitolo sedicesimo
CONCLUSIONE
1. Compito della teologia la scienza della religione cristiana. 2. Filosofa e teologia. 3. Il
metodo ampio della teologia. 4. Storia della religione e teologia. 5. La dottrina della fede
e letica nel tutto della teologia.
R
iassumiamo ancora una volta quanto abbiamo appreso nellesame degli inizi del-
la teologia moderna su spirito, compito e relazione della medesima alla scienza in
generale e alla flosofa in particolare.
1. La vecchia teologia era una metafsica su Dio, uomo e mondo, e sulle loro relazio-
ni, presuntamente ricavata da ragione e rivelazione. La stessa religione desidererebbe
moltissimo un racconto delle azioni di Dio. La teologia moderna cerca un compito
raggiungibile, dunque qualcosa di meno e di diverso : essa scienza della religione, e la
teologia cristiana scienza della religione cristiana.
2. La scienza della religione tanto poco una descrizione della religione, quanto
poco la scienza del diritto descrizione di un diritto sussistente o del diritto in generale.
La scienza del diritto mira a trovare la validit del diritto e un diritto che sia valido: la
storia del diritto per lei soltanto un mezzo per il fne. La scienza della religione cerca
la validit della religione e una religione che sia valida. Poich le precluso il ricorso a
criteri soprannaturali (per motivi storico-critici e per motivi della stessa religione), essa
deve procedere come la scienza della morale o del diritto, e come tutte le scienze dello
spirito in generale. Queste devono tutte dedicarsi ad un esame dellessenza spirituale-
razionale dello spirito umano, alla critica della ragione e allantropologia, devono sta-
bilire che cosa sia spirito e che tipo di spirito sia, che cosa sia ad esso possibile quanto
ad attivit, vissuto, espressione secondo diversi lati, e cos devono ottenere il concetto
universale di scienza, di etica, di estetica, di religione e di vissuto religioso. Questa
occupazione flosofca e senza questo lavoro flosofco preliminare non praticabile
la scienza della religione come lavoro approfondito, metodico e in generale scientif-
co. Essa sar praticata in modo diverso per tipo, spirito e destino, secondo il tipo di
flosofa che viene riconosciuto. Per questo lavoro ci si oferta la flosofa friesiana,
nata dallo spirito del metodo critico kantiano. I fondamenti per cui proprio questa
adatta allo scopo sono indicati chiaramente in de Wette (Zur Religion und Theologie
2
,
pp. 167-8). Nella dottrina della conoscenza immediata, dellidealismo trascendentale,
del sentimento in generale e dei sentimenti morali, estetici e religiosi in particolare, del
triplice modo di conoscenza mediante sapere, fede e presentimento e nel superamento
del punto di vista fnito-limitato del sapere rispetto a quello della fede, nellattestazione
del versante pratico dello spirito umano e dei suoi impulsi, nello schematismo delle
idee ad opera di questultimo e nel suo esser vivo nel sentimento, essa scopre tanto la
disposizione alla religione nello spirito umano in generale, quanto il misterioso luogo
sorgivo di tutte le sue manifestazioni storiche, come pure il fondamento della sua pre-
tesa universale alla verit, alla verit somma e ultima in generale. E nella sua dottrina
del sentimento risiede contemporaneamente la chiave, che il suo scopritore non seppe
capitolo sedicesimo 196
utilizzare abbastanza, per la comprensione del modo in cui pu esserci religione in
singoli fenomeni tanto diversi, afni nel fatto di essere tutti realmente religione, e per
diversi non soltanto sotto il proflo di una maggiore o minore chiarezza, ma anche per
propriet, specie e spirito, cos che la svalutazione dellun fenomeno di contro allaltro
diviene possibile e necessaria. Infne, lantropologia di Fries opera qui ancora unultima
cosa: esibisce la facolt dello spirito attraverso cui un tale valutare e svalutare diviene
possibile, la libera capacit di giudizio per mero sentimento e la sua pretesa alla validit
senza dimostrazione. Questa una base salda, una guida sicura per il lavoro stesso della
scienza delle religioni. (Essa la base necessaria e il presupposto anche per il lavoro
della scienza della religione cristiana, per la teologia cristiana.) Pi precisamente questo
lavoro si fa cos: esso muove da due diversi punti di partenza e percorre due vie in pri-
ma battuta diverse, che per conducono luna allaltra e alla fne debbono incontrarsi.
Muove, in primo luogo, da una introspezione e osservazione del vissuto (meglio di
tutto nella propria interiorit) e della vita religiosa sviluppata, matura e vigorosa ; qui
coglie empiricamente un paradigma della religione e arriva nella posizione di ottenere
induttivamente un concetto empirico della specie, del carattere e dellessenza della re-
ligione, mediante un confronto tra ci che simile, afne e corrispondente in altri, per
altri tempi e luoghi, e infne attraverso la storia.
Daltra parte esso prosegue il lavoro della critica della ragione nel complesso, ap-
prende qui quali sono le facolt dello spirito razionale per la conoscenza in generale e
per la conoscenza superiore in particolare, e quali pretese la ragione avanza al diritto e
alla validit delle sue conoscenze. E cos come su questa base vengono trovati i principi
universali, i concetti supremi e le leggi di tutti i singoli rami della conoscenza umana (la
metafsica per ogni singola scienza), in modo del tutto corrispondente si scopre an-
che il contenuto universale supremo per il conoscere, sentire, avere esperienze vissute
nellambito delletica, dellestetica e della religione, sotto la cui legge queste si trovano
e si dispiegano. Troviamo cos la metafsica della religione , nel senso in cui Kant cer-
c e trov la metafsica dei costumi, la metafsica del diritto e quella dellestetica.
Qui le due vie si sono da tempo riunite. Ora si mostra, infatti, che queste facolt
dello spirito, esibite mediante critica della ragione, e questo contenuto metafsico
sono viventi in ci che l era stato clto in modo empirico-induttivo come essenza della
religione. E si risolve cos, allo stesso tempo, la questione della verit della convinzione
religiosa, alla quale non si pu mai rispondere con un coglimento empirico-induttivo
della sua fattualit.
3. Il compito della dottrina della religione cristiana sar allora quello di cogliere su
questa base essenza e spirito del cristianesimo, di presentarli e di comunicarli in for-
ma di dottrina, chiarifcandoli criticamente, confgurandoli e dispiegandoli, in vista
dellesercizio e della pratica. Questultima cosa pu per accadere ad opera di qualcuno
che sia egli stesso cristiano, la cui libera capacit di giudizio, cio, dia il proprio assen-
so alla verit del cristianesimo, che non pu esser dimostrata, ma solo sentita. Questo
pu accadere in modo veramente scientifco proprio se si riconosce nel cristianesimo la
pi alta di tutte le altre forme di religione, se il cristianesimo viene clto nella sua afni-
t essenziale e nella sua connessione con la religione in generale, dunque sullo sfondo
della storia della religione e della comparazione tra le religioni, a cui, di nuovo, soltanto
la flosofa della religione d il corretto avvio. Per fare storia, infatti, devo sapere di che
cosa. E per poter comparare, debbo sapere rispetto a cosa. Su questo sfondo, allora, il
la filosofia della religione kantiano-friesiana 197
compito principale innanzitutto la storia della religione cristiana, lo sviluppo della sua
essenza originaria e paradigmatica nello sviluppo vetero- e neotestamentario, e in stret-
ta connessione con ci la sua elaborazione e il dispiegamento del suo spirito peculiare
nella storia del cristianesimo. Questo metodo ampio inaggirabile, perch quel che
lo spirito di una religione non si lascia indicare con una defnizione come quella che
defnisce cosa un triangolo. N la cosa si pu fare per compendio, eludendo lintui-
zione storica ampia. Lo spirito, infatti, non si lascia distillare, ma deve essere clto nelle
persone, negli eventi e in altre produzioni della storia, in cui si presentato in modo
originale. Non coglieremo mai in modo chiaro, vigoroso e vero lo spirito di un Isaia o
di un Geremia senza la loro storia ; per non parlare del cogliere lo spirito di Cristo senza
i frammenti, ancorch cos poveri, della sua vita e della sua morte. Lo spirito e la per-
sona sono qui inseparabili luno dallaltra. E ogni successo nel riottenere qui, mediante
una ricerca storica, qualcosa dellelemento personale e storico una vittoria.
Questo penetrare per empatia nello spirito e nella specie della religione diveniente e
divenuta il compito pi delicato del teologo.
Per cogliere la sua essenza in modo pieno e puro si aggiunge poi il modo in cui il
cristianesimo sfocia nella storia ulteriore, il modo in cui continua a formarsi e a tra-
sformarsi in modo specifco. E per questo non serve afatto la storia della Chiesa nel
senso pi stretto, n una unilaterale storia della dottrina e del dogma, ma al pi una
tipologia religiosa, una biografa e una descrizione delle persone, e uno studio delle
confessioni non in quanto scienza delle dottrine particolari, ma in quanto tipologia
universale dello spirito del cristianesimo.
4. Solo anatomia e fsiologia delluomo riguardano, in senso stretto, il medico ; in
senso stretto, solo lessenza e lo spirito della religione cristiana riguardano il teologo.
A quello il lavoro si allarga da s ad una fsiologia e anatomia comparata generale;
questo coglier la sua propria religione in modo pieno soltanto in connessione con una
storia della religione comparata.
Che qui sia giusto il metodo, molto seguito, dal basso in alto e che sia il pi ef-
cace per una pi profonda comprensione assai dubbio. In ogni caso i compiti di una
vera scienza della religione, che non lavora per gli archivi e i musei della religione, ma
per la comprensione, lorganizzazione e la normazione di una religione che debba es-
sere realmente praticata, e che solo come tale porta sensatamente il nome di scienza,
cominciano di solito soltanto dove e quando lo storico della religione la smette con
lo studio dei miti e della religione dei primitivi. Ci che perfetto non si comprende
a partire da ci che imperfetto, n ci che sviluppato da ci che non lo , ma
esattamente il contrario. Forse possiamo riuscire a comprendere di nuovo quel che
voleva Buddha. Ma probabilmente non riusciremo mai a comprendere quel che totem
e tab signifcavano realmente per i primitivi. Il grande punto di mezzo e di partenza
per ogni scienza della religione, e in particolare per quella cristiana, lo stesso vissuto
religioso : qualcosa che non viene compreso con lo studio dei miti e con le anticaglie,
ma che, se non lo si conosce da s, pu esser clto a partire dalla vita dei religiosi nel
senso pi stretto ed energico del termine. Che la teologia nata dal risveglio ponesse al
centro questo vissuto religioso stesso, era completamente giusto. Con ci essa ottenne
un suo centro saldo. Ma questo, in pari tempo, signifcativo per la comprensione
della religione in genere (cosa che quella, in realt, non concederebbe mai). Colgo nel
modo migliore ogni peculiare fenomeno spirituale l dove esso compare al suo apice,
capitolo sedicesimo 198
in piena forza ; il che, nella sfera religiosa, accade in quel vissuto che il pietismo chiama-
va irruzione della grazia, piaccia o no questa espressione. Questo quanto signifca
grazia nelluso linguistico cristiano pi generale ed connesso con rinascita, ri-
sveglio . Di solito riferiamo queste cose soltanto al cristianesimo, e del tutto a ragione,
naturalmente, quanto al contenuto specifco di questo vissuto. La cosa come tale
per religiosa in modo universale. Ci di cui Buddha visse lesperienza, nelle settimane
precedenti lirruzione dellilluminazione, sotto lalbero della bodhi,
1
e la novit e la re-
denzione della sua vita da allora in poi, il parallelo pi esatto che si possa pensare con
quell irruzione e si lascia facilmente descrivere nei termini della dottrina della gratia
antecedens, operans e succedens. E una storia della religione pi approfondita dovreb-
be tentare di individuarne ovunque le analogie. Si trovano. (Il criterio per stabilirne
la presenza non lelevatezza della situazione spirituale della religione in questione,
ma lintensit. Tali vissuti sono da subito presenti anche in una religione rozza come
lIslam di Maometto, e lo stesso Maometto ne un esempio.) Solo in questa presen-
za concentrata della religione diviene chiaro quale propriamente sia il senso efettivo
della religione in generale, il fatto che essa non un pezzo aggiuntivo dellumanit,
n una cosa per tranquillizzare, n qualcosa per uno scopo che risieda al di fuori di
lei : per esempio non la garanzia per ladempimento del desiderio di felicit o delle
nostre inadeguatezze morali, ma qualcosa di peculiare e di immane che ha un signif-
cato di per s, che afora variamente dalle profondit dello spirito umano, che attiva
dappertutto in efetti e guizzi pi sommessi, ma che in luoghi particolari emerge ed
erompe con sconvolgente violenza. Quel che qui viene vissuto si esprime spesso in
modo abbastanza bizzarro e sempre in dipendenza dalle rappresentazioni e dagli ideali
del tempo. Ma in ci il sentimento e la convinzione religiosa sono sempre quelli di
avere ora ci che assolutamente importante, ci di contro a cui ogni altra vita deve
essere svalutata come errore, ignoranza, come peccato e mancanza, al massimo
come preparazione e passaggio. In ci non vi mai felicit, ma salvezza. Solo laddove
la religione spinge a tali vissuti comincia lautentica materia di una reale storia della re-
ligione (anche nelle rozze religioni dei negri sembrano esserci analogie, seppur ancora
rozze e grottesche. Che meraviglia ! Che la vita spirituale sia presente soltanto da noi
un assunto ridicolo). E nella ricerca della religione reale ci si dovrebbe lasciar guidare
da questo flo conduttore, da una ricerca per presentimento e dallirrompere di uno
stato spirituale e di un vissuto che il totalmente altro rispetto a tutto ci che precede e
lassolutamente determinante.
a
A partire dalla nostra base flosofco-religiosa abbiamo
il mezzo per interpretare in modo universale questo curioso fenomeno, che in verit
costituisce il centro del vissuto religioso : loscura conoscenza del divino in generale e
della destinazione eterna dellessere, che diviene viva nel sentimento. E, in quanto cri-
stiani, crediamo che tale destinazione sia in verit lesser fgli di Dio e il Regno di Dio.
Ma, come sempre, la inquadriamo nella nostra flosofa e, quale che sia il contenuto, la
riempiamo comunque a partire dalla nostra propria religione: scendendo da questa cima
si deve penetrare nella terra della religione, da questi fuochi si deve comprendere la luce
1
Illuminazione.
a
Che la dottrina di queste cose abbia quasi sempre, in tutte le teologie e non solo in quelle cristiane,
preso forma soprannaturalistica, del tutto comprensibile ed persino fntantoch non sia clta in modo
puro la dottrina dellidealismo trascendentale e del presentimento lespressione del tutto corretta della
cosa, corrispondente alla dignit e alla specifcit del vissuto.
la filosofia della religione kantiano-friesiana 199
che rischiara altri luoghi con pi debole distribuzione. Avremo clto tanto pi la religione
nella sua storia, quanto pi ci riuscir di scriverla dal punto di vista della grazia e del
vissuto della grazia, cominciando dalle sue forme chiaramente confgurate, indietro e gi
verso le sue rozze analogie e il suo comparire pi blando e non pi tipico.
5. La dottrina della fede, con letica, resta fuori da questo intero lavoro. Con confni
necessariamente fuidi, sia rispetto alletica che rispetto a quanto fn qui illustrato. Il
suo saldo centro il vissuto religioso cristiano, il vissuto della grazia di Dio, la sal-
vezza cristiana: da comprendere pienamente sempre e solo a partire dallo spirito del
cristianesimo che si manifesta nella sua storia. Si tratta di sviluppare autonomamente,
e sotto tutti gli aspetti, la salvezza che racchiusa in esso, la messa in libert dellintera
vita superiore in noi, che data con esso, la nuova valutazione della vita, del valore e
del compito della vita. Bisogna superare totalmente quel seguire passo passo, zoppi-
cando, la dottrina di scuola, come hanno tentato de Wette e spesso altri dopo di lui, il
fortunoso adattarne le proposizioni e il confuso eclettismo. Lideale piuttosto quello
di costruire, a partire da un centro saldo, clto in modo sicuro, con una direzione tesa e
in consapevole unilateralit e compiutezza, una totalit chiaramente distinta di convin-
zione, tonalit di vita e meta della volont, il cui rapporto di riferimento e distinzione
ad altre totalit religiose o profane possa essere ancora una volta reso intuitivo secondo
lo schema di costruzione sopra indicato.

IL SACRO.
LIRRAZIONALE NELLIDEA DEL DIVINO
E IL SUO RAPPORTO AL RAZIONALE
1
*
1
Edizione originale : Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Ratio-
nalen, Breslau, Trewendt und Granier, 1917.
SOMMARIO*
Capitolo primo, Razionale e irrazionale 203
Capitolo secondo, Il numinoso 205
Capitolo terzo, I momenti del numinoso. Il sentimento di creaturalit come primo
rifesso del numinoso sul sentimento di s 207
Capitolo quarto, Mysterium tremendum 209
Capitolo quinto, Il momento del misterioso 215
Capitolo sesto, Il fascinosum 219
Capitolo settimo, Analogie 225
Capitolo ottavo, Il sanctum come valore numinoso. Coprimento, espiazione 229
Capitolo nono, Mezzi di espressione del numinoso. 1. Diretti 235
Capitolo decimo, Mezzi di espressione del numinoso. 2. Indiretti 237
Capitolo undicesimo, Mezzi di espressione del numinoso nellarte 241
Capitolo dodicesimo, Il numinoso nellAntico Testamento 243
Capitolo tredicesimo, Il numinoso nel Nuovo Testamento 249
Capitolo quattordicesimo, Il numinoso in Lutero 257
Capitolo quindicesimo, Sviluppi 267
Capitolo sedicesimo, Il sacro come categoria a priori. Prima parte 269
Capitolo diciassettesimo, La sua comparsa nella storia 273
Capitolo diciottesimo, I momenti del grezzo 279
Capitolo diciannovesimo, Il sacro come categoria a priori. Seconda parte 281
Capitolo ventesimo, Il sacro nel suo manifestarsi 285
Capitolo ventunesimo, La divinazione nel cristianesimo originario 293
Capitolo ventiduesimo, La divinazione nel cristianesimo attuale 297
Capitolo ventitreesimo, A priori religioso e storia 305
Appendice, Esempio di un componimento numinoso 307
Appendice seconda, Rafronto con ledizione del 1936 311
Capitolo primo
RAZIONALE E IRRAZIONALE
P
er ogni concetto teistico di Dio, ma in modo eccezionale ed eminente per quel-
lo cristiano, essenziale che la divinit sia clta in modo preciso e determinato
e qualifcata con i predicati: spirito, ragione, volont, volont che pone fni, volont
buona, onnipotenza, unit essenziale, consapevolezza; e che cos essa sia allo stesso
tempo pensata in analogia con quellelemento razionale-personale che luomo avverte
in se stesso in forma limitata e impedita. Tutti questi predicati vengono poi pensati
come perfetti, ossia assoluti. Sono tutti concetti chiari e distinti, accessibili al pensiero
e allanalisi, nonch suscettibili di defnizione. Se vogliamo chiamare razionale un
oggetto che capace di esser pensato in questo modo, allora lessenza della divinit
descritta con questi predicati deve esser qualifcata come razionale, e una religione
che li riconosce e li aferma , per questo, una religione razionale. Soltanto grazie ad
essi possibile la fede in contrapposizione al mero sentimento. E almeno del cri-
stianesimo non vero che Il sentimento tutto ; il nome non che suono e fumo .
1

Nome equivale a concetto. Ma noi consideriamo un tratto caratteristico e un criterio
del grado di elevatezza e superiorit di una religione che essa abbia concetti e una co-
noscenza ossia una conoscenza di fede del soprasensibile in concetti, quelli appena
menzionati e altri che li sviluppano ulteriormente. E che il cristianesimo possieda con-
cetti, e li possieda in superiore chiarezza, distinzione e completezza, non lunico, n
il principale indicatore della sua superiorit rispetto ad altri gradi o forme di religione;
ma certo un indicatore molto signifcativo in questo senso.
Questo deve esser messo in evidenza subito e con decisione. Ma necessario mettere
in guardia contro un malinteso, che potrebbe condurre allopinione erronea ed unila-
terale per cui i predicati razionali, quelli menzionati e altri simili che se ne possono ag-
giungere, esauriscono lessenza della divinit. Questo malinteso ingenerato dal modo
di esprimersi e dal mondo concettuale del linguaggio edifcante, della trattazione dotta
nellomiletica e nella catechesi, e persino delle nostre Sacre Scritture. Qui il razionale
in primo piano e anzi spesso sembra che sia tutto; ma che ci accada qui, ce lo si pu
aspettare gi a priori : ogni lingua, infatti, in quanto consiste di parole, vuole trasmet-
tere concetti. Questo il suo senso. E quanto pi quelli sono chiari e univoci, tanto
migliore la lingua. In verit, per, i predicati razionali esauriscono tanto poco lidea
della divinit che anzi essi sono e valgono soltanto in rapporto a un irrazionale. Senza
dubbio anche questi predicati sono essenziali, ma sono predicati essenziali sintetici e
solo se li si intende cos, li si intende correttamente ; solo se, cio, ad essi attribuito un
oggetto, quale loro portatore, che in essi non ancora clto, n pu esserlo, perch ri-
chiede un modo diverso e specifco di coglimento. In un qualche modo, infatti, bisogna
pur poterlo cogliere : altrimenti non se ne potrebbe dire proprio nulla. In fondo anche
la mistica, quando lo defnisce lztov, non lo intende davvero cos, perch altrimenti
non potrebbe far altro che tacere. E invece essa stata per lo pi molto eloquente.
1
J. W. Goethe, Faust, i, v. 3457.
capitolo primo 204
Ci imbattiamo qui nella contrapposizione tra razionalismo e religione pi profon-
da. Di questa contrapposizione e delle sue caratteristiche avremo ancora occasione
di occuparci: ma qui risiede il tratto primo e pi caratteristico del razionalismo, dal
quale dipendono tutti gli altri. Spesso si sostiene che il razionalismo una negazione
del miracolo e che il suo opposto unafermazione del medesimo : ma questa dif-
ferenza palesemente falsa o per lo meno molto superfciale. La teoria tradizionale
del miracolo, quale violazione occasionale del nesso causale naturale da parte di un
essere che lavrebbe posto e che dunque ne sarebbe il signore, essa stessa cos massic-
ciamente razionale, che non si potrebbe esserlo di pi. I razionalisti hanno tollerato
abbastanza spesso la possibilit del miracolo in questo senso o la hanno costruita essi
stessi a priori. E abbastanza spesso risoluti non-razionalisti si sono mostrati indiferenti
nei confronti della questione dei miracoli . Tra il razionalismo e il suo contrario vi
piuttosto una peculiare diferenza di qualit nella tonalit e nei contenuti del senti-
mento dellesser devoti, che condizionata essenzialmente dal fatto che nellidea di
Dio il razionale abbia sopravanzato lirrazionale, che lo abbia escluso del tutto o che
sia accaduto invece lopposto. In efetti, lafermazione che si sente spesso, per cui la
madre del razionalismo sarebbe stata proprio la stessa ortodossia, in parte giusta ; ma,
anche qui, non semplicemente perch lortodossia sia fnita in dottrina e in costruzione
di dottrine come capitato anche ai mistici pi incalliti , ma perch nel far questo
non ha trovato il mezzo per render in qualche modo giustizia allelemento irrazionale
del suo oggetto e per mantenerlo vivo nellesperienza vissuta della devozione : anzi, in
un palese e caratteristico disconoscimento di questo, ha razionalizzato unilateralmente
lidea di Dio.
Questa tendenza alla razionalizzazione predomina ancor oggi, e non soltanto nella
teologia, ma anche nelle ricerche religiose in generale, fn negli aspetti pi bassi. A
tale tendenza sottostanno le ricerche sui miti e sulla religione dei primitivi, come
pure i tentativi di ricostruzione degli inizi e degli elementi primi della religione. Qui
non si impiegano quegli elevati concetti razionali da cui abbiamo preso le mosse, ma
in questi e nel loro sviluppo graduale che si individua il problema principale della
ricerca, per cui si costruiscono rappresentazioni e concetti di scarso valore che dovreb-
bero esserne i prodromi : in ogni caso sempre a concetti e rappresentazioni che si
mira, e a concetti naturali, ossia presenti nella sfera generale delle rappresentazioni
umane. Con unenergia e unarte quasi ammirevoli si chiudono gli occhi di fronte a ci
che del tutto specifco dellesperienza vissuta religiosa, anche nelle sue espressioni
pi primitive ; ammirevoli o meglio sorprendenti, perch se in generale c un ambito
dellesperienza umana in cui si pu osservare qualcosa di specifco che compare solo in
esso, proprio lambito religioso. In verit, locchio del nemico vede qui in modo pi
acuto che non quello di molti amici o teorici neutrali della questione. Sul versante degli
oppositori si incontra una consapevolezza molto precisa del fatto che tutti gli eccessi
mistici non hanno niente a che fare con la ragione; il che pur sempre un salutare
incitamento a notare che la religione non si esaurisce nelle sue asserzioni razionali e a
rendere limpido il rapporto tra i suoi momenti, in modo tale che essa divenga chiara a
se stessa.
Capitolo secondo
IL NUMINOSO

quanto tenteremo di fare qui
a
con riferimento alla categoria peculiare del sacro.
Innanzitutto il sacro una categoria di valutazione che si presenta cos soltanto
nellambito religioso. Certo, essa si estende ad altri ambiti, per esempio alletica, ma di
per s non scaturisce da altro ; complessa, ma ha in s un momento del tutto specifco,
che si sottrae al razionale nel senso assunto prima e che un ztov, un inefabile, in
quanto completamente inaccessibile ad un coglimento concettuale (come, in un ambi-
to totalmente altro, lo anche il bello).
Questafermazione sarebbe in partenza falsa se il sacro fosse ci che si intende in
alcuni usi linguistici, come in quello flosofco e di solito anche in quello teologico.
Siamo infatti abituati ad utilizzare sacro in un senso che largamente traslato e in
nessun modo originario. Di solito lo intendiamo come predicato etico assoluto, come
ci che perfettamente buono. Cos Kant defnisce heilig (santa) quella volont che
obbedisce senza tentennamenti alla legge morale a motivo del dovere : ma questa
semplicemente una volont morale perfetta. Cos si parla della santit (Heiligkeit) del
dovere o della legge anche se non si intende nientaltro che, appunto, la loro necessit
pratica, luniversale validit della loro obbligatoriet. Ma un simile uso del termine non
rigoroso: sacro include, certo, tutto questo, ma contiene uneccedenza che il nostro
sentimento ancora avverte distintamente e che qui si tratta innanzitutto di isolare. Il
punto che la parola sacro, o almeno i suoi equivalenti nelle lingue semitiche, in
latino, in greco e in altre lingue antiche, indicava innanzitutto e prevalentemente sol-
tanto questa eccedenza e non comprendeva il momento morale in generale, o per lo
meno non dal principio e comunque mai esclusivamente. Poich fuor di dubbio che il
nostro sentimento linguistico oggi include sempre nel sacro lelemento etico, nel ricer-
care quellelemento peculiare, sar opportuno, almeno provvisoriamente e ad uso della
nostra ricerca, inventare un termine particolare, che dovr indicare il sacro meno il suo
momento etico e, aggiungiamo subito, meno il suo momento razionale in generale.
Ci di cui parliamo e che vogliamo tentare, nella misura del possibile, di determina-
re, ossia di portare al sentimento, vive in tutte le religioni come ci che in esse vi di pi
proprio e intimo e senza di cui non sarebbero afatto religioni; ma vive con una forza
straordinaria nelle religioni semitiche e in modo del tutto privilegiato in quella biblica,
nella quale ha anche un proprio nome : qdsh, cui corrispondono z:o;, sanctus e an-
cora pi esattamente sacer. Che questi nomi, in tutte e tre le lingue, riguardino anche
il bene e il bene assoluto, ossia il grado pi alto dello sviluppo e della maturazione di
questa idea, certo, e per questo li traduciamo con heilig (santo); ma questo heilig
allora soltanto la progressiva schematizzazione e il progressivo riempimento etici di
un peculiare e originario rifesso di sentimento che in se stesso pu anche essere indif-
ferente nei confronti delletico e che pu essere preso in considerazione di per s. Senza
a
Nel mio libro Kantisch-Friessche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie, loggetto
laltro lato della religione, quello razionale.
capitolo secondo 206
dubbio, nelle fasi iniziali del suo sviluppo tutte quelle espressioni signifcano qualcosa
di totalmente altro dal bene, come generalmente riconosciuto dallesegesi odierna. A
ragione si ritiene che sia un fraintendimento razionalistico linterpretare qdsh sempli-
cemente come bene.
Si tratta quindi di trovare un nome per questo momento inteso nella sua isolatezza ;
un nome che innanzitutto lo conservi nella sua specifcit e che, in secondo luogo, ren-
da possibile considerare e denominare le sue possibili sottospecie o i suoi gradi di svi-
luppo. A tal fne compongo qui il termine numinoso (se da omen si pu formare omi-
noso , allora si pu anche formare numinoso da numen), che intendo come peculiare
categoria di valutazione numinosa e come disposizione emotiva numinosa dellanimo
che si presenta ogni volta che quella categoria si applica. Poich integralmente sui
generis, questa categoria, come ogni dato primario ed elementare, suscettibile di esser
esaminata, ma non, a rigore, di esser defnita. Si pu aiutare linterlocutore a capire,
solo tentando di guidarlo con una discussione fno a quel punto del suo animo in cui
per la categoria stessa che deve attivarsi, sgorgare e rendersi cosciente. Si pu venire in
aiuto di questo processo indicando qualcosa che le simile, o che le contrapposto in
modo caratteristico, o che si presenta in altre sfere dellanimo gi note e familiari, per
poi aggiungere: Questo non il nostro X, ma gli afne ; questaltro lopposto. Non
ti viene ora in mente da s ? Il che signifca: il nostro X non si pu, in senso rigoroso,
insegnare, ma solo suscitare, destare: come tutto ci che viene dallo spirito.

Capitolo terzo
I MOMENTI DEL NUMINOSO.
IL SENTIMENTO DI CREATURALIT COME PRIMO
RIFLESSO DEL NUMINOSO SUL SENTIMENTO DI S
I
nvitiamo ora chi legge a rievocare un momento di intensa eccitazione religiosa, che
sia tale nel modo pi univoco possibile.
Chi non in grado o chi in generale non ha di questi momenti pregato di non leg-
gere oltre. difcile, infatti, praticare una psicologia della religione con chi capace di
ricordarsi dei sentimenti della sua pubert, dei suoi disturbi digestivi o magari dei suoi
sentimenti sociali, ma non dei suoi sentimenti propriamente religiosi. Lo si deve scu-
sare se tenta, con i principi esplicativi che conosce, di spingersi per conto suo fn dove
pu e di interpretare l estetica come piacere sensibile, e la religione come funzione
dellimpulso sociale e della determinazione dei valori sociali, o in modo ancora pi
primitivo. Ma lindividuo estetico, che vive in s lo specifco dellesperienza estetica, de-
cliner con tanti ringraziamenti le sue teorie: a maggior ragione lindividuo religioso.
Invitiamo inoltre, nellesame e nellanalisi di questi momenti e degli stati danimo
del raccoglimento solenne e della commozione, a tener conto con la massima esattezza
possibile di ci che essi non hanno in comune con stati simili, come quello solamente
etico dellelevazione che interviene nella contemplazione di unazione buona; e a pre-
stare attenzione ai loro contenuti di sentimento specifci. Da cristiani ci imbattiamo qui
innanzitutto in sentimenti di cui senza dubbio abbiamo conoscenza, con minor intensi-
t, anche da altri ambiti: gratitudine, fducia, amore, afdamento, umile sottomissione
e rassegnazione. Ma tutto questo non esaurisce afatto il momento della devozione e
non restituisce ancora i tratti del tutto specifci del solenne, della solennit propria di
quella singolare commozione che solo qui si presenta in questo modo. Schleiermacher
ha aferrato in modo felice un elemento assai notevole di questo vissuto : il sentimento
di dipendenza. Ma a questa sua signifcativa scoperta va rivolta una duplice obie-
zione. Il sentimento che egli propriamente intende non , nella sua qualit specifca,
un sentimento di dipendenza in quel senso naturale del termine, per cui esso pu
presentarsi anche in altri ambiti della vita e dellesperienza vissuta come sentimento
della propria inadeguatezza, della propria impotenza e del proprio esser ostacolati dalle
condizioni dellambiente. Tra questi sentimenti e quello vi senzaltro unanalogia, che
consente di qualifcarlo analogicamente e di esaminarlo in modo da accennare alla
cosa stessa afnch questa venga poi clta di per s nel sentimento. Ma la cosa stessa
in pari tempo qualitativamente diversa da questi sentimenti analoghi. Lo stesso Schle-
iermacher distingue il sentimento della dipendenza devota da tutti gli altri sentimenti
simili: ma, appunto, li distingue soltanto come lassoluto dal relativo. Li distingue, dun-
que, solo per il grado e non per una particolare qualit. Egli non vede che se defniamo
quello sentimento di dipendenza abbiamo, a rigore, soltanto una semplice analogia con
la cosa stessa. Si riesce ora, con questo paragone e questa contrapposizione, a trovare
in se stessi quello che intendo dire, e che non posso esprimere mediante altro appunto
capitolo terzo 208
perch un dato primario ed elementare che pu essere dunque determinato nello
psichico soltanto mediante se stesso? Forse posso venire in aiuto con un ben noto esem-
pio, in cui si fa notare in modo assai marcato proprio il momento di cui vogliamo par-
lare qui. Quando Abramo (Gn 18, 27) osa parlare con Dio della sorte dei Sodomiti dice :
Ho avuto lardire di parlare con te, io che sono terra e cenere . Questa la professione
di un sentimento di dipendenza che per qualcosa di pi e di diverso rispetto ai
sentimenti di dipendenza. Sono in cerca di un nome per la cosa e la defnisco sentimento
di creaturalit : il sentimento della creatura che sprofonda nel proprio nulla e scompare
di fronte a ci che sopra tutte le creature.
Si vede facilmente che anche questa espressione, sentimento di creaturalit, non
una spiegazione concettuale della cosa. Ci che conta, infatti, non soltanto quello che
il nuovo nome da solo riesce ad esprimere, ossia il momento dello sprofondare e della
propria nullit di fronte ad unassoluta ultrapotenza in generale, ma il fatto che lultra-
potenza sia proprio questa. E questo Come appunto indicibile e lo si pu indicare solo
attraverso la peculiare tonalit e il contenuto della reazione di sentimento di cui si deve
vivere in se stessi lesperienza.
Laltro errore
a
della determinazione di Schleiermacher che egli in generale scopre
soltanto una categoria di autovalutazione religiosa (ossia di svalutazione) e mediante
questa vuole determinare il contenuto proprio del sentimento religioso. Questultimo,
secondo lui, sarebbe immediatamente e in primo luogo un sentimento di s, il senti-
mento di una peculiare caratteristica di me stesso, ossia la mia dipendenza. Quindi per
Schleiermacher ci si imbatte nel divino solo mediante una deduzione ; solo se, cio, col
pensiero aggiungo a tale dipendenza una causa esterna a me : il che per in completo
contrasto con il dato di fatto psicologico. piuttosto il sentimento di creaturalit
che un efetto e un momento concomitante e soggettivo di un altro momento del
sentimento, che senza dubbio come prima cosa e immediatamente si indirizza ad un
oggetto fuori di me.
b
Ma questo appunto il numinoso. Solo dove il numen viene vissuto
come praesens, come nel caso di Abramo, o dove viene avvertito nel sentimento qual-
cosa che ha carattere numinoso, o lanimo da s gli si rivolge, dunque solo in seguito ad
una applicazione fattuale della categoria del numinoso, pu sorgere nellanimo, quale
sentimento concomitante, il sentimento di creaturalit e la sua dipendenza.
Cos e come questo numinoso stesso, che sento oggettivamente come qualcosa
fuori di me?
a
Di un terzo errore si parler pi avanti.
b
Questo un fatto desperienza cos chiaro che nellanalisi del vissuto religioso necessariamente si im-
pone come prioritario anche allo psicologo. William James, quando sfora la questione della nascita della
rappresentazione greca del divino nel suo libro Die religise Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit [The Varieties
of Religious Experience, London 1902] (in tedesco Wobbermin
2
[Leipzig 1914
2
], p. 46), aferma con una certa
ingenuit: Non dobbiamo qui approfondire la questione dellorigine degli di greci. Ma lintera serie dei
nostri esempi ci porta pi o meno alla seguente conclusione : come se nella coscienza umana vivesse la
sensazione di qualcosa di reale, un sentimento di qualcosa che realmente presente, una rappresentazione
di qualcosa che esiste ogettivamente, che pi profonda e pi universalmente valida di qualsivoglia sensa-
zione singola e particolare per mezzo di cui, secondo lopinione della psicologia odierna, viene attestata la
realt . Poich il suo punto di vista empiristico e pragmatistico gli impedisce di riconoscere le disposizioni
alla conoscenza e i fondamenti delle idee nello spirito stesso, James deve ricorrere ad ipotesi un po singolari
e misteriose per spiegare questo fatto. Egli coglie questultimo con chiarezza ed abbastanza realista da
non ignorarlo. Rispetto al dato primo e immediato di un simile sentimento di realt, sentimento di un
numinoso dato ogettivamente, il sentimento di dipendenza un efetto successivo, una svalutazione del
sogetto esperiente nei confronti di se stesso.
Capitolo quarto
MYSTERIUM TREMENDUM
P
otr essere indicato, dicevamo, soltanto mediante il suo particolare rifesso di
sentimento nellanimo. tale che aferra e commuove lanimo umano con una
disposizione emotiva cos e cos . Questa disposizione cos e cos quanto dobbiamo
provare a tratteggiare, tentando di far risuonare sentimenti afni per mezzo, di nuovo,
di analogie e contrapposizioni e di espressioni simboliche.
Consideriamo lo strato pi profondo di ogni intenso moto del sentimento di devo-
zione, in quanto tale moto sia qualcosa di pi che fducia, amore o fede nella salvezza,
in quanto sia ci che talvolta, del tutto a prescindere da questi sentimenti concomitanti,
pu commuovere anche noi e colmare il nostro animo con una potenza capace quasi di
sconvolgere i sensi ; osserviamolo, per empatia, compassione e immedesimazione, ne-
gli altri intorno a noi, nelle esplosioni violente del sentimento di devozione e nelle sue
espressioni, nella solennit e nella disposizione emotiva di riti e culti, nel sentore che
aleggia nei monumenti e negli edifci religiosi, nei templi e nelle chiese: allora soltanto
unespressione ci si presenta come adeguata alla cosa: mysterium tremendum. Questo
sentimento pu attraversare lanimo con un fusso dolce, che ci culla e ci acquieta nella
tonalit emotiva di un raccoglimento assorto, per poi trapassare in una disposizione
dellanima che scorre continua, persiste a lungo e vibra, fnch infne si smorza e lani-
ma di nuovo nel profano. Pu anche erompere dallanima repentinamente, con scos-
se e convulsioni. Pu portare ad una singolare eccitazione, allebbrezza, al rapimento
e allestasi. Ha le sue forme selvagge e demoniche. Pu degenerare in un orrore quasi
spettrale, che d i brividi. Le espressioni tipiche dei suoi stadi primitivi sono grezze e
barbariche. Ma conosce anche possibilit di sviluppo verso il rafnamento, la purifca-
zione e la trasfgurazione. Pu diventare quieto ed umile tremore e ammutolimento
della creatura di fronte a gi, di fronte a cosa ? Al mistero inefabile che al di sopra di
ogni creatura.
subito chiaro, di nuovo, che anche qui il nostro tentativo di determinazione per
mezzo di un concetto puramente negativo. Mysterium non defnisce concettualmente
nientaltro che ci per cui si hanno gli occhi chiusi, ci che nascosto, non manifesto,
non concepito, n compreso, non quotidiano, n familiare: ma non lo determina pi
precisamente secondo la sua qualit. Ci che inteso per qualcosa di assolutamente
positivo, che viene vissuto soltanto in sentimenti. E questi sentimenti possiamo anche
chiarirceli, esaminandoli e portandoli in pari tempo a risonanza.
Il momento del tremendum
Alla qualit positiva rimanda innanzitutto lattributo tremendum. In s il tremor soltan-
to paura, un ben noto sentimento naturale: qui ci serve come prima designazione,
che per solo analogica, per una reazione di sentimento del tutto specifca, la quale,
avendo una somiglianza con la paura, pu esser indicata per analogia con questa, ma di
per s qualcosa di totalmente altro dallimpaurirsi.
capitolo quarto 210
In alcune lingue ci sono espressioni che designano esclusivamente o prevalente-
mente questa paura che pi che paura. Per esempio hiqdish, ossia santifcare
(heiligen) in ebraico. Santifcare una cosa nel proprio cuore signifca onorarla del
sentimento di un timore peculiare, che non deve essere confuso con timori di altro
genere; signifca valutarla con la categoria del numinoso. Il greco ha o:zoto;. Gli
antichi cristiani sentivano chiaramente che questa qualifca non pertiene a nessuna cre-
atura, nemmeno allimperatore; che era una qualifca numinosa e che si commetteva
idolatria nel valutare un uomo con la categoria di numinoso chiamandolo o:zoto;.
Linglese ha awe, che nel suo senso pi profondo e specifco si avvicina quasi al nostro
oggetto.
a
In tedesco il verbo heiligen solo il corrispettivo delluso linguistico della
Scrittura : unespressione propria e autoctona per la forma superiore e pi matura di
ci che qui si intende non c. C invece per i gradi di sviluppo inferiori e pi grezzi di
questo sentimento: Grausen (orrore), Schauer (tremore) e schauervoll (tremendo).
Erschauern (rabbrividire), per esempio rabbrividire nel raccoglimento devoto , ci fa
risuonare anche laspetto superiore in modo abbastanza puro. (Espressioni pi grosso-
lane e popolari per le sue forme depotenziate sono Gruseln [orribile] e Grsen [or-
rido]. In queste, e propriamente anche in grslich [orrendo], il momento numinoso
viene inteso e qualifcato in modo molto preciso.) Quando ho discusso lanimismo di
Wundt,
b
ho proposto per la cosa il termine Scheu (timore), dove per laspetto speci-
fco, ossia il numinoso, resta solo nelle virgolette. Si pu anche dire: timore religioso.
Il gradino preliminare il timore demonico (terrore panico) con la sua propaggine
apocrifa, il timore spettrale.*
Quando Lutero dice che luomo naturale non pu temere Dio, non solo ci del
tutto corretto, anche dal punto di vista psicologico, ma bisogna aggiungere che luomo
naturale non pu inorridire nel senso autentico del termine. Lorrore, infatti, non una
paura usuale e naturale, ma di per s gi una prima eccitazione e un primo sentore del
misterioso, sebbene in una forma ancora cos grezza; una prima valutazione secondo
una categoria che non risiede nellambito consueto della natura e non riguarda il natu-
rale. Esso possibile solo per colui nel quale si sia destata una peculiare disposizione
dellanimo che decisamente diversa da quella naturale: una disposizione che allini-
zio si esprime ancora solo in modo abbastanza grezzo e convulso. Non necessario
richiamare il modo in cui anche nellAntico Testamento la paura di fronte a Jahweh as-
sume occasionalmente ancora i tratti di un primitivo orrore, anzi dellorrore in s.
Sofermiamoci ancora un momento sulle prime espressioni, grezze e primitive, di
questo timore numinoso, che nella forma del timore demonico il vero e proprio
contrassegno di quel primo movimento, ingenuo e grezzo, che la cosiddetta reli-
gione dei primitivi . Questultima, insieme con i suoi prodotti di fantasia, viene poi
superata ed espulsa dai gradi superiori e dalle successive forme di sviluppo di quel mi-
sterioso impulso che attivo in essi per la prima volta e in modo ancora grezzo, ossia
il sentimento numinoso. Ma, anche laddove tale sentimento abbia da tempo raggiunto
le sue espressioni superiori e pi pure, sempre possibile che i suoi impulsi primitivi
erompano di nuovo dallanima in modo del tutto ingenuo e siano vissuti di nuovo.
Questo attestato, per esempio, dalla forza dattrazione che nei racconti di spettri e
a
Si confronti anche: he stood aghast [Rest atterrito].
b
Cfr. Theologische Rundschau, 1910 [cfr. Il sensus numinis come origine storica della religione, infra, pp.
339-366].
il sacro 211
di fantasmi l orrore continua ad esercitare anche su chi abbia un alto livello di for-
mazione generale. da notare che questo peculiare timore di fronte allo spaesante
provoca anche reazioni corporee del tutto peculiari, che non si presentano mai in questa
forma nel caso di un terrore o di una paura naturali: gli si gel il sangue nelle vene,
mi si accappon la pelle. La pelle doca qualcosa di soprannaturale. Chi capace
di unanalisi psichica sufcientemente dettagliata, non pu non vedere che un simile
timore non si distingue dalla naturale paura soltanto per grado e intensit. Esso pu
essere cos forte da penetrare fno al midollo, da far rizzare i capelli e tremare le gambe :
e queste reazioni pu provocarle anche la paura naturale. Ma pu presentarsi anche in
un moto molto lieve dellanima, come un impulso fugace e appena avvertito. Non ha
nulla a che fare con lintensit. Nessuna paura naturale si trasforma in un timore simile
per semplice intensifcazione. Si pu essere in preda ad una paura, ad una angoscia, ad
un terrore smisurati, senza che in ci vi sia la minima traccia del sentimento di spae-
samento . Avremmo le idee pi chiare se la psicologia in generale tentasse di indagare
in modo pi deciso le diferenze qualitative tra i sentimenti e di classifcare questi in
base a quelle. La suddivisione troppo grossolana tra piacere e dispiacere continua
ad esserci dostacolo. Nemmeno i piaceri si distinguono soltanto per il grado di inten-
sit ed possibile una netta ripartizione secondo diferenze specifche. Se lanima si tro-
va in uno stato di piacere o di diletto, di gioia, di godimento estetico, di elevazione etica
e, infne, di beatitudine religiosa dovuta ad unesperienza vissuta di devozione, si tratta
di situazioni emotive diverse per specie. Tra questi stati vi sono analogie e simiglianze,
ed per questo che essi si lasciano riportare sotto il concetto di una classe comune che li
distingue da altre classi di funzioni psichiche : ma tale concetto non rende la diferenza
di specie una mera distinzione di grado relativa ad una medesima cosa, n aiuta a chia-
rire l essenza di ogni elemento compreso sotto di esso.
Il sentimento del numinoso nel grado della sua compiutezza di gran lunga diverso
dal timore meramente demonico, anche se non nasconde la sua provenienza e la sua
parentela con esso, nemmeno nel suo grado sommo. L orrore ritorna qui nella for-
ma infnitamente pi nobile di quel profondissimo e intimo tremore che scuote lanima
fn nelle radici e la fa ammutolire ; che la aferra con violenza anche nel culto cristiano
nelle parole: Santo, Santo, Santo (heilig); che esplode nellinno di Tersteegen:
Dio presente.
Tutto in noi taccia.
E si inchini profondamente di fronte a Lui.
1
Questo sentimento ha perso la capacit di sconvolgere i sensi, ma non quella di avvin-
cerli in modo inefabile. un brivido mistico che provoca nel sentimento di s, come ri-
fesso, quel sentimento di creaturalit che abbiamo descritto e che il sentimento della
propria nullit, del proprio sprofondare di fronte a ci che vissuto come tremendo.*
In quanto il momento di sentimento del tremor numinoso viene riferito alloggetto
numinoso, si ha una propriet del numen che riveste un ruolo importante nei nostri
testi sacri e la cui enigmaticit e inaferrabilit ha creato molte difcolt ad esegeti e
teologi dogmatici. l o , lira di Jahweh, che torna nel Nuovo Testamento come
1
Cfr. G. Tersteegen, Erinnerung der herrlichen und lieblichen Gegenwart Gottes (1729). I versi citati da Otto
sono tratti dalla seconda strofa : Gott ist gegenwrtig ; lasset uns anbeten,/ Und in Ehrfucht vor ihn tre-
ten!/ Gott ist in der Mitte; alles in uns schweige/ Und sich innigst vor ihm beuge! .
capitolo quarto 212
o O:oc. Essa ha una chiara analogia con la rappresentazione della misteriosa ira
deorum , presente in moltissime religioni. (Se si percorre il pantheon indiano, si vede
come in esso vi siano di che in generale consistono integralmente di una simile o ,
e anche gli di pi alti e misericordiosi degli Indiani hanno molto spesso accanto al lato
benevolo anche quello collerico.) Vi un aspetto singolare nellira di Jahweh che da
sempre saltato agli occhi. Innanzitutto, in parecchi passi dellAntico Testamento palese
che questa ira, per sua natura, non ha nulla a che vedere con qualit etiche. Si accende
e si esprime enigmaticamente come una forza nascosta della natura, come si suole dire,
come elettricit accumulata che si scarica su chi le si avvicina troppo. imprevedibile e
arbitraria. A chi abituato a pensare la divinit soltanto secondo i suoi predicati razio-
nali, essa deve apparire come una passione capricciosa: una concezione che sicuramente i
devoti dellantica alleanza avrebbero energicamente respinto, perch una simile ira appare
loro come espressione naturale e momento nientafatto toglibile della stessa santit
(Heiligkeit), non come una diminuzione di questultima. E del tutto a ragione. Questa
o , infatti, non nientaltro che il tremendum stesso che viene qui concepito ed espres-
so per mezzo di uningenua analogia con lambito naturale, ossia con la vita dellanimo
umano; unanalogia estremamente efcace e precisa, che come tale conserva sempre il
suo valore ed ancora, anche per noi, assolutamente inevitabile nellespressione del senti-
mento religioso. Senza dubbio anche il cristianesimo ha qualcosa da insegnare a proposito
dellira di Dio, nonostante le proteste di Schleiermacher e Ritschl.
Risulta cos, ancora una volta, che questa espressione non indica un vero e proprio
concetto razionale, ma solo un suo analogo : un ideogramma di un particolare mo-
mento del sentimento nel vissuto religioso, la cui caratteristica di essere repulsivo e
di riempire di timore ; il che certo disturba la cerchia di coloro che vogliono vedere nel
divino solo qualcosa in cui confdare, solo bont, mitezza, amore e in generale solo
i momenti del suo esser volto al mondo. La razionalizzazione di questa o che
si soliti defnire, sbagliando, naturale e che in verit del tutto innaturale, ossia
numinosa consiste nel suo completamento con i momenti etici della giustizia, come il
contraccambio e la punizione per una mancanza morale. Ma si noti che la rappresen-
tazione biblica resta sempre una sintesi tra loriginario e ci che lo completa. Nell ira
di Dio si avverte sempre un guizzo o un lampo di irrazionale, che le conferisce un
carattere terrifcante che luomo naturale non in grado sentire.
Unespressione afne all ira o alla collera quella dello zelo di Jahweh. E an-
che lo zelo per Jahweh uno stato numinoso che trasmette ancora a chi vi si trova
tratti del tremendum.
Il momento della majestas
Si pu riassumere quanto sin qui elaborato sul tremendum nellideogramma assoluta
inavvicinabilit . Si sente subito, allora, che per esaurirne il contenuto si deve anco-
ra aggiungere un momento: quello della potenza, del potere, dellultrapotere,
dell assoluto ultrapotere . Come termine scegliamo qui majestas, tanto pi che nella
maest il nostro sentimento linguistico sente ancora vibrare unultima, lieve traccia
del numinoso. Il momento della majestas pu mantenersi vivo anche laddove il primo
momento, quello della inavvicinabilit, receda e si smorzi, come pu accadere, per
esempio, nella mistica. Ed proprio alla majestas, al momento dellassoluta ultrapo-
tenza, che si riferisce il sentimento di creaturalit quale ombra e rifesso soggettivo di
questa. Per contrasto rispetto al sentimento dellultrapotente come qualcosa di oggetti-
il sacro 213
vo, esso si determina come sentimento del proprio sprofondamento e annientamento,
del proprio essere terra, cenere, nulla, ed , per dir cos, la materia prima numinosa del
sentimento dellumilt religiosa.
Anche qui si deve tornare, ancora una volta, allespressione utilizzata da Schleier-
macher che defnisce la cosa sentimento di dipendenza . Gi sopra abbiamo criticato
il fatto che egli fa un punto di partenza di ci che di per s soltanto un rifesso e un
efetto; e che vuole raggiungere loggettivo soltanto per deduzione, ricavandolo a par-
tire dallombra che proietta sul sentimento di s. Qui per dobbiamo contestare ancora
qualcosaltro. Sentirsi dipendente signifca infatti, per Schleiermacher, sentirsi con-
dizionato e, del tutto logicamente, egli elabora questo momento della dipendenza
nei paragraf sulla creazione e conservazione. Il correlato della dipendenza sul lato
della divinit sarebbe la causalit, lesser la causa universale, la condizione di tutto. Que-
sto, per, non si trova afatto nellimmediato sentimento devoto, quale lo cogliamo
e analizziamo nel momento del raccoglimento. Appartiene integralmente al lato razio-
nale dellidea di Dio ; si lascia elaborare nitidamente in concetti e ha origine da tuttaltra
fonte. La dipendenza espressa nelle parole di Abramo non quella dellesser creati,
ma quella della creaturalit, limpotenza di fronte allultrapotenza, la propria nullit.
E non appena la speculazione si impossessa della majestas, dellessere terra e cenere
di cui qui si parla, conduce ad una serie di rappresentazioni totalmente altre rispetto
alle idee di creazione e conservazione. Conduce all annihilatio del s, da un lato, e alla
realt unica e totale del trascendente, dallaltro, che sono tipiche della mistica. In quasi
tutte le forme della mistica, per quanto diverse siano tra loro contenutisticamente, in-
contriamo quale loro tratto principale e pi universale, attraverso il quale forse riesce
nel modo pi facile una defnizione di questo oggetto difcilmente defnibile, quella
svalutazione del s, che ripete con palese somiglianza quella di Abramo : valutazione
del s, dellio come di qualcosa che non completamente reale o essenziale e che anzi
del tutto nullo. E tale svalutazione richiede di essere attuata praticamente di contro alla
falsa illusione di unipseit: richiede di annihilare il s. Essa conduce, daltra parte, alla
valutazione del relativo oggetto trascendente come qualcosa di assolutamente superio-
re per pienezza dessere, di fronte al quale il s sente, appunto, il suo nulla. Io nulla, tu
tutto!. Di un rapporto di causalit qui non si parla. Non un sentimento di dipendenza
assoluta (ossia del proprio esser causato),
c
ma un sentimento di assoluta superiorit
(dellaltro) qui il punto di partenza della speculazione che, laddove si attui in termini
ontologici (che spesso sono soltanto presi a prestito dalla scienza), trasforma la pie-
nezza di potenza del tremendum nella pienezza dessere.*
Ovunque la mistica, secondo la sua essenza ( indiferente come sia nata storicamente:
la derivazione storico-genetica non interpretazione dellessenza), una tensione porta-
ta allestremo del momento irrazionale nella religione e solo cos risulta comprensibile.
Possono esser diversamente accentuati momenti diversi dellirrazionale, altri possono re-
cedere di fronte a quelli accentuati, e questo rende diverso il carattere della mistica. Ma
ci che qui stato analizzato un momento che torna ovunque in essa: e non altro che
il sentimento di creaturalit portato a tensione estrema; dove questa espressione non
deve indicare sentimento dellesser creati, ma della creaturalit, ossia della pochezza
di tutto ci che creatura di fronte a ci che al di sopra di ogni creatura.
d
c
Che condurrebbe alla realt del s!
d
caratteristica di ogni mistica lidentifcazione attuata in gradi diversi con il trascendente. Questa
capitolo quarto 214
Il momento dellenergico
I momenti del tremendum e della majestas ne implicano infne un terzo, che defnisco
energia del numinoso. Questo momento si fa sentire in modo particolarmente vivo
nello e si attira ovunque le espressioni simboliche di vitalit, passione, emotivit,
volont, forza, movimento,
e
eccitazione, attivit, impeto. Tali tratti si ripropongono
costantemente in modo tipico, dal livello del demonico fno alla rappresentazione del
Dio vivente. quel momento che ha ovunque destato la contraddizione maggiore
e pi forte contro il Dio flosofco della mera speculazione e defnizione razionali.
Dove tale momento stato messo in campo, i flosof lo hanno sempre condannato
come antropomorfsmo: per un verso a ragione, in quanto chi lo difendeva ha per lo
pi misconosciuto il carattere puramente analogico di questi termini presi a prestito
dalla sfera dellanimo umano; per altro verso a torto, in quanto, nonostante questo
errore, era stato correttamente sentito un momento autentico del O::ov, ossia quello
irrazionale, e si era salvaguardata la religione dalla razionalizzazione. Infatti, dovunque
si sia lottato in favore del Dio vivente e del volontarismo, l hanno lottato irrazio-
nalisti contro razionalisti, come Lutero contro Erasmo. Lomnipotentia Dei di Lutero,
nel suo De servo arbitrio, non altro che il congiungimento della majestas, quale assoluta
superiorit, con questa energia che impeto instancabile e incessante, attivit, domi-
nio, vitalit. Questo momento dellenergico vive in modo molto intenso anche nella
mistica, per lo meno in quella volontaristica, nella mistica dellamore. Torna drastica-
mente nel calore dellamore che consuma, la cui violenza impetuosa il mistico sopporta
a malapena, che lo schiaccia al punto che questi lo prega di mitigarsi per non esserne
distrutto. E in tale impetuosit questo amore ha ancora unevidente afnit con la
stessa o che divora e brucia: la stessa energia, solo diversamente volta. Lamore
dice un mistico non altro che ira liberata.
Ancora nella speculazione di Fichte sullassoluto, quale gigantesco e irrefrenabile
impulso allazione, nonch nella demonica volont di Schopenhauer ritorna questo
energico; e in entrambi con il medesimo errore che gi commetteva il mito: i pre-
dicati naturali, che possono essere utilizzati solo come ideogrammi per qualcosa di
inefabile, vengono trasferiti realmente allirrazionale e i simboli dellespressione del sen-
timento vengono presi per concetti adeguati e per basi di una conoscenza scientifca.
identifcazione ha ancora la sua fonte peculiare, che qui non considerata e che scaturisce in momenti di
cui bisognerebbe trattare in modo specifco. Ma lidentifcazione soltanto non ancora mistica, ma iden-
tifcazione con un qualcosa di assolutamente superiore, quanto a potenza e realt, e insieme di totalmente
irrazionale. E qui troviamo questo momento della cosa. Rcjac, nel suo Essai sur les fondements de la con-
naissance mystique (Paris 1897) ha richiamato lattenzione su ci. A p. 99 scrive : Le mysticisme commence
par la crainte, par le sentiment dune domination universelle, invincible, et devient plus tard un dsir dunion
avec ce qui le domine ainsi [Il misticismo comincia con la paura, col sentimento di un dominio universale,
invincibile, e diviene pi tardi un desiderio di unione con ci che cos domina] . Esempi assai chiari di ci,
tratti dallesperienza vissuta contemporanea, si trovano in W. James, Die religise Erfahrung, cit., p. 53: La
quiete perfetta della notte rabbrividiva in un silenzio solenne. Loscurit stringeva unapparizione che veni-
va sentit tanto pi forte, quanto meno era vista. Potevo dubitare della presenza di Dio tanto poco quanto
della mia. Mi sentivo, se possibile, come il meno reale di noi due . Riguardo al rapporto con i sentimenti
di identifcazione della mistica, questo esempio particolarmente istruttivo, perch qui il vissuto raccon-
tato stesso sul punto di trasformarsi in quelli. Poco prima si dice: Ero solo con Lui [...] Non lo cercavo,
ma sentivo la perfetta unifcazione del mio spirito col suo . Cfr. anche il vissuto a p. 56 : Avevo la sensazione
di aver perso il mio proprio s.
e
La mobilitas Dei in Lattanzio.
Capitolo quinto
IL MOMENTO DEL MISTERIOSO
A
b biamo defnito loggetto numinoso mysterium tremendum e ci siamo dedicati in-
nanzitutto alla determinazione dellaggettivo tremendum, perch la sua analisi
pi semplice di quella del sostantivo mysterium. Anche di questultimo dobbiamo ten-
tare uninterpretazione pi precisa. Il momento del tremendum, infatti, non una mera
esplicazione del mysterium, ma un suo predicato sintetico. Certo, le reazioni di senti-
mento che corrispondono alluno trascorrono facilmente in quelle che corrispondono
allaltro. Ma i momenti del tremendum e del mysteriosum sono essenzialmente diversi ; e
nel vissuto di sentimento il momento del misterioso nel numinoso pu sopravanzare
di tanto quello del tremendum, pu venire in primo piano in modo cos marcato, che
accanto ad esso laltro quasi si spegne. Sarebbe facile mostrarlo chiaramente in alcune
forme di mistica. Certo, per il nostro sentimento linguistico il predicato sintetico, il
tremendum, connesso cos saldamente con il momento del mysterium, che non ap-
pena si nomini luno risuona immediatamente anche laltro. Di per s mistero gi
mistero tremendo. Ma non afatto detto che debba esser sempre cos. Pu anche
accadere che luno assorba da solo lintero animo senza che laltro compaia.*
Anche qui, se cerchiamo unespressione per la reazione dellanimo corrispondente al
mirum, troviamo innanzitutto soltanto un nome che indica uno stato danimo natura-
le ed ha, di nuovo, soltanto un signifcato analogico : stupor, il quale chiaramente
diverso da tremor e signifca lo sbalordimento, il restare ammutoliti , la sorpresa asso-
luta.** Mysterium, preso in modo puramente naturale, signifca innanzitutto mistero
soltanto nel senso di ci che in generale strano, non compreso, n spiegato; per que-
sto, rispetto a quello che intendiamo noi, lo stesso mysterium un concetto analogico
ricavato dalla sfera del naturale, che ci si ofre come denominazione di quello grazie ad
una certa analogia che per non esaurisce realmente la cosa. Ci che misterioso da
un punto di vista religioso , per esprimerlo nel modo forse pi adeguato, il totalmente
altro , ci che cade assolutamente fuori dalla sfera dellusuale, del comprensibile, del
familiare e perci del rassicurante, che anzi si pone in contrapposizione a tutto ci e
per questo riempie lanimo di sbalordimento.
Questo si verifca, lo ripetiamo, gi allo stadio pi basso della prima e primitiva eccita-
zione del sentimento numinoso. A questo stadio, il tratto specifco non consiste nel fatto
che qui si abbia a che fare con anime, con curiose entit che per circostanze contingenti
non si possono vedere, come ritiene lanimismo. Rappresentazioni di anime e concetti simi-
li sono anzi razionalizzazioni a posteriori, che tentano di interpretare in qualche modo
lenigma, con lefetto di attutire e indebolire il vissuto. Da queste non deriva la religione,
ma la razionalizzazione della medesima che spesso si risolve in una teoria tanto solida,
con interpretazioni tanto plausibili che il mysterium viene decisamente espulso.
a
Un mito
del tutto sistematizzato, cos come una scolastica del tutto elaborata, sono irreggimen-
a
Di fronte ad unanima compresa non si inorridisce pi, come dimostra lo spiritismo. Con ci lanima
smette di essere rilevante per lo studio della religione.
capitolo quinto 216
tazioni del processo religioso fondamentale, che prima lo appiattiscono e poi lo espel-
lono. Lelemento caratteristico piuttosto ancora una volta, anche in questo stadio
infmo, solo uno specifco momento del sentimento : lo stupor, appunto, di fronte ad un
totalmente altro, che poi questo altro lo si chiami spirito, demone, deva o non lo si
chiami afatto; che si producano ex novo costrutti di fantasia per interpretarlo e fssarlo
o che si utilizzino come base esseri immaginari che la fantasia fabulatoria ha gi pro-
dotto indipendentemente dalleccitazione del timore demonico.
Secondo leggi di cui dovremo ancora parlare, questo sentimento del totalmente
altro dipender o sar occasionalmente suscitato da oggetti che gi di per s sono
enigmatici sotto il proflo naturale, che hanno un efetto straniante, che colpiscono:
fenomeni, processi e cose nella natura, tra gli animali o tra gli uomini, che risultano
strane e sorprendenti. Anche qui, per, si tratta dellassociazione tra uno specifco mo-
mento di sentimento quello numinoso e uno naturale, e non di una graduale in-
tensifcazione di questultimo. Non c un passaggio di grado dallo straniamento natu-
rale a quello demonico. E solo in riferimento a questultimo lespressione mysterium
risuona nella pienezza del suo signifcato; il che si avverte forse ancor pi nellaggettivo
misterioso che non nel sostantivo mysterium. Nessuno pu dire seriamente di un
orologio del quale non riesce a capire il meccanismo o di una scienza che non com-
prende : per me un mistero. Si potrebbe forse obiettare: per noi misterioso ci che
e resta in assoluto e in ogni caso incomprensibile, mentre ci che non al momento
ancora compreso, ma che in linea di principio comprensibile, deve esser defnito solo
problematico. Ma questo non esaurisce la questione. Loggetto davvero misterioso
inaferrabile e incomprensibile non soltanto perch la mia conoscenza in rapporto ad
esso ha certi limiti insuperabili, ma perch qui mi imbatto in qualcosa di totalmente
altro in generale, che per specie ed essenza incommensurabile con la mia essenza e
di fronte al quale perci mi ritraggo sbalordito.
b
Lo si pu chiarire ulteriormente considerando le propaggini apocrife e le caricature
del numinoso, come la paura dei fantasmi. Tentiamo unanalisi dello spettro. Il mo-
mento specifco del sentimento di timore di fronte ad esso lo abbiamo gi defnito
sopra come quello dell orribile o dell orrido. evidente che gi lorribile contri-
buisce allattrattiva che esercitano le storie di fantasmi: il sollievo e la liberazione che
successivamente ne derivano, infatti, provocano nellanimo una confortevole sensazio-
ne di piacere. Da questo punto di vista, per, non propriamente lo spettro stesso ci
che d piacere, ma il fatto di sbarazzarsene ; il che non evidentemente sufciente a
spiegarne il fascino accattivante. Lattrattiva vera e propria consiste piuttosto nel fatto
che lo spettro esercita di per s unattrazione enorme sulla fantasia e risveglia interesse
e forte curiosit. proprio lui, questa cosa insolita, ad allettare la fantasia; ma non per-
ch sia qualcosa di lungo e di bianco come qualcuno ebbe a defnirlo una volta
1
, o
per qualcuno dei predicati concettuali e positivi che la fantasia escogita, ma per il fatto
che una cosa che in realt non c, qualcosa di totalmente altro, che non appar-
1
Cfr. il racconto di R. M. Rilke, Teufelsspuk, 1899.
b
In Conf., 11, 9, 1, Agostino restituisce ottimamente questo momento sbalorditivo del totalmente al-
tro, di ci che nel numen dissimile e si contrappone al suo lato razionale che simile: Quid est illud
quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione ! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco in quantum dissimi-
lis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum [Cos, che a me traluce e mi colpisce il cuore senza ferirlo?
Inorridisco e ardo: inorridisco in quanto gli sono dissimile; ardo in quanto gli sono simile].
il sacro 217
tiene allambito della nostra realt, ma ad una realt assolutamente altra, e che suscita
nellanimo un interesse irrefrenabile.
Il tratto che in questa caricatura ancora riconoscibile ben pi marcato nel demo-
nico, di cui quello soltanto una propaggine. Sul piano del demonico questo momento
del sentimento numinoso, questo sentimento del totalmente altro, si intensifca e si
chiarisce: qui si mostrano le sue confgurazioni pi alte, quelle che pongono loggetto
numinoso in contrapposizione non soltanto a tutto ci che familiare e abituale os-
sia, in ultima analisi, alla natura in genere rendendolo soprannaturale, ma che
lo oppongono anche al mondo stesso, portandolo cos allaltezza delloltremonda-
no .
c
Defnizioni come soprannaturale e oltremondano sembrano ancora predicati
positivi e sembra che, quando li attribuiamo al misterioso, il mysterium dismetta il suo
signifcato inizialmente solo negativo e divenga unafermazione positiva. Il che solo
unapparenza dal punto di vista del concetto, perch soprannaturale e oltremonda-
no sono evidentemente predicati solo negativi che si limitano ad escludere la natura
e il mondo; ma corretto dal punto di vista del contenuto di sentimento, che di fatto
altamente positivo e, anche qui, non esplicitabile. per questo che i termini oltre-
mondano e soprannaturale diventano inavvertitamente defnizioni di una peculiare
realt totalmente altra e di una qualit della cui specifcit sentiamo qualcosa senza
poterne dare unespressione concettualmente chiara.*
Un rafronto tra i componimenti poetici che seguono pu mostrare la diferenza tra
una celebrazione solo razionale della divinit ed una che d anche un sentimento
dellirrazionale, del numinoso, secondo i momenti del tremendum mysterium. Gellert
2

sa cantare in modo sufcientemente potente e grandioso Die Ehre Gottes aus der Natur
[La gloria di Dio nella natura] :
I cieli esaltano la gloria dellEterno
Il loro suono propaga il suo nome.
Qui tutto limpido, razionale, familiare fno alla strofa conclusiva inclusa:
Io sono il tuo Creatore, sono sapienza e bont,
un Dio dellordine e la tua salvezza.
Sono io! Amami con tutto il tuo animo
E prendi parte alla mia grazia.
Ma per quanto questo inno sia bello, qui la gloria di Dio non clta completamente.
Manca un momento che si fa subito sentire se confrontiamo questinno con quello di E.
Lange, di una generazione precedente, Die Majestt Gottes [La maest di Dio]:
2
Christian Frchtegott Gellert (1715-1769), poeta, scrittore e flosofo, fu autore di favole in versi (Fabeln
und Erzhlungen, Frankfurt 1762) e inni spirituali (Geistliche Oden und Liedern, Leipzig 1757).
c
Anche lepkeina della mistica la tensione estrema e somma di un momento irrazionale che di per s
gi presente nella religione. Essa porta allestremo il carattere oppositivo delloggetto numinoso in quanto
totalmente altro , perch non si accontenta di contrapporlo a tutto ci che naturale e mondano, ma lo
contrappone, alla fne, all essere e all ente stessi. Alla fne lo defnisce il nulla e con ci non intende
soltanto quello cui non spetta alcun predicato, ma quello che assolutamente e qualitativamente altro e
che contrapposto a tutto ci che e pu essere pensato. Ma poich la mistica accresce fno al paradosso la
negazione, la contrapposizione, che lunica cosa che il concetto si pu permettere per cogliere il momento
del mysterium, diviene per lei massimamente vivo nel sentimento, e pi precisamente nel trasporto, la qua-
lit positiva del totalmente altro.
capitolo quinto 218
Di fronte a Te trema il coro degli angeli,
abbassano gli occhi e il viso,
tanto terribilmente compari loro innanzi.
E di questo risuonano i loro canti.
La creatura resta sbalordita
di fronte alla Tua presenza
di cui lintero mondo pieno.
E questa manifestazione mostra,
o spirito immutabile,
unimmagine nella quale Ti nascondi.
La Tua lode annunciano in eterno
i Cherubini e i Serafni.
Di fronte a Te la grigia schiera degli anziani
con umilt, in ginocchio, presta servizio.
Perch Tua la potenza e la gloria,
il regno e il santuario,
poich lo sgomento mi lacera.
In Te la maest,
che sopra a tutto,
e ha nome santo, santo, santo.
d
Qui c qualcosa di pi che in Gellert. Eppure anche qui manca ancora qualcosa che in-
vece troviamo nel canto dei Serafni di Is 6. Nonostante il suo sbalordire anche Lange
riesce a cantare per dieci strofe : gli angeli di Isaia per appena due versi. E mentre Lange
d continuamente del Tu a Dio, gli angeli parlano di Jahweh in terza persona.
e
d
Cfr. A. Bartel, Eine feste Burg ist unser Gott. Deutsch-christliches Dichterbuch, [Halle 1916], p. 274.
e
In efetti non si pu sempre dare del Tu allAltissimo, e forse non si pu mai. Santa Teresa dice a Dio
Maest eterna e i francesi Gli danno volentieri del Vous.
Capitolo sesto
IL FASCINOSUM
Tu, che solo dai diletto
in modo cos essenziale, cos puro
1
Q
uesta caratteristica , da una parte, il momento repulsivo del tremendum, gi trat-
tato, unito con la majestas. Daltra parte evidente che anche qualcosa di sin-
golarmente attraente, di seducente, di afascinante, che si trova nella curiosa re-
lazione di unarmonia di contrasto con il momento repulsivo del tremendum. Di questa
armonia di contrasto, di questo carattere duplice del numinoso d testimonianza linte-
ra storia della religione, per lo meno a partire dallo stadio del timore demonico , e in
generale ne costituisce il fenomeno pi singolare e notevole. Per quanto il demonico-
divino possa apparire orrendo e spaventoso allanimo, comunque contemporanea-
mente attraente e allettante. E la creatura, che trema di fronte ad esso nel pi umile
scoraggiamento, ha sempre contemporaneamente limpulso a volgersi ad esso, a farlo
in qualche modo proprio. Il mysterium non soltanto il miracoloso, ma anche il mera-
viglioso. E accanto a ci che sconcerta i sensi compare anche ci che li incanta, li entu-
siasma, li estasia, e che abbastanza spesso si intensifca fno alla vertigine e allebbrezza:
lelemento dionisiaco degli efetti del numen.
Le rappresentazioni e i concetti razionali che corrono parallelamente a questo mo-
mento irrazionale del fascinosum sono : lamore, la misericordia, la compassione, la di-
sponibilit allaiuto; tutti momenti naturali della comune esperienza psichica, solo
pensati nella loro perfezione. Ma, per quanto importanti siano per lesperienza vissuta
religiosa, questi momenti non la esauriscono afatto. Come linfelicit religiosa quale
esperienza vissuta dello ha in s momenti profondamente irrazionali, cos per il
suo contrario. La beatitudine pi, molto pi, che una naturale consolazione, fducia,
gioia damore, per quanto alto sia il grado di intensit. La collera, pensata in modo
puramente razionale o puramente etico, non esaurisce ancora la profondit di quel tre-
mendo che racchiuso nel mistero della divinit; e una disposizione benevola (gndig)
non esaurisce ancora la profondit del meraviglioso che si trova nel mistero beatifco di
unesperienza della divinit. Lo si pu ben defnire con il termine grazia (Gnade), pur-
ch lo si intenda nel senso pi pieno, quello che di fatto applica il linguaggio del mistico
per cui esso include la disposizione benevola, ma appunto anche qualcosa di pi.
Gli stadi preliminari di questo qualcosa di pi si trovano gi ad un livello molto
basso della storia della religione. certo possibile, e quasi probabile, che il sentimento
religioso nei primi gradi del suo sviluppo sia emerso soltanto con uno dei suoi poli,
quello repulsivo, e che allinizio abbia preso soltanto la fgura del timore demonico. Ma
se questo non fosse nulla di pi, se non fosse un momento di qualcosa di pi perfetto che
preme per giungere a coscienza, allora non potrebbe derivarne alcun passaggio ai sen-
timenti di un positivo rivolgersi al numen, ma solo un culto in forma di znz:t::oz:
1
G. Tersteegen, Abendopfer.
capitolo sesto 220
e di znot:n::v, di espiazioni e propiziazioni volte a placare e allontanare la collera. Il
timore demonico da solo non spiega il fatto che il numinoso venga cercato, bramato,
desiderato : non si desidera qualcosa soltanto per il bisogno naturale dellaiuto che ci se
ne aspetta, ma anche per se stesso; e non soltanto nelle forme del culto razionale, ma
anche in quelle singolari azioni sacramentali, nei riti e nei metodi della comunione,
in cui luomo tenta di appropriarsi del numinoso.
Accanto alle forme e alle espressioni normali e facilmente comprensibili dellagire
religioso, come propiziazioni, suppliche, sacrifci, ringraziamenti, ecc., che hanno un
posto di primo piano nella storia delle religioni, vi una serie di fatti singolari, che
sempre pi attirano lattenzione e nelle quali si crede di poter riconoscere, oltre che la
semplice religione, le radici della mistica . Attraverso un insieme di singolari manipo-
lazioni e di mediazioni ricche di fantasia, lindividuo religioso tenta qui di impadronirsi
del misterioso stesso, di riempirsene, di identifcarsi con esso. Queste manipolazioni si
dividono in due classi : quella dellidentifcazione magica di s con il numen mediante
un agire magico-cultuale, formule di consacrazione , scongiuro, benedizione, esor-
cismo, ecc. ; dallaltra parte ci sono le procedure sciamaniche di possessione , ina-
bitazione, invasamento nellesaltazione ed estasi. Allinizio il punto di partenza qui
solo magico e lintento soltanto quello di appropriarsi della forza miracolosa del
numen per scopi naturali . Ma non ci si ferma qui. Il possesso del numen e lesserne
aferrati diventa un fne in s, cercato per se stesso mobilitando i metodi pi rafnati
e selvaggi di ascesi. Comincia la vita religiosa . E il trattenersi in questi stati singolari,
spesso bizzarri, di commozione numinosa diventa un bene in s, una salvezza che
completamente diversa dai beni profani perseguiti con la magia. Anche qui comincia
uno sviluppo che porta alla purifcazione e alla maturit dellesperienza vissuta, e il cui
termine costituito dagli stati sublimi del puro essere in spirito e dalla forma pi
nobile di mistica. E per quanto diversi questi possano essere tra loro, ci che hanno
in comune che in essi il mysterium viene vissuto secondo la sua qualit, secondo la
sua realt positiva ossia come qualcosa che rende straordinariamente beati , ma
in modo tale che ci in cui propriamente questa beatitudine consiste non pu esser
espresso o reso in concetti, ma pu soltanto essere vissuto. Ci che la dottrina della
salvezza mostra, quanto a beni promessi che possono essere positivamente indicati,
una simile beatitudine li abbraccia e li amalgama tutti, ma non si esaurisce in questi.
Compenetrandoli e fondendoli, essa ne fa qualcosa di pi di ci che lintelletto pu
comprendere e dire : d la pace che al di sopra di ogni ragione.
2
La lingua non pu che
balbettarne. E quella, di lontano, solo in immagini e per analogie, d di s un concetto
inadeguato e confuso.
Quel che nessun occhio ha visto, n orecchio udito, quel che non mai arrivato nel
cuore di alcun uomo :
3
chi non sente laltezza del risuonare di queste parole e il dio-
nisiaco impetuoso che in esse mugghia ? signifcativo il fatto che in tali parole, in cui
il sentimento vorrebbe dire il suo culmine, tutte le immagini recedano: qui lanimo
si allontana dalle immagini e arriva ad un puro negativo. E ancor pi signifcativo il
fatto che nel leggere e nellascoltare tali parole non avvertiamo punto il loro carattere
meramente negativo ; il fatto, cio, che possiamo entusiasmarci o persino inebriarci di
intere serie di negazioni simili, e che sono stati composti interi inni capaci di impressio-
2
Cfr. Fil 4, 7.
3
Cfr. I Cor 2, 9.
il sacro 221
narci nel modo pi profondo e nei quali propriamente non si dice nulla!
a
Ci signi-
fcativo perch mostra quanto il contenuto positivo sia indipendente dallespressione
concettuale, quanto vigorosamente possa essere aferrato, quanto approfonditamente
compreso, quanto profondamente apprezzato, solo nel e col sentimento.
Il semplice amore o la semplice fducia, per quanto possano rendere felici, non
ci spiegano quel momento di entusiasmo che vibra nei nostri inni pi teneri e intimi,
soprattutto in quegli struggenti canti escatologici come Jerusalem, du hochgebaute Stadt,
o Ich hab von ferne, Herr, deinen Thron erblickt, o ancora :
Essere beato, infnita delizia,
Abisso del piacere pi perfetto,
Gloria eterna, sole magnifco,
Che mai conosce cambiamento o variazione.
Oppure:
Chi mai fosse annegato
Nel mare originario della divinit,
Questi sarebbe liberato
Da ogni cruccio, angoscia e dolore.
Qui vive il di pi del fascinosum. Vive nella tensione estrema propria di quelle esalta-
zioni del bene della salvezza, che tornano in tutte le religioni soteriche e che ovunque
si trovano in un contrasto cos singolare con la relativa povert o col carattere spesso
infantile delle immagini e dei concetti che in realt vengono prospettati.
Dappertutto la salvezza qualcosa che dice spesso poco o nulla all uomo natura-
le e che, al contrario, per come questi la capisce, gli risulta sommamente noiosa e poco
interessante, talvolta del tutto contro gusto e natura, come la visio beatifca di Dio nel-
la nostra soteriologia o la henosis del Dio tutto in tutto nei mistici. Per come la capi-
sce : e infatti costui non ne capisce nulla. E poich questi, senza il maestro interiore, lo
spirito, scambia necessariamente per concetti naturali quel che gli viene oferto come
espressione di tale salvezza, analogo concettuale e mero ideogramma del sentimento,
e poich dunque costretto a comprendere anche quella in senso naturale, egli non
fa che allontanarsi dalla meta.
Il fascinosum non vive soltanto nel sentimento dellanelito religioso: presente gi
nel momento della solennit, tanto nella concentrazione e nellimmersione del rac-
coglimento privato, che innalza lanimo al sacro, quanto in un culto comunitario pro-
fondo e praticato con seriet (che da noi, purtroppo, pi un desiderio che una realt).
ci che nel solenne pu colmare lanima di pace in modo tanto indicibile. Nella reli-
gione cristiana, e forse in tutte le religioni razionalizzate ed eticizzate, vale in efetti di
esso, e del sentimento del numinoso in generale, quanto Schleiermacher sostiene nel 5
della Glaubenslehre : da solo non potrebbe mai riempire un momento, cio non potrebbe
realmente aver luogo, senza collegamento e compenetrazione con elementi razionali.
Tuttavia, anche se ci fosse corretto, lo sarebbe per motivi diversi da quelli che adduce
a
E. Lange (morto nel 1727), Hymnus auf Gottes Majestt, in A. Bartel, [op. cit.], p. 273: O Dio, Tu, pro-
fondit senza fondo / come posso conoscerti a sufcienza / Tu, grandiosa altezza, come pu la mia bocca /
Nominare le tue qualit / Tu sei un mare incomprensibile / Sprofondo nella tua misericordia / Il mio cuore
vuoto di vera saggezza / Stringimi tra le tue braccia / Ho provato a rappresentarti / Per me e anche per
gli altri / Per mi accorgo della mia debolezza / Perch tutto ci che Tu sei / senza inizio e senza fne /
Tutti i miei sensi qui vengono meno.
capitolo sesto 222
Schleiermacher; e daltra parte pu presentarsi come pi o meno predominante e pu
portare occasionalmente a stati di hesychia o di entusiasmo, nei quali riempie quasi
da solo sia il momento, sia lanima. Che sia nella promessa escatologica di un Regno
di Dio che viene o di una beatitudine di un paradiso trascendente, o che sia nella
forma di un ingresso individuale nella felicit oltremondana ; che sia nellattesa e nel
pre-sentimento, o gi nel vissuto presente ( se solo ho te, non chiedo nulla in cielo e
terra
4
): nelle forme e nelle manifestazioni pi diverse agisce limpulso intimamente
unitario e singolarmente potente verso un bene che solo la religione conosce e che
assolutamente irrazionale. Lanimo ne sa qualcosa nel presentimento, che ne va in
cerca, e lo conosce per simboli ed espressioni oscuri e inadeguati. Questa situazione
indica che dietro e sopra il nostro essere razionale si nasconde un elemento ultimo e
sommo della nostra natura, che non trova soddisfazione appagando e placando biso-
gni e appetiti dei nostri istinti sensibili, psichici e spirituali. I mistici lo hanno defnito
fondo dellanima.
Nel momento del misterioso, il soprannaturale e l oltremondano derivavano dal
totalmente altro; a questi, in virt di una tensione somma ed estrema dellelemento
irrazionale della religione, si aggiungeva nella mistica l:n:::vz: allo stesso modo
anche per il momento del fascinosum si ripete la possibilit del passaggio alla mistica.
Portandone allestremo la tensione si arriva al momento mistico del debordante, che
corrisponde su questo piano a ci che l:n:::vz sullaltro, e che deve esser compreso
come analogo di quello. Una traccia del debordante vive per in ogni autentico senti-
mento di beatitudine religiosa, anche laddove esso sia misurato e controllato. Lo dimo-
stra nel modo pi chiaro la psicologia di quelle grandi esperienze nelle quali il vissuto
religioso, presentandosi in purezza tipica e attualit suprema, si mostra con una chia-
rezza pi evidente che non nella forma meno tipica di una devozione tranquillamen-
te assimilata con leducazione: mi riferisco alle esperienze della grazia, della con-
versione , della rinascita. Nelle forme specifcamente cristiane di questa esperienza
vissuta laspetto centrale costituito dalla redenzione dalla colpa e dalla schiavit del
peccato. Gi questa redenzione, come vedremo in seguito, non pu realizzarsi senza
risvolti irrazionali. Ma necessario richiamare sin dora lattenzione sul fatto che non
si pu dire ci che propriamente si vissuto in tali esperienze, sul senso di beatitudine,
sul non riuscire ad abbandonarsi, sullo stato di esaltazione, che sfora lanormalit e la
stravaganza, in cui questa esperienza vissuta pu trapassare. (Per quanto tutto questo
possa risultare fatale al tentativo di costruirsi una religione nei limiti della sola ragio-
ne o una religione dellumanit , tuttavia, se ci si interroga dal punto di vista psico-
logico sulla religione non quale essa allinterno di limiti tracciati preliminarmente,
ma nella sua propria essenza, le cose stanno come abbiamo descritto. Tra laltro questo
procedimento di costruire un umanit preliminarmente e a prescindere dalla facolt
centrale e pi potente dello homo, equivale a quello di formarsi un concetto normativo
del corpo dopo avergli mozzato la testa.)
Son prova di ci le testimonianze e le biografe di tutti i convertiti, a cominciare da
Paolo. James ne ha raccolte una gran quantit senza prestare attenzione all irraziona-
le che in esse vibra:
In quel momento non sentivo altro che una gioia e una delizia inesprimibili. impossibile de-
scrivere completamente lesperienza. Era come lefetto che fa una grande orchestra quando i
4
Cfr. Sal 73, 25.
il sacro 223
singoli suoni si fondono in unarmonia che nellascoltatore risveglia soltanto questo sentimento:
la sua anima viene portata in alto e quasi esplode di entusiasmo ([op. cit.], p. 55).
E un altro:
Ma pi cerco le parole per illustrare lintimit di questa relazione, pi vedo chiaramente limpos-
sibilit di descrivere il vissuto secondo le nostre immagini consuete (p. 55).
Un terzo indica con precisione quasi dogmatica lelemento qualitativamente altro della
beatitudine rispetto ad una gioia razionale:
Le rappresentazioni che i convertiti si fanno della bont di Dio e la gioia che ne hanno sono qual-
cosa di completamente peculiare e di interamente diverso da tutto ci che un uomo normale
pu possedere o anche solo rappresentarsi (p. 185).
b
Gli atti che incontriamo nel cristianesimo come esperienze del vissuto di grazia e di
rinascita hanno i loro analoghi fuori di questo nelle religioni spirituali superiori, come
lirruzione della bodhi salvifca, lo schiudersi dellocchio celeste , il jna,
5
che in un
vissuto incommensurabile illumina e vince loscurit del non sapere, o il prasda
6
di
vara.
7 c
E anche qui sempre immediatamente riconoscibile lelemento interamente
irrazionale e del tutto specifco della beatitudine. Nella sua qualit sommamente e del
tutto diverso da quanto viene vissuto nel cristianesimo ; ma ovunque abbastanza si-
mile quanto ad intensit, ovunque un fascinosum assoluto, ovunque una salvezza,
che rispetto a tutto ci che dicibile o paragonabile sul piano naturale il debordan-
te o ne ha in s chiare tracce. Tutto questo vale anche del nirvna e delle sue delizie,
che solo apparentemente sono fredde o negative. Solo dal punto di vista del concetto il
nirvna un negativum; da quello del sentimento un positivum della forma pi forte e
un fascinans che pu anche portare i suoi devoti al fanatismo. Ho un ricordo molto vivo
di una conversazione con un monaco buddhista che con accanita consequenzialit mi
aveva sciorinato argomenti e negazioni della sua dottrina dellantmaka e della vacuit
universale. Arrivato alla fne, alla questione di cosa sia il nirvna, dopo lunga esitazione
diede, sommessa e ritenuta, questunica risposta : Bliss unspeakable
8
. E nel suo esser
sommessa e ritenuta, nella solennit della voce, dellespressione e dei gesti, pi che
nelle parole, si fece chiaro quel che intendeva.
Afermiamo dunque per via eminentiae et causalitatis che il divino la realt som-
ma, la pi forte, la migliore, la pi bella, la pi degna damore che un uomo possa
pensare. Ma anche per via negationis diciamo che egli non soltanto il fondamento e il
superlativo di tutto ci che pensabile: in se stesso, Dio anche una cosa a s.
5
Conoscenza; cfr. infra, Mistica orientale e mistica occidentale.
6
Grazia.
7
Il Signore.
8
Beatitudine inesprimibile.
b
Cfr. anche le pp. 57, 154, 182 ; nonch la testimonianza di J. Bhme a p. 328 : Che sorta di tripudio sia
stato nello spirito, non posso scriverlo, n parlarne. Non pu esser paragonato a nullaltro che al sorgere
della vita dal mezzo della morte; paragonabile alla resurrezione dai morti . Nei mistici questi vissuti si in-
tensifcano fno a raggiungere pienamente il debordante : Oh, se potessi dirvi quel che sente il cuore, come
interiormente brucia e si consuma. Solo che non trovo parole per esprimerlo. Sappiate soltanto che se una
sola goccia di ci che sento cadesse nellinferno, linferno si trasformerebbe in paradiso; cos dice Caterina
da Genova, e qualcosa di simile dice e testimonia lintera serie di coloro che le sono spiritualmente afni.
c
Vedi Dipika des Sri-Nivasa. Eine indische Heilslehre, tradotto dal sanscrito da R. Otto, [Tbingen, Mohr,
1916,] p. 51.
capitolo sesto 224
Un termine particolarmente difcile da tradurre, un concetto difcile da aferrare,
con una singolare variet di aspetti, il greco 8::vo;. Donde derivano difcolt e
inaferrabilit? Dal fatto che non altro che il numinoso, certo per lo pi ad un livello
inferiore, retoricamente e poeticamente diluito e in forma depotenziata. Per questo
dirus e tremendus, malvagio e impressionante, possente e straordinario, strano e mi-
rabile, orrendo e afascinante, divino e demonico ed energico. Sofocle vuol destare un
sentimento di timore numinoso in tutti i suoi momenti di fronte a quellessere mera-
viglioso che luomo nel canto del coro:
noz tz 8::vz, oc8:v zvanoc 8::vot:ov n:::
9
Questo verso per noi intraducibile proprio perch alla nostra lingua manca la parola
che determina, isola e indica in modo esauriente limpressione numinosa di una co-
sa.
10
*
9
Eschilo, Antigone, vv. 332-333.
10
Questo passo conclusivo del capitolo vi (Un termine [...] esauriente) costituir nellultima edizione
lincipit di un capitolo vii, aggiunto ex novo, con il titolo: Immane (Momenti del numinoso v); capitolo la cui
prosecuzione riportiamo nellAppendice.
Capitolo settimo
ANALOGIE
P
er render conto di questo secondo aspetto del numinoso, quello attraente, abbia-
mo dovuto aggiungere al carattere suddetto di mysterium tremendum quello di as-
soluto fascinosum : in questo suo essere infnitamente tremendo e insieme infnitamente
meraviglioso il mysterium trova quel suo specifco contenuto positivo che si rivela al sen-
timento. Questa armonia di contrasto nella qualit e nel contenuto del mysterium, che
tentiamo di descrivere senza riuscirci, pu essere indicata mediante unanalogia tratta
da un ambito che non appartiene alla religione, ma allestetica, sebbene questo corri-
spettivo sia soltanto un pallido rifesso della nostra cosa, per giunta difcilmente analiz-
zabile : la categoria e il sentimento del sublime. Spesso e volentieri si riempie il concetto
negativo di oltremondano con questo contenuto di sentimento molto familiare e
si spiega anche loltremondanit di Dio con la sua sublimit; il che legittimo se si
tratta di un tropus, di una denominazione analogica. Ma sarebbe un errore prenderla sul
serio e intenderla in senso letterale. I sentimenti religiosi non sono estetici. Insieme al
bello, e per quanto diverso da questo, il sublime appartiene ancora allestetica.
Le analogie di sentimento tra il numinoso e il sublime possono essere chiarite facil-
mente. Primo : anche il sublime, per dirla con Kant, un concetto inanalizzabile.
1

Si potrebbero, certo, raccogliere alcune note razionali generali, che tornano sempre
non appena defniamo un oggetto sublime: per esempio che dinamico o mate-
matico , che si avvicina ai limiti della nostra capacit di apprensione e che minaccia di
superarli con poderose espressioni di forza o per la sua grandezza spaziale. Ma questa,
evidentemente, soltanto una condizione e non lessenza dellimpressione : qualcosa
che solo grande, non ancora sublime. Il concetto stesso resta inesplicato e ha in s
un che di misterioso : cosa che ha in comune con il numinoso. A questo si aggiunge, in
secondo luogo, che anche nel sublime vi quella peculiare duplicit per cui unim-
pressione che innanzitutto respinge, ma che contemporaneamente esercita sullanimo
unenorme attrazione. Umilia e insieme esalta ; limita lanimo e lo porta al di l di s ;
provoca un sentimento che analogo alla paura e che daltra parte rende felici. Per
questo molto simile al concetto di numinoso ed capace di suscitarlo e di esserne
suscitato, di trapassare in quello o di far s che quello trapassi in lui e in lui risuoni.
Legge di associazione dei sentimenti
Esaminiamo subito pi precisamente queste espressioni, suscitare e trapassare,
poich saranno ancora importanti per noi in seguito, e poich la seconda, in particola-
re, esposta a fraintendimenti assai persistenti nel moderno evoluzionismo, i quali gli
rendono possibili le sue false teorie. una nota legge fondamentale della psicologia che
le rappresentazioni si attraggono, che luna suscita laltra e, se le simile, la lascia ve-
nire alla coscienza.
a
Per i sentimenti vale una legge molto simile. Anche un sentimento
1
Cfr. KFR, supra, nota 1, p. 120. e infra, p. 288.
a
Cfr. Dipika, [cit.,] p. 8.
capitolo settimo 226
pu portare a risonanza un sentimento simile e far s che io provi contemporaneamen-
te luno e laltro. Come l, per la legge di attrazione per simiglianza, si arriva allo scam-
bio di rappresentazioni, in modo tale che ho la rappresentazione X mentre al suo posto
dovrebbe esserci la Y, cos qui si pu arrivare allo scambio di sentimenti : posso reagire
con il sentimento X ad unimpressione cui normalmente corrisponderebbe il sentimen-
to Y. Io posso infne trapassare da un sentimento allaltro, con un passaggio graduale e
innavvertito, quando il sentimento X progressivamente si smorza, nella misura esatta
in cui il sentimento suscitato Y cresce e si intensifca. In verit ci che qui trapassa
non il sentimento : non questo, in verit, che gradualmente altera la sua qualit o
si sviluppa, che cio si tramuta in qualcosa di totalmente altro. Sono io che trapasso
da un sentimento ad un altro, attraverso il graduale scemare delluno e intensifcarsi
dellaltro. Il trapassare di un sentimento in un altro sarebbe una reale trasmutazio-
ne , come quella del metallo in oro: sarebbe unalchimia psicologica.
Una simile trasmutazione assunta dallevoluzionismo moderno il quale dunque
dovrebbe essere chiamato trasformismo che la introduce con il termine ambiguo di
sviluppo graduale (da una qualit ad unaltra) o con altri, altrettanto ambigui, come
epigenesi, eterogonia
b
e simili. In questo modo dovrebbe svilupparsi, per esem-
pio, il sentimento del dovere morale. In prima battuta sarebbe presente si dice la
semplice forza delluniformit e della consuetudinariet dellagire, come accade nella
comunit del clan. Da qui nascerebbe lidea delluniversale obbligatoriet del dovere.
Come lidea ci riesca, non viene detto. Non si capisce che qui si tratta di qualcosa di
completamente diverso, sotto il proflo qualitativo, dalla costrizione dellabitudine. Si
trascura grossolanamente lanalisi psichica pi fne, pi penetrante e capace di coglie-
re diferenze qualitative, e cos non si capisce il problema. Oppure il problema viene
sentito, ma poi lo si ricopre con lo sviluppo graduale, che fa s che una cosa diventi
unaltra par la dure, cos come il latte dopo un certo periodo diventa acido. Il do-
vere per un contenuto rappresentativo primario e specifco che si lascia derivare
da altro tanto poco, quanto lazzurro dallacido. E come non vi sono trasmutazioni
nellambito corporeo, cos non ve ne sono in quello psichico. Solo a partire dallo spirito
umano lidea del dovere pu svilupparsi, ossia essere destata, perch predisposta in
esso. Se non lo fosse, nessuno sviluppo potrebbe portarcela.
Pu essere che la ricostruzione, che gli evoluzionisti propongono, del processo sto-
rico come graduale presentarsi, luno dopo laltro, di diversi momenti di sentimento in
successione storica sia completamente corretta. Solo che si spiega in modo totalmente
altro, ossia secondo la legge del suscitare e destare sentimenti e rappresentazioni secon-
do il criterio della loro simiglianza. Tra la costrizione imposta dal costume e quella im-
posta dal dovere c una forte analogia : entrambe sono, appunto, costrizioni pratiche.
Il sentimento della prima pu quindi destare nellanimo il sentimento della seconda,
se per lanimo stesso predisposto. Allora pu risuonare il sentimento del dovere
e luomo pu passare da quello a questo. Si tratta di una sostituzione delluno da parte
dellaltro, ma non di una trasmutazione delluno nellaltro.
Ci che vero del sentimento dellobbligatoriet morale, lo anche del sentimento
del numinoso, che non derivabile, n pu svilupparsi, da un altro sentimento, ma
b
N leterogonia, n lepigenesi rappresentano una vera e propria evoluzione. Sono esattamente ci
che in biologia si chiama generatio aequivoca, ossia una mera formazione aggregativa per addizione e accu-
mulazione.
il sacro 227
un contenuto di sentimento qualitativamente specifco che per contemporaneamente
ha numerose analogie con altri: per questo pu suscitarli o occasionarne la compar-
sa, o pu esser portato da questi a comparire. Rintracciare queste cause occasionali e
questi stimoli, chiarire attraverso quali analogie possono provocarlo, scoprire quindi
la catena degli stimoli sotto il cui efetto si destato il sentimento numinoso, tutto
questo deve prendere il posto delle ricostruzioni epigenetiche (o simili) del processo di
evoluzione della religione.
Anche il sentimento del sublime spesso uno stimolo, secondo la legge che abbiamo
trovato e mediante le analogie che ha con quello. Ma senza dubbio compare solo tardi
nella serie degli stimoli e probabilmente il sentimento religioso, che lo precede, lo ha
destato e generato: generato non da se stesso, ma dallo spirito razionale e dalla sua
facolt a priori.
Schematizzazione
L associazione di idee (Ideenassoziation) o, con termini tedeschi, la concomitanza
di rappresentazioni (Gesellung von Vorstellungen) non d soltanto luogo alloccasionale
manifestarsi concomitante della rappresentazione Y quando data la rappresentazio-
ne X, ma, in certe circostanze, fonda anche collegamenti duraturi e combinazioni
stabili tra le due. Non diverso il caso dellassociazione di sentimenti. Vediamo, in-
fatti, che anche il sentimento religioso si trova in collegamenti permanenti con altri
sentimenti che gli sono congiunti secondo tale legge : pi congiunti che realmente
legati. Da questo collegamento casuale secondo leggi di semplice analogia esterna, si
distinguono i collegamenti necessari secondo principi di uninterna e legittima afnit
e appartenenza. Uno di questi, cio un collegamento secondo un principio interno a
priori, notoriamente, nella teoria kantiana, quello della categoria della causalit con
il suo schema temporale, ossia con la successione temporale di due eventi, che in virt
di quella categoria viene riconosciuta come un rapporto causale tra i due. Lanalogia
tra i due ha luogo anche qui tra categoria e schema : non per una somiglianza este-
riore e casuale, ma una corrispondenza essenziale, e la coappartenenza una necessit
razionale. Sul fondamento di questultima, la successione temporale schematizza la
categoria.
Ora, un simile rapporto di schematizzazione anche quello tra il razionale e lirra-
zionale nellidea del sacro. Il numinoso-irrazionale, schematizzato mediante il concetto
razionale che abbiamo indicato sopra, ci ofre la categoria complessa del sacro perfetta
e completa, nel suo senso pi pieno. Lautentica schematizzazione si distingue dalla
mera combinazione analogica per il fatto che non si disgrega, n si scinde, con lo svi-
luppo e lelevazione del sentimento della verit religiosa, ma viene anzi riconosciuta in
modo pi saldo e determinato. Per questo motivo probabile che anche la combinazio-
ne del sacro con il sublime sia qualcosa di pi che una mera associazione di sentimenti
e che questultima sia stata forse soltanto loccasione prima del suo destarsi storico-
genetico. Il collegamento interno e permanente tra i due in tutte le religioni superiori
indica che anche il sublime un autentico schema del sacro stesso.
Lintima compenetrazione tra i momenti razionali del sentimento religioso e una
trama fortemente irrazionale pu essere chiarita con un altro caso, che ci ben noto, di
compenetrazione con un momento altrettanto e del tutto irrazionale. Nei confronti
della ratio, per, esso si trova sul lato esattamente opposto rispetto al numinoso : mentre
capitolo settimo 228
questo al di sopra di ogni ragione,
2
quello al di sotto, cio un momento della vita
istintuale ; mentre il numinoso si cala da sopra nel razionale, limpulso sessuale penetra
in modo sano e naturale nel livello superiore dellumano dal basso, dalluniversale
natura animale dellessere umano. Cos i due termini del paragone, che sono assoluta-
mente estremi, sono per confrontabili nel rapporto di connessione con ci che nel
mezzo tra loro. Questo altro termine del paragone limpulso alla riproduzione. Quando
penetra dalla vita pulsionale nella vita superiore dellanimo e del sentimento, e d la
sua trama al desiderio, allappetito, alla brama, allinclinazione, allamicizia, allamo-
re, alla lirica, alla poesia e ai prodotti della fantasia in genere, solo allora che sorge
lambito del tutto specifco dellerotico. Ci che gli appartiene sempre un composto di
qualcosa che compare in genere anche nellambito universale dellumano (come come
lamicizia, linclinazione, il sentimento di socievolezza o la tonalit emotiva poetica,
lelevazione nella gioia) e di una trama di specie del tutto propria, che non del mede-
simo ordine di quei sentimenti e che non viene avvertita, notata, compresa da chi non
riceva interiormente linsegnamento da amor stesso. E vi unaltra analogia: i mezzi
espressivi linguistici dellerotismo sono in massima parte semplicemente termini tratti
dal resto della vita dellanimo, i quali perdono la loro innocenza solo se gi si sa che
appunto lamante a parlare, poetare o cantare, e che, anche qui, il vero e proprio mezzo
espressivo non tanto la parola stessa quanto ci che nellesprimersi le viene in aiuto,
come il suono, il gesto, la mimica. Che lo dica un bimbo di suo padre o una fanciulla
dellinnamorato, proposizione e parole sono esattamente le stesse: mi ama; ma nel
secondo caso si intende un amore che qualcosa di pi e non soltanto riguardo alla
quantit, ma anche alla qualit.
Che lo si dica del fglio rispetto al padre o delluomo rispetto a Dio, proposizione e
parole sono le stesse : dobbiamo temerlo, amarlo, fdarcene ; ma nel secondo caso vi
una trama nei concetti, che solo chi devoto avverte, comprende e nota : una trama per
cui il timore di Dio e resta il pi autentico timore reverenziale del bambino, ma anche
qualcosa di pi, e non solo secondo la qualit, ma anche secondo la quantit.
questo che intende Seuse dellamore e insieme dellamore di Dio, quando dice:
Mai corda fu tanto soave: quando la si tende su un legno secco, non d pi suono. Un cuore
senza amore pu comprendere il linguaggio amoroso tanto poco, quanto poco un tedesco com-
prende uno straniero.
c
*
2
Fil 4, 7.
c
Deutsche Werke [sc. : Schriften], a cura di [H. S.] Denife [Mnchen 1876], p. 309 e s.
Capitolo ottavo
IL SANCTUM COME VALORE NUMINOSO.
COPRIMENTO, ESPIAZIONE
C
i siamo imbattuti sopra in quella reazione, insolita e profonda, del numinoso
nellanimo, che abbiamo defnito sentimento di creaturalit e che accompa-
gnata dai sentimenti dello sprofondare, dellabbassarsi e dellannichilirsi; tenendo sem-
pre conto del fatto che queste espressioni come tali non colgono ci che realmente
intendono, ma vi accennano semplicemente.
a
Questo abbassamento e questo annichi-
limento, infatti, sono totalmente altri rispetto a quelli propri di un uomo consapevole
della propria pochezza, debolezza o dipendenza. In ogni caso, qui si potuto osservare
il tratto caratteristico di una determinata svalutazione di se stessi rispetto, per dir cos,
alla propria realt, alla propria stessa esistenza. A questa svalutazione se ne afanca
unaltra, che basta indicare perch nota da tempo e universalmente:
Sono di labbra impure e [vengo] da un popolo impuro
1
Signore, allontanati da me, perch sono un peccatore,
2
dicono Isaia e Pietro quando il numinoso si fa loro incontro e si fa sentire. In entrambi
caratteristica la spontaneit immediata, quasi distinto, di questa reazione di senti-
mento della autosvalutazione, che balena, per dir cos, come un moto rifesso e im-
mediato dellanima di fronte al numinoso e non in seguito ad una ponderazione o
allapplicazione di una regola. Oggi universalmente riconosciuto che questi impeti
di sentimento cos immediati, che non scaturiscono soltanto da unintrospezione rela-
tiva alle trasgressioni commesse, ma sono dati immediatamente con il sentimento del
numen, e che di fronte al numinoso svalutano s e il proprio popolo, e in realt tutta
lesistenza in generale, non sono semplicemente, e probabilmente non sono innanzi-
tutto, svalutazioni morali, ma appartengono ad una categoria di valutazione del tutto
specifca. Certamente non si tratta della trasgressione della legge morale, per quanto,
ovviamente, laddove tale trasgressione sia presente, vi inclusa. il sentimento di una
assoluta profanit.
Ma questo sentimento, a sua volta, cos ? Luomo naturale non pu saperlo, n pu
riprodurlo in s. Lo sa e lo sente solo chi in quello spirito , e lo sente con unacutezza
che lo trafgge e con il sentimento della pi severa autosvalutazione. Questi la riferisce
a s considerando non soltanto le sue azioni, ma la sua intera esistenza, in quanto cre-
atura di fronte a ci che sopra ogni creatura e che egli valuta, nello stesso momento,
con la categoria di un valore completamente peculiare; un valore che lesatto opposto
dello specifco disvalore del profano e che pertiene al numen e a lui soltanto: Tu solus
sanctus . Questo sanctus non perfetto, bello, sublime e nemmeno buono.
1
Is 6, 5.
2
Lc 5, 8.
a
Sumpta sunt vocabula ut intelligi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat , dice Ugo da
San Vittore [De sacramentis christianae fdei, iii, 31].
capitolo ottavo 230
Daltra parte mostra unanalogia chiaramente avvertibile con tali concetti: anchesso
un valore, un valore oggettivo, un valore assolutamente insuperabile. il valore numino-
so, al quale corrisponde, dal lato della creatura, un disvalore numinoso.
Non vi religiosit che abbia raggiunto un superiore grado di sviluppo, nella qua-
le non si sia sviluppata contemporaneamente anche unobbligazione morale che vale
come un comando della divinit. Ma vi pu essere un riconoscimento profondamente
umile del sanctum, anche senza che questultimo sia sempre o necessariamente riempi-
to di comandi morali: come qualcosa che esige rispetto e che va riconosciuto come un
reale valore. Non che questo timore della sanctitas sia solo paura di fronte allassoluta-
mente ultrapossent