Michel Foucault, La verit e le forme giuridiche

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24/4/2014

I seminari tenuti allUniversit cattolica di Rio de Janeiro tra il 21 e il 25 maggio 1973 sono tra
i testi pi importanti e illuminanti di Foucault.
Partendo dallanalisi di alcuni testi nietzscheani, Foucault vi illustra lagenealogia del
soggetto e dei saperi, mostrando come luno e gli altri si costituiscano attraverso giochi di
verit e pratiche agonistiche di sapere e potere. Nella seconda parte, dedicata a una celebre
lettura dellEdipo sofocleo colui che sa e che pu troppo -, Foucault mostra la nascita della
separazione tra sapere e potere, cio della critica e della filosofia occidentale qualidiritto di
opporre una verit senza potere a un potere senza verit.
La questione se al pensiero umano appartenga una verit oggettiva non una questione teorica, ma pratica. E
nellattivit pratica che luomo deve dimostrare la verit, cio la realt e il potere, il carattere terreno del suo
pensiero. La disputa sulla realt o non-realt di un pensiero che si isoli dalla pratica una questione puramente
scolastica.
K. Marx, Seconda tesi su Feuerbach [lincipit un mio commento al testo foucaultiano, non una sua citazione di
Marx]
Presenter oggi una riflessione metodologica per introdurre il problema che, sotto il titolo La verit e le forme
giuridiche, pu esservi sembrato un po enigmatico. Tenter di presentarvi il punto di convergenza di tre o
quattro serie di ricerche esistenti, gi esplorate, gi inventariate, per confrontarle e riunirle in una sorta di ricerca
non dico originale ma almeno innovativa.
In primo luogo, una ricerca propriamente storica: come hanno potuto alcuni ambiti del sapere formarsi a
partire da pratiche sociali? La questione la seguente: esiste una tendenza che potremmo chiamare, un po
ironicamente, di marxismo accademico, e che consiste nel cercare in quale modo le condizioni economiche di
esistenza possano trovare il loro riflesso e la loro espressione nella coscienza degli uomini. Mi sembra che questa
forma di analisi, tradizionale in Francia e in Europa, presenti un grave difetto: quello di supporre, in fondo, che il

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soggetto umano, il soggetto di conoscenza, e le forme della stessa conoscenza, siano in un certo modo date
preventivamente e definitivamente, e che le condizioni economiche, sociali e politiche dellesistenza non facciano
altro che depositarsi e imprimersi in questo soggetto definitivamente dato.
Il mio scopo sar di mostrarvi come le pratiche sociali possano arrivare a generare gli ambiti di sapere che non solo
[539] fanno apparire nuovi oggetti, nuovi concetti, nuove tecniche, ma fanno anche nascere forme completamente
nuove di soggetti e di soggetti di conoscenza. Il soggetto di conoscenza ha lui stesso una storia, la relazione
del soggetto con loggetto o, pi chiaramente, la verit ha essa stessa una storia. Cos, vorrei mostrare, in
particolare, come si sia potuto formare, nel XIX secolo un certo sapere delluomo, dellindividualit,
dellindividuo normale o anormale, allinterno o al di fuori della regola, un sapere che, in verit, nato dalle
pratiche sociali di controllo e sorveglianza. E come, in un certo modo, questo sapere non si sia imposto a un
soggetto di conoscenza, non si sia impresso in lui, ma abbia fatto nascere un tipo assolutamente nuovo di soggetto
di conoscenza. La storia dellambito del sapere in relazione con le pratiche sociali, se escludiamo il primato di un
soggetto della conoscenza dato in modo definitivo, un primo asse di ricerca che vi propongo.
Il secondo un asse metodologico, che si potrebbe chiamare analisi dei discorsi. Anche qui esiste, mi sembra,
allinterno di una tradizione recente ma gi accettata nelle universit europee, la tendenza a trattare il discorso ome
un insieme di fatti linguistici legati tra loro attraverso regole sintattiche di costruzione. Qualche anno fa era di moda
era originale e importante dire e mostrare ci che veniva fatto attraverso il linguaggio poesia, letteratura, filosofia,
discorso in generale obbedendo a un certo numero di leggi o di regolarit interne: le leggi e le regolarit del
linguaggio. Il carattere linguistico dei fatti del linguaggio stato una scoperta che ha avuto una certa importanza in
un preciso momento storico. Ma allora sarebbe venuto il momento di considerare questi fatti del discorso non
semplicemente sotto il loro aspetto linguistico, bens, in un certo modo e qui mi ispiro alle ricerche realizzate
dagli angloamericani come giochi (games), giochi strategici che consistono nellagire e nel reagire, nel
domandare e nel rispondere, nel denominare e nello schivare, cos come nella lotta. Il discorso questo
insieme regolare di fatti linguistici a un certo livello e di fatti polemici e strategici a un altro livello. Questa
analisi del discorso come gioco strategico e polemico [] un secondo asse di ricerca.
Sigmund Freud (1856 1939)
Infine, il terzo asse di ricerca che vi propongo, e che definir,
intersecandosi con i primi due, il punto di convergenza dove mi colloco,
consisterebbe in una rielaborazione della teoria del soggetto.
Questa teoria stata profondamente modificata e rinnovata, lungo gli
ultimi anni, da un certo numero di altre posizioni teoriche [540] o, pi
seriamente ancora, da un certo numero di pratiche, tra le quali la
psicanalisi si situa di certo in primo piano. La psicanalisi stata
certamente la pratica e la teoria che ha riconsiderato in modo
fondamentale la priorit quasi sacra attribuita al soggetto, priorit
che si era stabilita nel pensiero occidentale a partire da Cartesio.
Due o tre secoli fa, la filosofia occidentale postulava, in modo implicito o
esplicito, il soggetto come fondamento, come nodo centrale di ogni
conoscenza, come ci in cui e a partire da cui si rivelava la libert,
si dischiudeva la verit. Mi sembra che la psicanalisi abbia messo
Rn Descartes (1596 1650)
in questione, in modo insistente, questa posizione assoluta del
soggetto. Ma se la psicanalisi lha fatto, in compenso, nellambito di ci
che si potrebbe chiamare la teoria della conoscenza, o lepistemologia, o in quello della storia delle scienze, o
ancora in quello della storia delle idee, mi sembra che la teoria del soggetto sia rimasta ancora molto filosofica,
molto cartesiana e kantiana []. Attualmente, quando si fa storia [] ci si riferisce a questo soggetto della
conoscenza, a questo soggetto della rappresentazione come punto di origine a partire dal quale la conoscenza

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possibile e la verit appare. Sarebbe interessante tentare di vedere come si produce, attraverso la storia, la
costituzione di un soggetto che non definitivamente dato, che non quello a partire dal quale la verit arriva alla
storia, ma di un soggetto che si costituisce proprio allinterno della storia, e che in ogni istante fondato e
rifondato dalla storia. verso questa critica radicale del soggetto umano attraverso la storia che dobbiamo
dirigerci. [] A mio avviso questo ci che dobbiamo fare: mostrare la costituzione storica di un soggetto di
conoscenza attraverso un discorso preso come insieme di strategie che fanno parte di pratiche sociali.
Questo il fondo teorico dei problemi che vorrei sollevare.
Mi sembrato che, attraverso le pratiche sociali,
la cui analisi storica permette di localizzare
lemergere di nuove forme di soggettivit, le
pratiche giuridiche o, pi precisamente, le
pratiche giudiziarie, siano le pi importanti.
Lipotesi che vorrei proporre che ci siano due
storie [541] della verit. La prima una sorta di
storia interna della verit, la storia di una verit
che si corregge a partire dai suoi propri principi
di regolazione: la storia della verit quale essa
si fa nella storia delle scienze o a partire da
essa. Daltro lato mi sembra che esistano, nella
societ, o almeno nelle nostre societ, diversi
luoghi dove la verit si forma, dove un certo
numero di regole vengono definite regole del
gioco in base alle quali si vedono nascere certe
forme di soggettivit, certi ambiti di oggetti,
ordalia dellacqua
certi tipi di sapere e, di conseguenza,
possibile, partendo di qui, fare una storia esterna,
esteriore, della verit. Le pratiche giudiziarie, la maniera attraverso cui, tra gli uomini, si arbitrano i torti e le
responsabilit, il modo con il quale, nella storia dellOccidente, stata concepita e definita la maniera attraverso
cui gli uomini potevano venire giudicati in funzione degli errori commessi, il modo attraverso cui a determinati
individui stata imposto di riparare ad alcune delle loro azioni, e determinati individui sono stati puniti per altre
azioni, tutte queste regole, o, se volete, tutte queste pratiche regolari, certo, ma anche modificate senza fine
attraverso la storia, mi sembrano una delle forme attraverso cui la nostra societ ha definito questo tipo di
soggettivit, delle forme del sapere, e conseguentemente, delle relazioni tra luomo e la verit che meritano
di essere studiate.
Ecco la visione generale del tema che vorrei sviluppare: le forme giuridiche e, conseguentemente, la loro
evoluzione nel campo del diritto penale in quanto luogo di origine di un numero determinato di forme di verit.
Tenter di mostrarvi come certe forme di verit possano essere definite a partire dalla pratica penale . Perch
ci che si chiama inchiesta (inquisitio) cos come stata praticata dai filosofi, e anche dagli scienziati,
che fossero geografi, botanici, zoologi, economisti, una forma molto caratteristica della verit nella
nostra societ. Ma dove si trova la sua origine? Nelle pratiche politiche e amministrative, delle quale vi
parler, ma la si trova anche nella pratica giudiziaria. verso la met del Medioevo che linchiesta appare
come forma di ricerca della verit allinterno dellordine giudiziario. per sapere esattamente chi ha fatto
cosa, in quali condizioni e in quale momento, che lOccidente ha elaborato le complesse tecniche dellinchiesta, le
quali hanno potuto, in seguito, essere utilizzate in ambito scientifico e nellambito della riflessione filosofica.
Allo stesso modo, nel XIX secolo, sono state inventate anche, a partire dai problemi giuridici, giudiziari, penali,
delle forme di analisi pi curiose, che chiamerei esame , e non pi inchiesta. Tali forme di analisi hanno
permesso la nascita della sociologia, della psicologia, della psicopatologia, della criminologia e della
psicanalisi. Tenter di mostrarvi come, quando si indaga sullorigine di queste forme di analisi, si vede che esse

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sono nate in legame diretto con la formazione di un certo numero di controlli politici e sociali, al momento
della formazione delle societ capitaliste, alla fine del XIX secolo.
Abbiamo cos, a grandi linee, la formulazione di ci di cui tratteremo []. [Innanzitutto] parler della nascita
dellinchiesta giudiziaria nel pensiero greco, in quella cosa che non n interamente un mito n interamente una
tragedia: la storia di Edipo. Parler della storia di Edipo non come punto di origine, di formulazione del desiderio o
delle forme di desiderio delluomo, ma, al contrario, come episodio molto curioso della storia del sapere e
punto di emergenza dellinchiesta. [In seguito] tratter della relazione conflittuale che si stabilita nel Medioevo,
dellopposizione tra il regime della prova e il sistema dellinchiesta. Infine, [] parler della nascita di ci che
chiamo lesame o le scienze dellesame, in relazione con la formazione e la stabilizzazione della societ capitalista.
Per il momento vorrei riprendere, in modo diverso, le riflessioni
metodologiche delle quali parlavo poco fa. Sarebbe stato possibile,
forse pi onesto, non citare che un nome, quello di Nietzsche, perch
ci che dico qui non ha senso che in rapporto con lopera di
Nietzsche, dove si trova effettivamente un tipo di discorso che fa
lanalisi storica della formazione del soggetto stesso, lanalisi
storica della nascita di un certo tipo di sapere senza mai
ammettere la preesistenza di un soggetto di conoscenza. Ci che
mi propongo, ora, di seguire, nellopera di Nietzsche, le lineee guida
che possono servirci come modello per le analisi in questione.
Prenderei come punto di partenza un testo di Nietzsche datato 1873,
pubblicato postumo. Il testo dice:

In fondo a qualche angolo delluniverso inondato da fuochi di

innumerevoli sistemi solari, ci fu un giorno un pianeta sul quale
degli animali intelligenti inventarono la conoscenza. Fu il minuto
pi orgoglioso e pi menzognero della storia universale.
(Nietzsche, Verit e menzogna in senso extramorale).

Friedrich Nietzsche (1844 1900)

[] [Considererei] dapprima il termine invenzione. Nietzsche afferma che, in un punto determinato del tempo e
in un luogo particolare dellUniverso, alcuni animali intelligenti inventarono la conoscenza. La parola che usa,
invenzione (Erfindung), ripresa spesso, nei suoi testi, e sempre con un senso e una intenzione
polemica. Quando parla di invenzione, Nietzsche ha sempre in mente un termine che si oppone a
invenzione: il termine origine (Herkunft). Quando dice invenzione per non dire origine. [] Nella Gaia
scienza, per esempio, dove parla di Schopenhauer rinfacciandogli la sua analisi della religione, Nietzsche dice
che Schopenhauer ha commesso lerrore di cercare lorigine (Ursprung) della religione in un sentimento
metafisico che sarebbe presente in tutti gli uomini e che, in nuce, conterrebbe qualsiasi forma della
religione: il suo modello allo stesso tempo vero ed essenziale. Nietzsche afferma: ecco unanalisi della storia della
religione completamente falsa, infatti ammettere che la religione si origini allinterno di un sentimento metafisico
significa dire [] che la religione dovrebbe trovarsi gi, almeno implicitamente, in questo sentimento metafisico.
Ora, sostiene Nietzsche, la storia non questo, non in questo modo che la si fa, e non questo che [544]
accaduto. Perch la religione non ha unorigine (Ursprung), frutto di uninvenzione (Erfindung). A un
momento dato successo qualcosa che ha fatto apparire la religione. Essa stata fabbricata, non esisteva prima.
Tra la grande continuit della origine descritta da Schopenhauer e la rottura che caratterizza linvenzione di
Nietzsche, c una contrapposizione inconciliabile.
Parlando della poesia, sempre nella Gaia scienza, Nietzsche afferma che ci sono coloro che cercano lorigine della
poesia, mentre, in verit, non essa non c; c solo la sua invenzione (Gaia scienza, libro V, 353). Un giorno,

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qualcuno ha avuto lidea, assai curiosa, di utilizzare un certo numero di propriet ritmiche o musicali del linguaggio
per parlare, per imporre le sue parole, per stabilire, attraverso le sue parole, una certa relazione di potere sugli altri.
Anche la poesia stato inventata o fabbricata. C ancora il celebre brano alla fine del primo discorso della
Genealogia della morale , dove Nietzsche si riferisce a quella specie di grande fabbrica, grande officina dove si
produce lideale (Genealogia, primo trattato, 14). Lideale non ha origine. Anchesso stato inventato,
fabbricato, prodotto da una serie di meccanismi, di piccoli meccanismi. Linvenzione per Nietzsche da un
lato una rottura, dallaltro qualche cosa che possiede un piccolo inizio, basso, meschino, inconfessabile.
Questo il punto cruciale. stato attraverso oscure relazioni di potere che la poesia stata inventata. Allo
stesso modo, stato attraverso pure ed oscure relazioni di potere che la religione stata inventata. Tutti
questi inizi presentano un carattere vile, meschino, allorch vengono contrapposti alla solennit
dellorigine cos come concepita dai filosofi. Lo storico non deve temere le meschinit, perch di meschinit in
meschinit, di piccola cosa in piccola cosa, infine, si sono formate le grandi cose. Alla solennit dellorigine occorre
contrapporre, attraverso un buon metodo storico, la piccolezza meticolosa e inconfessabile di queste fabbricazioni,
di queste invenzioni.
La conoscenza stata dunque inventata. Dire che essa stata inventata, significa dire che essa non ha origine.
Significa dire, in modo pi preciso, per quanto paradossale, che la conoscenza non affatto inscritta nella
natura umana. La conoscenza non costituisce [545] il pi antico istinto umano o, inversamente, non c, nel
comportamento umano, negli appetiti umani, nellistinto umano qualcosa come un germe della conoscenza. Infatti,
afferma Nietzsche, la conoscenza ha un rapporto con gli istinti, ma non pu essere presente in essi, e
nemmeno essere un istinto come gli altri. La conoscenza semplicemente il risultato del gioco, dello
scontro, della giunzione, della lotta e del compromesso tra gli istinti. perch gli istinti si incontrano, si
battono e arrivano, alla fine dello scontro, a un compromesso, che qualcosa si produce. Questo qualcosa
la conoscenza. Di conseguenza, per Nietzsche, la conoscenza non della stessa natura degli istinti, non come
un raffinarsi degli istinti stessi. La conoscenza ha per fondamento, per base e punto di partenza gli istinti, ma
gli istinti nella loro confrontazione, della quale essa non che il risultato, in superficie. La conoscenza
come un lampo, come una luce che si diffonde, ma che prodotta da meccanismi o realt che sono di
natura totalmente diversa. La conoscenza leffetto degli istinti; come un colpo fortunato, o come il risultato di
un lungo compromesso, come una scintilla tra due spade, ma che non fatta di ferro.
Effetto di superficie, non tratteggiato in anticipo nella natura umana, la conoscenza porta il suo gioco
davanti agli istinti, al di sopra di essi, in mezzo a loro; li comprime, traduce un certo stato di tensione o di calma
tra gli istinti. Ma da essi non possibile dedurre la conoscenza, in modo analitico, come se si trattasse di
una derivazione naturale. Non possibile, e necessariamente, dedurla dagli istinti stessi. La conoscenza, in
fondo, non fa parte della natura umana. Sono la lotta, il combattimento, il risultato del combattimento, e di
conseguenza il rischio e lazzardo che danno luogo alla conoscenza. La conoscenza non istintiva,
contro-istintiva; parimenti, non naturale, bens contro-natura. Questo il primo senso che potrebbe dato
allidea che la conoscenza sia uninvenzione e che non abbia origine. Ma laltro senso che potrebbe essere dato
a questa affermazione sarebbe che la conoscenza, oltre a non essere legata alla natura umana, a non
derivarne, non ha nemmeno una parentela, attraverso un diritto originario, con il mondo da conoscere. Non
c, secondo Nietzsche, nessuna somiglianza, nessuna affinit predeterminata tra la conoscenza [546] e le
cose che bisognerebbe conoscere. In termini pi rigorosamente kantiani, occorrerebbe dire che le
condizioni di possibilit dellesperienza e le condizioni di possibilit delloggetto desperienza sono
assolutamente eterogenee.
Ecco la grande rottura: [] Nietzsche pensa [] che tra la conoscenza e il mondo da conoscere ci siano tante
differenze quante ce ne sono tra la conoscenza e la natura umana. [] La conoscenza, afferma Nietzsche a pi
riprese, non ha relazioni di affinit con il mondo da conoscere. Citer solo un testo della Gaia scienza (libro III,
109):

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Il carattere dellinsieme del mondo da tutta leternit quello del caos, in ragione non dellassenza
di necessit, ma dellassenza di ordine, articolazione, forma, bellezza, saggezza. Il mondo non cerca
affatto di imitare luomo. Ignora qualsiasi legge. Guardiamoci dal dire che ci sono delle leggi di
natura. contro un mondo senza ordine, senza legami, senza forma, senza bellezza, senza
saggezza, senza armonia, senza legge che la conoscenza si trova a dover lottare. ad esso che si
rapporta. Non c nulla nella conoscenza che la abiliti, per un diritto qualunque, a conoscere questo
mondo. Non naturale, per la natura, essere conosciuta. Cos, tra listinto e la conoscenza, non si
trova una continuit, ma una relazione di lotta, di dominazione, di servit, di compensazione; allo
stesso modo, tra la conoscenza e le cose che la conoscenza deve conoscere, non pu esserci,
nessuna relazione di continuit naturale. Non pu esserci che una relazione di violenza, di
dominazione, di potere e di forza, di violazione. La conoscenza non pu che essere una violazione
delle cose da conoscere, e non una percezione, un riconoscimento, una identificazione delle stesse
[].

Mi sembra che ci sia, in questa analisi di Nietzsche, una rottura duplice e molto importante []. La prima la
rottura tra la conoscenza e le cose . Che cosa, effettivamente, nella filosofia occidentale, assicurava che le cose
da conoscere e la conoscenza stessa fossero in relazione di continuit? Che cosa assicurava alla conoscenza il
potere di conoscere davvero [547] le cose del mondo e di non essere indefinitamente errore, illusione,
arbitrio? Che cosa, se non Dio, poteva garantire tale potere nella nella filosofia occidentale? [] Per
dimostrare che la conoscenza era [] fondata, in verit, nelle cose del mondo, Cartesio ha dovuto
affermare lesistenza di Dio. Se non esiste pi una relazione tra la conoscenza e le cose da conoscere, se la
relazione tra la conoscenza e le cose conosciute arbitraria, se essa una relazione di potere e violenza,
lesistenza di Dio al centro del sistema della conoscenza non pi indispensabile.
Nello stesso brano della Gaia scienza in cui evoca lassenza di ordine, di legame, di forma, di bellezza nel mondo,
Nietzsche chiede, precisamente:

Quando tutte le ombre di Dio cesseranno di oscurarci? Quando avremo totalmente de-divinizzato la
natura?.

La rottura della teoria della conoscenza con la teologia comincia stricto sensu con unanalisi come quella di
Nietzsche. In secondo luogo, dire che, se vero che tra la conoscenza e gli istinti [] non c che rottura, relazioni
di dominazione e di servit, relazioni di potere, allora non sparisce solo Dio, ma lo stesso soggetto nella sua unit e
sovranit. Risalendo alla tradizione filosofica a partire da Cartesio [..] si vede che lunit del soggetto umano
era assicurata dalla continuit che va dal desiderio alla conoscenza, dallistinto al sapere, dal corpo alla
verit. Se vero che ci sono da un lato i meccanismi dellistinto, i giochi del desiderio, gli affrontamenti
della meccanica del corpo e della volont, e, dallaltro lato, a un livello della natura completamente

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differente, la conoscenza, allora non abbiamo pi bisogno dellunit del soggetto umano. Possiamo
ammettere un soggetto, o possiamo ammettere che il soggetto non esiste. []
Ora, quando Nietsche dice che la conoscenza il risultato degli istinti, ma che non un istinto, n deriva
direttamente dagli istinti, che cosa vuol dire esattamente, e come concepisce questo [548] curioso meccanismo
attraverso il quale gli istinti, senza avere alcuna relazione di natura con la conoscenza, possono, attraverso il loro
semplice gioco, produrre, fabbricare, inventare una conoscenza che non ha nulla a che vedere con essi? Ecco la
seconda serie di problemi che vorrei affrontare.
Esiste un testo della Gaia scienza ( 333) che possiamo
considerare come una delle analisi pi rigorose che Nietzsche
ha fornito di questa fabbricazione, invenzione della
conoscenza. In quel lungo testo intitolato Che cosa significa
conoscere? Nietzsche riprende un testo di Spinoza, nel quale
venivano contrapposti intelligere (comprendere), da un lato, e
ridere, lugere, detestari dallaltro. Spinoza diceva che, se
vogliamo capire le cose, se vogliamo comprenderle nella loro
natura, nella loro essenza, e dunque nella loro verit, occorre
che evitiamo di riderne, di deplorarle o detestarle. Solo se
queste passioni si placano possiamo comprendere. Nietzsche non
solo afferma che questo non vero, ma anche che proprio il
contrario a realizzarsi effettivamente. Intelligere, comprendere,
non nulla pi che un certo gioco o, meglio, il risultato di un certo
gioco, una certa composizione o compensazione tra ridere, lugere,
detestari. Comprendiamo solo perch dietro tutto questo ci
sono il gioco e la lotta di questi tre istinti, di questi tre
meccanismi, o di queste tre passioni che sono il deridere
(Verlachen), il deplorare (Beklagen), il detestare
(Verwnschen).

Baruch Spinoza (1632-1677)

Innanzitutto dobbiamo notare che queste tre passioni, o queste tre pulsioni, [] hanno in comune il fatto di essere
un modo non di avvicinarsi alloggetto, o di identificarsi con esso, bens di mantenerlo a distanza , di
differenziarsene o di porsi in rottura con esso, di proteggersi da esso attraverso il riso, di rivalutarlo
attraverso il pianto, di allontarlo edeventualmente distruggerlo attraverso lodio. Di conseguenza, tutte queste
pulsioni, che sono alla radice della conoscenza e la producono, hanno in comune la messa a distanza delloggetto,
una volont di allontanarsene e di allontanarlo allo stesso tempo, e, infine, di distruggerlo. Dietro la conoscenza c
una volont, senza dubbio oscura, non di portare loggetto verso di s, di identificarsi con lui, ma, al contrario, una
volont oscura di allontanarsene e distruggerlo. Malignit radicale della conoscenza.[549]
Si arriva cos a una seconda idea importante: che queste pulsioni (ridere, piangere, detestare) siano
tuttedellordine delle malvage relazioni. Dietro la conoscenza, alla radice della conoscenza, Nietzsche non mette
una sorta di affezione, di pulsione o di passione che ci farebbe amare loggetto da conoscere, ma piuttosto delle
pulsioni che ci piazzano in posizione di odio, disprezzo o rimpianto delle cose che minacciano e sono presuntuose.
Se queste tre pulsioni (ridere, deplorare, odiare) arrivano a produrre la conoscenza, non , secondo
Nietzsche, perch si sono placate, come in Spinoza, o riconciliate, o perch sono giunte a ununit. , al
contrario, perch hanno lottato tra loro, perch si sono affrontate. perch queste pulsioni si sono combattute,
perch hanno tentato [] di nuocersi lun laltra, perch sono in stato di guerra, in una stabilizzazione momentanea
di questo stato di guerra, che arrivano a una specie di stato, di scissione (coupure), dove finalmente la conoscenza
apparir come la scintilla che scaturisce dallo scontro tradue spade. Non c dunque, nella conoscenza, una
adaequatio alloggetto, una relazione di assimilazione, ma piuttosto unarelazione di distanza e di
dominazione; non c, nella conoscenza, qualcosa come felicit e amore, ma odio e ostilit;non c

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unificazione ma sistema precario di potere. []

La filosofia occidentale [] ha sempre caratterizzato la conoscenza
attraverso il logocentrismo, la somiglianza, ladaequatio, la
beatitudine, lunit. Tutti questi grandi temi sonoora rimessi in
questione. [] Nietzsche mette al centro, alla radice della conoscenza,
qualcosa come lodio, la lotta, la relazione di potere.[] Se vogliamo
sapere che cos la conoscenza non dobbiamo avvicinarci alla forma
di vita, di esistenza, di ascetismo propria del filosofo. Se vogliamo
davvero conoscere la conoscenza, sapere che cosa essa sia, [550] coglierla
nella sua radice, al momento della sua fabbricazione, dobbiamo avvicinarci
non ai filosofi ma ai politici, dobbiamo comprendere quali siano le relazioni
di lotta e di potere. solo in queste relazioni di lotta e potere, attraverso il
modo il cui le cose tra loro, gli uomini tra loro si odiano, lottano, egli uni
relazioni di lotta e potere
cercano di dominare gli altri, di esercitare su di loro relazioni di potere, che
possibile comprendere in che cosa consista la conoscenza. Possiamo
allora capire come unanalisi di questo tipo ci introduca, in modo efficace, a una storia politica della conoscenza,
a fatti di conoscenza e al soggetto della conoscenza.[].
Ho preso questi testi di Nietzsche in funzione dei miei interessi, non per dimostrare che questa fosse la concezione
nietzscheana della conoscenza [] ma per mostrare che esiste in Nietzsche un certo numero di elementi che
mettono a nostra disposizione un modello per unanalisi storica di ci che chiamerei la politica della verit. un
modello che si trova effettivamente in Nietzsche, e penso anche che costituisca nella sua opera uno dei modelli pi
importanti per la comprensione di qualche elemento apparentemente contraddittorio della sua concezione della
conoscenza. [] [551]
[Contro Kant] Nietzsche vuol dire che non c una natura della conoscenza, unessenza, delle condizioni
universali dellaconoscenza, ma che essa , ogni volta, il risultato storico e puntuale delle condizioni che
non sono di ordine conoscitivo.La conoscenza in effetti un evento che pu essere piazzato sotto il segno
dellattivit. La conoscenza non una facolto una struttura universale. Anche quando utilizza un certo
numero di elementi che possono sembrare universali, laconoscenza sar solamente dellordine del
risultato, dellevento, delleffetto. Possiamo cos comprendere una serie di testi nei quali Nietzsche afferma che la
conoscenza ha un carattere prospettico. [] Nietzsche non vuol dire che sarebbe un mlange di kantismo e di
empirismo, che la conoscenza sia limitata, nelluomo, da un certo numero di condizioni, di limiti derivati dalla natura
umana, dal corpo umano o dalla struttura stessa della conoscenza. [] Sostiene invece che non c conoscenza
se non sotto forma di un certo numero di atti che sono diversi tra loro e multipli nella loro essenza; atti
attraverso i quali lessere umano si impadronisce violentemente di un certo numero di cose, reagisce a un
certo numero di situazioni, impone loro dei rapporti di forza. In altri termini, la conoscenza sempre una certa
relazione strategica nella quale luomo si trova situato.
questa relazione strategica che definisce leffetto della conoscenza ed per questo che sarebbe
totalmente contraddittorio immaginare una conoscenza che non sia per sua stessa natura parziale, obliqua,
prospettica. Il carattere prospettico della conoscenza non deriva dalla natura umana, ma sempre dal
carattere polemico e strategico della conoscenza. Si pu parlare del carattere prospettico della conoscenza perch
c una battaglia, e la conoscenza leffetto di questa battaglia. per questo che troviamo in Nietzsche lidea, che
[552] ritorna di continuo, che la conoscenza sia allo stesso tempo ci che c di pi generalizzante e di pi
particolare. La conoscenza schematizza, ignora le differenze, assimila le cose tra loro, e questo senza alcun
fondamento nella verit. Per questo fatto, la conoscenza sempre un misconoscere. Daltro lato, sempre
qualcosa che prende di mira, in modo maligno, insidioso e aggressivo, individui, cose, situazioni. Non c
conoscenza se non nella misura in cui, tra luomo e ci che conosce, si stabilisce, si trama qualcosa come una lotta
singolare, un testa a testa, un duello. C sempre nella conoscenza qualcosa che dellordine del duello e che la

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rende sempre singolare. Questo il carattere contraddittorio della conoscenza, quale definito nei testi di
Nietzsche, che apparentemente si contraddicono: generalizzante e sempre singolare. Ecco come [] possibile
costruire non una teoria generale della conoscenza ma un modello che permetta di approcciare loggetto di queste
conferenze: il problema della formazione di un certo numero di domini di sapere apartire dai rapporti di forza e delle
relazioni politiche nella societ.[]
In una certa concezione [] del marxismo, [] c sempre, a fondamento dellanalisi, lidea che i rapporti di
forza, le condizioni economiche, le relazioni sociali siano date a priori agli individui, ma che allo stesso
tempo si impongano a un soggetto della conoscenza che resta identico, salvo che in rapporto alle ideologie
prese come degli errori. Si arriva cos a questa nozione molto importante e allo stesso tempo imbarazzante
dellideologia. Nelle analisi marxiste tradizionali, lideologia una specie di elemento negativo attraverso il
quale si traduce il fatto che la relazione del soggetto con la verit, o semplicemente la relazione della
conoscenza, turbata, oscurata, velata a causa delle condizioni di esistenza, delle relazioni sociali o forme
politiche che si impongono dallesterno al soggetto dellaconoscenza. Lideologia il marchio, la stimma di
queste condizioni politiche o economiche di esistenza su un soggetto di conoscenza che, di diritto, dovrebbe essere
aperto alla verit. Ci che voglio mostrare [] come, di fatto, le condizioni politiche, economiche di esistenza non
siano un velo o un ostacolo per il soggetto della conoscenza, bens ci [553] attraverso cui si formano i soggetti
della conoscenza, e dunque le relazioni di verit. Non possono esserci certi tipo di soggetto della conoscenza,
certi ordini di verit, certi ambiti di sapere se non a partire da condizioni politiche che sono il suolo sul
quale si formano il soggetto, i domini di sapere e le relazioni con la verit. Solo sbarazzandoci di questi grandi
temi del soggetto della conoscenza (allo stesso tempo originario e assoluto), utilizzando eventualmente il modello
nietzscheano, potremo fare una storia della verit.
Presenter qualche tratto di questa storia a partire dalle pratiche giudiziarie dalle quali sono nati i modelli di verit
che circolano ancora nella nostra societ, che si impongono ancora e che valgono non solo nel campo della politica,
nellambito del comportamento quotidiano, ma che giungono persino nellambito scientifico. Persino allinterno della
scienza si trovano dei modelli di verit la cui formazione mostra strutture politiche che non si impongono dallesterno
al soggetto della conoscenza ma che sono, esse stesse, costitutive del soggetto della conoscenza.

II (Edipo)
Vorrei parlarvi oggi della storia di Edipo, soggetto che, da un anno a questa parte, passato di moda. A partire da
Freud, la storia di Edipo era stata considerata la favola pi antica del nostro desiderio e del nostro
inconscio. Ora, dopo la pubblicazione, lo scorso anno, del libro di Deleuze e Guattari, LAnti-Edipo (Capitalisme et
Schizophrnie, LAnti-OEdipe, Paris, 1972), il riferimento a Edipo gioca un ruolo completamente diverso. Deleuze e
Guattari hanno tentato di mostrare che il triangolo edipico padre-madre-figlio non rivela una verit
atemporale, n una verit profondamente storica del nostro desiderio; hanno tentato di mostrare che
questo famoso triangolo edipico costitisce, per gli analisti che lo manipolano allinterno della cura, un certo
modo di contenere il desiderio, di assicurare che il desiderio non arrivi a investire loggetto, ad espandersi
nel mondo circostante, nel mondo storico: il desiderio resta allinterno della famiglia e si svolge come un piccolo
dramma quasi borghese tra padre, madre e figlio. Edipo non sarebbe dunque una verit di natura, ma uno
strumento di limitazione e costrizione che gli psicanalisti, a partire da Freud, utilizzano per contenere il desiderio
e farlo entrare in una [554] struttura familiare definita dalla nostra societ in un momento determinato. In altri termini,
Edipo, secondo Deleuze e Guattari non il contenuto segreto del nostro inconscio, ma la forma di costrizione che la
psicanalisi tenta di imporre, nella cura, al nostro desiderio e al nostro inconscio. Edipo uno strumento di potere,
un certo modo con cui il potere medico e psicanalitico si esercita sul desiderio e sullinconscio.
Confesso di essere piuttosto attratto da un simile problema, e che anchio sono tentato di ricercare, dietro ci che si
pretende essere la storia di Edipo, qualcosa che ha a che fare non con la storia indefinita, sempre ricominciata, del
nostro desiderio e del nostro incosciente, ma con la storia di un potere, un potere politico. [] Se mi si chiedesse
che cosa faccio, e che cosa altri fanno meglio di me, direi che non facciamo una ricerca di struttura. Facendo un

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gioco di parole direi che facciamo una ricerca di dinastia (dynastie). Direi, giocando con le parole greche dynamis
dynasteia, che cerchiamo di far apparire ci che, nella storia
della nostra cultura, rimasto, sino ad ora, la cosa pi
nascosta, pi occultata: le relazioni di potere. Curiosamente,
le strutture economiche delle nostre societ sono pi
conosciute, inventariate, sviluppate, che non le strutture
del potere politico. Vorrei mostrare [] in quale modo le
relazioni politiche sono state istituite e si sono potenziate
nella nostra cultura, dando luogo a una serie di fenomeni
che non possono essere esplicati se non mettendoli in
rapporto non tanto con le strutture economiche, le relazioni
economiche di produzione, quanto piuttosto con le relazioni
politiche che investono tutta la trama della nostra esistenza.
Ho la pretesa di mostrare come la tragedia di Edipo, quella
che possiamo leggere in Sofocle lascer da parte il
problema del fondo mitico al quale legata ,
rappresentativa e, in un certo qual modo instauratrice di
un tipo determinato di relazione tra potere e sapere, tra
potere politico e conoscenza, dalla quale la nostra
civilizzazione non si ancora liberata. Mi sembra che ci
sia realmente un [555] complesso di Edipo nella nostra
civilizzazione. Ma non concerne il nostro inconscio e il
Ingres, Edipo e la sfinge
nostro desiderio, n le relazioni tra desiderio e inconscio. Se
c un complesso di Edipo, non ha luogo a livello individuale, ma collettivo; non a proposito del desiderio e
dellinconscio, ma a proposito del potere e del sapere. questa specie di complesso che vorrei analizzare.
La tragedia di Edipo fondamentalmente la prima testimonianza che abbiamo delle pratiche giudiziarie
greche. Come tutti sanno, si tratta di una storia nella quale alcune persone un sovrano, un popolo , le quali
ignorano una certa verit, riescono, attraverso una serie di tecniche delle quali parleremo, a scoprire una verit che
mette in questione la sovranit stessa del sovrano. La tragedia di Edipo dunque la storia di una ricerca della
verit; una procedura della ricerca della verit che obbedisce esattamente alla pratiche giudiziarie greche
dellepoca. Per questa ragione, il primo problema che si pone quello di sapere che cosera, nella Grecia arcaica,
la ricerca giudiziaria dellaverit.
La prima testimonianza che abbiamo della ricerca della verit nella procedura giudiziaria greca risale all Iliade. Si
trattadella storia del conflitto che oppone Antiloco e Menelao durante i giochi organizzati in occasione della
morte di Patroclo (cfr. Iliade, canto XXIII, vv. 262-652). Tra questi giochi c una corsa di carri che, come
dabitudine, sisvolgeva in un circuito (circuit) con andata e ritorno, passando da una pietra segna confine cui
occorreva girare intorno il pi rapidamente possibile. Gli organizzatori avevano piazzato in quel posto una persona
che avrebbe dovuto essere il responsabile della regolarit della corsa, e di cui Omero dice, senza nominarlo
direttamente, che un testimone (histor), colui che l per vedere. La corsa si svolge e coloro che sono in testa al
momento della svolta sono Antiloco e Menelao. Ha luogo unirregolarit e, allorch Antiloco arriva primo, Menelao
introduce una contestazione e dice al giudice, o alla giuria, che deve attribuire il premio, che Antiloco ha commesso
unirregolarit. Contestazione, litigio. Come stabilire la verit? Curiosamente, in quel testo di Omero non ci si
appella a colui che ha visto, al famoso testimone che era presso la pietra segna confine e che dovrebbe attestare
quanto accaduto. Non lo si convoca per testimoniare, non gli viene rivolta alcuna domanda. C solo la
contestazione tra gli avversari Menelao e Antiloco, che si sviluppa come segue: dopo laccusa di [556] Menelao:
Hai commesso unirregolarit e la difesa di Antiloco: Non ho commesso alcuna irregolarit, Menelao lancia una
sfida: Posa la mano destra sulla fronte del tuo cavallo, tieni la frusta con la mano sinistra e giura davanti a Zeus di
non aver commesso irregolarit. A questo punto, Antiloco, di fronte a questa sfida, che una prova, rinuncia

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alla prova, rinuncia a giurare e riconosce cos di aver commesso la scorrettezza (ibid., vv. 581-585).
Ecco un modo curioso di produrre la verit, di stabilire la verit giuridica. Non si passa dal testimone, ma da
una specie di gioco della prova, di sfida lanciata da un avversario allaltro. Il primo lancia la sfida, laltro
deve accettare il rischio o rinunciarvi. Se, per caso, avesse accettato il rischio, se avesse giurato davvero, la
responsabilit di quanto sarebbe accaduto, la rivelazione finale della verit, avrebbe riguardato direttamente
gli Dei. E sarebbe stato Zeus, punendo chi avesse eventualmente spergiurato, a manifestare la verit con il
suo fulmine. Questa larcaica pratica della prova della verit, dove questa stabilita giudiziariamente non
attraverso una constatazione, un testimone, uninchiesta o unindagine, ma attraverso un gioco della prova. La
prova caratteristica della societ greca arcaica. La ritroveremo durante il Medioevo.
evidente che, quando Edipo e tutta la citt di Tebe cercano la verit, non questo il modello che utilizzan o.
Sono passati i secoli. Ma in ogni caso interessante osservare che ritroviamo ancora, nella tragedia di Sofocle
uno o due resti della pratica di stabilire la verit attraverso la prova. Innanzitutto, nella scena tra Edipo e
Creonte. Quando Edipo critica il cognato per aver manipolato la risposta delloracolo di Delfi, dicendo: Hai
inventato tutto per prendere il mio potere, per sostituirmi (cfr. Sofocle, Edipo re, vv. 642-648). E Creonte risponde,
senza cercare di stabilire la verit attraverso dei testimoni: Allora giuriamo. Giurer di non aver complottato contro
di te. Questo detto in presenza di Giocasta,
che accetta il gioco, che come la responsabile
della regolarit del gioco. Creonte risponde a
Edipo secondo la vecchia formula del litigio
tra guerrieri. Potremmo dire, in secondo luogo,
che in tutta la narrazione incontriamo quel
sistema della sfida e della prova. Edipo, quando
apprende che la peste di Tebe era dovuta alla
maledizione degli dei in conseguenza della
macchia e dellassassinio, si impegna ad esiliare
la [557] persona che dovesse aver commesso
questo crimine, senza sapere, naturalmente, che
era stato proprio lui a commetterlo. Si trova cos
coinvolto a causa del suo proprio giuramento, cos
come, al tempo delle rivalit tra guerrieri arcaici,
gli avversari si includevano nei giuramenti di
Iliade
promesse e maledizioni. Questi resti della vecchia
tradizione riappaiono talvolta nel corso della
narrazione.
Ma, per la verit, lintera tragedia di Edipo si fonda su di un
meccanismo completamente differente. questo meccanismo
per stabilire la verit che vorrei esporre. Mi sembra che questo
meccanismo della verit obbedisca inizialmente a una legge, una
specie di forma pura, che potremmo chiamare la legge delle
met. sempre attraverso met che si aggiustano e si incastrano
che procede la scoperta della verit nellEdipo. Edipo ordina di
consultare il dio di Delfi: il re (anax) Apollo. La risposta di Apollo,
se lesaminiamo in dettaglio, data in due parti. Apollo comincia
la folgore di Zeus garante della prova della verit
col dire: Il paese colpito da una macchia, unimpurit. A questa
prima risposta manca, in un certo modo, una met. C una
macchia (souillure), ma chi lha commessa? Quale macchia stata commessa? Di conseguenza occorre porsi una
seconda questione, e infatti Edipo forza Creonte a rispondere una seconda volta, chiedendo a cosa dovuta la
macchia. Ecco che appare la seconda met: ci che ha causato limpurit un assassinio. Si chiede ad Apollo: Chi

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 stato assassinato? La risposta : Laio, il re precedente. Si chiede: Chi lha ucciso? A quel punto Apollo si
rifiuta di rispondere e, come dice Edipo, non si pu forzare la verit degli dei. Resta, dunque, una met
mancante.
Alla impurit corrispondeva la met dellassassinio. Allassassinio corrisponde la prima met: chi stato
assassinato. Ma manca la seconda, il nome dellassassino. Per sapere il nome dellassassino occorre fare
appello a qualcosa, a qualcuno, poich non possibile forzare la volont degli dei. Questo altro, il doppio di
Apollo, il suo doppio umano, la sua ombra mortale, lindovino Tiresia, il quale,come Apollo, theios mantis,
indovino divino. prossimo ad Apollo, anche chiamato re, anax; ma mortale, mentre Apollo immortale; e
soprattutto cieco, sprofondato nella notte, mentre Apollo il dio del sole. la met umbratile della verit
divina, il doppio che il dio-luce proietta in nero sulla superficie terrestre. questa met che verr interrogata.
E Tiresia risponde a Edipo dicendo: Sei stato tu a uccidere Laio.[558] Di conseguenza possiamo dire che, a partire
dalla seconda scena di Edipo, tutto stato detto e rappresentato. Si ha la verit, poich Edipo effettivamente
designato dallinsieme costituito dalle risposte di Apollo, da un lato e larisposta di Tiresia, dallaltro. Il gioco delle
met completo: impurit, assassinio; chi stato ucciso, chi ha ucciso. Abbiamo tutto, ma sotto la forma
peculiare della profezia e della prescrizione.
Lindovino Tiresia non dice esattamente a Edipo: Sei stato tu ad uccidere . Dice: Tu hai promesso di esiliare chi ha
ucciso, io ti ordino di compiere il tuo voto e di esiliare te stesso. Allo stesso modo, Apollo non aveva detto
esattamente: C una impurit ed per questo che la citt piombata nella peste. Apollo ha detto: Se volete che
la peste finisca occorre che vi laviate dalla impurit. Tutto questo stato detto sotto la forma del futuro, della
prescrizione, della predizione; nulla si riferisce allattualit del presente, nulla indicato. Si ha tutta la verit, ma
sotto la forma prescrittiva e profetica che caratteristica sia delloracolo che dellindovino. questa verit,
che, in un certo modo, completa, totale, dove tutto stato detto, manca qualcosa che la dimensione del
presente, dellattualit, della designazione di qualcuno. Manca la testimonianza di ci che realmente
accaduto. Curiosamente, tutta questa vecchia storia formulata dallindovino e dal dio sotto la forma del futuro. Noi
abbiamo bisogno, ora, del presente e della testimonianza del passato: la testimonianza presente di quanto
realmente accaduto. Questa seconda met, passato e presente, di questa prescrizione e di questa previsione,
data dal resto della narrazione. Anchessa dunque nata da uno strano gioco di met.
Innanzitutto, occorre stabilire chi ha ucciso Laio. Questo si ottiene, nel corso della narrazione, attraverso
laccoppiarsi di due testimonianze. La prima data spontaneamente e inavvertitamente da Giocasta, allorch ella
dice:

Vedi bene che non sei stato tu, Edipo, ad aver ucciso Laio, contrariamente a quanto dice lindovino.
La miglior prova che Laio stato ucciso da diversi uomini allincrocio di tre cammini.

A questa testimonianza risponde linquietudine, gi quasi la certezza di Edipo:

Uccidere un uomo allincrocio di tre cammini, proprio ci che ho fatto; ricordo che, arrivando a
Tebe, ho ucciso qualcuno allincrocio di tre cammini.

Cos, per il gioco delle due met che si completano, il ricordo di Giocasta e il ricordo di Edipo, abbiamo la verit,
quasi completa, la verit dellassassinio di Laio. Quasi completa, perch manca ancora un piccolo frammento: la
questione se sia stato ucciso da uno solo o da pi individui. Tale questione non ha ancora trovato una risposta.[559]
Ma questa solo la met della storia di Edipo, perch Edipo non solo colui che ha ucciso re Laio, anche colui
che ha ucciso il proprio padre e che, dopo averlo ucciso, ha preso in moglie la propria madre. Questa seconda met

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della storia manca ancora, dopo laccoppiamento delle testimonianze di Giocasta e di Edipo. Ci che manca
esattamente ci che dona loro una sorta di speranza, perch il dio ha predetto che Laio non sarebbe stato ucciso da
una persona qualunque, ma dal suo proprio figlio. Di conseguenza, finch non sar stato provato che Edipo il figlio
di Laio, la predizione non si sar realizzata.
Questa seconda met necessaria al fine di stabilire la totalit della vaticinio, nellultima parte della narrazione,
attraverso laccoppiamento di due testimonianze differenti. La prima sar quella dello schiavo che viene da Corinto
per annunciare a Edipo che Polibio morto. Edipo, che non piange la morte di suo padre, si rallegra dicendo:

Ah! Almeno non lho ucciso, al contrario di quanto diceva il vaticinio. E lo schiavo replica: Polibio
non era tuo padre.

Abbiamo cos un nuovo elemento: Edipo non il figlio di Polibio. a questo punto (seconda testimonianza) che
interviene lultimo schiavo, quello che era fuggito dopo il dramma, quello che si era nascosto nel fondo del Citerone,
quello che aveva celato la verit nella sua capanna, il guardiano di pecore, che viene chiamato per essere
interrogato su quanto accaduto e che dice:

In effetti quella volta diedi a questo messagero un fanciullo che veniva dal palazzo di Giocasta e che
mi avevano detto essere suo figlio.

Vediamo che manca ancora lultima certezza, perch Giocasta non si presentata per attestare che era stata lei a
consegnare il fanciullo allo schiavo. Ma, con leccezione di questa piccola difficolt, ora il ciclo completo.
Sappiamoche 1) Edipo era figlio di Laio e di Giocasta, 2) che era stato consegnato a Polibio, 3) che era stato lui,
credendo di essere figlio di Polibio, e tornando a Tebe, che non sapeva essere la sua patria, per sfuggire alla
profezia, a uccidere,allincrocio di tre cammini, re Laio, il suo vero padre. Attraverso una serie di incastri di met che
si aggiustano lunlaltro, il cerchio chiuso. Come se tutta questa lunga e complessa storia del fanciullo,
insieme in fuga dalla profezia ed esiliato a causa della profezia, fosse stata spezzata in due, e in seguito
ogni frammento fosse stato nuovamente diviso per due, e tutti questi frammenti ripartiti in mani differenti.
stata necessaria questa riunificazione del dio e del suo profeta, di Giocasta e di Edipo, dello schiavo di
Corinto e dello schiavo del monte Citerone, affinch tuttte queste met e queste met della met si
aggiustassero le une sulle altre, si adattassero, si incastrassero e ricostruissero la totalit della storia.
Questa forma, realmente impressionante, nellEdipo di [560] Sofocle, non solo una forma retorica . allo
stesso tempo religiosa e politica. Consiste nella famosa tecnica del symbolon, il simbolo greco. Uno
strumento di potere, di esercizio di potere che permetteva a qualcuno, che deteneva un segreto o un potere, di
dividere un oggetto in due parti, di tenerne una e di affidarne laltra a qualcuno che gli deve portare il messaggio o
attestare la sua autenticit. facendo combaciare queste due met che sar possibile riconoscere lautenticit del
messaggio, cio la continuit del potere che si esercita. Il potere si manifesta, completa il suo ciclo, mantiene la sua
unit grazie a questo gioco di piccoli frammenti separati gli uni dagli altri- di uno stesso insieme, di un unico
oggetto, la cui configurazione generale la forma manifesta del potere.
La storia di Edipo la frammentazione di questa narrazione, il cui possesso integrale, riunito, rende autentica la
detenzione del potere e gli ordini da lui emanati. I messaggi, i messaggeri che invia e che devono tornare
autentificheranno il loro legame con il potere per il fatto che ciascuno di essi detiene un frammento della narrazione
e pu farlo accostarlo agli altri frammenti. Questa la tecnica giuridica, politica e religiosa di ci che i Greci
chiamano symbolon, il simbolo. La storia di Edipo, cos come viene rappresentata nella tragedia di Sofocle,
obbedisce a questo symbolon: forma non retorica ma religiosa, politica, quasi magica dellesercizio del

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potere.
Se osserviamo, ora, non la forma di questo meccanismo o i giochi delle met che si frammentano e finiscono col
combaciare, ma leffetto prodotto da questi aggiustamenti reciproci, vedremo una serie di cose. Innanzitutto, una
sorta di spostamento, nella misura in cui le met combaciano. Il primo gioco di met che combaciano quello del re
Apollo e ellindovino Tiresia: il livello della profezia o degli dei. In seguito, la seconda serie di met che si
aggiustano formata da Edipo e Giocasta. Le loro due testimonianze si trovano al centro della narrazione. il
livello dei re, dei sovrani. Infine, la terza coppia di testimonianze che interviene, lultima met che viene a
completare la storia, non costituita ndagli dei, n dai re, bens dai servitori e dagli schiavi. Il pi umile schiavo di
Polibio e principalmente il pi nascosto dei pastori della foresta del Citerone enunceranno la verit ultima e
apporteranno lultima testimonianza. Abbiamo cos un curioso risultato. Ci che era stato detto in termini di profezia
allinizio della narrazione verr ridetto sotto forma di testimonianza dai due pastori. E col passare dagli dei agli
schiavi, cambiano anche i meccanismi di enunciazione della verit [561] o della forma sotto la quale la verit si
enuncia. Quando il dio e lindovino parlano, la verit si formula come prescrizione e profezia, sotto forma di
sguardo eterno e onnipotente del dio Sole, sotto la forma dello sguardo dellindovino, il quale, bench cieco,
vede il passato, il presente e il futuro. questa specie di sguado magico-religioso a far balenare, allinizio della
narrazione, una verit alla quale Edipo e il Coro non vogliono credere. Anche al livello pi basso troviamo lo
sguardo. Infatti, se i due schiavi possono testimoniare perch hanno visto. Luno ha visto Giocasta
consegnargli un neonato al fine di portarlo nella foresta e abbandonarvelo. Laltro ha visto il neonato nella foresta,
ha visto il suo compagno schiavo dargli quel neonato, e si ricorda di averlo portato al palazzo diPolibio. Anche qui si
tratta di uno sguardo. Non pi il grande sguardo eterno, illiminante, abbagliante, folgorante del dioe del suo
indovino, ma quello delle persone che hanno visto e si ricordano di aver visto con i loro propri occhi umani.
lo sguardo del testimone.
a questo sguardo che Omero non si riferiva quando parlava del conflitto del del litigio tra Antiloco e Menelao.
Possiamo allora dire che tutta la narrazione di Edipo un modo di spostare lenunciazione della verit da un
discorso di tipoprofetico e prescrittivo verso un altro discorso di ordine retrospettivo, non pi dellordine della
profezia ma della testimonianza. ancora un certo modo di spostare la luce della verit, luce profetica e divina,
verso lo sguardo, in qualche modo empirico e quotidiano, dei pastori. C una corrispondenza tra i pastori e gli
dei. Dicono la stessa cosa,vedono la stessa cosa, ma non con lo stesso linguaggio, n con gli stessi occhi.
In tutta la tragedia, noi vediamo questa stessa verit che si presenta e si formula in due modi diversi, con
altre parole e un altro discorso, con un altro sguardo. Ma questi sguardi si corrispondono lun laltro. I
pastori rispondono esattamente agli dei e si pu persino dire che i pastori li simbolizzino . Ci che dicono i
pastori in fondo, ma in un altro modo, ci che avevano gi detto gli dei. Abbiamo qui uno dei tratti pi fondamentali
della tragedia di Edipo: la comunicazione tra i pastori e gli dei, tra il ricordo degli uomini e le profezie divine.
Questa corrispondenza definisce la tragedia e stabilisce un mondo simbolico dove il ricordo e il discorso degli
uomini sono come un margine empirico della grande profezia degli dei.
Ecco uno dei punti sui quali dobbiamo insistere per comprendere questo meccanismo della progressione della verit
nellEdipo.[562] Da un lato si trovano gli dei, dallaltro i pastori. Ma, tra i due, c il livello dei re, o meglio: il
livello di Edipo. Qual il suo livello di sapere, che cosa significa il suo sguardo?A questo proposito dobbiamo
rettificare alcune cose. Si dice abitualmente, quando si analizza la narrazione, che Edipo colui che non sapeva
nulla, che era cieco, che aveva gli occhi velati e la memoria bloccata, perch non aveva mai menzionato e
pareva aver dimenticato i suoi propri gesti uccidendo il re allincrocio dei tre cammini. Edipo, luomo delloblio,
luomo del non-sapere, luomo dellinconscio, per Freud. Conosciamo tutti i giochi di parole che sono stati fatti
con il nome di Edipo. Ma non dimentichiamo che questi giochi sono molteplici, e che gli stessi greci avevano gi
notato che in Oedpous abbiamo la parola oida che significa allo stesso tempo aver visto e sapere. Vorrei
mostrarvi che Edipo, in questo meccanismo del symbolon, di met che comunicano, di giochi di risposte tra i
pastori e gli dei, non colui che non sapeva, ma, al contrario, colui che sapeva troppo. Colui che univa il suo
sapere e il suo potere in un modo particolare, condannabile, e che la storia di Edipo doveva espellere
definitivamente dalla storia. Lo stesso titolo della tragedia di Sofocle interessante: Edipo Edipo re, Oidipous

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tyrannos.
difficile tradurre la parola tyrannos. La traduzione non rende conto del significato esatto della parola. Edipo
luomo del potere, luomo che esercita un certo potere. caratteristico che il titolo della tragedia di Sofocle non
sia Edipo lincestuoso, o Edipo, il parricida, ma Edipo re. Che significato ha la regalit di Edipo? Possiamo
constatare limportanza della tematica del potere lungo tutto il corso della narrazione. In tutta la narrazione,
ci che in questione essenzialmente il potere di Edipo, ed per questo che egli si sente minacciato. Edipo,
durante tutta la tragedia, non sosterr mai di essere innocente, di aver fatto forse qualcosa, ma di averlo fatto contro
la propria volont, o che quando aveva ucciso quelluomo non sapeva che si trattasse di Laio. Il personaggio di
Sofocle non cerca mai, nellEdipo re, di difendersi sostenendo la propria innocenza o incoscienza. Solo
nellEdipo a Colono vedremo gemere un Edipo cieco e miserabile:

Non potevo farci nulla, gli dei mi hanno teso una trappola che non potevo sospettare.

NellEdipo re non si difende minimamente sul piano della sua [563] innocenza. Il suo problema solo il potere. Potr
conservare il potere? questo potere a essere in gioco dallinizio alla fine della narrazione.
Nella prima scena, nella sua condizione di sovrano che gli abitanti di Tebe fanno ricorso a Edipo contro la peste .

Tu hai il potere, tu devi guarirci dalla peste. E risponde dicendo: Ho un grande interesse a guarirvi
dalla peste, perch questa peste che vi colpisce colpisce anche me, nella mia sovranit e nella mia
regalit.

in quanto interessato almantenimento della sua propria regalit che Edipo vuole cercare la soluzione del
problema. E, quando inizia a sentirsi minacciato dalle risposte che sorgono attorno a lui, quando loracolo lo designa
e lindovino dice, in modo ancora pichiaro, che lui il colpevole, Edipo, senza rispondere in termini dinnocenza,
dice a Tiresia:

Tu vuoi il mio potere; tu stai complottando contro di me per privarmi del mio potere (vv. 399-400).

Non si spaventa allidea di aver ucciso il padre o il re. Ci che lo spaventa la possibilit di perdere il proprio
potere. Al momento della grande disputa con Creonte, gli dice:

Hai portato un oracolo di Delfi, ma questo oracolo lhai falsificato, perch, figlio di Laio, tu rivendichi
un potere che mi stato dato (532-542).

Qui, ancora una volta, Edipo sisente minacciato da Creonte al livello del potere e non al livello della sua innocenza
o colpevolezza. Ci che in questione, in tutti questi scontri, sin dallinizio della narrazione, il potere. E quando,
alla fine, si scoprir la verit, quando lo schiavo di Corinto dice a Edipo:

Non tinquietare, non sei il figlio di Polibio (1016-1018),

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Edipo non penser al fatto che, non essendo figlio di Polibio, potrebbe essere figlio di un altro e forse di Laio. Dice:

Dici questo per offendermi, per far credere al popolo che sono figlio di uno schiavo; ma anche se
sono il figlio di uno schiavo questo non mi impedir di esercitare il potere; sono un re come gli altri
(1202).

Qui, ancora una volta, ne va del potere. in quanto capo della giustizia, in quanto sovrano che Edipo convocher a
questo punto lultimo testimone: lo schiavo di Citerone. in quanto sovrano che, minacciandolo di tortura, gli
strapper la verit. Strappata la verit, saputo chi era Edipo e che cosa ha fatto parricida incestuoso che cosa
dice il popolo di Tebe? Noi ti chiamavamo nostro [564] re. Questo significa che il popolo di Tebe, nello stesso
momento in cui riconosce in Edipo chi era stato il suo re, attraverso luso dellimperfetto chiamavamo lo dichiara
destituito dalla regalit. in questione, dunque, la caduta di Edipo dal potere. La prova che quando Edipo perde il
potere a vantaggio di Creonte, le ultime scene della tragedia girano ancora intorno al potere. Prima che Edipo
venga portato allinterno del palazzo, le ultime parole che gli vengono rivolte, proferite dal nuovo re Creonte, sono:
Non cercare pi di essere il signore. Il termine impiegato kratein; il che significa che Edipo non deve pi
comandare. E Creonte aggiunge akratesas, una parola che significa dopo essere arrivato in cima, ma che anche
un gioco di parole, se la alfa ha un senso privativo: non possedendo pi il potere; akratesas signigica allo stesso
tempo: tu, che sei salito fino in cima eche ora non ha pi il potere. Dopo di questo il popolo interviene e saluta
Edipo per lultima volta, dicendo: Tu che eri kratistos, cio tu che eri al vertice del potere. Ma il primo saluto del
popolo di Tebe a Edipo era o kratynon Oidipous, cio Edipo onnipotente!. Tra questi due saluti del
popolo ha avuto luogo lintera tragedia. La tragedia del potere e del possesso del potere politico.
Ma che cos questo potere di Edipo? Come si caratterizza? Le sue caratteristiche sono presenti nel pensiero,
nella storia e nella filosofia greca dellepoca. Edipo chiamato basileus anax, il primo degli uomini, quello che ha
la krateia, che detiene il potere, ed anche chiamato tyrannos. Tiranno non deve essere inteso in senso
stretto, tant vero che Polibio, Laio e tutti gli altri sono stati chiamati anchessi tyrannos.Un certo numero di
caratteristiche di questo potere si mostra nella tragedia di Edipo. Edipo ha il potere. Ma lha ottenuto attraverso
una serie di storie, di avventure, che hanno fatto di lui, allinizio, luomo pi miserabile neonato esiliato,p
erduto, viaggiatore errante e, in seguito, luomo pi potente. Ha conosciuto un destino ineguale. Ha
conosciuto la miseria e la gloria. stato sul punto pi alto, quando si credeva che fosse il figlio di Polibio,
ed stato al punto pi basso, quando diventato un personaggio errante di citt in citt. Pi tardi, di
nuovo, giunto al vertice.

Gli anni che sono cresciuti con me mi hanno talvolta umiliato, talvolta esaltato.

Questo destino alterno un tratto caratteristico di due [565] tipi di personaggi. Il personaggio leggendario
delleroe epico che ha perduto la sua cittadinanza e la sua patria e che, dopo un certo numero di prove,
ritrova la gloria; e il personaggio storico del tiranno greco della fine del VI e dellinizio del V secolo . Il
tiranno, essendo colui il quale dopo aver vissuto diverse avventure e dopo essere arrivato in vetta al potere,
rischiava sempre di perderlo. Lirregolarit del destino caratteristica del personaggio del tiranno cos come
descritto nei testi greci dellepoca. Edipo colui il quale, dopo aver conosciuto la miseria, ha conosciuto la gloria;
diventato re dopo essere stato eroe. Ma, se diviene re, perch ha guarito la citt di Tebe uccidendo la
cantatrice divina, la Sfinge che divorava chiunque non decifrasse il suoi enigmi. Aveva guarito la citt, le aveva
permesso di risollevarsi. Per designare questa guarigione della citt, Edipo impiega la parola orthosan,
risollevare, anorthosan polin, raddrizzare la citt. proprio questa espressione che abbiamo trovato nel
testo di Solone. Solone che non esattamente un tiranno, bens il legislatore, sivantava di aver raddrizzato

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la citt di Atene alla fine del VI secolo. anche la caratteristica di tutti i tiranni che sono sorti in Grecia
durante il VII e il VI secolo. Non solo hanno conosciuto alti e bassi,
ma hanno anche come ruolo quello di aver raddrizzato la citt
attraverso una distribuzione economica giusta, come Kypselos a
Corinto, o attraverso delle leggi giuste, come Solone ad Atene.
Ecco, dunque, due caratteristiche fondamentali del tiranno greco come
lo mostrano testi dellepoca di Sofocle o anteriori.
In Edipo si trovano anche una serie di caratteristiche non pi
positive bens negative della tirannide. Edipo viene rimproverato per
diversi motivi, nelle sue discussioni con Tiresia e Creonte, o con il
popolo. Creonte, per esempio, gli dice:

Ti sbagli; ti identifichi con questa citt nella quale non sei nato,
immagini di essere questa citt e che essa ti appartenga;
anchio faccio parte di questa citt, non solo tua (629-30).

Ora, se consideriamo le storie che Erodoto raccontava sui vecchi tiranni

greci, in particolare su Kypselos di Corinto, vediamo che si tratta di
qualcuno che riteneva di possedere la citt (Kypselos regn su
Corinto dal 657 al 627 a.C., cfr. Erodoto, Storie, libro V, par. 92).
Solone (638 558 a.C.)
Kypselos diceva che Zeus [566] gli aveva donato la citt e che lui
laveva restituita ai cittadini. Si trova esattamente la stessa cosa nella
tragedia di Sofocle. Allo stesso modo, Edipo colui che non accorda nessuna importanza alle leggi e che le
rimpiazza con la sua volont econ i suoi ordini. Lo dice chiaramente. Quando Creonte gli rinfaccia di volerlo
esiliare, dicendo che questa decisionenon era giusta, Edipo risponde:

Poco importa che sia giusta o no, si deve obbedire comunque (627-8).

La sua volont sar la legge della citt. per questo che nel momento in cui comincia la caduta il Coro
rimproverer Edipo di aver disprezzato Dike, la giustizia. Occorre dunque rinoscere in Edipo un
personaggio ben definito, segnalato, catalogato, caratterizzato dal pensiero greco del V secolo: il tiranno.
Questo personaggio non caratterizzato solo dal potere, ma anche da un certo tipo di sapere . Il tiranno greco non
era solo colui che prendeva il potere. Era colui il quale prendeva il potere perch deteneva o faceva valere il fatto di
detenere un certo sapere superiore, in quanto a efficacia, a quello degli altri. precisamente il caso di Edipo. Edipo
colui il quale riuscito a risolvere, attraverso il suo pensiero, attraverso il suo sapere, il famoso enigma
della Sfinge. E come Solone ha potuto effettivamente dare ad Atene delle leggi giuste, cos come Solone ha
potuto risollevare la citt erch era sophos, saggio, anche Edipo ha potuto risolvere lenigma della Sfinge
perch era saggio. Che cos questo sapere di Edipo? Come si caratterizza? Il sapere di Edipo caratterizzato
lungo tutta la tragedia. Edipo dice in ogni momento che ha vinto gli altri, che ha risolto lenigma della Sfinge, che ha
guarito la citt per mezzo di ci che chiama gnome, la sua conoscenza o la sua techne. Altre volte, per designare
il suo modo di sapere, chiama s stesso colui che ha trovato, eureka.
la parola che Edipo utilizza pi spesso per designare ci cha ha fatto un tempo e cerca dif are ora. Se Edipo ha
risolto lenigma della Sfinge, perch ha trovato. Se vuole salvare di nuovo Tebe deve trovare di nuovo, euriskein.
Che cosa significa euriskein? Questa attivit di trovare caratterizzata inizialmente, nella narrazione, come una
cosa che si fa da soli. Edipo insiste continuamente a questo proposito.

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Quando ho risolto lenigma della sfinge, non mi sono rivolto a nessuno,

dice al popolo e allindovino. Dice al popolo:

Voi non avreste potuto aiutarmi in nessun modo a risolvere [567] lenigma della sfinge; voi non
potevate fare nulla contro la divina cantatrice.

E dice aTiresia:

Ma che razza di indovino sei, visto che non sei stato capace di liberare Tebe dalla Sfinge? Mentre
tutti erano in preda al terrore, io ho liberato Tebe da solo; non ho imparato nulla da nessuno, non mi
sono servito di alcunmessaggero, sono venuto di persona.

Trovare qualcosa che si fa da soli. Trovare anche ci che si fa quando si aprono gli occhi. Ed Edipo
luomo che non smette mai di dire:

Ho indagato, e poich nessuno stato in grado didarmi delle indicazioni, ho aperto gli occhi e le
orecchie, ho visto.

Il verbo oida, che significa allo stesso tempo sapere e vedere, utilizzato di frequente da Edipo.
Oidipous colui il quale capace di questa attivit di vedere e sapere. luomo del vedere, luomo dello
sguardo, e lo sar fino alla fine. Se Edipo cade in una trappola, proprio perch, nella sua volont di trovare, ha
spinto la testimonianza, il ricordo, la ricerca dei personaggi che hanno visto, fino al momento in cui si andati in
cerca dello schiavo che aveva assistito a tutto e che sapeva la verit. Il sapere di Edipo questa specie di sapere
che viene dallesperienza. allo stesso tempo questo sapere solitario, della conoscenza, delluomo che, da solo,
senza appoggiarsi su ci che si dice, senza ascoltare nessuno, vuole vedere con i propri occhi. Sapere autocratico
del tiranno che, da s, pu ed capace di governare lacitt. La metafora di colui che governa, di colui che comanda
utilizzata frequentemente da Edipo per designare ci che fa. Edipo il capitano, colui il quale ha la prua della
nave apre gli occhi per vedere. Ed precisamente perch apre gli occhi su ci che sul punto di accadere che
trova laccidente, linatteso, il destino, la tyche. Perch era questuomo dallo sguardo autocratico, aperto sulle cose,
Edipo caduto nella trappola. Vorrei mostrare che in fondo Edipo rappresenta, nella tragedia di Sofocle, un
certo tipo di ci che io chiamerei sapere-epotere, potere-e-sapere. perch esercita un certo potere
tirannico e solitario, separato altrettanto bene sia dalloracolo degli dei che non vuole ascoltare/intendere
che di ci che dice e vuole il popolo, che, nella sua sete di governare scoprendo da solo, trova, in ultima
istanza, la testimonianza di coloro che hanno visto.
Si vede cos come il gioco delle met abbia potuto funzionare e come Edipo sia, alla fine della narrazione,
un personaggio superfluo. Questo nella misura in cui il sapere tirannico, questo sapere di chi vuole vedere
con i propri occhi senza ascoltare n gli dei n gli uomini, [568] permette che combaci perfettamente quanto
avevano detto gli dei e quanto sapeva il popolo. Edipo, senza volerlo, riesce a stabilire lunione tra la
profezia degli dei e la memoria degli uomini. Il sapere edipico, leccesso di potere, leccesso di sapere sono
stati tali che diventato inutile: il cerchio si fermato su di lui, o meglio, i due frammenti della tessera ormai
combaciano ed Edipo diventato inutile. Nei due frammenti combacianti, limmagine di Edipo diventata
mostruosa. Edipo poteva troppo, grazie al suo potere tirannico, sapeva troppo, nel suo sapere solitario. In questo

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eccesso, era in pi lo sposo di sua matre e il fratello dei suoi figli. Edipo luomo delleccesso, luomo che ha tutto
di troppo: nel suo potere, nel suo sapere, nella sua famiglia, nella sua sessualit. Edipo, uomo duplice, che era di
troppo in rapporto alla trasparenza simbolica di ci che sapevano i pastori e ci che avevano detto gli dei.
La tragedia di Edipo molto vicina, dunque, a quello che sar, qualche anno dopo, la filosofia platonica . []
Ci che sar squalificato, tanto nella tragedia di Sofocle quanto nella repubblica di Platone, il []
personaggio, la forma di un sapere politico ad un tempo privilegiato ed esclusivo. Ci a cui mirano la tragedia
di Sofocle o la filosofia di Platone,allorch sono situate in una dimensione storica, ci a cui mirano dietro Edipo
sophos, Edipo il saggio, il tiranno che sa, luomo della techne, della gnome, il famoso sofista, professionista del
potere politico e del sapere, che esisteva effettivamente nella societ ateniese dellepoca di Sofocle. Ma, dietro di
lui, ci cui mirano fondamentalmente Platone eSofocle unaltra categoria di personaggi, dei quali il sofista
era come il piccolo rappresentante, la continuazione e la fine storica: il personaggio del tiranno. Costui, nel
VII e VI secolo, era luomo del potere del sapere, colui che dominava altrettanto bene attraverso il potere che
esercitava e attraverso il potere che possedeva. Infine, [] ci che preso dimira il grande personaggio storico
realmente esistito, sebbene in un contesto leggendario: il famoso re assiro.
Nelle societ europee del mediterraneo orientale, alla fine del secondo millennio e allinizio del primo, il potere
politico era sempre detentore di un certo tipo di sapere. Per il fatto di detenere il potere, il re e coloro che lo
attorniavano, detenevano un sapere che non poteva e non doveva essere comunicato agli altri gruppi sociali.
Sapere e potere erano esattamente corrispondenti, correlativi, sovrapposti. Non poteva esserci sapere
senza potere, e non poteva esserci potere politico senza il possesso di un certo sapere speciale. [] Ci
che accaduto [in Grecia nel V secolo] [] che questa grande unit di un potere politico che sarebbe allo
stesso tempo un sapere stata smantellata. lo smantellamento dellunit di un potere magico religioso
che esisteva neigrandi imperi assiri, che i tiranni greci, impregnati della civilt orientale, hanno tentato di
riabilitare a loroprofitto e che i sosfisti del VI e V secolo hanno ancora utilizzato come potevano, sotto la
forma di lezioni a pagamento. Assistiamo a questa lunga decomposizione durante i cinque o sei secoli della
Grecia arcaica. E, quando la grecia classica appare [] ci che deve scomparire [] lunione di sapere e potere .
Da quel momento in poi, luomo del potere sar luomo dellignoranza. Ci che accaduto a Edipo che, sapendo
troppo, non sapeva nulla. A partire da uel momento Edipo funzioner come luomo del potere, cieco, che non
sapeva, e che non sapeva perch poteva troppo. Cos, mentre il potere verr tacciato di ignoranza, di
incoscienza, di oblio, oscurit, ci sar, da un lato, lindovino e il filosofo in comunicazione con la verit, le
verit eterne degli dei o dello spirito, e dallaltro lato il popolo, che, senza detenere alcun potere, possiede il
ricordo o pu testimoniare della verit. Cos, aldil di un potere che divenuto monumentalmente cieco come
Edipo, ci sono i pastori, che si ricordano, e gli indovini che dicono la verit. [570] Loccidente sar dominato dal
grande mito secondo il quale la verit non appartiene mai al potere politico, che cieco, mentre il vero sapere
quello che si possiede quando si in contatto con gli dei o quando ci si ricorda delle cose, quando si guarda il
grande sole eterno o quando si aprono gli occhi a ci che accaduto. Con Platone cominciaun grande mito
occidentale: c unantinomia tra sapere e potere. Se c sapere, occorre rinunciare al potere. L dove
sapere e scienza si trovano nella loro verit pura, non pu esserci alcun potere politico. Questo grande mito deve
essere liquidato. proprio questo mito che Nietzsche ha iniziato a demolire, mostrando, neinumerosi testi
citati, che, dietro a ogni sapere, a ogni conoscenza, ci che in gioco una lotta di potere. Il potere politico
non privo di sapere, intrecciato con il sapere.

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III[] Ho fatto riferimento a due forme o tipi di regolamentazione giudiziaria,

di litigio, di contestazione o di disputa presenti nella civilizzazione greca.
La prima forma, molto arcaica, si trova in Omero. Due guerrieri si
affrontavanoper sapere chi aveva torto e chi aveva ragione, chi aveva violato il
diritto dellaltro. Il compito di risolvere questa questione spettava a una disputa
regolata, una sfida tra i due guerrieri. Luno lanciava allaltro la sfida seguente:
Sei capace di giurare davanti agli dei che non hai fatto ci di cui ti accuso? In
una procedura come questa, non c giudice, sentenza, verit, inchiesta,
testimonianza che possa servire a sapere chi ha detto la verit. Il compito di
decidere, non chi ha detto la verit, ma chi ha ragione, lo si affida alla lotta,
alla sfida, al rischio che ciascuno correr.
La seconda forma quella che si sviluppa nell Edipo re. Per risolvere un
problema che anche, in un certo senso, un problema di contestazione, un litigio criminale chi ha ucciso re Laio?
appare un personaggio nuovo rispetto alla vecchia procedura di Omero: il pastore. Al fondo della sua capanna,
bench fosse un uomo senza importanza, uno schiavo, il pastore ha visto e, poich dispone di questo piccolo
frammento di ricordo, poich porta nel suo discorso la testimonianza di ci che ha visto, pu contestare e
abbattere lorgoglio del re o la presunzione del tiranno. Il testimone, lumile testimone, attraverso il solo
strumento che rappresenta per lui il gioco di verit che ha visto e che enuncia, pu, da solo, vincere il pi
potente. Edipo re una specie di compendio della storia del diritto greco. Diverse opere di Sofocle, come
Antigone ed Elettra sono una specie di ritualizzazione teatrale della storia del diritto.
Questa drammatizzazione della storia del diritto greco ci presenta il compendio di una delle grandi conquiste della
democrazia ateniese: la storia del processo attraverso la quale il popolo si impadronito del diritto di giudicare, del
diritto di dire la verit, di opporre alla verit al suo proprio signore, di giudicare coloro che lo governano. Questa
grande conquista della democrazia greca, questo diritto di testimoniare, di opporre la verit al potere, si c ostituito
in un lungo processo nato e instauratosi in modo definitivo ad Atene, nel corso del V secolo. Questo diritto di
opporre una verit senza potere a un potere senza verit ha dato luogo a una serie di grandi forme culturali
caratteristiche della societ greca. In primo luogo lelaborazione di ci che si potrebbe chiamare le forme razionali
della prova e della dimostrazione: come produrre la verit, sotto quali condizioni, quali forme osservare, quali
regole applicare. Queste forme sono: la filosofia, i sistemi razionali, i sistemi scientifici. In secondo luogo, e
intrattenendo una relazione con le forme precedenti, stata sviluppata unarte di persuadere, di convincere la
gente della verit di ci che si dice, di ottenere la vittoria per la verit o, ancora attraverso la verit. Abbiamo
qui il problema della retorica greca. In terzo luogo, stato sviluppato un nuovo tipo di conoscenza: la
conoscenza attraverso la testimonianza, per mezzo del ricordo, attraverso linchiesta. Sapere dellinchiesta
che gli storici, come Erodoto, poco prima di Sofocle, i fisici, i botanici, i geografi, i viaggiatori greci svilupperanno
e che Aristotele, totalizzandolo, render enciclopedico.
C dunque stata, in Grecia, una specie di grande rivoluzione che, attraverso una serie di lotte e di constestazioni
politiche, ha avuto come risultato lelaborazione di una forma determinata di scoperta giudiziaria, giuridica della
verit. Questa costituisce la matrice, il modello a partire dal quale una serie di altri saperi filosofici, retorici ed
empirici hanno potuto svilupparsi e caratterizzare il pensiero greco.

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