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IL GIOCO DELLA CULTURA di S. Piccone Stella e L.

Palmieri
PARTE PRIMA LE PROSPETTIVE
CAP. 1 IL CROCEVIA DELLA CULTURA
La cultura si presenta inizialmente come la conquista o l'attributo di un singolo individuo. La parola
deriva etimologicamente dal verbo latino colere e alludeva originariamente all'azione di chi coltivava
la terra o tuttal pi la mente. Il termine culturale passa poi a designare non pi un solo soggetto ma
la collettivit. La riflessione storica d origine in questo periodo al termine "civilt" riferita a un'intera
nazione e a un intero popolo, ragion per cui la cultura non rappresenta pi un fatto individuale bens
collettivo. Nel momento in cui si parla di civilt entrano in scena anche l'autoriflessione e il pensiero
critico: la civilt occidentale, non appena viene percepita come tale dai pensatori, comincia a vedere
se stessa come una civilt tra le altre. Da una cultura o dalla civilt di un solo popolo si passa cos
alle molte culture dei diversi popoli, soprattutto in seguito ad avvenimenti globalizzanti come le
traversate transoceaniche, le esplorazioni e l'ingresso di nuovi paesi come l'America, la Cina e
l'Oriente nella geografia mondiale. A rafforzare l'idea che non esistesse una civilt sola, ma tante
culture e individualit diverse, contribu poi la polemica di alcuni studiosi tedeschi nei confronti del
termine francese civiization, ritenuto troppo astratto e unilineare. Proprio a questi filosofi tedeschi si
ispira l'antropologo inglese Eward Burnett Tylor, il primo a formulare in maniera sistematica il
concetto di cultura, alla fine dell'ottocento. A partire da questo momento l'antropologia si apre inoltre
a un nuovo capitolo: la cultura non riguarda pi solo il sapere ma lintero modo di vivere. Nella
nozione di cultura rientrano dunque, a partire da questo momento, una serie di elementi prima del
tutto estranei come gli usi, le abitudini, gli oggetti della vita quotidiana, i prodotti materiali. Intorno
alla met degli anni 50 del novecento, gli studiosi inglesi di storia e critica letteraria che hanno
formato la scuola dei Cultural Studies britannici trassero dallantropologia lespressione a whole way
of life, collegando in questo modo sul piano epistemologico il campo letterario e le scienze sociali.
Ci si rese infatti conto che bisognava disfarsi della vocazione elitaria intrinseca alla tradizione
umanistica poich i grandi fatti politici ed economici dell'epoca moderna, la modalit capitalistica di
produzione e l'idea sempre pi estesa di democrazia stavano trasformando il rapporto tra la cultura
e il suo pubblico.
I contenuti
Secondo la definizione di Tylor la cultura composta da conoscenze, credenze, arte, morale, diritto,
costume e da qualsiasi altra capacit o abitudine acquisita dall'uomo come membro di una societ.
Il fatto che gli antropologi siano fermamente intenzionati a separare la cultura in primo luogo dalla
natura (cio da ci che viene biologicamente trasmesso agli esseri umani) spiega il motivo per cui
essi tendano a includere nella cultura tutti i prodotti umani, quindi l'intera sfera del sociale. Il mercato
eterogeneo in cui la societ e la cultura sono visti come un tutt'uno nel corso del novecento stato
sottoposto a un processo di depurazione, frutto principalmente del lavoro teorico di Talcott Parsons.
Questo processo ha inoltre fatto s che i contenuti della cultura diventassero pi nitidi e che venissero
riassunti in alcuni elementi quali le norme, i valori, le credenze e i simboli. Le norme in particolare
includono le convenzioni condivise, i criteri di giudizio riguardanti i comportamenti pubblici e privati.
Nei valori rientrano diversi ideali come la ricerca della felicit individuale o della giustizia sociale,
mete collettive, come l'istruzione, la convivenza pacifica, il rispetto della natura, o qualit positive
come la solidariet, l'attenzione per le arti, per le scienze e per la bellezza. Le credenze
comprendono invece le convinzioni profonde, ma anche le superstizioni e pregiudizi mentre i simboli
danno a tutti questi elementi un significato. Il simbolo, in un'accezione elementare, rappresenta un
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segno che evoca la relazione di un oggetto materiale con un'idea astratta. Secondo un'accezione
pi allargata, invece, nella sfera dei simboli rientra la comunicazione, con le sue diverse articolazioni,
il linguaggio, i rituali e le espressioni corporee. Il termine "simbolico" stato poi esteso ulteriormente
e reso pi complesso dall'antropologo Clifford Geertz, il quale vede il simbolo come una chiave
d'accesso per interpretare tutti i fenomeni del mondo sociale, in quanto ne indica il significato. Sia i
simboli che i significati inoltre hanno per Geertz un carattere pubblico dal momento che circolano,
comunicano, vengono intesi e scambiati dagli attori sociali. Con "sfera simbolica" si intende dunque
il mondo dei significati, l'intera sfera culturale. In quanto veicolo del significato, il simbolo inoltre
ubiquo, cos come lo la cultura, che assorbe dentro di s i nostri atti e i nostri pensieri e che
anche in grado di influenzarli combinandosi con altri fattori. Tutto l'insieme di significati attribuiti alla
cultura costituito da dimensioni simboliche, mediate dalle istituzioni, dalla struttura, dalle norme
sociali, ma non direttamente costituite da esse. Norme e istituzioni fanno parte del sistema sociale;
quest'ultimo per, nonostante sia connesso con quello culturale, rimane separato da esso sul piano
analitico. Ogni articolazione o istituzione, economica, politica o giuridica, diffonde inoltre un suo
significato culturale proprio mentre esercita le proprie funzioni economiche, politiche o giuridiche;
queste funzioni per agiscono con logiche proprie. La cultura, dunque, non una realt diversa
ontologicamente da quella delle norme e istituzioni, bens distinta soltanto analiticamente.
Tutto il percorso teorico portato avanti dallantropologia stato da sempre costellato di cultura
materiale, una cultura imprescindibile per gli antropologi poich essa certifica lassunto principale
della antropologia, cio che non vi societ senza cultura. La cultura materiale stata considerata
e studiata anche da molti sociologi i quali la intendono come un ventaglio di prodotti oggi molto pi
diversificato di quanto non fosse nelle societ primitive, che comprende tutti gli artefatti delle attivit
manuali e intellettuali: le opere di artigianato, le tecniche della cottura dei cibi, la cura del corpo, gli
abbigliamenti, l'architettura, i libri, ma anche i prodotti della tecnologia e del consumo.
Il testo e la pratica
Il metodo di analisi dellantropologo americano Geertz ha dato forte impulso al lavoro teorico sulla
cultura attraverso l'adozione di un concetto, da lui definito semiotico, calibrato sostanzialmente sul
significato. Dopo la sua proposta, l'approccio interpretativo, semiotico, si imposto per molto tempo
come la modalit pi adeguata per esplorare la sfera culturale. Come il simbolo, per, anche il
termine "semiotico" pu dar luogo a fraintendimenti, a seconda se lo si consideri solo segno o anche
metafora, tassello del linguaggio o anche tassello dell'esperienza. possibile individuare dei
passaggi critici che hanno portato gradualmente alla definizione di cultura come "sistema di simboli
e significati". Verso quest'espressione, in particolare, era stata rivolta l'accusa di suggerire una
visione integrata, troppo coerente della cultura. Se i sistemi culturali si presentano come totalit
armoniose, infatti, scompare l'elemento fondamentale se si vuole avere una visione dinamica della
societ, vale a dire la contraddizione, il contrasto, il conflitto. La proposta di Geertz inoltre produce
un effetto di astrazione quando il termine semiotico combacia con uno strumento formale il
linguaggio nella sua versione testuale. Il testo per Geertz qualcosa che va al di l del materiale
scritto, e perfino al di l di quello verbale. La principale obiezione mossa alla proposta di Geertz,
comunque, quella che si riferisce alla "descrizione densa" che rivela un carattere contratto e
statico. Al termine del libro Interpretazione di culture Geertz conclude affermando che tutto gi
stato detto, l'interpretazione gi fatta e che basta soltanto trovarla. La cultura si riduce cos a un
dato implicito, chiuso, mentre le sue cause e i suoi effetti risultano prigionieri in un circolo privo di
svolgimento.
Questo metodo stato tuttavia criticato dallo storico culturale Sewell, il quale ha notato una
debolezza nell'impostazione di Geertz, ossia la mancanza di una dimensione pragmatica e narrativa
della cultura. Questo nuovo approccio che vede la cultura come pratica si affermato con successo
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successivamente, negli anni 80-90, grazie al lavoro congiunto di sociologi, antropologi e storici. Uno
dei primi a convergere a favore della pratica stato Bourdieu, nell'evidenziare la debolezza
dell'approccio testuale alla cultura. Bourdieu infatti convinto che la padronanza di un codice
linguistico non sia sufficiente a conferire anche la padronanza degli usi appropriati.
L'impegno dei sociologi nel periodo successivo al funzionalismo di Parsons ha cercato di superare
l'antinomia fra sistemazione, equilibrio di cambiamento, riproduzione del consenso e trasformazione
sociale. A questo proposito, lo studio pi convincente stato quello di Giddens, che verso la fine
degli anni 70 ha proposto il suo concetto di "strutturazione": Giddens fa riferimento alla pratica
sociale e soprattutto allagency, cio all'azione umana. Le strutture della societ, a suo giudizio, sono
caratterizzate da una doppia propriet che le permette di influenzare da un lato l'azione dei soggetti
(le pratiche), dall'altro permette invece ai soggetti di reagire a quelle stesse azioni. L'individuo
dunque non bloccato ma pu anche reagire. L'obiettivo di Giddens in sostanza quello di
consentire il concetto di cambiamento sociale sul piano teorico, indicando i passaggi che permettono
di cogliere non soltanto la durezza della struttura ma anche la sua elasticit. Giddens riprende poi il
concetto di habitus di Bourdieu, affermando che esso, cio le strutture oggettive, sono esse stesse
il prodotto di pratiche storiche, da questultime costantemente riprodotte e trasformate. Per Bourdieu,
lhabitus rappresenta un insieme di disposizioni acquisite dall'attore attraverso il tempo e il confronto
con i condizionamenti e le pratiche storiche gi sedimentate. Lhabitus inoltre la matrice di ogni
routine e di tutto il sapere tacito e indiscusso che Bourdieu definisce doxa. Il fatto che Bourdieu
insista sulla potenza dellhabitus cio sull'introiezione delle pratiche e sulla potenza della doxa,
sulla loro trasformazione in una seconda natura sembra impedire ogni cambiamento e limitarsi
soltanto alla riproduzione di ci che gi esiste. stato in tal senso accusato di essere il sociologo
della riproduzione e non dell'innovazione. Questa accusa non per esatta, dal momento che
lhabitus non immobile, al contrario la sua struttura concettuale diacronica, muta nel tempo.
L'analisi della cultura come pratica ricava dunque una spinta propulsiva sia dallo sforzo di Giddens
di teorizzare la "strutturazione", concetto mediatore del cambiamento, sia da quello di Bourdieu di
teorizzare lhabitus come disposizione volta a garantire la doxa, ma non a bloccarla. La stessa Ortner
non manca di elogiare i meriti della nuova prospettiva analitica sulla cultura che ha riportato l'attore
nel processo sociale senza tralasciare le strutture pi ampie che limitano l'azione ma che la rendono
anche possibile. Allo stesso tempo la visione di Geertz, secondo cui la cultura veicola il senso,
dominante durante gli anni 70-80, ha segnato un punto di non ritorno: anche la pratica, infatti, diventa
portatrice di significati. A cercare di riconciliare i due punti di vista stato lo storico Sewell, il quale
unisce pratica e significato affermando molto sinteticamente che la cultura la dimensione
semiotica dell'azione sociale umana. Il sistema di significati e la pratica sociale sono dunque, a suo
giudizio, due concetti complementari e che costituiscono una dicotomia inscindibile. Per spiegare il
concetto di pratica Sewell fa riferimento a un'esigenza tipica della sociologia, quella cio di spiegare
gli eventi, di indicare un rapporto di causa-effetto. Proprio questo interesse a individuare una causa
tra un evento ed un altro permette di spiegare perch stata soprattutto la sociologia a favorire il
concetto di pratica. Il percorso seguito da Sewell nel ricostruire una possibile sequenza casuale della
pratica culturale molto utile in quanto fornisce una chiave di lettura applicabile ai cambiamenti
sociali e rende possibili alcuni esempi. La nuova lettura di un codice simbolico applicata a
circostanze concrete ha infatti reso possibile la nascita del movimento femminista in America alla
met degli anni 60. In questo caso, attraverso l'interpretazione della vita quotidiana femminile nei
sobborghi statunitensi stato messo in moto un cambiamento nella soggettivit femminile e nel
rapporto tra i due generi. Questo esempio si inserisce anche nella proposta avanzata dalla sociologa
Ann Swidler nel 1986. Il profilo culturale che Swidler delinea per i periodi storici da lei definiti instabili
risulta in contrasto con la cultura dei periodi detti stabili. Nei primi si verificano i cambiamenti pi
eclatanti, l'adozione di nuovi stili e di nuove strategie d'azione da parte degli attori, mentre nei periodi
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stabili si attinge pi passivamente a esperienze culturali gi sperimentate. Nel saggio di Swidler sulla
"cultura in azione" (1986) il concetto di pratica applicata alla cultura approda poi ufficialmente
nell'analisi sociologica. Anche secondo Swidler la pratica culturale pu modificare un codice
simbolico preesistente unendolo a nuove circostanze e utilizzando per favorire il cambiamento.
Swidler scarta per l'ipotesi che gli attori scelgano le loro azioni una per una, allo scopo di conseguire
un preciso risultato. La cultura viene dunque in sostanza intesa da Swidler come una cassetta degli
attrezzi che, a seconda delle congiunture, si trasformano in mezzi per realizzare unazione specifica,
non pi vaga e generica come in Parsons.
Ad essersi interessati al tema della cultura sono stati anche gli studiosi della Scuola di Birmingham,
in Inghilterra, il cui lavoro si sviluppato in modo parallelo e indipendente dagli altri approcci. I
ricercatori del Centro, di formazione umanistico-letteraria, sono molto vicini alle scienze sociali e nei
loro studi si sono ispirati alla teoria marxista.
Cultura e potere
L'antropologa Ortner nella sua rivisitazione del concetto di cultura ha polemizzato su uno dei primi
assunti della teoria antropologica, cio sul fatto che "la cultura un'entit condivisa da tutti i membri
della societ": la cultura, al contrario, si presenta ripartita in maniera diseguale tra gli individui e i
gruppi della societ, in rapporto al loro reddito, al loro status e al loro genere. Anche l'altro assunto
antropologico che vede la cultura come un intero modo di vita opinabile: essa infatti piuttosto un
modo di vita non privo di scissioni interne anche molto evidenti, non solo perch il patrimonio
simbolico (cio la propriet culturale o il capitale culturale) si distribuisce in maniera diversa fra i
soggetti e i gruppi, ma anche perch la cultura si tratta di una risorsa utilizzata dal potere per stabilire
e amministrare il suo dominio. A questo proposito diventa necessario distinguere tra due facce: la
distribuzione del potere e il suo esercizio. Nel primo caso, infatti, la cultura sembra una propriet
distribuita in maniera disuguale tra individui e gruppi ed a disposizione soltanto di alcuni come
risorsa competitiva nell'arena sociale. Nel secondo caso si ha invece una concentrazione di cultura
nei luoghi dove il potere viene gestito su larga scala, nelle strutture istituzionali, in particolare nelle
istituzioni economiche e nello Stato. Nel suo lavoro di revisione Ortner presta attenzione a entrambe
le facce, citando sia la simmetria verticale del potere all'interno della societ, sia l'egemonia sulla
societ. Sulla asimmetrie sulla disuguaglianza, che sono due caratteristiche tipiche delle societ
contemporanee, si concentrano soprattutto i sociologi. Giddens se ne occupa in termini generali
mentre Bourdieu analizza le manifestazioni del potere attraverso il cosiddetto capitale culturale, cio
il patrimonio di titoli di studio e competenze accumulato attraverso la socializzazione familiare e
l'istruzione. Si tratta di un bene sia ereditato che acquisito, anche se la sua eredit e la sua
acquisibilit si distribuiscono in maniera molto diseguale tra i gruppi e gli individui. Bourdieu non
hanno soltanto una funzione comunicativa, ma sono anche strumenti del potere, per questo motivo
conia il termine capitale simbolico.
Entrambe le facce del potere vengono considerate anche dagli studiosi dei Cultural studies britannici.
Per quanto riguarda il tema della disuguaglianza fra le classi, a suscitare l'interesse dei ricercatori di
Birmingham sono i nuovi soggetti o i gruppi nuovi di esclusi, vale a dire le "nuove etnicit", asiatiche,
caraibiche, islamiche, approdate nei paesi occidentali in Gran Bretagna negli anni del dopoguerra
che modificano le tradizionali divisioni di classe britanniche, introducendovi il flusso della diaspora
culturale e razziale. Stuart Hall, a proposito delle conseguenze che ha avuto il trapianto dei Cultural
Studies nelle strutture accademiche americane, ha commentato come l'interesse per il tema "potere
si sia tradotto, in America, in un impegno quasi esclusivamente di tipo testuale. La scuola di
Birmingham ha inoltre contribuito a ridefinire il concetto di "egemonia" di Gramsci, riservando a
quest'ultimo grande considerazione per via del fatto che egli aveva per primo intuito che il potere
economico da solo non in grado di esercitare il dominio e che l'egemonia rappresenta il frutto di
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una pratica politica lungimirante, dove la costruzione del consenso dal basso ottiene altrettanta
attenzione quanto il controllo degli interessi economico capitalistici. A ispirare la versione della
politica culturale propria dei Cultural Studies in tal senso l'intreccio tra l'interesse che Gramsci
nutriva per la rifondazione di una politica di cambiamento e il suo interesse per la cultura popolare.
Cultura-culture
Solitamente si parla di "cultura dei giovani", "cultura urbana", "cultura etnica", cos come di "cultura
italiana", "cultura francese" ecc., per alludere a gruppi sociali categorie di persone contraddistinte da
proprie abitudini, modi di esprimersi e stili di vita. Il termine culture al plurale un'espressione che
affianca lo sviluppo creativo della societ e che si moltiplica man mano che l'esperienza sociale si
differenzia e si diffonde. La Cultura al singolare, invece, si riferisce sempre in contrasto con qualcosa
che non cultura, come la politica, l'economia o la finanza. Attraverso questa distinzione possibile
tracciare il confine tra una forza sociale pervasiva e impalpabile, la Cultura, e le sue manifestazioni
singole. In particolare, l'antropologia studia la cultura come se fosse un tutt'uno con la societ, e
concepisce in maniera egualmente globale e con lo stesso termine le culture locali e particolari che
costituiscono il suo terreno di ricerca abituale.

CAP. 2 LO SGUARDO ANTROPOLOGICO, LO SGUARDO SOCIOLOGICO


Il percorso che l'antropologia e la sociologia hanno seguito nel definire il concetto di cultura
caratterizzato sia da alcuni punti di incontro che da alcune divergenze. La definizione di cultura
formulata da Edwar Burnett Tylor nel 1871 era stata fatta propria dallantropologia e si era mantenuta
identica anche nei cinquant'anni successivi. Gli oggetti di studio dell'antropologia erano
sostanzialmente le societ primitive e la loro cultura. La sociologia, anch'essa nata nella seconda
met dell'ottocento, aveva a sua volta definito come suo oggetto di studio la moderna societ
industriale, con le sue strutture, la sua organizzazione capitalistica, la sua classe borghese e lo
sviluppo dei suoi insediamenti urbani. La sociologia dunque si rivolgeva al mondo nella modernit,
con una cultura gi matura, ignorando tutti gli interrogativi che si erano fatti gli antropologi, alle prese
con le societ primitive sul rapporto tra cultura e natura, cultura e biologia. Come afferma Geertz, la
cultura corrisponde una serie di meccanismi di controllo (come progetti, regole o istruzioni) che
servono a orientare il comportamento dell'uomo. la cultura inoltre a differenziare l'animale uomo
dagli altri animali. Grazie al linguaggio e al pensiero, infatti, gli uomini possono formulare simboli,
gesti, disegni, suoni, parole, attraverso i quali assegnare un significato alla propria esperienza. I
simboli stessi, inoltre, permettono agli esseri umani di agire, di accumulare informazioni e di
orientarsi. Anche la trasmissione delle tecniche di sopravvivenza che negli animali avviene
geneticamente, per gli esseri umani rappresenta un fatto culturale. La cultura pertanto non si tratta
di un'eredit biologica bens di uneredit sociale.
I meriti principali dello studio antropologico sono stati la scoperta dell'esistenza di una cultura di
carattere primitivo e la messa al bando dell'etnocentrismo. In questo modo la cultura ha potuto
allargare i suoi confini sul piano e piste o logico fino a comprendere manifestazioni vitali che prima
non erano state individuate. Questa accezione pi ricca di cultura ha di fatto determinato il
superamento della concezione tradizionale che attestava la superiorit della cultura europea e il
carattere subordinato degli altri popoli. Nonostante gli oggetti di studio dell'antropologia della
sociologia fossero molto diversi, sia il concetto di cultura che i metodi utilizzati dagli antropologi sono
stati assunti anche in campo sociologico. Ad esempio la scuola di Chicago negli anni 20-30 aveva
impostato il suo lavoro empirico relativo alla geografia urbana delle citt, alle sue unit locali e ai
suoi vicinati sul modello delle ricerche sui costumi degli indiani d'America settentrionale attuate dagli
studiosi antropologi, utilizzando i loro stessi metodi di osservazione. Questo scambio tra
antropologia e la sociologia e inoltre testimoniato da una ricerca sulla religione di Durkheim del 1912.
In questo caso per Durkheim ha trasferito lo sguardo antropologico sul piano sociologico piuttosto
che applicare l'antropologia allo studio della religione. Invece di documentare, come gli antropologi,
la variet e le differenze tra le abitudini religiose, ha cercato di rintracciare il carattere generale e
unitario del sentimento religioso selezionando i suoi tratti caratteristici.
Intorno agli anni 30, l'impegno teorico e di ricerca della sociologia sul concetto di cultura sembra
arrestarsi. Dagli anni 30 fino al 1950, infatti, il lavoro sociologico intorno al concetto di cultura rimane
sporadico; al contrario, in campo antropologico questo periodo si rivela fervido di proposte e nuove
elaborazioni. Nel 1951 viene poi pubblicato il testo di Parsons e Schils (a cui ha collaborato anche
l'antropologo Clyde Kluckhohn) dove si ha un ricongiungimento di antropologia e sociologia al fine
di definirne e precisarne i rispettivi ambiti. Cultura e societ vengono considerati come dei sistemi
correlati ma che non possono essere ridotti l'uno ai termini dell'altro; la cultura in questo senso non
viene pi contrapposta alla biologia ma all'organizzazione sociale. Attraverso questa
contrapposizione, le due discipline sono rese indipendenti, inoltre tra gli interessi della sociologia
viene inclusa anche la sfera della cultura, dando inizio alla sociologia culturale, mentre il campo
dell'organizzazione sociale viene mantenuto distinto dallantropologia. La svolta pi importante nella
storia delle due discipline rappresentata per soprattutto dalla distinzione tra cultura e societ, che
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permette di articolare il rapporto fra ci che sociale e ci che culturale. A partire dagli anni 50
tuttavia il concetto antropologico di cultura entra in crisi per via di una ragione di ordine storico:
l'orientamento di fondo dell'antropologia, infatti, era sempre stato caratterizzato dall'interesse per le
trib primitive, ignorando lo studio dei popoli civilizzati; nel secondo dopoguerra e negli anni
successivi, per, la societ industriale, la decolonizzazione e le nuove tecniche produttive avevano
determinato a poco a poco la scomparsa delle societ primitive. Agli antropologi non rimaneva
dunque che seguire il processo di trasformazione delle loro societ in societ che si modernizzano;
un processo simile, tuttavia, pu essere compreso in maniera adeguata soltanto ricorrendo a metodi
di analisi sociologica, collegando i mutamenti del patrimonio culturale con quelli della struttura
sociale. A partire da questo momento, dunque, l'antropologia comincia a rivolgersi a nuovi campi di
analisi, interessandosi al cambiamento culturale delle societ complesse.
Per quanto riguarda invece le divergenze che hanno caratterizzato i percorsi teorici e di ricerca
dell'antropologia della sociologia, fra queste vi il cosiddetto "comportamento appreso", dove il
termine "appreso" allude a tutto quanto non ereditato biologicamente, danda pertanto rilevanza
alla cultura rispetto alla natura. La natura trasmette i suoi geni biologicamente, gli essere umani sono
per capaci di emanciparsene elaborando storie, progetti personali per sopravvivere; in questo
senso apprendono e non ereditano. Una seconda divergenza relativa al fatto che il comportamento
appreso sembra delimitare la pratica, lagire umano, all'interno di un'attivit di azione passiva. Lo
sguardo sociologico ha per invertito questa direzione: il fare umano, infatti, diventa un agire, un
innovare e non pi una pura e semplice abitudine trasmessa. Unaltra divergenza, evidenziata da
Sciolla, che anche la concezione di cultura come tutto integrato e distribuito uniformemente nella
comunit a cui fa capo, non si adatta all'analisi delle societ moderne dal momento che queste ultime
non sono totalit omogenee, organiche come le comunit primitive studiate dagli antropologi, ma al
contrario sono caratterizzate da contrasti, differenze e contraddizioni che minano la loro coesione
sociale. Durkheim ha a questo proposito coniato il termine "anomia" proprio per definire il
disorientamento che un cambiamento sociale non metabolizzato dai soggetti induce nella
convivenza civile. Gli ambiti di ricerca di sociologia e antropologia infine erano allorigine molto
diversi tra loro: la sociologia, ad esempio, aveva rivolto il suo interesse non soltanto alla religione
(campo prediletto dallantropologia), ma anche alle differenze tra gli strati sociali, gli stili di vita, le
ideologie, il rapporto tra scienza e realt sociale.
Il relativismo culturale
Letnocentrismo, ossia la tendenza ad attribuire illegittimamente carattere superiore alla propria
cultura, a elevarla a modello ideale e a giudicare in base ai suoi criteri tutte le altre culture, si tratta
di una concezione certamente criticabile e tacciabile di razzismo, anche se da alcuni antropologi
stata vista come un sentimento naturale che scaturisce dalla familiarit che le persone intrattengono
con il proprio ambiente di vita. Sul piano storico, l'etnocentrismo si affiancato all'eurocentrismo: la
civilt europea infatti per secoli ha nutrito un atteggiamento di superiorit nei confronti delle altre
civilt, imponendo il modello occidentale come quello ideale. Il relativismo culturale si oppone per
a questa concezione, condannando qualsiasi giudizio di superiorit o inferiorit e promuovendo la
pari dignit di tutte le culture. A questo proposito, gli esponenti del relativismo culturale sottolineano
come gli uomini possono concepire l'esistenza di altre civilt diverse dalla propria; allo stesso tempo,
per, risulta difficile apprezzarne i valori non essendo abituati alla sua influenza. Per riconoscere
l'uguaglianza e la pari dignit delle altre culture occorre dunque, a detta di questi esponenti, molta
tolleranza. Il relativismo culturale ha in questo senso dato vita a un dibattito lungo e animato, dove i
suoi stessi sostenitori hanno precisato che la tolleranza auspicata dovesse comunque essere
regolata da precisi limiti e criteri. In questa direzione si muove ad esempio Geertz, a proposito del
problema epistemologico ed etico implicito in alcune impostazioni relativiste, come quella di Ruth
Benedict che, nel suo libro Modelli di cultura, arriva ad affermare che tutto ci che un gruppo incline
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a fare debba essere considerato degno di rispetto da parte di un altro gruppo. Diventa dunque
necessario distinguere tra relativismo metodologico e relativismo etico. Il primo si tratta di un
principio guida che permette di osservare e descrivere oggettivamente, senza pregiudizi, culture
diverse, in base al quale il comportamento degli individui appartenenti a una determinata comunit
va spiegato in rapporto al sistema di valori riconosciuto da questa. Fino a quando la ricerca e
l'osservazione sono in atto giudizi di valore non vengono ammessi; solo a indagine conclusa
possibile analizzare criticamente pratiche culturali ritenute barbare e incivili, che devono essere s
respinte, interpretandole per nel contesto storico e sociale in cui hanno avuto luogo.
La revisione critica della cultura
Negli ultimi anni si registrato da parte degli antropologi un calo di fiducia e uninsoddisfazione
crescente nei confronti del concetto di cultura, che ha portato alcuni studiosi a chiedersi se non fosse
il caso di abbandonare il termine e sostituirlo con un altro. La nozione classica di "cultura", coniata
da Tylor, in effetti ha subito nel tempo molte modifiche: innanzitutto si messo in discussione
l'approccio configurazionalista di Benedict che vedeva la cultura come un tutto chiuso e integrato.
Superata questa posizione, gli antropologi hanno poi orientato le loro ricerche in ambiti pi articolati
e vasti. Si cos approdati a una visione pi dinamica e fluida della cultura. Dalla seconda met del
novecento la antropologia ha inoltre introdotto nel suo approccio le dimissioni contraddittorie dei
processi culturali contemporanei. Attraverso questa della concetto chiave revisione della concetto di
cultura estesa pi voci, sono state chiarite e superate alcune divergenze tra antropologia e la
sociologia, come quelle relative alla creativit individuale il carattere differenziato della cultura.
Rimane per irrisolto un aspetto, cio la distinzione analitica tra societ e cultura, l'autonomia delle
strutture sociali da un lato e i processi culturali dall'altro. Proprio il mancato riconoscimento di questa
distinzione alla base di molti fraintendimenti che sorgono ancora oggi fra le due discipline. Gigilioli
e Ravaioli hanno evidenziato alcuni di questi fraintendimenti e alcune loro riserve, come quella che
ha che fare con il concetto di innovazione e creativit, cio con i gradi di libert dell'attore sociale. I
due autori sottolineano a questo proposito come, nel rivendicare un ampio margine di scelta
all'individuo che partecipa a una cultura, gli antropologi sembrano spingersi oggi verso una visione
dell'azione sociale quasi libera da condizionamenti e da vincoli, da habitus e da pressioni del potere.
La seconda riserva riguarda invece le condizioni attuali del potere politico centrale dello Statonazione che vengono considerate dagli antropologi nella prospettiva del depotenziamento, della
deprivazione delle loro prerogative antiche, in seguito agli effetti della globalizzazione.

CAP. 3 I CAPOSTIPITI
Karl Marx, la cultura tra la classe e il capitale
Karl Max ha avuto uninfluenza sulle scienze sociali per via della sua vasta opera, in grado di
produrre un forte impatto sulla vita sociale e moderna e di comprendere la forza creatrice e allo
stesso tempo distruttrice del capitale. Marx non considerato un vero e proprio sociologo in quanto
vissuto prima che la sociologia divenisse una disciplina autonoma e perch i suoi scritti sono
fondamentalmente di carattere politico. Tuttavia, non esiste sociologo che non abbia dovuto fare i
conti con Marx e con il suo pensiero teorico nellanalisi della societ contemporanea. Il lavoro di
Marx si colloca infatti lungo un percorso di studi e approfondimenti nel campo filosofico, storico,
economico e politico dai quali possibile ricavare elementi utili a rafforzare le teorie sullo
sfruttamento economico del capitale nei confronti del lavoro, cos come spunti e riflessioni su
questioni culturali e sociali. L'interesse della sociologia nei confronti di Marx si concentra in
particolare sull'analisi tra i rapporti di produzione e le altre sfere della vita sociale, sulle riflessioni
relative alle ideologie, comprese quelle di natura religiosa e infine sullo studio delle dinamiche
culturali riguardanti il conflitto, la resistenza e il cambiamento. L'opera di Marx pu essere in sostanza
ridotta a uno schema di lettura dei rapporti storico-sociale dell'uomo in base al quale tutte le forme
di articolazione della societ dipendono dalle modalit di produzione e riproduzione delle condizioni
materiali di vita. Questo schema ha origine dalla dicotomia epistemologica tra idealismo e
materialismo sviluppatasi attorno al problema della conoscenza, che a sua volta pu essere
concepito come problema della "ragione pratica" o come problema della "ragione pura". La
conoscenza generata dalla ragione pratica retta sull'idea che la specie umana crei la propria
esperienza all'interno di un mondo precostituito. Il mondo influenza dunque l'azione degli individui,
mentre la conoscenza si basa sulla ricezione di informazioni provenienti dall'esterno. La teoria della
pura ragione, invece, si basa sulla centralit della specie umana come forma di consapevolezza
aprioristica: gli individui sono cio in grado di imporsi sul mondo naturale e culturale attraverso la
loro conoscenza astratta. In tutti i casi il mondo esterno costituito dalla cultura, dal momento che
sul piano sociale non pu esistere un ambiente caratterizzato soltanto da elementi naturali. Marx in
tal senso critica e supera l'idealismo razionale di Hegel e il materialismo di Feuerbach, elaborando
il nocciolo del suo pensiero, il materialismo storico, secondo cui la cultura, cio le idee e le forme di
conoscenza, si ricavano dall'esperienza umana e non hanno alcuna autonomia esterna o naturale.
Il contributo di Marx al dibattito sulla cultura viene normalmente estrapolato proprio in relazione al
forte legame con il materialismo storico. Secondo Marx, la sede cognitiva rappresenta una parte
dell'intero processo di sviluppo ed evoluzione della realt. Per comprendere il suo approccio alla
cultura inoltre fondamentale la nozione di praxis, ossia la pratica di familiarizzazione con il
disordine delle cose che ci circondano e che implica il bisogno di manipolare e trasformare la realt
stessa. Marx cerca di prevedere quali siano le condizioni che permettono all'azione sociale degli
uomini di sviluppare spontaneamente una praxis utile per s stessi, teorizzando l'esistenza della
ideologia come sistema di conoscenza imperfetto e mistificatorio. Il concetto di ideologia diventa cos
determinante nello studio della cultura nelle societ capitaliste e nell'interpretare le dinamiche
culturali. I sistemi di pensiero emergono dalle relazioni sociali legate al tipo di divisione del lavoro
raggiunto. I modi di vita, la cultura di una societ sembrano dunque determinati dalle forze
economiche. Secondo Marx i processi di produzione della vita materiale presentano un carattere
fondamentale rispetto ad ogni altra dimensione sociale e culturale. Questo non significa per che gli
aspetti appartenenti alla cultura non siano a loro volta importanti. Al contrario, proprio per via della
loro importanza, questi aspetti non possono essere considerati, per Marx, in base al modo in cui
nelle societ vengono strutturate la produzione e la distribuzione delle risorse materiali. La cultura
esercita inoltre una funzione importante nell'analisi del cambiamento, come peraltro dimostra uno
dei fattori che Marx riteneva fondamentali per la maturazione della classe operaia: la
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consapevolezza del proprio ruolo. Per raggiungere questultima, infatti, la classe operaia avrebbe
dovuto acquisire una visione precisa dei limiti della forza della propria cultura. Dunque, dal momento
che la mobilitazione rivoluzionaria dipende da alcune specifiche condizioni, tra le quali la
maturazione di unautocoscienza di classe, le pratiche, le norme, i valori e la solidariet costituiscono
un insieme di aspetti che possono oggi definirsi culturali.
Una cultura pertanto organizzata attorno agli insiemi di interessi interni alla societ, mentre gli
interessi dominanti sono al vertice dell'articolazione del potere. Quest'ultimo, a sua volta, viene
normalmente mediato dal sistema di stratificazione presente nella societ, incentrato sulle classi, le
religioni e le razze. Marx sottolinea dunque l'esistenza di una connessione importante tra le idee e il
sistema di stratificazione sociale. Un esempio costituito dalla religione. Secondo Marx l'influenza
che la religione riesce ad esercitare sugli individui deriva dalla sua capacit di arginare il senso
d'insoddisfazione e di disagio nei confronti di un'esistenza che non corrisponde mai a quelle che
sono le vere aspettative e i veri desideri di un credente. Se per la religione, da un lato, rafforza
positivamente i valori di giustizia, solidariet e coerenza, dall'altro trasferisce la messa in pratica di
questi valori in un aldil immaginario, producendo quindi nella realt sociale immobilismo e
rassegnazione. Nella moderna cultura capitalistica, la scienza e la razionalit a detta di Marx
contribuiscono a liberare, almeno in parte, la coscienza collettiva dalle credenze illusionistiche
tipiche della religione. La crescente forza culturale delle nuove forme di sapere, che si sono avute
grazie ai processi di urbanizzazione, alla diffusione della stampa e alla progressiva alfabetizzazione,
ha infatti permesso alla popolazione di svincolarsi dalle visioni religiose e superstiziose e di
focalizzarsi sulla realt e i comportamenti sociali. I ceti sociali inferiori possono tuttavia essere
influenzati da nuove mistificazioni e false verit, per mezzo questa volta delle ideologie, cio le idee
delle classi dominanti che legittimano o dissimulano il dominio, facendo leva su una
rappresentazione ingannevole della realt. Dal momento che il valore delle credenze che hanno
natura ideologica producono una visione distorta del mondo, essi devono essere analizzate
rapportate alla realt materiale dei rapporti sociali. L'obiettivo di Marx in tal senso quello di svelare
la falsit delle rappresentazioni ideologiche della borghesia e del capitalismo che determinano una
falsa coscienza dell'ordine delle cose. L'ideologia non costituisce per soltanto un sistema di
rappresentazione della realt governato dagli interessi della classe borghese. Si tratta piuttosto di
un sistema culturale compatto, un insieme di idee in grado di integrare anche elementi coerenti con
il pensiero di altri gruppi sociali. Le ideologie tendono cos a rendere generali interessi particolari e
tutte le classi, anche quelle che non dispongono dei mezzi di produzione, sono egualmente capaci
di formulare idee e rappresentazioni del mondo e di renderle coerenti a quelle degli altri.
In seguito allattenzione posta da Marx all'organizzazione dei rapporti di produzione, la sociologia ha
per molto tempo trascurato il fenomeno del consumo come oggetto di analisi. Per Marx il consumo
rappresentava un fenomeno culturale e non soltanto un'appendice della produzione. Aveva inoltre
introdotto il concetto di "feticismo delle merci, caratteristico della cultura capitalistica, in riferimento
alla personificazione le cose e alla reificazione delle persone. Nel modo di produzione capitalistico i
rapporti personali si trasformano dunque in rapporti fra le cose. In questo modo viene nascosta
l'intima essenza della relazione dal momento che gli agenti sociali hanno conoscenza immediata
solo delle apparenze (per esempio il prezzo delle merci o il salario come equivalente dell'attivit
lavorativa) non percependo la realt che si cela dietro di esse.
Emile Durkheim, il sociale della cultura
Emile Durkheim stato il primo sociologo a introdurre la sociologia all'interno della comunit
accademica, impegnandosi al tempo stesso a definirla come una disciplina autonoma, distinta dalle
altre, in particolare dalla filosofia e dalla psicologia, poich incentrata sui fatti sociali e fondata su
basi empiriche. Al centro del lavoro di Durkheim c la societ, egli dunque traccia una linea di
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separazione netta tra sociologia e psicologia, il cui oggetto di studio primario l'individuo. La societ
si tratta infatti di una realt a s, diversa da quella individuale. Essa, per, in Durkheim appare
comunque investita di cultura: le maniere di agire e di pensare si concretizzano infatti in istituzioni.
In Durkheim i fatti sociali sono spesso definiti sia come rappresentazioni sia come cose. Non tutti
i fatti sociali si trasformano per in istituzioni: esistono infatti correnti sociali che non sorgono
all'interno delle coscienze individuali ma all'interno della collettivit. Queste correnti sono definite
"effervescenze collettive", ossia fenomeni di mobilitazione delle coscienze, di esaltazione degli spiriti
che trascinano e trasformano gli individui. Durkheim rifiuta il metodo tipico degli utilitaristi che fanno
risalire l'ordine e la convivenza tra gli individui a un contratto, a un insieme di scambi tra interessi
diversi. L'accordo tra gli interessi invece possibile, a detta di Durkheim, soltanto se gli individui si
impegnano nella negoziazione con un certo grado di fiducia. Questa premessa da lui definita la
qualit "precontrattuale" del contratto, ossia l'incontro tra volont diverse che cercano di trovare un
punto di accordo comune. Anche nel libro Il suicidio (1897), che analizza l'atto di chi si toglie la vita
sul piano delle condizioni esistenziali di circostanze ambientali che lo provocano, Durkheim
sottolinea l'importanza della rete di relazioni all'interno della quale si collocano le persone. Il concetto
di unione, cooperazione e solidariet, attorno al quale ruota gran parte del lavoro di Durkheim si
evidenzia anche quando l'autore espone le sue considerazioni a favore dei gruppi corporativi. Le
corporazioni quali le associazioni professionali e di mestiere, possono infatti a suo giudizio arginare
il pi grave pericolo che mina le societ industriali avanzate, lanomia, cio una societ privata delle
leggi. La condizione di anomia minaccia soprattutto l'ambito economico dove la divisione del lavoro
diventa sempre pi specializzata. Quando i membri della societ percepiscono la mancanza di
regole chiare, essi entrano in uno stato di confusione e indeterminatezza molto pericoloso per gli
uomini che non sono pi in grado di assegnare a s stessi dei limiti e dei fini precisi. Questo pericolo
potrebbe essere scongiurato se la societ politica e lo Stato funzionassero come istituzioni di
aggregazione e di controllo. La distanza tra il mondo del lavoro e queste istituzioni regolatrici per
troppo grande, occorre pertanto un organo intermedio, pi vicino alle persone, che potrebbe essere
costituito per l'appunto dalle associazioni professionali.
Nella sua ultima opera Le forme elementari della vita religiosa Durkheim afferma che la religione si
tratta di un fatto sociale, una proiezione della coscienza collettiva verso il sacro e il trascendente, e
non di una cosa intima e personale, racchiusa nella coscienza dellindividuo. Attraverso l'analisi dei
diversi elementi che compongono la religione (la distinzione tra sacro e profano, i riti, le credenze, il
culto) Durkheim finisce col mettere in rapporto il rispetto umano per i fenomeni religiosi e il rispetto
umano per la societ, osservando come in entrambi i casi il rispetto nasce da un sentimento di
dipendenza verso un essere superiore. Infatti, come il credente si sente obbligato a partecipare a
cerimonie a mostrare devozione, allo stesso modo i membri della societ sono spinti a sottomettersi
alle regole e ai sacrifici, senza i quali la vita sociale non sarebbe possibile. Questa trasformazione
delle due entit, quella sociale quella religiosa, si verificata grazie ad una pressione interna,
spirituale, la cui efficacia deriva non da una coercizione ma dalla sua energia psichica, dalla velocit
con la quale si propaga tra i diversi membri della comunit. Esiste inoltre un collegamento tra la
lesperienza emotiva che il rispetto genera verso le regole della vita sociale e la sensazione del
divino. L'esperienza emotiva del rispetto fornisce infatti gli uomini l'idea che vi sono potenze al di
fuori di loro dalle quali essi dipendono. Sentono cio di essere guidati, ma non sanno da chi e
proiettano questo sentimento nelle credenze religiose. In questo modo viene completata la
costruzione sociale e culturale della religione. Durkheim passa poi a descrivere l'azione energetica
sviluppata dalla religione e dalla societ. In particolare, l'afflusso di energia tipico delle epoche
storiche rivoluzionarie e creative corrisponde ad una attivit vitale pi intensa e i sentimenti che i
cittadini sperimentano in contesti simili sono cos vicini ai sentimenti religiosi al punto da essere
confusi con essi: nell'epoca rivoluzionaria la societ dunque diventata direttamente oggetto di un
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autentico culto. Allo stesso modo, anche nelle cerimonie religiose la comunit dei credenti agisce
come un impulso allesaltazione e alla energia.
Il collegamento tra la religione e la societ inoltre testimoniato dal fatto che stata la societ a far
nascere nell'animo umano il bisogno di elevarsi al di sopra del mondo dell'esperienza, grazie alla
sua capacit di trascinarlo nella sua sfera d'azione. A proposito di questo nesso, Durkheim si
sofferma inoltre su un altro elemento culturale, i simboli. L'uomo per esprimere a se stesso le sue
idee ha bisogno di fissare le sue cose materiali che le simboleggiano. Un sentimento collettivo pu
infatti assumere coscienza di s soltanto fissandosi su un oggetto materiale, affinch le coscienze
individuali possano comunicare tramite i segni che comunicano i loro stati interiori. Il simbolo dunque
non serve soltanto a chiarire un sentimento, ma anche un elemento costitutivo del sentimento
stesso. Durkheim si interessa ai simboli anche per il fatto che essi si esprimono solo su un livello
esterno, oggettivo; rappresentano cio la trascendenza dei fatti sociale rispetto ai fatti individuali. Il
simbolo delineato da Durkheim manca per di una sua componente vitale, il significato. Pi che
individuare dei significati lautore riconosce piuttosto delle equivalenze, opera delle comparazioni.
Georg Simmel, leccesso culturale
Simmel ha prodotto diversi scritti, non tutti collocabili sul piano sociologico, ma che hanno comunque
rilevanza per la sociologia della cultura. La sua produzione copre molti settori della filosofia e delle
cosiddette scienze dello spirito, collegando in una visione unitaria diversi aspetti della cultura,
analizzata e interpretata soprattutto attraverso gli aspetti salienti della vita quotidiana. Simmel, a
differenza di altri precursori della sociologia della cultura, non ha avuto un'influenza immediata e
riconosciuta universalmente, almeno fino agli anni 60. A differenza di Durkheim Simmel ritiene che
la societ non pu essere staccata dalle interazioni sociali. L'intreccio delle merci sociali rappresenta
infatti la condizione fondamentale del tessuto sociale della cultura. Quest'ultima a sua volta non
nasce da una identificazione con un insieme unitario di idee e di norme, di costumi e pratiche; bens
deriva dalla fiducia dei singoli individui nei confronti dei comportamenti e delle idee delle altre
persone. Le relazioni tra gli attori nella societ moderna sono poi garantite dalle istituzioni che hanno
il compito di far circolare la fiducia. Queste istituzioni sono il diritto moderno, il denaro, l'economia di
mercato e la moda. Simmel, in linea con Weber, afferma che la conoscenza scientifica presuppone
l'elaborazione la ricomposizione della realt empirica e sostiene che alcune categorie conoscitive
possono facilitare il confronto con la realt. La comprensione non pu per avvenire senza la
mediazione di forme simboliche e di costrutti mentali. La cultura viene dunque compresa tra le forme
della conoscenza individuale e le forme della conoscenza oggettiva istituzionalizzate nelle relazioni
sociali. L'idea di cultura si lega cos al concetto di sociazione, un termine che indica il processo
attraverso cui un insieme di azioni sociali reciproche si consolida nel tempo, formando quelle che la
sociologia definisce "istituzioni". Nella Germania del suo tempo, a cavallo tra ottocento e novecento,
le scienze sociali erano considerate alla stregua di scienze minori, in grado di descrivere ma non di
spiegare i fenomeni costitutivi della societ culturale. Costretti a muoversi in questo ambiente
culturale poco propenso alla nuova scienza della societ, Simmel e lo stesso Weber affrontarono in
maniera analoga la dialettica tra scienze naturali e scienze dello spirito. Il paradigma dominante a
quel tempo si basava sulla distinzione tra il metodo d'indagine nomotetico, coerente con le scienze
naturali, volto a definire leggi universali e verificabili, e il metodo dindagine idiografico, adatto alle
scienze sociali, volto invece a descrivere i fenomeni che, a causa dellazione imprevedibile degli
uomini, non posso condurre a formulazioni empiriche. Simmel e Weber accolgono la distinzione tra
scienze naturali e scienze dello spirito, proponendo per una nuova visione.
Secondo Simmel possibile procedere attraverso ipotesi che, senza pretendere di essere
assolutamente veritiere, risultano comunque valide fino a prova contraria. A suo parere infatti
possibile non soltanto descrivere, ma anche comprendere ci che specifico, unico e contestuale.
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Le forze della modernizzazione non producono, a suo giudizio, un risultato scontato e univoco. Si
focalizza in tal senso sull'ambivalenza dei fenomeni che conducono alla cultura moderna. Egli ritiene
in sostanza che si debba sviluppare la predisposizione umana verso le relazioni sociali che
privilegiano l'autonomia dell'individuo ed per questo motivo interessato alla capacit della cultura
moderna di favorire questo elemento. Simmel attribuisce inoltre alla natura umana una componente
universale relativa alle relazioni sociali: lin-sociale socievolezza. Se da un lato, ciascun individuo
dipende dal complesso insieme di relazioni sociali, dall'altro lato, proprio per via di questa
dipendenza, tende a mantenere una certa distanza nei confronti degli altri individui, in modo da
preservare la propria autonomia e la propria indipendenza utili a controllare il contenuto, la durata, i
limiti e gli obiettivi della relazione. Il fatto che sia possibile sottrarsi ai vincoli, alle norme e alle
restrizioni di spazio concesse alla critica delle conoscenze e delle rappresentazioni dominanti mostra
il carattere innovativo delle societ industrializzate. In questo senso, Simmel concepisce la cultura
moderna non in un'accezione positivista, razionalista, ma in unaccezione relativista. La modernit
dunque legata alla libert individuale. La libert non per intesa come la capacit massima di
azione e di espressione del singolo individuo, in quanto nella economia di mercato questa capacit
vincolata alle disuguaglianze e alle norme che regolano i diritti e doveri dei cittadini. Simmel si
riferisce invece alla libert che ciascun individuo pu percepire nei confronti degli obblighi sociali
inscritti precedentemente nelle proprie origini familiari, nei mestieri e nelle relazioni sociali. La cultura
viene rappresentata in due modi: da un lato, come cultura oggettiva che definisce il mondo delle
formazioni culturale e dei loro artefatti indipendenti dall'esperienza del singolo individuo; dall'altro
lato, come cultura soggettiva che ingloba allinterno della personalit dellindividuo tali forme e
artefatti culturali, come stadio finale del processo di acculturazione.
Le considerazioni di Simmel sulla cultura moderna derivano dalla distinzione filosofica tra contenuto
e forma. Il contenuto tutto ci che negli individui corrisponde ad impulsi, interessi, scopi, tendenze
psicologiche di energie emotive. Rappresenta dunque il nucleo della vita effettiva del singolo. La
forma invece dovuta alle interazioni sociali e corrisponde per Simmel alla cultura in senso collettivo.
La caratteristica principale della cultura moderna il crescente divario tra forme e contenuti di vita.
Nella societ moderna la socievolezza determina nuove articolazioni, molto diverse dal passato.
Infatti, mentre nelle societ premoderne gli uomini vivevano riuniti in un numero limitato di gruppi
sociali, poco estesi e le loro interazioni erano organizzate in cerchie concentriche strettamente
collegate tra di loro, nella societ moderna al contrario l'individuo fa parte di pi cerchie sociali,
nessuna delle quali riesce a definire la personalit dellindividuo nella sua interezza. Simmel
sintetizza gli aspetti dell'epoca moderna nello studio del denaro, della moda e della metropoli. La
moda rappresenta l'individualismo che spinge a cercare continue forme di distinzione, consentendo
di imitare gli stili dei gruppi sociali pi elevati in una maniera che non consentita in passato. Sul piano
culturale, il denaro e l'economia capitalistica generano una rivoluzione negli atteggiamenti degli
individui e nello stile delle relazioni sociali. Simmel aggiunge poi tre considerazioni: 1) l'espansione
dell'economia capitalistica procede di pari passo con lo sviluppo di un tipo di fiducia astratta,
funzionale alle relazioni sociali; 2) esiste un nesso tra l'economia monetaria e la forma della
democratizzazione, non tanto politica quanto culturale; 3) i valori non si fondono pi sul
riconoscimento etico, collettivo e gerarchico dei rapporti sociali e diventano invece superflui; la
cultura individualistica incoraggia infatti a personalizzare i valori di valori, per cui il denaro trasforma
i valori in una questione di propriet privata.
Nel suo saggio La moda (1895) Simmel descrive la velocit dei consumi, il ricambio degli oggetti in
voga, le infinite possibilit di combinazione e innovazione e la capacit di scelta e interpretazione da
parte dell'individuo moderno. La moda non viene analizzata per soltanto nell'abbigliamento, ma
anche nello stile, nel linguaggio, nell'arte e in tutti gli ambiti della cultura. La moda dipende da due
movimenti simultanei: dallimitazione, attraverso la quale l'individuo cerca di far parte di un modello
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universale, di un gruppo sociale, e dal bisogno di trovare dei segni distintivi attraverso i quali
differenziarsi da ci che troppo comune e di rango inferiore. Nelle societ semplici la moda era
caratterizzata da cicli di variazione molto lenti e veniva dettata da una innovazione esterna alla
societ stessa, per cui il rituale e la ripetizione avevano la meglio sul cambiamento e sulle mode
passeggere. In seguito allo sviluppo industriale e all'affermazione di principi democratici, le classi
superiori cercano di trovare i segni che le distinguano da quelle inferiori con un ritmo molto pi
serrato. Il ciclo di maturazione di un prodotto, di un particolare stile di abbigliamento, segue
l'andamento di classe della moda. L'innovazione viene prodotta inizialmente in una cerchia ristretta,
tra le classi sociali pi elevate; si estende poi progressivamente a quelle intermedie e infine, grazie
alle capacit produttive dell'industria di massa, giunge alla portata dei ceti inferiori. A questo punto
gli strati superiori tendono ad abbandonarla in quanto essa diventata ormai accessibile a tutti.
Secondo Simmel la moda svolge una funzione indipendente dal concetto di "utilit": nelle mode infatti
non vi alcuna convenienza pratica, poich le sue innovazioni avvengono ad un ritmo superiore
rispetto a quello dellinnovazione tecnologica, sviluppata per via di esigenze pratiche. Le classi
inferiori rincorrono le nuove mode al fine di trovare una prova valida della loro appartenenza sociale.
Essere alla moda rappresenta un processo della modernit che consente di annullare le differenze
e di raggiungere una condizione paritaria. Si tratta per di un processo illusorio dal momento che si
annullano soltanto le differenze estetiche, di stile, e non quelle reali, materiali e di potere.
Nellopera La metropoli e la vita dello spirito (1903), Simmel riflette sulle condizioni di vita e sulla
cultura dell'uomo moderno, sullo sfondo di due grandi metropoli, Berlino, che aveva registrato una
grande crescita nel giro di pochi decenni, e Parigi, capitale mondiale, cosmopolita e moderna.
Simmel comincia la sua trattazione a partire dallintelletto, una facolt logico-combinatoria orientata
al calcolo. Proprio per questo motivo l'intelletto dell'uomo moderno tende a ignorare le differenze
qualitative tra fenomeni e a evitare ogni giudizio di valore. Nella vita metropolitana, economia
monetaria e dominio dell'intelletto risultano corrispondenti tra di loro. Il cittadino della metropoli infatti
non si fa scrupoli nelle sue relazioni con gli altri, dal momento che buona parte di queste relazioni
sono mediate dal denaro. Per Simmel l'esperienza della modernit rappresenta l'habitat
dell'individualismo, il contesto culturale dove vi la massima libert di movimento e di espressione.
Nelle metropoli le persone manifestano tendenze ambivalenti: da un lato, la loro necessit di
autodifesa li porta ad essere diffidenti nei confronti dellesterno e degli altri e a mostrarsi indifferenti
alle innovazioni, atteggiamento questo tipico dei blass; dallaltro lato invece l'ansia di cogliere tutte
le novit e il sentirsi sempre in dovere di essere al passo con i tempi favoriscono un atteggiamento
tipico dei "nevrastenici", ossia consumatori sfrenati, attratti dalle novit e dagli stimoli della metropoli,
che cedono facilmente alle seduzioni.
Nel mondo moderno la cultura oggettiva avanza a un ritmo e a una diffusione insostenibile per quella
soggettiva. Simmel esprime questa preoccupazione nel saggio Concetto e tragedia della cultura
(1918) dove riprende il concetto di eccedenza culturale. I moderni mezzi di comunicazione che
hanno reso la societ tedesca un grande palcoscenico culturale contribuiscono a trasmettere uno
sguardo sempre pi razionale e oggettivo che per non riesce a riassumere la complessit del
mondo; essi inoltre annullano gli spazi per l'affermazione soggettiva. I contenuti in base ai quali
l'individuo si definisce unit autonoma derivano da fonti esterne alla sua soggettivit. Queste fonti
fanno parte di un ordine sociale, etico, normativo e tecnologico troppo complesso e astratto per
costituire una valida guida l'esperienza soggettiva. Quest'eccedenza culturale pu essere evitata
solo in rari casi, quando cio l'individuo si arricchito tramite i prodotti della cultura oggettiva ma allo
stesso tempo li ha resi parte integrante della propria soggettivit. Simmel sostiene che nella societ
moderna i valori d'uso sono stati progressivamente sostituiti dai valori di scambio. A questo proposito
impossibile rinvenire dei tratti in comune tra Simmel e l'alienazione e mercificazione dei rapporti
sociali di Max, anche se vi sono comunque delle differenze. Simmel infatti interessato non tanto al
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processo di produzione e al sistema industriale, quanto soprattutto alle conseguenze indirette


determinate da tale processo. Inoltre mentre l'alienazione marxiana riguarda i rapporti di classe,
quella di Simmel riguarda i concetti e le idee e si riferisce all'uomo moderno nella sua totalit. Per
Marx infine lalienazione si inserisce nei rapporti di produzione, nella logica del capitale, mentre
Simmel trasferisce l'alienazione sul piano pi generale delle contraddizioni tra cultura oggettiva e
cultura soggettiva. A rendere le forme culturali separate dell'esperienza del soggetto il "feticismo
del metodo", ossia la tendenza della modernit a scambiare gli strumenti della conoscenza con gli
scopi della conoscenza. Secondo Simmel, la produzione di forme di conoscenza e il loro accumularsi
tormenta l'individuo moderno che non riesce a districarsi in questa eccedenza culturale, sentendosi
inadeguato di fronte alla vastit di scelte che gli si presentano.
Max Weber, come opera la cultura
Le prime formulazioni di Max Weber sul concetto di cultura riguardano la sua estensione, il suo
spazio: la cultura viene cio rappresentata come una parte finita del numero infinito dei fenomeni
della societ. Vi in questo senso uno scarto tra noi e il tutto: il tutto inconoscibile, infinito e fluisce
ininterrottamente; e noi possiamo conoscerne solamente una parte, attribuendole un senso. Weber
considera allo stesso tempo gli uomini "esseri culturali", cio dotati della capacit e della volont di
assumere una posizione nei confronti del mondo e di attribuirle un significato. L'uomo attribuisce un
senso soltanto a una sezione finita di realt in quanto essa connessa con lidea di valore. Un valore
che non necessariamente deve essere moralmente positivo: infatti il senso che chi porta a valutare
fenomeni della coesistenza umana e ad assumere nei loro confronti una posizione positiva o
negativa. Il fatto che il termine valore non implichi di per s un giudizio positivo era stato peraltro gi
sottolineato da Weber nel definire le tipologie dell'azione sociale, una delle quali era l'azione
orientata appunto al valore e non allo scopo. La cultura inoltre si tratta di un concetto di valore dal
punto di vista soggettivo, umano. E l'uomo infatti ad agire al centro delle diverse reti di significati
all'interno delle quali collocato, a selezionare e ad attribuire un valore culturale. L'oggetto di studio
proprio della sociologia non la realt in senso astratto ma l'agire sociale. Il termine sociale molto
importante per Weber in quanto indica una dinamica interindividuale: l'agire del singolo soggetto
individuale infatti opera in rapporto all'agire degli altri. Weber rifiuta inoltre di circoscrivere l'intero
universo dei valori umani all'interno di un quadro unico e definitivo e di organizzare la scienza della
cultura una volta per sempre, perch la cultura al contrario mutevole, protesa verso il futuro, cos
come sono mutevoli e sempre nuovi i problemi culturali che si presentano all'uomo. L'attenzione di
Weber per le componenti culturali dell'ordinamento sociale si riflette anche nella distinzione tra classi
e ceti da lui introdotta. La sua definizione di classe si differenzia per da quella di Marx in quanto
egli pone in evidenza le forze del mercato rispetto al fattore produzione, messo invece in risalto da
Marx. Attorno alle forze di mercato si dispongono poi diversi strati sociali, non solo i capitalisti e i
lavoratori, ma anche le classi intermedie. Gli interessi di classe inoltre, per Weber, non sono statici
ma possono mutare, disperdersi o ricostituirsi.
Dopo aver definito le classi sociali, Weber introduce i ceti. Inizialmente si occupa dei ceti vicini alle
corporazioni, al feudalesimo, ai privilegi delle citt e alle comunit politiche cittadine di prima
formazione; successivamente invece passa a interpretarli in un'ottica contemporanea. A
caratterizzare i ceti contemporanei sono lo stile di vita, l'onore, il prestigio, l'educazione e la
reputazione. Essi inoltre hanno come denominatore caratterizzante il consumo e non la produzione.
Le componenti dinamiche dell'agire sociale emergono anche nel lavoro pi importante di Weber,
Letica protestante e lo spirito del capitalismo (1922), che si apre con una serie di statistiche che
dimostrano come la produttivit lavorativa degli operai protestanti sia di gran lunga superiore a quella
dei cattolici e come i genitori protestanti tendano a istruire i propri figli in istituti tecnici che gli
preparano a lavori industriali, mentre i genitori cattolici tendono a iscrivere i loro figli presso scuole
umanistiche. A parte questi dati statistici, Weber cerca di spiegare il nesso tra il senso degli affari
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che risulta altamente sviluppato nei protestanti e la loro religiosit molto intensa, esplorando le
caratteristiche e differenze del modo di pensiero cattolico e protestante. Prima di tutto per chiarisce
cosa si intenda per "spirito del capitalismo". Weber premette che un oggetto storico pu essere
analizzato da diversi punti di vista e che a seconda del punto di vista adottato la ricerca pu avere
risultati diversi. Il suo intento per non quello di incasellare la realt all'interno di un concetto
astratto; intende piuttosto inserirla in un nesso concreto e analizzarla come un fatto individuale. A
questo proposito riprende le massime per la vita pratica elaborate da Benjamin Franklin, tra le quali
ce n una sul dovere che ciascun individuo ha di accrescere il proprio capitale e di non considerarsi
mai ricco abbastanza: l'uomo d'affari deve dunque rifiutare il consiglio di smettere di lavorare al
termine della sua vita perch ha gi guadagnato abbastanza, ma deve continuare a guadagnare fino
a quanto possibile. Proprio in questa massima contenuto in nuce lo spirito del capitalismo, ossia
la dedizione al lavoro vista come dovere e l'idea di guadagno vista come scopo della vita e non come
mero mezzo per soddisfare i propri bisogni.
Questo atteggiamento non per il risultato del capitalismo; ha infatti un'origine pi antica, risalente
al concetto di vocazione messo a punto dalla riforma protestante, nel XVI secolo, prima ad opera di
Lutero e poi di Calvino, il quale ha attribuito al lavoro quotidiano un significato religioso. Lidea del
lavoro come scopo a s stesso non qualcosa che esiste gi in natura ma al contrario il risultato di
un lungo processo educativo. Non stata la disponibilit e lafflusso di denaro a generare il
capitalismo, come sosteneva Marx, ma la rinascita di uno spirito che ha trasformato in una vocazione
e in un obbligo il lavoro quotidiano. La spinta verso il lavoro ha poi trovato la sua forma pi congeniale
nell'impresa capitalistica e quest'ultima, a sua volta, ha ricevuto da quella un pi adeguato impulso
spirituale. Religione e spirito capitalista sono dunque in rapporto non di causa ed effetto ma in un
rapporto di "affinit elettiva". Questo tipo di rapporto allude a un duplice aspetto delle idee: esse
infatti da un lato sono scelte dall'individuo (elettive) e dall'altro sono convenienti ai suoi obiettivi
(affini). Nel descrivere i diversi modi di vita dell'imprenditore protestante del XVI e XVII secolo e
dell'imprenditore tessile pre-capitalistico, caratterizzato da ritmi tranquilli e dalla tolleranza verso i
concorrenti, Weber individua anche due modalit d'azione, due differenti tipologie dell'agire sociale:
quella orientata alla tradizione e agli affetti e quella orientata allo scopo. Secondo Weber la fonte
dell'impulso religioso che ha dato vita alletica del lavoro visto come scopo da rintracciarsi pi
precisamente nei fondamenti dogmatici della dottrina calvinista, in particolare nella teoria della
predestinazione, secondo cui la grazia determinata soltanto dalla scelta di Dio e non pu essere
acquisita con nessuna azione umana, questo perch Dio, fin dalla creazione del mondo, ha scelto
come eletti un determinato numero di persone, condannando tutte le altre alla dannazione.
Questa teoria cos severa e inappellabile provoca, dice Weber, un profondo tormento nelluomo, ed
proprio attraverso l'unione tra questo stato d'animo e lagire pratico, attraverso il controllo
sistematico di s stesso e la dedizione incessante al lavoro, che il credente pu acquisire la certezza
della grazia. Per provare la sua fede in Dio luomo deve dunque essere attivo nel suo lavoro
quotidiano. La concezione calvinista ha inoltre trasformato tutta la sfera relazionale. I rapporti di
amicizia dovevano infatti essere scoraggiati e comunque non superare determinati limiti, questo
perch Calvino predicava un amore esclusivo verso Dio e in tal senso non era tollerato
l'attaccamento verso le creature terrene. Anche la concezione del tempo era cambiata: esso infatti
veniva scandito in sequenze a seconda delle diverse occupazioni. A contare inoltre non era il
passato ma il presente volto al futuro, un presente che doveva essere attivo e laborioso; non era
quindi ammesso perdere e sprecare il proprio tempo in conversazioni oziose o addirittura nel riposo.
Veniva poi condannato il piacere, la sensualit e il corpo in quanto tutto ci che era umano non
aveva valore. Il denaro guadagnato attraverso il lavoro doveva inoltre essere utilizzato per cose
necessarie e non per il consumo fine a se stesso. In questo modo veniva di fatto incoraggiato il

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risparmio che a sua volta permetteva la formazione del capitale; la limitazione dei consumi
permetteva poi limpiego produttivo del capitale accumulato in capitale di investimento.

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CAP. 4 LA CULTURA NEL SISTEMA DI PARSONS


La cooperazione tra sociologia e antropologia nel delineare il concetto di cultura trova testimonianza
durante gli anni 40 e 50 nella collaborazione di Parsons con gli antropologi Alfred Kroeber e Clyde
Kluckhohn. Proprio in questi anni, attraverso una riflessione comune, si stabilisce inoltre una linea
di demarcazione tra il concetto di societ e il concetto di cultura. Parson e Kroeber nel 1958 giungono
entrambi alla conclusione che nella cultura si possano individuare i modelli creati e trasmessi di
valori, idee e altri sistemi simbolico-significativi, mentre nella societ si possa individuare il sistema
relazionale di interazione tra individui e collettivit. Societ e cultura appartengono dunque a due
ordini analiticamente distinti di componenti degli stessi fenomeni concreti, per cui nessuno dei due
pu essere ridotto ai termini dell'altro.
A partire da questi anni, l'obiettivo di Parsons quello di costruire un quadro concettuale della
sociologia articolato e sistematico, tale da legittimarla come una scienza sociale autonoma ed a
collocarla all'interno di un insieme di discipline scientifiche riconosciute. Strutturalmente la sociologia
segue la suddivisione in tre sistemi (societ, cultura personalit), a cui corrispondono le discipline
sociali fondamentali (sociologia, antropologia e psicologia), e il cui legame posto in evidenza
attraverso la sua "teoria generale dell'azione". Parsons cerca dunque di dimostrare in che modo la
teoria generale dell'azione si articola nel funzionamento dei tre sistemi della societ e in che modo
pu avvenire il suo equilibrio strutturale attraverso l'integrazione tra le parti. Parsons, in particolare,
d molta importanza alla sfera della cultura. Una delle sue caratteristiche pi rilevanti la sua
trasferibilit: la cultura, infatti, intrinsecamente trasmissibile da un sistema d'azione ad un altro
poich costituita da modalit di orientamento e di azione. Viene dunque sottolineata la grande
capacit di diffusione della cultura, cio la sua capacit di transitare da una personalit all'altra,
attraverso la socializzazione, ed espandersi da un sistema all'altro mediante il passaggio dei flussi
di informazione, dei contatti, dei processi di imitazione e competizione. Oltre alla trasmissibilit,
Parsons sottolinea un altro punto: assicurare cio che l'orientamento dei valori sia designato come
motore trainante della cultura. Tra tutti gli elementi che formano la cultura (idee, convinzioni, norme,
simboli espressivi), quello che riesce a plasmare il comportamento umano con maggior vigore e con
conseguenze pi significative infatti proprio l'insieme dei valori. Come peraltro afferma Kluckhohn
in un passaggio dello stesso testo del 1951, il valore viene visto come la concezione del desiderabile,
implicita o esplicita, di un individuo o di un gruppo, in grado di condizionare la selezione tra i modi, i
mezzi e fini disponibili dell'azione. Il valore non indica dunque l'oggetto dell'interesse, bens il criterio
della valutazione del desiderato e del desiderabile. Per Parsons il primato dei valori rappresenta in
questo senso un presupposto vincolante della teoria dell'azione dal momento che essi costituiscono
il punto cruciale di articolazione tra la cultura e la struttura della personalit e dei sistemi sociali.
Il comportamento umano, interagendo con i valori, incontra per alcuni problemi di fondo. In ogni
determinata situazione, infatti, l'attore deve fare i conti con una serie di dilemmi fondamentali, una
serie di scelte che deve fare prima che la situazione acquisti per lui un significato preciso. L'attore
deve in particolare compiere cinque specifiche scelte dicotomiche che Parsons definisce "variabili
strutturali". Le coppie di variabili strutturali formano insieme un cerchio a 360, all'interno del quale
si posizionano tutte le altre scelte alternative davanti alle quali gli essere umani sono tenuti a
prendere posizione. La prima coppia presenta una biforcazione tra la gratificazione degli impulsi e
lautodisciplina. Nei casi in cui un attore si trovi in una situazione in cui pu sia assecondare i propri
impulsi che disciplinarli, egli deve scegliere una delle due alternative: permettere la gratificazione
immediata oppure ragionare e dominare gli impulsi. La seconda coppia o dilemma riguarda invece
lorientamento verso il s o verso la collettivit. La situazione molto simile alla precedente, a parte
il fatto che in questo caso ad essere in gioco non il rapporto dell'attore con se stesso, bens con i
propri interessi personali o con quelli della collettivit. Gli altri tre dilemmi riguardano invece
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rispettivamente i valori di universalismo o particolarismo, di ascrizione o prestazione, di specificit o


diffusione. Se si tratta di societ moderne, queste si sviluppano nella direzione di opzioni precise
(ovvero l'universalismo, la prestazione, la specificit) rispetto a quei dilemmi, questo perch i valori
opposti, quali il particolarismo, lascrizione e la diffusione, traevano approvazione da configurazioni
sociali meno avanzate e differenziate. Per questo motivo importante per Parsons affermare il ruolo
cruciale che le variabili strutturali svolgono nel sistema sociale: in quanto portatrici di valori
essenziali, esse stabiliscono tipi alternativi di relazioni sociali, tipi diversi di organizzazione, cos
come ethos sociali diversi.
Nella lettura e interpretazione del concetto di cultura di Parsons rimangono per irrisolti due nodi. Il
primo consiste nell'accusa riguarda l'eccesso di coerenza: Parsons proietterebbe cio a torto una
sfera culturale integrata e armoniosa nello stesso modo in cui proietta un sistema sociale nel suo
complesso integrato. A questo proposito in pi occasioni nel saggio fondativo Values, Motives, ad
Systems of Action (in Parsons, Shils, 1951) la cultura viene definita come una costellazione di
elementi molto complessa e frammentaria. Secondo Parsons, infatti, non esiste una cultura
perfettamente integrata; inoltre aggiunge come la natura e le origini della non integrazione dei
modelli culturali possano rivestire altrettanta importanza per la teoria dell'azione quanto la stessa
integrazione. Egli consapevole che il dilemma dei sistemi sociali consiste nel fatto che i sistemi
possono esistere soltanto con dei valori istituzionalizzati, ma che d'altro canto sono tenuti anche ad
accettare compromessi e a tollerare molte azioni scorrette dal punto di vista dei valori dominanti:
proprio in questo paradosso si trova la fonte principale di tensione e instabilit dei sistemi sociali.
Tensione e instabilit sono pertanto previste nel processo sociale ed proprio questa situazione,
dal punto di vista teorico, a costituire la ragione principale che spinge a non considerare uguali i
problemi dell'integrazione dei sistemi di valore e quelli dei sistemi sociali.
Il secondo nodo da sciogliere riguarda invece il rapporto tra cultura e azione. Parsons nella sua teoria
dell'azione non riconosce alla cultura un ruolo attivo, bens un ruolo di complemento: infatti afferma
come, nonostante esista come corpo di artefatti e come sistema di simboli, la cultura non sia
organizzata come un sistema di azione e pertanto si trovi su un piano diverso da quello della
personalit e dei sistemi sociali. La riprova di questa affermazione si ha nello statuto previsto per la
cultura dei quattro sottosistemi dell'azione sociale, ciascuno dei quali offre al funzionamento
dell'insieme l'adattamento, il conseguimento degli scopi o l'integrazione, mentre il funzionamento
della cultura costituito dalla latenza. Il termine "latenza", di per s, indica proprio una collocazione
di sottofondo, di secondo piano, dove la cultura tende a conservare i modelli, a orientare ma non ad
agire. In base a quanto affermato da Parsons, dunque, i modelli culturali operano nel retroterra
dell'azione rimanendo esterni ad essa. L'impressione, per, che rimangano piuttosto sottintesi,
considerando l'equiparazione che Parsons opera tra culture sui prodotti, gli oggetti, gli artefatti, i
simboli i quali presuppongono la pratica, il "fare", ma vengono tenuti separati dal sistema dell'azione.
Vi infine un'altra ambiguit che compare proprio a partire dalla comunicazione introduttiva del testo
del 1951, dove viene presentato in nuce il legame pi elementare del sistema sociale, quello tra ego
e alter. Il messaggio che quindi ad altra pu ricevere una risposta di consenso di dissenso. Quando
gli invii e le risposte si ripetono utilizzando gli stessi simboli, sia ego che alter sono consapevoli del
fatto che stanno entrambi assentendo o dissentendo da un sistema simbolico condiviso. Poich un
sistema simbolico del tutto ingranato nel cuore dell'azione stessa, sia di ego che di alter, i simboli
della comunicazione indirizzano lo stesso modello d'orientamento per tutti e due. Ergo e alter,
dunque, si sono messi d'accordo su uno specifico modo di comunicare, hanno cos gettato un ponte
di tipo culturale. Un altro indizio si ha nel termine astratto col quale gli autori del testo indicano una
prestazione allargata dell'interpersonalizzazione; in realt per il processo sottostante che viene
descritto attraverso questo termine si tratta di un processo molto concreto. Uno stesso orientamento
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all'azione pu infatti presentarsi non solo nella stessa personalit in differenti momenti ma anche in
sistemi di personalit differenti.

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CAP. 5 LA SVOLTA CULTURALE


La proposta teorica di Parsons e la sua opera hanno goduto per molto tempo di ampio prestigio sulla
scena accademica americana e in generale in tutto il panorama delle scienze sociali. Negli anni 40
e 50 l'egemonia di Parsons sulla sociologia americana si poi rafforzata ulteriormente, grazie a una
produzione teorica che si mantenuta costante anche negli anni successivi. Nel frattempo, per, lo
scenario sociale era mutato profondamente. Infatti, dopo la seconda guerra mondiale e l'immediato
dopoguerra, caratterizzato dall'atmosfera della guerra fredda, dall'espansione dei sobborghi urbani
e dal boom economico, negli anni 60 si hanno fenomeni politico-culturali che, attraverso
manifestazioni aperte di dissenso e attraverso i nuovi movimenti sociali, finiscono col turbare lo
schema strutturale-funzionalista. La nascita dei nuovi movimenti traccia in particolare uno
spartiacque nel modo di fare e di concepire la politica non solo nella societ americana di questi
anni, ma in tutte quelle occidentali. Questi movimenti si sono caratterizzati per il fatto di mettere in
moto forme di azione collettiva non istituzionali. Essi infatti non si richiamano a partiti politici e
reclutano i loro simpatizzanti al di fuori dei canali convenzionali della rappresentanza. Il loro scopo
quello di attirare l'attenzione pubblica sulle questioni irrisolte della giustizia sociale e promuovere
un fronte di rivendicazioni autonomo e indipendente. In questo nuovo contesto sociale e culturale si
distinguono due importanti aspetti: il primo relativo alla comparsa sulla scena di nuovi attori e nuovi
temi e alla circolazione di iniziative collettive e orientamenti politici inediti. Come diretta conseguenza
la cultura politica cambia e le istituzioni si modificano. Un secondo aspetto riguarda invece la ricaduta
sulla cultura come comunit scientifica, sulle sue pratiche, sul suo linguaggio e sulla cultura come
senso comune. A partire da questo momento si forma infatti un nuovo universo concettuale.
Movimenti e gruppi di protesta si caratterizzano per mezzo della rottura con il codice culturale
dominante, mentre i codici culturali tradizionali vengono riformulati e capovolti nei loro significati.
Oggetto di studio della sociologia diventano ora le risorse culturali con cui o gruppi mettono in
circolazione i loro nuovi contenuti, ovvero: l'interazione faccia a faccia, la presa di coscienza, la
trasgressione, la comunicazione persuasiva, l'ironia, l'invenzione di nuovi simboli e di nuovi slogan.
E invece attraverso la mobilitazione e all'interazione condivisa che le azioni collettive giungono alla
formazione di un sentimento collettivo, il sentimento della "noi". Questo sentimento, come criterio di
identificazione, permette di comprendere anche l'importanza che il tema dell'identit riveste
nell'evoluzione temporale dei movimenti: gli attori entrano infatti in contrasto con l'ambiente sociale
per affermare una identit che rivendicano come propria e che viene negata dai loro oppositori. I
nuovi movimenti hanno inoltre contribuito a rimescolare il senso comune. Hanno infatti messo in
discussione fatti e nozioni precedentemente considerati naturali, come la subordinazione dei giovani
agli adulti, la superiorit della razza bianca, l'inferiorit delle donne, polemizzando su tutto ci che
veniva considerato ovvio. Essi inoltre hanno anche favorito l'articolazione di nuovi pensieri, frasi e
parole. Ad esempio il movimento femminista ha oggi messo in uso nuove frasi e nuovi vocaboli
(come molestia sessuale o sessismo) che sono entrati a far parte del senso comune accanto ai
termini gi esistenti. A cambiare sono inoltre stati i valori. Da una parte, si sono presentati i valori
cardine della sociologia, quali la solidariet e l'individualismo; si sono inoltre conservati i valori
religiosi, anche se si sono trasformati, ma allo stesso tempo sono emersi anche valori nuovi come
lantiautoritarismo, l'amore per la natura e il rispetto per l'ambiente, cos come le pari opportunit,
frutto dei movimenti femministi e dei diritti civili, e la libert degli orientamenti sessuali. Si afferma
inoltre ora un'attenzione maggiore ai soggetti concreti, gli attori come persone, in quanto sono
proprio essi ad aver manifestato la loro volont e i loro desideri. Si assiste cos alla caduta dei tab,
delle inibizioni, mentre si assiste alla circolazione di pensieri prima mai espressi che determinano
una vera e propria svolta culturale in campo sociologico, introducendo nuove domande, nuove
formule e nuove ipotesi. Una volta cessate le tensioni politiche e stabilizzato ormai il cambiamento
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delle istituzioni nella vita quotidiana, si avvertono nuovi stimoli che producono inevitabili mutamenti
nei modelli culturali. Nelle societ occidentali inoltre l'allargamento degli orizzonti politici geografici
si intreccia con un allargamento dell'orizzonte esistenziale. Si registra cos un pluralismo dei valori
che genera per anche un effetto di disorientamento, derivato proprio dalla sovrabbondanza delle
opzioni culturali disponibili, delle chances e delle prospettive vitali.

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CAP. 6 I CULTURAL STUDIES BRITANNICI, I CULTURAL STUDIES AMERICANI


In Gran Bretagna
Il Centro per gli studi culturali contemporanei stato fondato nel 1964 presso l'universit di
Birmingham da Richard Hoggart e da un piccolo gruppo di collaboratori. Negli anni successivi si
sono poi aggregati altri studiosi e ricercatori che condividevano tutti la finalit principale del centro:
quella cio di trasmettere una visione della cultura come un insieme delle pratiche attraverso le quali
gli essere umani rispondono alle condizioni della loro esistenza. Hoggart fond inizialmente questo
centro per dare un seguito al suo lavoro intrapreso con il libro The Uses of Literacy nel 1957, dove
analizzava in maniera molto originale la classe operaia inglese tra le due guerre mondiali, e per
promuovere nuove ricerche orientate verso tematiche analoghe. Attraverso lindagine di Hoggart era
emerso come la cultura fosse qualcosa di interno al vissuto, all'esperienza, che si sedimentava
giorno dopo giorno nella produzione e nella riproduzione del ciclo vitale. L'esperienza vissuta ha
costituito pertanto la fonte di alimentazione per le analisi e le ricerche del Centro, mentre la "struttura
dei sentimenti" concentrava il polo della soggettivit individuale collettiva all'interno di
quell'esperienza. All'inizio i Cultural Studies britannici hanno ricavato concetti metodi di ricerca
soprattutto dagli studi letterari e dalle scienze sociali, mentre successivamente hanno tratto spunto
anche da alcune correnti francesi quali lo strutturalismo di Lvi-Strauss, il post strutturalismo di
Foucault e il decostruzionismo di Derrida. Negli anni 70 la maggior parte degli studi effettuati dalla
scuola di Birmingham verteva sulle inchieste e le analisi delle subculture giovanili. Il processo di
americanizzazione aveva nel frattempo turbato il mondo inizialmente coeso dei ceti proletari inglesi
fino al punto da trasformare perfino il loro habitat, i loro quartieri e luoghi di ritrovo. Si verific cos
una perdita di valori e radici a favore della propensione al divertimento, agli spettacoli e alleffimero.
A partire da questo momento la popular culture diventa uno dei principali campi di analisi dei
ricercatori inglesi. Stuart Hall afferma in particolare che non esiste una cultura popolare pura e
autentica da proteggere a tutti i costi, bens esiste uno scambio tra le proposte dell'industria culturale
e le risposte che il pubblico elabora come feedback. Il pubblico non dunque uno schermo bianco
sul quale possibile esprimere qualsiasi messaggio. Secondo Hall, inoltre, quando il pubblico, la
massa, accetta la trivialit del giornalismo tipico dei tabloid perch evidentemente la
comunicazione da essi mediata evoca una sensibilit popolare verso le tragedie della vita, i suoi
misteri, le sue congiunture comiche o drammatiche.
La cultura popolare, nellallargarsi e imporsi come forma dominante nel mondo che la circonda, si
costituisce per come lo scenario della mercificazione ed entra pericolosamente nei circuiti della
tecnologia dominante, del potere e del capitale. Infine si estrinseca determinando un movimento di
contenimento e di resistenza. La resistenza, in particolare, una delle nozioni maggiormente
ricorrenti nei Cultural Studies. Sul piano astratto per resistenza si intende una non accettazione
pacifica delle pressioni culturali e sociali, un rifiuto delle forme consuete. Sul piano empirico, invece,
la resistenza comprende diverse pratiche come la disobbedienza faccia a faccia con le forze
dell'ordine, la difesa fisica di un territorio di residenza, la segnalazione di protesta attraverso gesti
rituali simbolici e l'ostentazione della propria diversit per mezzo degli oggetti usati, del gergo o del
comportamento adoperati. Una ricerca condotta da Paul Willis ha rappresentato ad esempio la
vicenda di una scuola secondaria nel centro dell'Inghilterra, dove un gruppo di giovani studenti
proletari ha opposto una dura e accanita resistenza nei confronti dello studio. Questa loro ostilit
verso l'ambiente della scuola e gli insegnanti conduce di fatto il gruppo di oppositori lontano dal
successo educativo e al proseguimento degli studi; Willis elogia per la volont di resistenza di questi
ragazzi, leggendo nella loro ribellione una profonda critica dell'ideologia individualistica
predominante nella societ. Non tutti gli studiosi dei Cultural Studies sono per favorevoli al
fenomeno della resistenza, dal momento che priva nei fatti il ragazzo trasgressivo appartenente alla
classe lavoratrice della possibilit di ottenere una carriera subculturale di successo. Una diversa
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fonte di resistenza poi quella ha come linea guida il modello encoding-decoding, elaborato da Hall
per designare linterazione tra i mezzi di informazione di massa e il pubblico. Da parte di questultimo,
per, non vi soltanto un'unica modalit di risposta. La decodifica del discorso infatti pu dar luogo
a un allineamento completo al codice trasmesso e corrispondere a un posizionamento egemonico
dominante, oppure pu dar luogo ad una negoziazione, quando chi riceve sceglie di contrattare con
i propri valori e le proprie regole il significato trasmesso. La decodifica pu poi essere oppositiva o
aberrante quando il contenuto del messaggio viene rifiutato o frainteso.
Dopo il 1980 emergono nuove tipologie sociali quali le minoranze etniche e il genere femminile che
per cominciano a interessare i Cultural Studies soltanto in un secondo momento, nonostante essi
avessero come obiettivo primario quello di far emergere le categorie marginali e i ceti subalterni. Il
centro di Birmingham annoverava peraltro tra i collaboratori, sin dall'inizio, esponenti del genere
femminile e della minoranza nera, i quali per avevano sottaciuto per anni le questioni riguardanti la
propria identit e il proprio statuto sociale.
In America
Agli inizi degli anni 80 i Cultural Studies sono approdati in America, spostando il loro centro di
interesse sul genere e sulla sessualit, sulle esperienze dei singoli piuttosto che sulle dinamiche dei
gruppi sociali, sulle divisioni razziali piuttosto che su quelle di classe. La continuit con la Scuola di
Birmingham invece mantenuta grazie all'adozione dei concetti di egemonia, resistenza culturale e
codifica-decodifica. I Cultural Studies americani si differenziano comunque da quelli inglesi sotto
molteplici aspetti: essi infatti privilegiano l'analisi testuale, hanno un approccio di tipo
decostruzionista e assegnano un ruolo centrale, nelle diagnosi del rapporto tra potere e cultura, alle
tensioni tra soggetto, mezzi di comunicazione di massa e identit. La differenza sostanziale tra
queste due versioni dei Cultural Studies deriva essenzialmente dal diverso legame tra la produzione
teorica le caratteristiche politiche degli ambiti di riferimento. In Gran Bretagna, gli studi culturali erano
nati al di fuori del contesto accademico e a stretto contatto con la classe operaia, determinando in
tal senso un graduale spostamento dallo studio della letteratura all'analisi di tutte le forme della
cultura contemporanea. In America invece non si sviluppato alcun percorso di studi in contatto
diretto con le esperienze provenienti dal basso, dalle classi subalterne. Le classi proletarie infatti
risultano del tutto assenti dai discorsi e dalle riflessioni degli autori statunitensi che si concentrano
piuttosto sulle politiche dell'identit, sulle analisi del potere nella quotidianit e sulla critica culturale
del post-colonialismo. Inoltre i Cultural Studies americani, pi che cercare di rintracciare le forme e i
meccanismi attraverso cui nasce e si sviluppa una specifica ideologia, hanno come obiettivo
destrutturare i significati presenti nei testi prodotti dai diversi media.

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CAP. 7 PIERRE BOURDIEU, LA PRATICA DELLA CULTURA


La pratica
La formazione di Bourdieu stata influenzata, oltre che dagli studi di filosofia, anche dallo
strutturalismo di Lvi Strauss e dalla scuola antropologica. Non a caso Bourdieu, prima di definirsi
completamente sociologo ed esercitare la sua professione di ricercatore e docente a Parigi, nasce
come antropologo. Il suo lavoro teorico nell'ambito della sociologia dei processi culturali risente sul
piano concettuale dei sui primi studi sull'Algeria e sui rituali cabili che suggeriscono al contempo a
Bourdieu spunti per un'elaborazione successiva, come per esempio i caratteri del maschile e del
femminile che fungeranno da prototipo per l'esplorazione ne Il dominio maschile (1998) e dai quali
deriva anche la sua proposta sociologica pi importante: la teoria della pratica. Lavorando in Algeria
in mezzo ai Cabili, prima come soldato poi come assistente alluniversit di Algeri, Bourdieu aveva
osservato come il modo di procedere nella vita delle relazioni tra famiglie delle trib indigene non
corrispondeva alla logica sistematica ipotizzata dagli antropologi strutturalisti, ma si presentava
piuttosto simile ad una pratica occasionale e spontanea, una strategia dazione attenta agli interessi
prevalenti di volta in volta nelle diverse situazioni. Bourdieu scopre in questo modo la pratica, ovvero
la spontaneit e l'approssimazione con la quale gli attori sociali formano e orientano la propria
esistenza, attraverso strategie non prefissate. Gli individui apprendono il mondo in maniera pratica
e riversano questa conoscenza pratica nelle loro attivit abituali, si adattano dunque
pragmaticamente alle urgenze e alle richieste delle diverse situazioni concrete. E proprio l'urgenza
rappresenta una delle propriet fondamentali della pratica. Per Bourdieu inoltre la pratica il dato
che caratterizza il mondo umano e attraverso di essa gli esseri umani apprendono, riproducono e
modificano il mondo sociale. Qualsiasi atto e discorso che affrontiamo nella vita quotidiana contiene
dunque gi in se stesso i propri fini, trova la sua ragione semplicemente nel suo realizzarsi.
Nella pratica l'essere umano innesca un habitus, ovvero un insieme di strategie approssimative,
sedimentate in profondit, attraverso le quali affronta le situazioni pi disparate; questo habitus
qualcosa che abbiamo incorporato dentro di noi vivendo e facendo esperienza nel mondo e che
presente anche nelle trib indigene dei Cabili. La sola differenza che rispetto a queste ultime, la
societ moderna dispone dellistituzione scolastiche che aggiunge un altro habitus a quello primario,
appreso durante la socializzazione dell'infanzia. Lhabitus si tratta dunque di un modo collaudato che
ci aiuta a farci strada nello spazio sociale all'interno del quale siamo inseriti. Esso svolge inoltre un
compito duplice in quanto spinge le persone a fare assegnamento su una pratica gi sperimentata,
quindi a riprodurre l'esistente, lo status quo; allo stesso tempo per pu anche ispirare pratiche
diverse o opposte. Secondo Bourdieu l'uomo apprende il mondo ingenuamente e si affida in maniera
tacita alla sua superficie naturale, ovvia, accettando determinati assiomi e postulati in maniera
preriflessiva, comportandosi dunque come un "dotto ignorante". Per superare questa dotta
ignoranza necessario rifiutare queste nozioni prestabilite in quanto esse appartengono alla doxa,
cio quella forma di conoscenza che, basandosi sullopinione soggettiva, non possiede la certezza
obiettiva della verit e che dunque rappresenta il mondo in maniera relativistica. Il mondo al contrario
duplice in quanto dietro alla sua apparenza dossica, agiscono al suo interno condizionamenti
pesanti, causati dalla gestione autoritaria del potere economico e politico e dalla distribuzione
diseguale delle risorse. Ad essere attraversati dal potere e dal dominio sono anche l'agire pratico e
l'intero modo di vivere. La conoscenza e la cultura sono dunque strumenti di dominio, pertanto la
sociologia delle forme culturali va interpretata anche come una sociologia di tipo politico. Bourdieu
individua in tal senso, oltre al capitale economico e a quello sociale, il capitale culturale, ai quali
aggiunger poi il capitale simbolico. Nel capitale culturale, in particolare, rientrano sia l'educazione
scolastica e professionale sia l'educazione familiare alla cultura. Tra le componenti che costituiscono
il capitale culturale, quella che Bourdieu ritiene assolutamente imprescindibile l'educazione
scolastica, poich la scuola che converte il capitale ereditato in capitale scolastico.
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Il gusto
Bourdieu considera il capitale scolastico piuttosto come una forma mentis, una impostazione dello
spirito che presenta anche il valore di una identit culturale, plasmata attraverso listituzione
scolastica. La sua opera pi importante La distinzione. Critica sociale del gusto (1979) basata su
un'inchiesta condotta in Francia alla fine degli anni 60 e ha come oggetto i gusti culturali dei francesi
in vari ambiti, dalle arti e dalla letteratura, al cibo, fino all'arredamento e alle abitudini culturali.
Attraverso questa indagine sui consumi materiali e culturali, Bourdieu cerca di analizzare il rapporto
tra gli atteggiamenti prettamente estetici e gli orientamenti di fondo dei nostri habitus, facendo
rientrare la "cultura" intesa in senso estetico all'interno della "cultura" intesa in senso etnologico. Le
risposte degli intervistati sono riportate per argomento e collegate con le loro appartenenze sociali e
professionali, oltre che con let e il sesso. Le classi sociali a loro volta si suddividono in sottogruppi
mentre le categorie professionali vengono distinte a seconda del reddito e delle competenze.
Bourdieu interessato soprattutto alle relazioni che vi sono tra gruppi sociali e categorie
professionali da un lato e habitus e gusti dall'altro. Il gusto, in particolare, un aspetto soggettivo
dellhabitus e si tratta di una facolt acquisita che orienta le persone verso le posizioni sociali che
spettano loro e verso le pratiche culturali che si addicono loro. Secondo Bourdieu il gusto una
facolt umana "indivisibile", cio un tuttuno che comprende tutti i gusti nel loro insieme, da quelli pi
puri ed elevati a quelli pi rozzi e grossolani. Egli si differenzia in questo senso dall'estetica kantiana,
quindi dallestetica colta, dove il gusto semplice e primigenio veniva rifiutato mentre il gusto puro
derivava dal disgusto verso tutto ci che era considerato facile e ordinario. L'estetica di Kant tuttavia
domina il nostro mondo dal momento che quella che guida tuttora il giudizio estetico: essa infatti
ha decidere qual il gusto legittimo e quello popolare. A questi due tipi di gusto corrispondono poi
classi sociali e livelli scolastici diversi tra loro.
A sottomettere il campo culturale alla visione estetica di un lite che impone i criteri di giudizio di una
stretta cerchia alla massa della popolazione il potere di un habitus di classe. Mentre nei secoli
passati a determinare il campo del potere erano la nascita e la fortuna, oggi lo sono il capitale
economico e il capitale scolastico. Il loro possesso e la loro distribuzione determinano infatti la
posizione che gli attori occupano nei rapporti di forza: chi dispone di capitale economico, non a caso,
in grado di appropriarsi pi facilmente del capitale culturale. Secondo Bourdieu non esiste una
cultura popolare in s, questo perch nella sua visione della realt la cultura popolare corrisponde
alla cultura della maggioranza oppressa, privata del suo capitale culturale, e perch non si pu
cancellare tale oppressione semplicemente esaltandone la cultura. Per la sociologia della cultura,
La distinzione ha rappresentato la rottura di un tab: il modo scientifico, sociologico, comporta infatti
ragionare in maniera "relazionale", non sostanziale, sfatando cos il mito dell'individuo unico e libero
da condizionamenti. Questo metodo sociologico entra di conseguenza in conflitto con il senso
comune: non ci si deve illudere, secondo Bourdieu, che il gusto sia causale e istintivo, poich esso
in realt sociale di classe; allo stesso modo non dobbiamo illuderci che le nostre scelte culturali
siano libere e indipendenti, dal momento che sono influenzate dal mercato e dalla nostra condizione
sociale. Bourdieu non si propone dunque di svelare il contenuto della cultura ma di mostrare il suo
ruolo nella stratificazione sociale e nei rapporti di potere. Bourdieu invita inoltre gli stessi studiosi
che si occupano di scienze sociali all'autocritica: essi devono cio mettersi in discussione e includersi
tra i destinatari delle loro interpretazioni.
A proposito del dominio e del suo peso specifico, Bourdieu individua in linea con Marx dominanti e
dominati, tra i quali si colloca la frazione "dominata dei dominanti", ossia gli intellettuali; i dominati
possono ribellarsi ai dominati, il rovesciamento dovrebbe per essere, a giudizio di Bourdieu,
completo e assoluto, un'impresa di per s molto difficile da realizzare. Anche per questo motivo
Bourdieu mostra scarso entusiasmo per la nozione di "resistenza, elaborata dai sociologi inglesi di
Birmingham. Bourdieu in tal senso non si dichiara affatto favorevole, come Paul Willis, alla resistenza
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attiva dei giovani proletari contro la formazione scolastica dal momento che il rifiuto della scuola ha
come solo risultato l'esclusione sociale e il confinamento nella condizione di dominati. Nonostante
tuttavia Bourdieu sia stato spesso accusato di essere il sociologo non tanto dell'innovazione quanto
soprattutto della riproduzione sociale, egli non manca di sottolineare l'importanza della "presa di
coscienza" che pu consentire agli attori sociali di sospendere l'adesione immediata ai propri limiti e
riconoscerne il significato. Per far s che ci accada occorre per un processo di "riconoscimento",
occorre rinnegare la doxa. In Bourdieu il mondo viene visto come un'opera di costruzione. Ad essere
costruite per non sono soltanto le differenze dei gruppi nel rapporto con la cultura ma anche le
forme mentali attraverso le quali vengono classificati i rapporti e le divisioni sociali. La conoscenza
pratica del mondo spinge gli agenti sociali a formulare degli schemi che sono il risultato della
divisione in classi e questi criteri di divisione sono a loro volta condivisi da tutti i soggetti, permettendo
la produzione di un mondo comune dotato di senso. A tal proposito, la vera sfida, la vera posta in
gioco, quella di riuscire ad ottenere il potere sugli schemi di classificazione, poich soltanto
attraverso il loro controllo che pu essere fissata la gerarchia dei valori e delle diverse propriet,
sociali e culturali.
Il corpo
La materialit dell'esistenza si ha a partire dal corpo, cio dall'unica manifestazione fisica della
persona. dal corpo infatti che ricaviamo i segni fisici che ci permettono di risalire alla natura
profonda di una persona, di percepire e pronosticare la sua appartenenza sociale, il suo sesso e la
sua et. Linteresse di Bourdieu per il corpo e per il suo ruolo rientra all'interno di un universo
concettuale nel quale dominano la pratica e l'economia delle pratiche. Il senso pratico viaggia infatti
attraverso un corpo che produce gesti e movimenti e il mondo sociale a sua volta interpretato a
partire dal corpo: le posture del corpo evocano sentimenti e pensieri, ai quali vengono associate
istintivamente. Bourdieu si interessa anche alle forme di sottomissione corporea pi rilevanti sul
piano sociale, ovvero quelle che riguardano le minoranze razziali e le donne. A proposito delle
rappresentazioni del corpo maschile e del corpo femminile, ne Il dominio maschile Bourdieu afferma
come il corpo maschile e quello femminile siano s portatori di stereotipi sessuali, ma rappresentino
anche gli interpreti ideali della sua personale battaglia condotta contro l'ordine del mondo cos come
si presenta. L'impostazione teorica che guida Bourdieu si pone in maniera opposta all'ontologia
cartesiana: viene infatti respinto il dualismo fra corpo e spirito, tra comprensione e sensibilit, dal
momento che a giudizio di Bourdieu la corporeit presente nel contatto tra soggetto e oggetto
fin dal primo depositarsi dell'esperienza. Bourdieu invece in linea con Pascal, il quale considera il
corpo come una sorta di promemoria, cio come un deposito dove sono conservati i valori pi
preziosi dello spirito. IBourdieu ritiene infatti che gli schemi di pensiero siano incorporati nelle posture
del corpo, mentre le strutture corporee vadano a loro volta considerate strutture cognitive.

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CAP. 8 PRODUZIONE DI CULTURA, CONSUMO DI CULTURA


Nelle societ contemporanee capitalistiche e industriali gli artefatti e beni prodotti, oltre ad essere
merce con un valore economico, hanno anche una valenza culturale: infatti, li utilizziamo non solo
per questioni di utilit, ma anche per comunicare; inoltre li ricomponiamo, diventando a nostra volta
produttori di cultura. La produzione di beni culturali e il loro consumo costituiscono in particolare in
campo di ricerca analizzato da diversi approcci. Un primo approccio si focalizzato soprattutto sulla
cultura di massa, sui suoi pregi e sui suoi difetti, innescando un dibattito allinterno del quale si
colloca la teoria critica della scuola di Francoforte. Nel secondo approccio invece ci si concentrati
sulla organizzazione stessa degli oggetti e artefatti culturali; in seguito si poi spostata l'attenzione
sulla ricezione, cio sul modo attraverso il quale prodotti culturali vengono ricevuti e assorbiti dal
pubblico. Questo campo di ricerca comprende diverse applicazioni sia teoriche che empiriche, come
ad esempio la teoria critica francofortese, i Media Studies, i Cultural Studies, la semiotica, il
cognitivismo, a partire da due differenti approcci alla cultura: l'approccio sociologico in senso stretto
e quello di derivazione umanista, incentrati rispettivamente sugli aspetti simbolici e sugli oggetti
culturali della produzione umana e tecnologica legati al consumo, alla comunicazione e allo svago.
La Scuola di Francoforte: industria culturale, cultura di massa
La produzione e la ricezione di cultura sono due temi che hanno interessato anche la Scuola di
Francoforte, una scuola filosofico-sociologica di stampo neo-marxista, fondata nel 1923 da
Horkeimer e Adorno sulle ceneri dellIstituto per la ricerca sociale dellUniversit di Francoforte.
Nucleo centrale della ricerca della Scuola Francofortese la Teoria critica della societ. Essi infatti
portavano avanti unanalisi volta a far emergere le contraddizioni della societ industriale avanzata
e comprenderne i meccanismi interni. Questi autori operano negli anni 30 del 900, quindi in piena
affermazione dei regimi totalitaristi (nazismo in primis, stalinismo e fascismo). La loro origine ebraica
li costringe, dopo solo pochi anni, ad emigrare dapprima a Ginevra e in seguito in America, dove
aprono una nuova sede dellIstituto presso la Columbia University. I due principali esponenti
ritorneranno in patria solo nel secondo dopo guerra, rifondando la Scuola di Francoforte. Durate
lesilio Horkheimer e Adorno giungono alla conclusione che il depauperamento economico delle
classi lavoratrici profetizzato da Marx non si verificato. L'impoverimento delle masse infatti non
riguarda le basi materiali della vita bens la cultura. Il capitalismo del benessere ha dunque prodotto
una depauperamento culturale. Nel 1947 pubblicano il libro Dialettica sullilluminismo che si presenta
come unanalisi della societ tecnologica. I due autori per Illuminismo non intendono solo il
movimento di pensiero che ha caratterizzato il secolo dei Lumi, ma pensano ad un tragitto della
ragione che, partendo dalluomo primitivo fino ad arrivare a quello moderno, ha preteso di
razionalizzare il mondo rendendolo manipolabile e soggiogabile e provocando, cos, la sua
autodistruzione. Questa societ tecnologica avanzata chiamata dai due francofortesi sistema. Il
sistema per raggiungere la sua funzionalit e i suoi scopi mette poi in atto un apparato possente,
lindustria culturale, costituita dal gigantesco apparato dei mass-media (cinema, televisione, radio,
pubblicit) e ritenuta il pi subdolo strumento di manipolazione usato dal sistema, cio dal potere
politico, per conservare se stesso sottomettendo la massa degli individui. Lindustria culturale suscita
inoltre bisogni, determina i consumi, impone valori e modelli di comportamento uniformi, riducendo
gli individui a una massa informe. La critica all'industria culturale e alla cultura di massa si presenta
anche negli scritti di Marcuse, secondo il quale la tecnologia costituisce un sistema di organizzazione
dei rapporti sociali, la manifestazione del pensiero dei modelli di comportamento dominanti, oltre che
uno strumento per il controllo e la riproduzione del consenso.
Cultura e mass media diventano cos i nuovi agenti di socializzazione, i mediatori della realt politica
che costruiscono lopinione pubblica. Proprio su questultima e sul suo processo di trasformazione
si concentrato Habermas, altro esponente della scuola francofortese, che nel suo libro Storia e
critica dell'opinione pubblica, attraverso un confronto storico, economico e politico tra la formazione
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dei ceti borghesi, le democrazie britannica, francese e statunitense dell'ottocento e lo sviluppo della
societ della comunicazione nel capitalismo avanzato, ricostruisce il percorso della comunit
borghese dalla quale ha avuto origine una sfera pubblica capace di mediare tra interessi privati e
collettivi. Nel tardo capitalismo per l'opinione pubblica ha finito con l'essere manipolata dagli
interessi dei gruppi dominanti, venendo assoggettata all'industria culturale: i media hanno cos
assunto il controllo dei processi di formazione dell'opinione pubblica, manovrandola dallalto e
rendendola del tutto passiva. Anche i Cultural Studies britannici hanno contribuito a consolidare la
tematica relativa alla produzione e al consumo di cultura. Gli esponenti della scuola di Birmingham
non hanno per quasi mai citato le opere dei francofortesi o dichiarato di averne subito linflusso. Sia
la Scuola di Francoforte che i Cultural Studies sono concordi nel definire la cultura come un corpo
della societ ancorato ai rapporti e ai sistemi sociali che la producono. Tra queste due correnti di
pensiero esistono comunque delle differenze: mentre la scuola di Francoforte considera la cultura di
massa una forma commerciale standardizzata, la scuola di Birmingham invece mostra come nella
cultura di massa possono sorgere campi di conflitto, posizioni e mutamenti. Inoltre, mentre Adorno
e Horkheimer ritengono il modernismo e le avanguardie del primo novecento come l'ultima
occasione di resistenza all'omologazione, Stuart Hall e gli altri si concentrano sulle culture dal
basso e sui consumi popolari all'interno dei quali si ha la dissociazione dal mainstream commerciale.
A partire dagli anni 40 e 50, la tesi del potere assoluto dell'industria culturale viene poi smentita da
una serie di ricerche condotte da Katz e Lazarsfleld, dove si dimostra che l'audience non una
spugna che assorbe indiscriminatamente tutti i messaggi e che la ricezione dei contenuti e delle
ideologie conformiste dipende soprattutto dal contesto allinterno del quale le persone sono situate.
La popular culture
Gli studi sulla popular culture negli anni 70 si basano fondamentalmente su tre punti:
1. non tutta la cultura della moderna societ capitalistica pu ritenersi frutto dell'omologazione
commerciale;
2. la distinzione tra cultura alta e cultura bassa non regge considerando le influenze reciproche
che si possono rintracciare tra di esse;
3. i consumi popolari possono essere intesi come qualcosa di diverso dal folclore tradizionale,
ma anche come qualcosa di diverso dalla cultura di massa.
Ad interessare la sociologia stato soprattutto il concetto di popular. Questa nozione era stata
interpretata diversamente in precedenza: da un lato, secondo la Scuola di Francoforte, la classe
dominante capitalistica organizzava la popular culture per indirizzarla ad un pubblico che lavrebbe
poi consumata; dall'altro lato, invece, secondo alcuni storici americani, il concetto di poular culture
rappresentava una condizione di libera concorrenza che educava i gusti dei consumatori, i quali a
loro volta erano l si liberi di scegliere tra un'ampia gamma di prodotti. Secondo Paul Di Maggio,
per, nessuna di queste interpretazioni aveva colto che in realt la produzione culturale variava in
base al tipo di industria, al settore, ai prodotti e al tipo di pubblico, oltre che in base al contesto storico
e alle tecnologie disponibili. Agli inizi degli anni 70 si cominciarono poi a far rientrare nel concetto di
popular culture i processi di differenziazione che provenivano dallo sviluppo delle culture giovani. Il
settore dei consumi musicali ad esempio era diventato progressivamente una delle principali
industrie culturali, dominata da grandi concentrazioni di capitali in grado di trasformare generi e
tendenze originariamente underground in prodotti di massa. Al tempo stesso era anche attraversata
da alcune ondate di "autoproduzione" come il primo rock'n'roll, il reggae, il soul, fino al punk e al rap.
Il rock'n'roll in particolare si tratta di un caso paradigmatico in quanto al suo interno confluiscono
sotto culture razziali, consumi giovanili, cultura popolare e industria culturale. Secondo gli studiosi
della popular culture a segnare uno spartiacque nel cambiamento avvenuto nei rapporti razziali e
nel mondo dellindustria stata la guerra del Vietnam; infatti, negli anni immediatamente successivi
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al conflitto il cinema, la televisione, la musica e lo sport erano entrati in una fase di cambiamento,
caratterizzata da una maggiore apertura alle istanze e ai consumi delle culture giovanili, quindi della
cultura popolare. Herbert Gans, con la sua antologia Popular culture and High culture (1974), ha
posto poi fine alla distinzione tra cultura bassa e cultura alta mentre diversi anni dopo la popular
culture stata definita da Mukerji e Schudson come linsieme di valori, pratiche e oggetti condivisi
dalla maggior parte della popolazione, includendovi allinterno anche i tratti popolari elevati a rango
di cultura alta.
La prospettiva della produzione di cultura
Con la pubblicazione della raccolta di saggi a cura di Richard Peterson The Production of culture
(1976), cominciano ad emergere negli Stati Uniti una serie di ricerche volte a restituire complessit
allo studio dell'industria culturale e a riarticolare le diverse istituzioni alla base della produzione. La
cultura viene in tal senso definita come il risultato di complesse dinamiche di produzione, governate
da organizzazioni capitalistiche. Nella sociologia vengono poi fatti rientrare gli oggetti culturali sotto
due aspetti:
1. i prodotti in senso concreto, che includono la musica, il cinema, i programmi televisivi e la
letteratura;
2. le pratiche culturali innescate da produttori e consumatori, vale a dire le variabili
organizzative, le caratteristiche dei mercati di sbocco, gli effetti normativi, le tecnologie
disponibili.
Al centro della ricerca sociologica si hanno ora i fattori strutturali, organizzativi, economici e
istituzionali che comprendono gli atti creativi da un lato e le pratiche di fruizione e ricezione dall'altro.
Viene cos studiata l'industria culturale in modo da comprendere come si comporta il pubblico prima,
durante e dopo l'elaborazione dei prodotti. Secondo Du Gay un ruolo centrale svolto dai cosiddetti
gatekeepers, cio coloro i quali si occupano di formare i gusti, negoziando di volta in volta i messaggi
e le associazioni simboliche da assegnare ai prodotti. Si afferma dunque che la produzione di oggetti
culturali, siano essi prodotti di nicchia o di largo consumo, implica cooperazione sociale e
professionale, cos come capacit e strumenti di interpretazione. Come risultato si ha una
smitizzazione dell'apparato industriale come struttura unitaria e della figura creativa dell'artista o
dell'intellettuale solitario, dal momento che sono i gruppi, i sottogruppi e le relazioni tra le persone a
produrre beni culturali.
La ricezione e il modello culturalista
In una societ differenziata, complessa e pluralista la cultura di per s polisemica. Si possono in
tal senso individuare tre elementi semiotici che concorrono a definirla: gli oggetti culturali, le
organizzazioni che li producono e i gruppi sociali che li recepiscono. I pubblici reagiscono in maniera
diversa ai differenti prodotti e si differenziano al loro interno in base a variabili sociali, istituzionali e
culturali. Gli oggetti culturali invece sono diversi a seconda dei gruppi sociali. La sociologia della
ricezione colloca i significati di un oggetto culturale in un flusso variabile di possibilit che sono
negoziate dai fruitori. Si sviluppa cos un'interpretazione "culturalista" che si focalizza sulle strategie
fluide attraverso le quali le persone trasformano e fanno proprie le risorse simboliche degli oggetti
culturali. In questo paradigma rientra anche l'assunto secondo cui produzione e consumo possono
scambiarsi ruoli. Questo approccio stato anticipato dagli studi condotti dall'antropologa Mary
Douglas ed stato poi ripreso da Daniel Miller. La ricezione e il consumo rappresentano a loro volta
una forma possibile di produzione di valori. Secondo Miller, in particolare, la cultura materiale non
deve essere intesa in senso etnografico, ma come un processo, un movimento duale tra soggetto e
oggetto, prima di esternalizzazione e poi di internalizzazione. I testi e gli oggetti sono offerti dal
sistema produttivo ma allo stesso tempo sono anche sperimentati dagli attori secondo pratiche rituali
diverse, a seconda dei contesti e delle circostanze. Tra queste pratiche ce n' una definita di
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"svestizione": l'uomo cio in grado di spogliare merci che appaiono grezze e impersonali e rivestirle
secondo abbinamenti, associazioni e rituali che provengono direttamente dalla nostra esperienza
quotidiana. Lapproccio culturalista propone dunque uno studio delle pratiche in senso simbolico. I
sociologi cominciano dunque ora a interrogare la natura dei processi cognitivi. La cultura viene
immagazzinata all'interno della memoria sotto forma di un insieme disorganizzato e viene poi
assemblata attraverso scopi e immagini dall'attore, il quale costantemente impegnato nella
costruzione di senso.

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CAP. 9 JEFFREY ALEXANDER E LA SOCIOLOGIA CULTURALE


Oltre la sociologia della cultura
Geoffrey Alexander, allievo di Parsons e Bellah e fondatore del Center for Cultural Sociology
delluniversit di Yale, ha elaborato un orientamento alternativo alle metodologie classiche
nell'ambito della sociologia della cultura, ovvero quella che fa capo a Geertz, secondo il quale la
cultura va letta come un insieme di testi, in modo da coglierne l'insieme dei significati, interpretando
codici, narrative e simboli e quelle riconducibili al cosiddetto "istituzionalismo" che attraverso
l'impiego di metodi quantitativi statistici spiegano, in termini di causa-effetto, il rapporto tra strutture
sociali e produzione, distribuzione e consumo di cultura. Inizialmente Alexander individua una serie
di limiti da lui riscontrati nelle proposte della sociologia della cultura elaborate fino a quel momento:
ad esempio, ritiene che la prospettiva della "produzione della cultura" e l'approccio istituzionalista
forniscano nessi causali troppo espliciti tra cultura e struttura sociale: la cultura infatti viene spiegata
in base alle istituzioni che la sponsorizzano o alle ideologie che la controllano; oppure, quando gi
consumata, viene spiegata sulla base delle differenze di classe, genere ed etnia. Alexander critica
anche l'approccio teorico dei Cultural Studies, in quanto, pur apprezzando alcune loro ricerche,
considera gli esponenti della scuola di Birmingham troppo implicati nella dialettica marxista tra potere
e stratificazione sociale. Inoltre essi tendono a ricondurre tutte le espressioni culturali a
manifestazioni di egemonia o a forme di resistenza simbolica. Nei confronti di Bourdieu, invece,
Alexander da un lato apprezza la sua analisi culturale empirica e rigorosa; dall'altro lato per critica
la troppa importanza accordata dal sociologa francese al ruolo delle disuguaglianze sociali nel
funzionamento della cultura. Bourdieu infatti analizza il contenuto semantico degli stili, delle pratiche,
dei gusti e delle competenze come semplici ambiti classificatori per la riproduzione della
stratificazione sociale. La cultura viene pertanto intesa come un insieme di habitus, finendo col
dipendere dalle strutture sociali.
Il programma forte di sociologia culturale
Alexander si propone di rifondare sul piano paradigmatico l'analisi culturale in quanto a suo giudizio
la cultura, a differenza delle sfere della vita sociale quali la politica, l'economia, la religione e la
famiglia, non stata ancora descritta e compresa in maniera accurata. Il suo programma si ispira
all'approccio interpretativo di Geertz. L'interpretazione deve per estendersi: deve cogliere e
confrontare il funzionamento universale della cultura, diventando per una vera e propria
ermeneutica di tipo "strutturale": la cultura viene vista visto infatti come un insieme di strutture
narrative e discorsive, sostenuto da segni e simboli organizzati secondo modelli definiti che servono
a comunicare il senso delle azioni sociali. Da questo punto di vista la cultura appare dunque una
dimensione onnipresente e dinamica inoltre possiede una sua specificit causale che non pu
essere ricondotta alle strutture sociali. La cultura infine non soltanto testo n corrisponde
unicamente all'universo simbolico. Alexander sottolinea infatti che l'autonomia della dimensione
simbolica relativa. Le pratiche, i rituali, le azioni attraverso cui gli attori cercano di trasmettere e
comunicare il senso al mondo fanno intrinsecamente parte della cultura. Gli individui per non sono
avvolti unicamente nelle reti di significato che essi stessi hanno tessuto, come sosteneva Geertz. Al
contrario, gli individui impregnano ogni loro azione con gli aspetti del retroterra culturale allinterno
del quale vivono, lavorando in modo che il senso dell'azione risulti verosimile e naturale. In questo
senso, Alexander intende conciliare la concezione simbolica della cultura con quella che d valore
alle pratiche dell'agire. Per fare questo, adotta un approccio multidimensionale, rid importanza ai
fattori materiali legati alla pratica e muta una serie di elementi delle teorie micro-sociologiche. In
questi approcci gli individui sono mossi non soltanto da interessi di tipo strumentale o normativo: la
loro azione comprende infatti anche motivazioni emotive e affettive. Gli individui si orientano dunque
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tra di loro come attori su un palcoscenico, cercando di identificarsi con le proprie esperienze di vita
e con quelle degli spettatori. L'agire pratico diventa cos una performance.
Performance, cultura, azione sociale
La performance culturale viene definita da Alexander come quel processo sociale grazie ai quali gli
attori manifestano agli altri il significato del loro agire sociale. Testi, codici e narrative (appartenenti
alla dimensione simbolica) sono integrati come elementi della performance (appartenente alla
dimensione pragmatica). La performance consiste in sceneggiature che hanno un significato
indipendente dalla loro messinscena; gli attori della performance sono vincolati ad eseguire i ruoli
della sceneggiatura, i loro comportamenti possono per avere una relativo margine di adattamento,
affinch l'azione risulti accettabile agli occhi degli altri. Gli attori cercano inoltre di scegliere
comportamenti pi adatti rispetto al testo, la sceneggiatura e alla messinscena. Il pubblico tuttavia,
attingendo le proprie emozioni e i propri affetti, pu interpretare significati in maniera diversa rispetto
a come sono stati "agite" della performance. Non tutte le performance inoltre hanno successo; gli
attori devono infatti fornire una performance plausibile e veritiera affinch il pubblico possa
accettarne i motivi e considerare ragionevoli i suoi obiettivi. Affinch la performance abbia successo
sono importanti anche le condizioni esterne della messinscena. A questo proposito fondamentale
avere accesso a strumenti di trasmissione mediatica, quali la televisione, il cinema, i giornali, la radio
e Internet. La performance inoltre ha successo quando diversi elementi che la costituiscono sono
fusi in un unico insieme che riesce a nascondere gli artifici a risultare per questo credibile agli occhi
del pubblico. Una performance ben riuscita mostra peraltro lo stesso carattere che aveva il rituale
collettivo nelle societ tradizionali. In questo senso Alexander recupera il tardo Durkheim simbolista
e culturalista per legare la forza macro sociale del rituale all'azione come performance.
Fusione, de-fusione, ri-fusione: la forza euristica del rituale
I rituali sociali contemporanei hanno la funzione di sancire le antinomie ricorrenti nella vita sociale,
mentre o rituali del passato corrispondono alle performance dei nostri giorni; queste, per, a
differenza dei primi rituali difficilmente hanno successo. La differenza determinata dal diverso
grado di fusione degli elementi della pragmatica culturale: infatti, pi l'organizzazione sociale
semplice, pi le componenti dei rituali si fondono in un unico blocco. Se il sistema sociale invece
complesso e pluralistico, gli elementi della performance sono de-fusi. In un contesto di crescente
complessit sociale, le performance riuscite si sviluppano soltanto attraverso un processo di
rifusione. Oggi l'azione di performance risulta meno automatica e immediata: gli attori, gli spettatori,
i poteri sociali della messinscena, infatti, anzich essere uniti tra di loro in una fusione, sono distinti
e resi autonomi. Oggi inoltre il pubblico in grado di criticare quello che osserva e tende anche a
diffidare dell'autenticit delle performances. La messa in scena non segue sceneggiature prefissate
ma si modifica a seconda delle variabili sociali e culturali. Affinch la performance abbia senso si
rivelano dunque indispensabili l'autenticit e il processo di ri-fusione.

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PARTE SECONDA I PROCESSI


CAP. 10 LA RELIGIONE, LE RELIGIONI
La regione si tratta di un aspetto essenziale e permanente della umanit: non esistono infatti societ
nelle quali risultino del tutto assenti modelli culturali di tipo religioso o sacro. La regione quindi un
fenomeno molto influente e diffuso che nasce fondamentalmente da due esigenze umane
fondamentali: lo slancio verso una dimensione trascendente, superiore, e il bisogno che gli uomini
avvertono di rappresentare all'interno di un discorso coerente e privo di contraddizioni il mondo
fenomenico nel quale vivono. Queste due esigenze generano poi, nelle diverse religioni, una precisa
cosmologia, una visione simbolica complessiva del mondo terreno e ultraterreno con i loro rispettivi
valori e ordini. Questo intero apparato simbolico implica alla base la credenza religiosa che a sua
volta si avvale dei riti, ossia mezzi con i quali i gruppi sociali si uniscono in un'unica comunit e
riaffermano periodicamente la propria fede.
Le vie di salvezza
La forte presa che la religione esercita sulle persone essenzialmente dovuta al fatto che essa ci
aiuta a vivere. La funzione chiave della religione infatti la teodicea, cio la capacit di spiegare il
male e la sofferenza e di trovare una giustificazione alle tante difficili domande sul perch si muore,
si soffre ecc. La regione non offre per soltanto una via di salvezza dalle miserie del mondo terreno
attraverso la fede e l'immagine di un aldil giusto, ma insegna anche a rendere il proprio dolore e
quello altrui qualcosa di sopportabile. I credenti si rivolgono alla fede per sfogare le proprie
sofferenze, per comunicare paure e angosce e per trovarvi conforto. Nel mondo contemporaneo vi
sono molteplici religioni, radicate nelle diverse societ. Le religioni mondiali o universali sono quelle
che hanno saputo radunare intorno a s una vasta schiera di fedeli, come la religione cristiana e
islamica, il confucianesimo, l'induismo, il buddismo e il giudaismo. Le regioni possono poi essere
monoteistiche o politeistiche. L'impianto monoteistico, tipico del cristianesimo, dell'islamismo e del
giudaismo, caratterizzato da una vocazione sistematica e razionalistica del pensiero. Al contrario
delle religioni orientali, il giudaismo, il cristianesimo w islamismo hanno avanzato la pretesa di essere
le uniche vere religioni e i loro teologi hanno formulato rigorosamente gli insegnamenti sacri,
assimilando ogni impulso alla conoscenza all'interno di un sistema intellettuale definito. Al contrario,
nelle religioni politeistiche orientali la visione del mondo rimane priva di un asse dottrinale coerente
ed caratterizzata dalla devozione verso una pluralit di figure divine. Un'altra distinzione quella
tra ascetismo e misticismo. Il mistico nel mondo e si adatta ai suoi ordinamenti attraverso
l'atteggiamento di accettazione passiva; al contrario, lasceta agisce nel mondo per cambiarlo e per
renderlo un'opera a immagine di Dio e di se stesso come individuo alla ricerca della salvezza. Da un
lato, l'ascetismo intramondano propone di plasmare razionalmente il mondo e di dominarlo
attraverso il lavoro, mentre dall'altro il misticismo porta alle estreme conseguenze la fuga radicale
dal mondo. Queste due diverse esperienze hanno avuto conseguenze significative anche
sull'organizzazione pratica della vita quotidiana: nella vita di tutti giorni, infatti, la prospettiva religiosa
intramondana ha favorito uno stile di vita incentrato sulla vocazione al lavoro e sulla disciplina
dell'autocontrollo, a differenza del misticismo orientale; come risultato si hanno due stili di vita
opposti: da un lato l'attivismo e dinamismo occidentale e dall'altro la stasi e la passivit orientale.
Una caratteristica fondamentale delle religioni mondiali consiste nel fatto che esistono e vengono
praticate in pubblico e che il loro fine quello di tramandarsi da una generazione all'altra. Da qui
deriva la necessit di organizzare e istituzionalizzare la religione all'interno di una struttura
corporativa come la chiesa o qualsiasi tipo di clero.

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La secolarizzazione e la controsecolarizzazione
La secolarizzazione quel processo che ha portato al progressivo abbandono degli schemi religiosi
e di un comportamento di tipo sacrale. Sul piano strutturale questo fenomeno ha fatto s che il
controllo ecclesiastico abbia perso il suo potere su molte istituzioni sociali mentre sul piano dei
comportamenti pratici il dato pi eclatante sicuramente la progressiva riduzione della
partecipazione ai luoghi di culto. Questo processo stato causato soprattutto da due fattori:
l'aumento del prestigio della ricerca scientifica e la crescita di un modo di pensiero e di uno stile di
vita individualistici. Da un lato infatti le scoperte scientifiche hanno permesso di spiegare in maniera
razionale ed empirica fenomeni naturali e umani che la religione interpretava sulla base delle
Scritture; dall'altro lato la crescita dell'individualismo ha catalizzato nella societ una serie di
sentimenti quali la fiducia crescente dell'individuo in se stesso, la scoperta dei propri diritti e della
sua autonomia personale. A questi fattori si aggiunge poi il compromesso raggiunto sul rapporto
storico tra potere politico e potere religioso e l'affermazione della libert religiosa che ha consentito
di poter scegliere e praticare una religione a proprio piacimento. Il rapporto con la religione oggi non
pi imposto come un obbligo sociale, ma come una occupazione occasionale. Non ci si aspetta
pi infatti che un credente non credente debba necessariamente partecipare ai riti e mostrare in
pubblico la propria devozione. Alcuni studiosi hanno per ridimensionato il fenomeno della
secolarizzazione facendo notare come anche di fronte ai successi delle scoperte scientifiche, le
credenze religiose non abbiano perso del tutto il loro credito, questo perch il comportamento
dell'essere umani non rispetta obbligatoriamente il canone della scienza. Anche la stessa scarsa
affluenza della popolazione ai riti religiosi varia a seconda delle diverse aree geografiche. Il
continente pi secolarizzato infatti quello europeo, mentre in America laffluenza nelle chiese risulta
tuttora molto elevata. Ma soprattutto si assistito all'emergere di nuovi movimenti religiosi, a una
vera "controsecolarizzazione", sia sul fronte cristiano che su quello orientale, cos come all'emergere
di fondamentalismi religiosi che propongono nuove elaborazioni o rivitalizzazioni di dottrine
originarie.

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CAP. 11 SENSO COMUNE E VITA QUOTIDIANA


Il senso comune ci che diamo per scontato, ci che consideriamo naturale e assodato una volta
per tutte. Sono parte del senso comune anche giudizi e valutazioni morali, i proverbi, i pregiudizi e
gli stereotipi, vale a dire l'insieme delle conoscenze ordinarie a cui facciamo continuamente ricorso
nella vita quotidiana. Il senso comune in sostanza quello che Bourdieu definisce doxa. Il senso
comune anche se viene percepito come naturale in realt costruito culturalmente; si basa infatti su
assunzioni radicate ad un livello cos profondo da non rendercene conto.
Come funziona il senso comune
Uno degli obiettivi iniziali della sociologia era quello di contrastare le conoscenze fondate sul senso
comune, in quanto considerate credenze false e semplificazioni scorrette. Nel tempo la sociologia
ha contribuito a chiarire molti fenomeni sociali e a individuare rapporti di causa effetto tra questi
fenomeni di carattere economico, politico e culturale. Tuttavia, non si sostituita al senso comune
ma, al contrario, giunta alla consapevolezza che gli interrogativi che muovono lo sviluppo
scientifico e i metodi di ricerca e di analisi sono legati al senso comune dominante in un determinato
momento della storia sociale. La sociologia ha poi cercato di comprendere come si generano,
vengono abbandonate o sostituite le credenze che costituiscono il senso comune. In questa
direzione si pone in primis Alfred Schutz secondo il quale il senso comune ci che sospende il
dubbio riguardo le definizioni e le modalit corrette di relazionamento con la realt. Per Schutz la
conoscenze ordinarie nella vita quotidiana si basa su alcuni principi: sulla "reciprocit delle
prospettive", secondo cui ciascuno di noi, nel pronunciare i propri assunti sul mondo, si basa su ci
che qualsiasi altra persona direbbe al posto suo; un altro principio la non illusoriet delle
apparenze", gli attori sociali preferiscono cio credere che le spiegazioni della realt abbiano una
base oggettiva; e infine il principio di "tipizzazione", vale a dire le generalizzazioni che facilitano il
nostro rapporto con agli aspetti unici e particolari dell'ambiente circostante. Pi recentemente il
sociologo francese Raymond Boudon ha cercato di dimostrare attraverso il metodo della razionalit
cognitiva che i condizionamenti sociali non si verificano mai al di fuori della mediazione attiva dei
singoli individui. A suo dire, le generalizzazioni e le credenze non sono interiorizzate dagli individui
in maniera casuale ma passano sotto un giudizio di ragionevolezza in base al quale i soggetti trovano
giusto un determinato ragionamento. Peter Berger e Thomas Luckmann ne La realt come
costruzione sociale (1966) sottolineano come la realt di per s non esiste ed il risultato di una
serie infinita di processi di oggettivazione che nascono dalle relazioni sociali. Le rappresentazioni
fenomenologiche del mondo, una volta elaborate all'interno di una cultura, tendono a sedimentarsi
mediante la formazione di abitudini che istituzionalizzano le oggettivazioni che le costituiscono,
facendole apparire naturali.
Linterazionalismo simbolico
Il termine interazionalismo simbolico stato coniato negli anni 30 da Herbert Blumer, appartenente
alla Scuola di Chicago, per indicare come la realt sociale sia il risultato dell'interpretazione e
attribuzione di senso dei simboli (segni) creati a partire dalle relazioni stesse fra gli individui. Questa
corrente di studi si sviluppata a partire dalle teorie introdotte nelle scienze sociali da G. H. Mead,
per il quale la realt frutto dell'interazione sociale, che a sua volta possibile grazie al fatto che
ciascuno di noi di noi in grado di assumere la posizione, i panni degli altri. Secondo Mead ogni
persona adulta si basa su un Io, ossia l'agente attivo della personalit, al quale si accompagna un
Me, ossia l'immagine di se stessi cos come viene prodotta dagli altri. Infine vi un "altro
generalizzato" che corrisponde al punto di vista della societ che la persona proietta al suo interno.
Laltro generalizzato permette inoltre di proiettarci in maniera empatica nella posizione di un altro
parlante al fine di comprendere i significati ai quali l'altro si riferisce. Le parole che utilizziamo e
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quelle che ascoltiamo acquistano, secondo Mead, un significato di base al di l di singoli usi che ne
facciamo, in quanto tendiamo ad assumere mentalmente l'atteggiamento che le persone hanno
verso quei segni. L'altro generalizzato trasforma cos gli oggetti dell'esperienza comune in segni
universali.
Letnometodologia
Letnometodologia una scuola filosofica o meglio una procedura di analisi fondata da Harold
Garfinkel e si riferisce all'insieme dei ''metodi'' impiegati dagli attori per creare e sostenere, nei
confronti del mondo sociale, la quotidianit e la naturalit del vissuto sociale. L'etnomedologia studia
in particolare i fenomeni cosiddetti ''microsociali'' che non sono oggettivabili in sistemi di regole.
Garfinkel introduce il concetto di accounts, ossia pratiche cognitive che formano i significati e
giustificano il funzionamento della realt, attraverso le quali gli individui riproducono e spiegano la
realt cos come stata condivisa e resa familiare. Ogni account ha una natura indicale, il suo
significato deve cio essere sempre rimandato a qualcos'altro, inoltre per essere compreso deve
essere considerato in un contesto pi ampio che a sua volta richiede nuove spiegazioni e nuovi
contesti di riferimento. Gli accounts hanno inoltre carattere riflessivo, nel senso che unaffermazione
riferibile solo a s stessa e non fa riferimento a nessuna realt diversa da s, cio non esiste una
realt oggettiva e modi di osservarla per descriverla, ma ogni osservazione costituisce la realt
stessa. Secondo gli etnometodologi, in ogni gruppo etnico gran parte del significato delle
affermazioni della vita quotidiana viene data per scontata. Per dimostrare questo Garfinkel escogita
la tecnica di dimostrare incomprensioni dinanzi alle affermazioni pi ovvie, oppure di comportarsi in
modo completamente diverso da quello usuale e atteso dagli altri soggetti. La sorpresa e lo
sgomento, ma anche l'irritazione che tali comportamenti provocherebbero sono gli indicatori,
secondo Garfinkel, della precariet e della fragilit dell'ordine sociale che viene dato per scontato.
Garfinkel riesce attraverso questi esperimenti a mostrare gli spazi vuoti, privi di significato, che si
possono aprire nella vita quotidiana. la parte implicita dellinterazione (e non la parte esplicita) a
fondare laccordo, la reciproca comprensione tra noi e gli altri. Questa parte implicita si basa
sullinfra-testo: un metalinguaggio fatto di gesti, espressioni facciali, toni, pause e accelerazioni, modi
di dire ed esclamazioni che riceviamo e inviamo nel corso dellinterazione.
Erving Goffman, linterazione quotidiana
Erving Goffman, al contrario degli autori dellinterazionismo simbolico, ritiene che il senso comune e
linterazione abbiano fondamenti pi che reali. Goffman introduce il concetto di frames (cornici): le
persone incorniciano cio i livelli della realt in diversi quadri di significato, ciascuno dei quali
contiene a sua volta altri quadri di livello inferiore ed a sua volta contenuto in quadri superiori.
Esistono in particolare:
1. Cornici primarie di riferimento, costituite dal mondo naturale degli oggetti fisici in cui le
persone vivono con il loro corpo accanto al mondo sociale delle altre persone e delle reti di
relazione. Le persone interagiscono tentando di tenere sotto controllo pi quadri di
riferimento, spingendosi spesso ai livelli pi elevati di incorniciamento della realt.
2. Cornici secondarie, ossia trasformazioni delle cornici primarie costituite dal mondo delle
rappresentazioni, dei giochi, dellimmaginazione, della fantasia e dei rituali; dal livello delle
competizioni, attivit sportive, gare, scommesse; dai cerimoniali, matrimoni, funerali, funzioni
religiose e da tutte le situazioni ricche di significati simbolici, comprese le falsificazioni.
Le attivit di re-framing servono a ricodificare ci che si pone davanti ai nostri occhi secondo il flusso
dellinterpretazione, man mano che linterazione procede. Quando qualcosa infrange una
rappresentazione o non si addice al frame in cui stiamo incorniciando la rappresentazione,
cerchiamo rapidamente di porvi rimedio oppure di terminare la rappresentazione. Secondo Goffman,
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i ceti superiori hanno maggiori capacit di re-incorniciare i riturali e sono pi sofisticati nel trasformare
le cornici primarie. Le persone delle classi inferiori invece adottano un livello meno complesso di
trasformazione delle cornici di senso.
Goffman afferma inoltre come la realt sociale sia costruita, riprodotta e mantenuta a partire dalle
catene interattive rituali che si svolgono in un territorio simile al teatro. La vita infatti costituita da
una serie infinita di rappresentazioni teatrali in cui agiamo da attori su un palcoscenico, al cospetto
di un pubblico. Questo palcoscenico la cosiddetta ribalta, dove mettiamo in scena la faccia pubblica
di noi stessi. Il palcoscenico dellesperienza delle nostre rappresentazioni quotidiane inoltre
organizzato con arredi, strumenti e rinforzi simbolici che servono a favorire una buona impressione
e a facilitare le nostre performances di ruolo. Prima e dopo la rappresentazione teatrale ciascuno di
noi vive invece nei retroscena, cio all'interno di uno spazio sottratto allo sguardo pubblico dove si
svolgono le attivit preliminari di preparazione dell'immagine da offrire sulla scena e dove vengono
nascosti e conservati gli artifici e gli elementi incongrui che non devono emergere in pubblico. Questi
espedienti drammaturgici che l'individuo mette in atto sono legati alla necessit di fornire una
rappresentazione credibile del proprio s. Per Goffman tuttavia il s non esiste ma qualcosa di
molto instabile che dipende dal palcoscenico su cui si recita e dal pubblico che assiste allo
spettacolo.
Michel de Certeau, linvenzione del quotidiano
Michel de Certeau negli anni ottanta si dedicato al progetto di identificare e studiare la gente
comune in base alla cultura di cui fruiscono per mezzo dei mass-media, della conoscenza scientifica,
dei dispositivi dominanti. Secondo De Certeau attraverso le pratiche apparentemente banali della
vita quotidiana le persone creano cultura, un tipo di cultura semplice, non ufficiale che sfugge alle
analisi scientifiche e che non pu essere trattata con metodi statistici e classificazioni.
Ne Linvenzione del quotidiano, de Certeau rivaluta le dimensioni dove vive luomo qualunque e la
relativa cultura dal basso. Egli assegna valore alle arti del fare, alle pratiche a prima vista ordinarie
e banali della vita quotidiana. A de Certeau non interessa stabilire se la cultura dei mondi popolari e
subordinati contenga gli elementi di una resistenza simbolica o i segni di un asservimento passivo.
interessato piuttosto alla indicibilit di quelle pratiche quotidiane apparentemente insignificanti
(come leggere, arredare, cucinare, conversare, spostarsi nella citt, vivere il tempo libero) ma che
sono intrinsecamente cariche di inventiva. Gli estranei, i marginali, i subordinati, a suo giudizio, non
risultano affatto privi di forze intelligenti e creatrici che trovano sbocco in pratiche di fabbricazione
del quotidiano. Si tratta questa di una resistenza non organizzata, il pi delle volte inconsapevole e
quasi mai strategica. De Certeau distingue a questo proposito fra strategia e tattica. Le strategie
sono piani di azione tipici delle istituzioni, dei gruppi e delle persone dotate di potere. Le tattiche
invece sono utilizzate dagli individui privi di potere per creare spazi propri negli ambienti definiti dalle
strategie. Sono escamotages pensati e attuati sul momento e non mosse studiate a tavolino.

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CAP. 12 TRASMETTERE LA CULTURA: SOCIALIZZARE, EDUCARE, CRESCERE


Affinch la cultura possa riprodursi ha bisogno di circolare, di diffondersi e soprattutto di trasmettersi
da una generazione all'altra. La trasmissione di cultura a sua volta intergenerazionale, dalla
generazione adulta a quella pi giovane, e istituzionale dal momento che interessa specifiche
istituzioni, in particolare la famiglia e la scuola. Sulla questione relativa al grado di autonomia e libert
dell'individuo rispetto alle norme, alle pratiche e ai comportamenti trasmessi dalla cultura sono stati
elaborati due modelli che fanno capo e ipotesi diverse. A favore del primo, quello del
condizionamento, si sono schierati i sostenitori della riproduzione sociale, secondo i quali la cultura
plasma l'individuo a sua immagine mentre i soggetti hanno limitato campo di azione. A favore del
secondo modello, quello dell'interazione, si sono invece collocati i sostenitori della creativit
individuale, secondo i quali la socializzazione da parte del bambino e dell'adolescente avviene in
maniera autonoma, inoltre essi sono capaci di impiegare il loro bagaglio cognitivo per affrontare
situazioni sempre nuove. Quest'ultima prospettiva fa capo in particolare agli studi di Piaget e alla
psicologia sociale di Mead. Il primo studioso a parlare di socializzazione stato Durkheim,
descrivendola come un processo normativo determinato dalle regole stabilite dagli adulti e che rende
possibile la creazione e il mantenimento dell'ordine sociale. Man mano che l'individuo procede nella
vita, le sue relazioni si estendono gradualmente dalla famiglia a livelli pi ampi e diversificati e
permettono lo sviluppo delle specificit individuali. In questo sviluppo Durkheim individua due
componenti: l'identificazione (il soggetto si riconosce cio simile ad altre figure) e l'individuazione (il
soggetto sviluppa se stesso e la propria originalit). Da un lato si ha lo spirito di disciplina,
l'attaccamento ai gruppi di riferimento, dall'altro lato invece l'interiorizzazione e l'autonomia della
volont individuale che consentono la trasmissione di norme e valori dalla coscienza collettiva quella
individuale. Gli antropologi e gli etnologi hanno poi sostenuto che da una cultura all'altra cambia nei
contenuti la socializzazione, ma anche le modalit e i meccanismi che la sorreggono. Ruth Benedict,
in particolare, ha sostenuto che la personalit degli individui il prodotto della cultura in cui nascono
mentre per l'antropologo Abram Kardiner ogni cultura sviluppa una "personalit di base", cio una
rappresentazione di tratti psicologici primari che sono funzionali alla riproduzione dei valori e delle
pratiche socioculturali.
Il funzionalismo ha in seguito cercato di tenere assieme la riproduzione sociale con la formazione di
specifiche personalit individuali, attraverso il sottosistema della personalit di Parsons e il concetto
di socializzazione anticipata di Merton. Il sottosistema della personalit si tratta di uno schema
attraverso il quale le istituzioni sociali, in primis la famiglia, influenzano lo sviluppo del bambino
spingendolo ad assimilare valori e le norme che prevalgono nel sottosistema sociale. Lo sviluppo
psicologico del bambino procede di pari passo con l'acquisizione delle regole sociali e dei valori
culturali mentre i passaggi dall'una all'altra fase vengono scanditi dalle crisi di transizione individuate
da Freud, ossia la crisi orale, la crisi anale, la crisi edipica e la crisi adolescenziale, ciascuna del
quale corrisponde rispettivamente alla interiorizzazione dei valori delle norme, all'integrazione, al
conseguimento dello scopo e all'adattamento. Merton propende invece per un funzionalismo di
medio raggio, sostenuto da analisi empiriche. Secondo lui possibile anche aderire ai valori
dominanti di una cultura e al tempo stesso aderire alle norme minoritarie, cos come si pu crescere
adattandosi ai valori di riferimento di un gruppo sociale e aspirare al contempo ai valori di un altro
gruppo. Merton parla a questo proposito di socializzazione anticipata, che si d quando le norme del
gruppo di riferimento orientano il comportamento del soggetto nella vita quotidiana.
Piaget e Mead hanno invece dato importanza alla plasticit cognitiva del singolo individuo. Piaget in
particolare ha adottato una prospettiva attuale, lo sviluppo mentale del bambino presenta cio
sempre una doppia dimensione, psicologica e sociale. Il bambino inoltre sviluppa strutture mentali
sempre pi complesse e organizzate per via della tendenza all'equilibrio tra assimilazione e
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creativit. L'equilibrio deriva a sua volta da assimilazione e accomodamento. L'assimilazione


consiste nell'incorporare un evento in uno schema cognitivo gi acquisito, mentre l'accomodamento
consiste nella modifica della struttura cognitiva dello schema comportamentale in modo da cogliere
nuovi eventi fino a quel momento ignoti. Lo sviluppo cognitivo non quindi determinato soltanto
dall'ambiente e dalle interazioni sociali ma anche dall'individuo. Mead colloca invece la
socializzazione tra dinamiche attive e interattive: i bambini sviluppano cio la loro identit in relazione
ai contesti di interazione sociale all'interno dei quali sono di volta in volta inseriti. All'origine di ogni
linguaggio vi la conversazione tramite gesti che attiva i due elementi fondamentali in ogni relazione
sociale: la reazione adattativa all'altro e l'anticipazione del risultato dell'atto.
La principale fonte di interazione dei bambini costituita dal gioco. Grazie al gioco e alla gestualit
il bambino imita infatti i movimenti e gesti delle persone a lui vicine, aggiungendovi per sempre
qualcosa di personale. Non si limita a imitare passivamente sua madre o suo padre, ma ricrea il loro
ruolo giocando con bambole, oggetti, strumenti e attrezzi. Il gioco libero, senza regole, sviluppa
inoltre le capacit cognitive e simboliche che sono necessarie a separare soggetto e oggetto e a
riconoscere il proprio s. In seguito i bambini sperimentano anche giochi di gruppo, ossia giochi
basati su regole condivise da tutti i partecipanti. In questo tipo di giochi il bambino obbligato a
calarsi nella parte di tutti gli altri partecipanti, deve riconoscere le regole e far emergere la propria
concezione di s in relazione a quella degli altri. Si sviluppa in questo modo una dialettica tra due
facce del s, lIo e il Me, dal cui equilibrio dipende il consolidamento dell'identit sociale e il
compimento del processo di socializzazione.
Berger e Luckmann distinguono poi a loro volta trascrizione primaria e secondaria. Questultima
riguarda l'apprendimento di sapere specializzati di ruoli specifici e presume l'acquisizione di linguaggi
che strutturano l'interpretazione della realt all'interno di aree tipiche della vita giovanile e poi adulta
quali la scuola, il gruppo dei pari, il mondo del lavoro, la sfera del tempo libero e il mondo dei media.
La distinzione tra una socializzazione primaria e una socializzazione secondaria dovuta al fatto
che l'infanzia nella cultura moderna ha acquisito un carattere separato rispetto alla vita adulta.
Secondo Philippe Aris a partire dalla fine del seicento nelle societ europee il bambino ha
cominciato a distinguersi in seguito a un'attenzione particolare riservata dagli adulti nei loro confronti.
La famiglia e la scuola
La famiglia svolge un ruolo primario nello sviluppo sociale degli individui. Si tratta di una costruzione
culturale, una unit sociale variabile, che non ha radici univoche o naturali. In seguito a processi di
lunga durata quali la secolarizzazione, l'industrializzazione la modernizzazione, la famiglia era stata
considerata uno spazio privato, intimo e personale e un'istituzione debole e dotata di poche influenza
in confronto ad altre come l'impresa, il mercato e lo Stato. In realt, la famiglia continua ad esercitare
un forte peso a livello sociale e svolge un ruolo determinante per il destino dei suoi componenti,
influenzando il loro comportamento. Sul piano del presidio e dell'acquisizione dei processi educativi
la famiglia risulta complementare alla scuola, svolgendo una funzione parallela a quest'ultima sia
per quanto riguarda i tempi della socializzazione, sia per quanto riguarda l'acquisizione dei saperi e
degli orientamenti che gli individui adotteranno da adulti. L'efficacia del loro ruolo consiste in
particolare nella capacit di investire nei figli e nell'offrire loro le opportunit per giungere alla
realizzazione delle loro aspettative. Il divario esistente le condizioni di vita degli individui si riproduce
o si estende a seguito dei patrimoni economici, sociali e culturali delle diverse famiglie. I genitori
offrono infatti ai figli mezzi e opportunit a seconda della loro appartenenza sociale e trasmettono
riferimenti cognitivi, sistemi simbolici e stili di vita in relazione alla classe sociale a cui appartengono.
La scuola, dal canto suo, non in grado di annullare le disuguaglianze. Infatti, nel corso della
seconda met del novecento, l'istituzione scolastica si limitata soltanto a garantire un accesso
universale alle nuove generazioni, consentendo a questultime di raggiungere livelli di istruzione
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superiore rispetto alle generazioni precedenti, senza per di fatto incidere sulla riproduzione delle
disuguaglianze sociali.
Dopo la seconda guerra mondiale e in seguito allo sviluppo economico e sociale che ne era seguito,
le classi medie e operaie cominciarono ad essere attratte dalla prospettiva di una crescita
progressiva della mobilit sociale. Accanto gli ideali che facevano leva sull'uguaglianza delle
opportunit, sulla meritocrazia e sulla valutazione scientifica dei talenti e delle capacit si era
affiancata l'idea che le origini familiari non avrebbero pi contato; si credeva che i sacrifici economici
compiuti dai genitori sarebbero stati ripagati sei figli avessero continuato gli studi oltre i livelli di
istruzione dei loro padri. Una prima conseguenza che si avuta in seguito a queste spinte stata
l'inflazione dei titoli di studio. Le famiglie dei ceti sociali superiori come reazione hanno infatti adottato
strategie di posizionamento, indirizzando i propri figli verso percorsi di qualificazione superiore,
assorbendo al contempo la maggior parte delle opportunit formative fino alla saturazione di richieste
relative a un particolare livello di qualificazione. Si evidenzia comunque una perdurante differenza
nei risultati formativi tra gruppi sociali inferiori e quelli di estrazione elevata: i primi infatti, anche a
fronte di percorsi e risultati di qualificazione simili, continuano a conseguire posizioni lavorative
inferiori rispetto a quelle dei secondi; ci dimostra quanto la famiglia di origine continui ad essere
decisiva nello strutturare il percorso dei figli sul piano socioprofessionale.
Il gruppo dei pari e il mondo del lavoro
Nel gruppo dei pari i bambini, gli adolescenti e i giovani sviluppano progressivamente forme
autonome di crescita e di scoperta del mondo, attraverso un apprendimento di tipo orizzontale, cio
tra coetanei, che non prevede quindi lautorit dellazione familiare. La socializzazione con i coetanei
svolge comunque una funzione complementare rispetto alla socializzazione familiare e scolastica,
dal momento che la famiglia e la scuola rimangono i luoghi di lezione principale. Si distinguono i
gruppi dei pari formali da quelli informali. I primi si hanno allinterno di istituzioni e associazioni
sportive, culturali, politiche o religiose dove vi la presenza di almeno una figura adulta che svolge
funzioni di guida. I secondi invece nascono spontaneamente a fianco delle attivit scolastiche,
sportive e di consumo. In questo caso non sono previsti rapporti formali con gli adulti mentre le
relazioni sono assicurate dalla condivisione del tempo libero, del divertimento e della scoperta della
realt sociale. Fa parte di quest'ultimo gruppo la stragrande maggioranza degli adolescenti.
Lappartenenza a uno o pi gruppi di coetanei contribuisce inoltre alla riproduzione delle differenze
sociali. I gruppi giovanili infatti si presentano solitamente omogenei sul piano dell'origine sociale, del
percorso e del rendimento scolastico, del linguaggio, dell'abbigliamento e degli stili di consumo.
L'appartenenza a pi di un gruppo maggiormente diffusa tra i giovani provenienti dalle classi
superiori e impiegatizie e cresce con l'aumentare del capitale culturale della famiglia di origine. I figli
degli operai e delle famiglie con un livello di istruzione inferiore tendono invece a stare in un solo
gruppo oppure a coltivare legami con singoli amici. Il gruppo dei pari tende inoltre a riprodurre le
forme adulte di stratificazione le differenze di genere. Le aggregazioni infatti coinvolgono
generalmente i ragazzi e meno le ragazze. I ragazzi inoltre, pi delle ragazze, tendono a frequentare
una moltitudine di amici piuttosto che un ristretto numero di amiche. Nel corso degli ultimi decenni
in tutti i paesi occidentali e soprattutto in Italia si intensificato il cosiddetto fenomeno della "famiglia
lunga del giovane adulto". emerso cio lo status del giovane adulto, che tende a prolungarsi nel
tempo anche oltre i trent'anni di et. Questo fenomeno dovuto sia a delle precise scelte dettate
dalla necessit, in seguito alla crescente disoccupazione giovanile e al costo elevato delle abitazioni,
sia a ragioni di mutua convenienza da parte dei genitori e dei figli: ai primi infatti fa generalmente
piacere avere ancora a casa i propri figli, mentre i secondi trovano comodo continuare a vivere in
una casa dove hanno molta libert e poche responsabilit.

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Nello sviluppo della identit ha assunto un peso molto importante l'ambiente professionale. L'attivit
lavorativa non procura infatti soltanto un reddito, ma assicura anche un ruolo nella divisione del
lavoro sociale. Hughes ha a questo proposito descritto la socializzazione professionale come un
insieme di processi di iniziazione e di conversione. L'iniziazione rappresenta l'entrata in un vero e
proprio mondo sociale mentre la conversione il processo successivo che porta a una nuova
concezione di s e del mondo, cio a una nuova identit. L'identit professionale non statica ma
al contrario mobile, variabile e dipende dalla natura dei compiti e delle competenze, dalle prospettive
di carriera, dalla concezione del ruolo e dall'immagine che si ha di s. Nella socializzazione
professionale intervengono inoltre alcuni meccanismi specifici quali l'immersione nella cultura nelle
pratiche di un'occupazione e l'appropriazione della figura professionale. Loccupazione dunque non
un un'entit separata ma una dimensione del s che plasma l'individuo all'interno di un quadro di
attivit che vengono ridefinite continuamente sulla scena del lavoro.

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CAP. 13 IL LINGUAGGIO, LA COMUNICAZIONE, LA MEMORIA


Il linguaggio
Il linguaggio rappresenta il principale veicolo di circolazione e trasmissione della cultura. Il linguaggio
pubblico, oggettivo e universale. Ogni individuo ha infatti a disposizione gesti, simboli e parole sin
dalla nascita; oggettivo perch condiviso da una popolazione e perch pu essere impiegato anche
da uno straniero dopo averlo appreso ed universale dal momento che ogni popolazione possiede
un proprio sistema linguistico. Secondo il linguista americano Noam Chomsky esiste una
grammatica universale presente in tutte le lingue costituita da meccanismi che correggono tra l'uomo
tra loro un numero esiguo di fonemi, dai quali i vari ceppi linguistici hanno sviluppato le diverse
lingue. Chomsky ha inoltre analizzato il nesso cognitivo tra la lingua che ciascuno parla
spontaneamente e le strutture che regolano la composizione delle frasi, affermando che luso del
linguaggio sia creativo che ricorsivo, nel senso che produce e limita le combinazioni disponibili per
comporre le frasi.
Franz Boas, uno dei padri fondatori dell'antropologia culturale, attraverso una serie di ricerche sui
popoli nativi del Nord America, aveva invece notato che le categorie grammaticali delle lingue
variavano in funzione dei diversi sistemi di classificazione. Secondo Boas dunque non esiste una
sola cultura, ma le culture, cio una pluralit di casi irriducibili tra di loro. Boas ha inoltre distinto tra
fenomeni linguistici e altri fenomeni culturali: i primi non emergono mai alla coscienza, mentre i
secondi, pur avendo la stessa origine conscia, emergono spesso al livello cosciente. Per Edward
Sapir invece sia i fenomeni linguistici che quelli culturali hanno origine dalla vita sociale e rimandano
a configurazioni convenzionali di significati che definiscono gli schemi di osservazione e di
interpretazione della realt dei rapporti sociali, limitando al tempo stesso gli spazi e le possibilit di
espressione della cultura della lingua stessa. Il pensiero delle persone influenzato dal linguaggio.
Questa tesi, ripresa anche da Whorf, considera le classificazioni linguistiche come un prodotto del
nostro modo di organizzare l'esperienza e come una discriminante. Tra pensiero e linguaggio si ha
anche un complesso e articolato processo di interazione: il linguaggio funziona come strumento per
lo sviluppo del pensiero mentre quest'ultimo serve a perfezionare continuamente il primo.
Il fondatore della linguistica moderna Ferdinand de Saussure ha invece determinato una vera e
propria rottura epistemologica: la lingua, a suo giudizio, rappresenta un insieme di convenzioni
utilizzate nelle relazioni sociali per la comunicazione fra individui. Si sviluppa a partire da un sistema
di segni collegati tra loro ed elaborati secondo categorie binarie di opposizione-associazione. De
Saussure distingue tra parole, cio il modo in cui la lingua viene parlata e modificata durante la vita
quotidiana, e langue, cio le regole strutturali della lingua stessa. Secondo Durkheim invece il
legame tra linguaggio e cultura avviene quando sono in gioco le identit collettive. La lingua in questo
senso viene vista come un indicatore di appartenenza: idiomi, gerghi, dialetti indicano infatti
lappartenenza a specifici complessi culturali. Il legame tra linguaggio e cultura stato analizzato
anche sul piano interattivo e micro-relazionale. Nell'ambito dell'interazionalismo simbolico Goffman
afferma che la conversazione si colloca sempre all'interno di una cornice di interazione. Il linguaggio
infatti incastrato in tanti piccoli micro-rituali sequenziali dove gli individui contribuiscono a riprodurre
il senso comune e le norme di interazione.
Claude Lvi-Strauss, affascinato dalla prospettiva euristica della linguistica strutturale, ha cercato di
trovare le costanti presenti in ogni cultura, le varianti strutturali a livello inconscio, da lui definite
"strutture dello spirito umano". L'inconscio strutturale rappresenta un insieme di strutture sottostanti
alle relazioni sociali, al linguaggio, alle istituzioni e alle norme proprie delle diverse culture. Non si
tratta di inconscio nella prospettiva freudiana, ma di un dato razionale che pu essere astratto in
maniera oggettiva attraverso i metodi dell'antropologia strutturalista. Lvi Strauss afferma che per
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comprendere la cultura necessario partire dalla linguistica perch i diversi aspetti della vita sociale
potrebbero consistere in fenomeni la cui natura si ricollega alla stessa natura del linguaggio. Se
dunque il linguaggio una condizione della cultura, attraverso di esso che l'individuo pu acquisire
la cultura del suo gruppo. La prospettiva strutturalistica ha poi contribuito alla nascita della semiotica,
cio la scienza che studia i segni e il modo in cui questi formano un senso. Ricollegandosi a
Saussure, i semiotici affermano che i segni sono arbitrari e il loro significato nasce dall'opposizione
con altri segni che fanno parte del sistema. Barthes ha poi distinto tra gli oggetti materiali e il discorso,
cio il livello simbolico su questi oggetti, affermando che oggi gli oggetti sono diventati "simulacri",
pervasi di significati ideologici opposti a quelli reali.
Le principali critiche avanzate nei confronti dello strutturalismo provengono da teorie che muovono
da alcune sue premesse. Il decostruzionismo di Derrida, ad esempio, muovendo obiezioni alle basi
dello strutturalismo, si lega a quest'ultimo, continuando a trattare i riflessi della realt attraverso la
metafora del "testo". La differenza tra Derrida e gli strutturalisti che mentre questi ultimi parlano di
un codice strutturale sottostante, egli sostiene che i significati non possono essere ridotti a strutture
predeterminate. Anche Foucault ha respinto l'idea di una struttura sottostante ai linguaggi e in
particolare ha rimproverato allantropologia di Lvi-Strauss la scarsa considerazione data alla
dimensione del potere. Nelle diverse analisi storiche compiute da Foucault sulla follia, sul carcere e
sulla sessualit i discorsi del pensiero dominante rappresentano codici culturali la cui diffusione
capillare deriva dalla cosiddetta "microfisica del potere", ossia forme di dominio che transitano nelle
relazioni sociali, negli individui, nei corpi, nelle istituzioni e nella vita quotidiana, realizzando vere e
proprie strategie di controllo.
A indagare sul rapporto tra linguaggio e cultura stata anche la filosofia del linguaggio di
Wittgenstein, il quale inizialmente era convinto che vi fosse una corrispondenza univoca tra ogni
espressione linguistica e il suo referente nella realt. Successivamente le sue riflessioni si sono
spostate sul confronto tra le espressioni linguistiche e le funzioni che queste assolvono nella vita
quotidiana, giungendo alla conclusione che esiste un solo linguaggio, quello comune, attraverso il
quale le parole si collegano ai contesti e alle situazioni in cui vengono utilizzate. Wittgeinstein afferma
che quando parliamo cerchiamo di attenerci non soltanto alle regole linguistiche, ma anche a codici
espressivi di significato. Nel momento in cui comprendiamo le regole di un gioco linguistico relativo
a un determinato contesto vuol dire che ci stiamo adattando a quel particolare gioco di significati. Il
linguaggio consiste dunque in una pratica, in un'attivit che svolgiamo in quanto esseri culturali. La
sua tesi che gli uomini usino il linguaggio per comunicare qualcosa, ma anche per interpretare ci
che recepiscono in maniera flessibile, in relazione ai contesti in cui agiscono.
La comunicazione
In quanto rete di significati la cultura tenuta in vita grazie agli scambi comunicativi. La nostra
comunicazione innanzitutto influenzata dalla definizione della situazione, come interlocutori siamo
gi in grado di condividere il senso della situazione in cui ci troviamo a vivere. La forma di
comunicazione pi comune, quella interpersonale o faccia a faccia, si tratta di un processo a spirale,
tra due o pi persone, in grado di attivare una serie di operazioni a livello cognitivo, emotivo e
affettivo. In questo tipo di interazione linflusso bidirezionale, dialogico, e si basa sulla
compresenza. Inizialmente, quando ancora non esisteva la stampa, i gruppi sociali trasmettevano e
facevano circolare l'eredit culturale attraverso la narrazione orale. Lo sviluppo della stampa su
carta, a met quattrocento, e l'avvento della stampa a caratteri mobili determinano poi una
rivoluzione nelle forme di circolazione e di produzione culturale. Tuttavia, soltanto nel corso
dell'ottocento che si assiste in Europa e negli Stati Uniti alla piena diffusione dei libri e dei giornali,
grazie anche all'aumento dell'alfabetizzazione. La comunicazione di massa costituita da un
processo di trasmissione dove un elemento culturale, diffuso da un gruppo ristretto, investe una
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molteplicit di individui anche molto lontani; il raggio d'azione della trasmissione dunque si allarga
mentre si restringe notevolmente quello della interazione. La comunicazione di massa inoltre
veicolata da mezzi tecnologici molto avanzati che permettono di conservare e riprodurre un
determinato contenuto anche dopo che questo stato comunicato. Lo schema di base della
comunicazione prevede un'emittente, cio colui che d inizio alla comunicazione attraverso il
messaggio; un ricevente, cio colui che riceve il messaggio, decodificandolo e interpretandolo; un
codice, vale a dire la parola scritta o parlata; un canale, cio il veicolo fisico attraverso il quale viene
trasmesso il messaggio; un contesto, ovvero l'ambiente all'interno del quale avviene la
comunicazione e infine un referente che rappresenta il tema, l'oggetto del messaggio trasmesso.
Gli studi e le ricerche sui mass media possono distinguersi in tre filoni principali:
1. un filone che si interroga sulla funzione dei mass media e sulla loro modalit di
funzionamento;
2. un filone che indaga sugli effetti da essi prodotti sugli individui;
3. un filone che cerca di capire come i mass media influenzano la cultura.
Al primo interrogativo ha cercato di rispondere l'approccio struttural-funzionalista attraverso gli studi
di Merton, Katz e Lazarsfeld. Il secondo filone di ricerca invece ha adottato un approccio di tipo
comportamentale, attraverso studi psicologici sulle risposte degli individui ai programmi delle
comunicazioni di massa. Infine, il terzo filone, attraverso la sociolinguistica, i Cultural Studies e la
teoria critica francofortese, ha privilegiato unanalisi della comunicazione di massa sulla base del
contesto economico, politico, etnico.
La memoria
Nelle societ senza scrittura la memoria veniva trasmessa oralmente, attraverso racconti, rituali e
complessi sistemi di allocazione sociale degli eventi e delle categorie. Grazie alla scrittura la
memoria ha invece potuto contare su spazi di archiviazione supplementari rispetto a quelli offerti
dalla mente umana, aumentando anche la quantit e la qualit delle informazioni trasmissibili. La
trasmissione, inizialmente limitata ai ceti dominanti, ha poi coinvolto ampi strati della popolazione
con l'invenzione della stampa e la diffusione dellalfabetizzazione. Successivamente la fotografia e
la riproduzione sonora hanno ampliato ulteriormente la possibilit di conservare fatti ed eventi, fino
ad arrivare alla rivoluzione informatica che, attraverso elaboratori elettronici sempre pi potenti e
sofisticati, ha permesso una accumulazione pressoch illimitata delle informazioni e dei dati. La
condizione attuale per in un certo senso paradossale: le nuove tecnologie infatti da un lato
favoriscono l'obsolescenza di oggetti e manufatti della vita quotidiana e dall'altro aumentano le
possibilit di registrare e conservare il materiale culturale del passato che tendiamo a dimenticare.
La cultura moderna in particolare ha da tempo sviluppato un vero e proprio culto della memoria,
fondato essenzialmente sul carattere soggettivo dell'esperienza, sulla paura di dimenticare eventi
ed esperienze trascorse. Il nostro io avverte infatti la necessit di rielaborare i ricordi del passato per
non perdere di vista l'immagine di s che, pur mutando, resta unica e irripetibile. G. H. Mead ha a
questo proposito analizzato il legame tra memoria e individuo, sottolineando come il soggetto, per
definire la propria identit, dipende dalle immagini che danno forma al passato. La memoria si tratta
di un sistema flessibile che permette di classificare, archiviare e riattivare svariate informazioni. Le
scienze neurobiologiche in particolare distinguono quattro tipi di memoria: una memoria episodica
che conserva parte degli eventi, una memoria semantica che comprende il sapere e le conoscenze,
una memoria emotiva, rivolta ai ricordi piacevoli o dolorosi, e infine una memoria procedurale che
comprende le capacit apprese meccanicamente o in maniera parallela alla socializzazione. Gli
individui possiedono inoltre anche una memoria di gruppo. La cultura agisce infatti sulla memoria
individuale in quanto le fornisce strumenti quali simboli, significati e sistemi di classificazione
fondamentali per farla funzionare; ed anche legata alla memoria collettiva, dal momento che questa
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basata su rappresentazioni simboliche e su interpretazioni condivise. La memoria si tratta inoltre


di un fenomeno sociale, come sostenuto da Maurice Halbwachs, il quale distingue tra la memoria
sociale e la memoria collettiva. La prima comprende tutto l'insieme dei saperi che la societ
seleziona dal passato per trasmetterlo alle generazioni future. La seconda invece viene coltivata da
ciascun gruppo e riprodotta in spazi socialmente ristretti come la famiglia, la scuola, le istituzioni
statali, i ceti professionali ecc., all'interno dei quali la societ tramanda differenti versioni del passato.
Mentre la memoria sociale esiste di per s, al di l del volere degli individui, quella collettiva invece
frutto di rielaborazioni e non mai univoca. Numerosi studi in campo sociologico storico hanno in
particolare messo in evidenza il carattere conflittuale delle memorie collettive, sottolineando come il
diverso potere di gruppi sociali possa favorire riletture diverse del passato e decidere cosa ricordare
e cosa dimenticare nella storia di un paese. Si pensi ad esempio al carattere spesso fittizio delle
memorie collettive o anche ai tentativi di rimozione cancellazione del passato, compiuti dai regimi
totalitari per nascondere le atrocit commesse e alterare la memoria sociale della popolazione. Oggi
per il problema principale delle memorie collettive dovuto al fatto che i flussi di informazioni
tendono a porre sullo stesso piano ci che destinato ad essere ricordato e ci che invece
destinato ad essere dimenticato.

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CAP. 14 COME CAMBIA LA CULTURA?


La creativit
La creativit per molto tempo stata esclusivamente associata all'attivit solitaria dell'artista, al suo
genio e allestro della sua fantasia. Lo sguardo sociologico percepisce invece la creativit come una
dimensione universale diffusa dell'agire dell'individuo. Si tratta infatti di una facolt che fa parte
dell'esperienza umana anche ordinaria, alla portata di tutti. La creativit dunque non soltanto
individuale, ma piuttosto relazionale, nasce infatti dal contesto dei rapporti nel quale immerso
l'individuo. La creativit, sia quella che fa capo al gruppo sia quella che fa capo all'individuo, stata
identificata da Durkheim con il fenomeno della "effervescenza" che coinvolge i membri di una
comunit durante un rito mediante uno spirito di entusiasmo che li fa agire in maniera esaltata e li
spinge a rapportarsi tra loro in modo non convenzionale. La creativit viene analizzata considerando
sia le pratiche di vita che i processi mentali. Riguardo questi ultimi in particolare, vengono studiate
le capacit operative della mente, il suo funzionamento e i suoi flussi. Una qualit molto apprezzata
a questo proposito la flessibilit delle connessioni tra un'area e l'altra delle nostre funzioni mentali
dalle quali pu scaturire appunto la scintilla creativa, l'invenzione.
Le buone maniere
La cultura cambia con lo scorrere della storia. Tra tutte le indagini storiche su cambiamenti culturali
di grande portata si rivela molto originale quella condotta da Norbert Elias ne Il processo di
civilizzazione (1969), che abbraccia i secoli medioevali e rinascimentali. In questo testo Elias
descrive la vita delle grandi corti monarchiche europee e della gente comune, soffermandosi sulle
usanze sui costumi tipici della vita quotidiana delle grandi masse e della nobilt. Descrive gli oggetti,
gli arredamenti, i gesti, i cibi cos come gli adoperavano gli uomini le donne nel passato, servendosi
per di fonti insolite: i manuali delle buone maniere. La sua tesi che col mutare dell'organizzazione
politica, mutano anche i modelli di comportamento dei sudditi e delle classi sociali: nel corso dellet
moderna si affermano cos molte regole di comportamento in societ per noi oggi scontate e si
assiste a un generale cambiamento culturale con linnalzamento della soglia del pudore. Nell'epoca
attuale tuttavia l'esercizio di autocontrollo degli individui sembra andare in direzione opposta e
promuovere maniere pi audaci, l'ostentazione nei corpi, ecc.
La molteplicit dei valori
Il processo di razionalizzazione messo in atto dalla scienza ha decretato la perdita delle illusioni e
del fascino delle profezie religiose a favore di una disposizione realistica verso la conoscenza e
linvestigazione intellettuale. Gli individui vivono pertanto ora in un mondo disincantato, privato di
idee e di profeti, e sono tuttavia tormentati da un sentimento di incertezza sul significato da conferire
alla propria esistenza, questo perch la scienza non in grado di dettare il corso dell'azione n di
fornire il mezzo appropriato per giungere alla felicit. Il discorso tenuto da Weber nel 1919 su La
scienza come professione traeva spunto da una polemica rivolta nei confronti dei docenti che
sceglievano di rendere partecipi gli studenti dei loro punti di vista politici, prendendo posizione su
questioni pubbliche contingenti. A questo proposito Weber difende l'obiettivit dell'insegnamento,
sottolineando come il sapere e la conoscenza servano a fornire strumenti e non a indirizzare verso
una determinata concezione del mondo. Spetta infatti al libero arbitrio dell'individuo decidere quale
visione etica adottare, in che direzione orientarsi. Ciascun individuo ha dunque una grande
responsabilit nello scegliere tra la vasta sfera di valori che gli si presentano. In questo senso, la
molteplicit dei valori che si dispiegano davanti agli attori nella societ contemporanea rappresenta
sicuramente un ampliamento delle possibilit, ma anche una richiesta pressante di consapevolezza
e responsabilit.

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La nascita di un orizzonte globale


Le alleanze e i rapporti di forza che accumulavano tra loro alcuni Stati-nazione ed evidenziavano
altri nella comunit internazionale fino a poco tempo fa sono stati sconvolti radicalmente con il crollo
dellunione sovietica all'inizio degli anni 90. A partire da questo momento le barriere tra Occidente e
oriente e i confini dei singoli Stati si sono notevolmente indeboliti e si avuta una circolazione sempre
pi libera delle persone e dei beni. Si cos cominciato a parlare di globalizzazione. Un aspetto di
questo processo costituito in particolare dalle migrazioni internazionali; a riguardo per non vi sono
interpretazioni univoche. Da un lato infatti si riconosce il fatto che le migrazioni internazionali
concorrano a formare societ multietniche e multiculturali nei paesi di arrivo; dall'altro lato, invece,
gli immigrati che tornano nei propri paesi di origine contribuiscono a diffondere modelli di vita
assorbiti dai paesi avanzati, incoraggiando in questo modo l'omologazione su scala mondiale.
Un'altra caratteristica della globalizzazione che con l'applicazione della tecnologia ai mezzi di
comunicazione, si favorita la rapidit degli spostamenti e dei viaggi, la velocit dell'informazione e
la simultaneit dei rapporti interpersonali attraverso la rete che hanno modificato le nostre abitudini
quotidiane. Il processo di globalizzazione non stato per uniforme ma anzi ha contribuito ad
aumentare le differenze tra i popoli dominanti e quelli dominati. La globalizzazione ha inoltre conferito
pi potere ai mercati e al libero commercio, infatti grazie alla caduta delle barriere fra gli stati, alla
libera circolazione dei capitali e alla facilit dei movimenti finanziari, le grandi imprese hanno
cominciato ad investire anche al di fuori dei confini nazionali, aprendo filiali allestero e
trasformandosi in complessi industriali multinazionali. Di fronte a un mondo e a una economia
diventati ormai globali manca per un potere accentratore che garantisca l'unit mondiale. Manca
infatti a livello internazionale un organismo centrale che riesca a governare le disuguaglianze e ad
affrontare i problemi creati dalla globalizzazione. Per quanto riguarda invece il versante sociologico,
con la globalizzazione la cultura certamente cambia e si estende, non diventa per uniforme: esiste
infatti una cultura della globalit, un cambiamento che accompagna le trasformazioni che si sono
avute nelle relazioni mondiali, ma non esiste una unit della cultura, una cultura che possa definirsi
globale.

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PARTE TERZA GLI ATTORI


CAP. 15 LE GENERAZIONI, LE SUBCULTURE, I GIOVANI
I giovani
Negli anni 60 si assiste alla nascita dei movimenti giovanili e contestualmente la categoria della
giovent comincia a interessare la comunit scientifica sul piano storico e sociologico. possibile
individuare due principali direttrici d'indagine che a partire dal secolo scorso hanno prodotto
ininterrottamente ricerche sulla condizione giovanile sia in Italia che nei paesi limitrofi: una prima
direttrice fa capo alla trasgressione e all'innovazione, mentre la seconda alla cosiddetta entrata dei
giovani nella vita adulta. Gli studiosi individuano in tal senso uno spartiacque significativo proprio
negli anni 60. Lo psicologo sociale americano Erikson ne ha spiegato le ragioni nel suo testo,
Giovent e crisi d'identit, facendo notare come le manifestazioni giovanili dei secoli premoderni e
moderni avessero una natura essenzialmente episodica e un carattere limitato alle iniziative di
trasgressione, che a loro volta facevano capo a piccoli gruppi di classe sociale mista. Al contrario,
la condizione giovanile nel 68 ha rappresentato un fenomeno trasversale e di massa per una serie
di motivi: perch i giovani avevano conosciuto la prosperit diffusasi in tutte le classi sociali dopo il
periodo di boom economico postbellico e perch era aumentato il loro tasso di scolarizzazione cos
come era cresciuta la possibilit di spostarsi territorialmente. Ad essersi ampliata era anche la stessa
libert di scelta dei giovani riguardo il proprio futuro. Sulle nuove generazioni e sul problema
sociologico ad esse connesso era intervenuto gi diversi decenni prima Mannheim nel suo saggio
del 1928, dove sottolinea che la cosiddetta "nuova generazione" si differenzia dalle altre per il fatto
che essa in grado di apportare contenuti nuovi, diversi da quelli gi esistenti, anche per il solo fatto
di garantire un nuovo accesso, di immettere nuovi cittadini. Per Mannheim infatti impensabile una
generazione di esseri umani che si protrae nel tempo senza farsi sostituire; al contrario ribadisce
quanto sia fondamentale il ricambio generazionale, lunico che permette di rinnovare e potenziare il
patrimonio culturale gi sedimentato.
Le subculture
Intorno agli anni 40 e 50 del Novecento viene coniata la parola "subcultura", ossia un gruppo di
persone o un determinato segmento sociale che si differenzia da una pi larga cultura di cui fa parte
per stili di vita, credenze o visione del mondo. La scuola di Chicago, dopo essersi inizialmente
occupata dei fenomeni di emarginazione urbana, successivamente ha spostato la sua attenzione
sulla devianza giovanile, quindi sui furti, sui vandalismi e sulle aggressioni. Fra i ricercatori di questa
scuola si distinto Albert K. Cohen, il quale coglie tre elementi dominanti delle subcultura
delinquenziali, ossia la gratuit, la malignit e la distruttivit. Gli atti commessi sono infatti gratuiti, in
quanto commessi solo per divertimento; ad essere ludica anche la malignit che ha come obiettivo
beffeggiare l'ordine degli adulti mentre la distruttivit tende a rimarcare l'incuranza per
l'accumulazione e la propriet. Cohen formula inoltre la diagnosi del "disadattamento giovanile", un
termine di cui fa ampio uso Merton in un suo scritto sul rapporto tra struttura sociale e anomia.
Secondo Merton la devianza costituisce un sintomo della dissociazione tra le aspirazioni prescritte
dalla cultura e i percorsi strutturati socialmente al fine di realizzare queste aspirazioni. Il
comportamento deviante in questo senso risulta incoraggiato dall'ambizione: i ragazzi delle classi
meno abbienti ambiscono cio ad appropriarsi del successo e della ricchezza, non sono per in
grado di procurarsi i mezzi necessari per raggiungere i loro scopi. Per questo motivo ricorrono alla
trasgressione delle regole, alle aggressioni, al furto e alla violenza. Merton definisce questo tipo di
devianza "innovativa", in quanto i giovani trasgressori non mettono in discussione l'accettazione dei
modelli culturali dominanti, ma ricercano semplicemente una modalit diversa per raggiungere i loro
obiettivi.
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Nel suo lavoro Giovani all'opposizione (1968), Keniston analizza i protagonisti dell'estate
dell'impegno politico giovanile contro la guerra nel Vietnam, tratteggiando il profilo della societ del
benessere e quello dei suoi figli, i quali decidono di attaccarla e contestarla; la matrice da cui erano
emersi i grandi cambiamenti negli ideali della nuova generazione era dunque considerata la
prosperit materiale. Mentre la militanza nella Vietnam Summer aveva coinvolto giovani studenti
delle classi colte, appartenevano invece prevalentemente alla classe media o medio-bassa i
protagonisti dell'ondata di scontento dei cosiddetti "giovani arrabbiati" della fine degli anni 50 in
Inghilterra. I primi giovani che si riunirono in gruppo, i teddy boys, fecero la loro comparsa nel 1958
a Camden Town e nei quartieri operai di Londra. Le formazioni delle subculture erano caratterizzate
da alcuni tratti particolari quali l'inclinazione alla rissa, l'atteggiamento arrogante, l'attaccamento al
territorio, l'uso di mezzi di piccola cilindrata come lambrette e vespe, la passione per la musica,
l'attenzione al vestiario, il consumo di alcol e talvolta di droga. Queste subculture giovanili inglesi si
caratterizzavano inoltre per il fatto di non aver mai assunto posizione politica.
Lentrata nella vita adulta
Dalle inchieste sull'universo giovanile emerso un dato ormai assodato: l'entrata sempre pi in
ritardo nel mondo adulto. A questa constatazione se ne aggiunge poi un'altra, complementare: i
giovani hanno una visione del loro futuro confusa e generalmente a breve termine A questo proposito
nei giovani di oggi si parla di "presentificazione", cio unattenzione concentrata sostanzialmente sul
presente e sulla vita quotidiana. Un altro fenomeno che si registrato riguarda la sconnessione
temporale tra le prime due tappe classiche della transizione (l'uscita dal periodo formativo e
l'ingresso nell'occupazione) e le due tappe successive (la formazione di una famiglia e la scelta di
procreare). In tal senso, la sistemazione matrimoniale non costituisce pi, come in passato, la
conseguenza immediata della conquista di un posto di lavoro. Allo stesso modo, la sessualit si
sganciata dal processo riproduttivo e dal matrimonio e segue ormai un suo percorso autonomo. In
Italia, per, ancora pi che in altri Paesi, questi nuovi ritmi e rinvii della giovent risultano molto
evidenti, primo fra tutti la prolungata permanenza dei figli nella casa dei genitori, sia prima che dopo
l'ingresso nel mondo del lavoro. Le indagini a riguardo hanno rilevato differenze a seconda delle
classi sociali e delle aree territoriali e, in misura minore, a seconda dei generi. Sono soprattutto i
giovani delle classi medie e benestanti, residenti al centro-Nord, a dilazionare le proprie scelte di
vita. Sono state inoltre avanzate diverse ipotesi volte a spiegare la permanenza dei figli nella casa
dei genitori oltre i trent'anni. Una prima spiegazione fa riferimento al ruolo centrale che la famiglia
riveste tradizionalmente nei valori italiani mentre altre fanno leva sulle sue funzioni di sostegno e
supporto anche economico. A queste considerazioni si deve poi aggiungere come oggi, nella
famiglia italiana, un maggior clima di concordia e di dialogo abbia reso possibile e anche gradita la
convivenza dei giovani con i loro genitori. Questultimi, da parte loro, sono generalmente favorevoli
e accondiscendenti alla prolungata permanenza dei figli nella loro casa, mentre questi, a loro volta,
trovano comodo continuare a vivere in una casa dove hanno molta libert e poche responsabilit.

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CAP. 16 UOMINI, DONNE E OLTRE: IL GENERE


Un campo nel quale la cultura esercita la sua massima influenza quello relativo alle differenze di
genere, cio tra uomini e donne. Il concetto di genere nasce per sottolineare il ruolo e la forza dei
condizionamenti sociali e culturali nello sviluppare differenze e disuguaglianze a partire dallunica
differenza tra maschile e femminile ascritta biologicamente, quella basata sul dismorfismo sessuale,
cio sul fatto che la procreazione dipende da due apparati differenti, specifici delluomo e della
donna. Le disuguaglianze tra uomini e donne riguardano soprattutto la questione del potere. La
divisione del lavoro si fonda infatti sulla separazione tra compiti maschili e femminili. Le donne non
costituiscono mai il sesso dominante in nessuna societ, al contrario il dominio maschile rappresenta
una costante di tutte le culture: sono sempre gli uomini infatti ad occupare una posizione di potere
rispetto alle donne e mai il contrario. Il concetto di genere inteso in questa accezione viene coniato
a partire dagli anni 70 dalla critica femminista e introdotto nelle scienze sociali. La prima ad aver
introdotto il concetto di genere stata in particolare l'antropologa Gayle Rubin col saggio The Traffic
in Women (1975), dove il genere rimanda alla costruzione storica delle rappresentazioni sociali e
delle identit di genere, maschile e femminile, correlate a modelli di relazione, ruoli, aspettative,
vincoli ed opportunit diverse.
Il dibattito teorico
E possibile distinguere quattro approcci che si sono sviluppati in concomitanza con il movimento
femminista: l'essenzialismo, il decostruzionismo, il pensiero della differenza sessuale e la visione
delle differenze multiple.
1. l'essenzialismo tende a astrarre le caratteristiche del maschile e del femminile e a
considerare alcuni elementi storici, sociali e culturali come qualit astoriche e presenti
costantemente in tutti i soggetti appartenenti a un determinato genere. Ad esempio le qualit
del femminile come la cura degli altri, la mitezza e lo spirito di sacrificio, vengono segnalate
presso tutte le culture, per sostenere un'essenza culturale delle donne.
2. La seconda prospettiva trae origine dal decostruzionismo francese, in particolare da Derrida
e Foucault. Il femminismo decostruzionista, al contrario dellessenzialismo, propone un vero
e proprio costruttivismo culturale e ritiene che il responsabile della dicotomia tra maschi e
femmine e della subordinazione femminile non sia un dato biologico transculturale, bens il
complesso dei discorsi e dei dispositivi sociali che vengono sostenuti dal linguaggio e dalla
rappresentazione simbolica. La prima ad aver traghettato l'approccio decostruzionista
nell'ambito del femminismo stata Julia Kristeva, secondo cui l'opera di decostruzione deve
indirizzarsi contro i processi di classificazione e razionalizzazione occidentali e in particolare
contro l'illuminismo.
3. il pensiero della differenza sessuale cerca di coniugare l'analisi filosofica con la dimensione
politica e afferma che la specificit femminile legata al sesso; difende in tal senso questa
specificit rispetto alle teorizzazioni che invece la riducono a semplice costruzione operata
dalla socializzazione.
4. infine, l'approccio delle differenze multiple consiste in un insieme variegato di posizioni,
influenzate dal pensiero post moderno, secondo cui il genere non qualcosa di gi dato una
volta per tutte, ma plasmato, adattato e modificato nei rapporti specifici tra soggetto e
ambiente esterno.
Tra uguaglianza e differenza
La declinazione della differenza sul piano politico si avuta a partire dalla seconda met
dell'Ottocento, quando la femminilit stata valorizzata come qualit da proteggere, tutelare, e come
tratto complementare, anche se diverso, del mondo maschile.
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1. Tra la fine dell'Ottocento e l'inizio della 900 i movimenti per il suffragio avevano sottolineato
le differenze di genere, esaltando la superiorit morale delle donne e la separazione della
sfera maschile e femminile nell'attivismo civile e sociale. In questo periodo inoltre le politiche
ispirate alla differenza avevano il merito di favorire le leggi di protezione, relative alla
riduzione dell'orario di lavoro e al divieto di impiegare le donne in lavori faticosi e pericolosi.
2. Dopo la fine della seconda guerra mondiale le politiche di tutela sono state progressivamente
soppiantate dagli interventi volti a garantire l'uguaglianza formale tra donne e uomini. Sono
in tal senso stati rafforzati programmi che puntavano a riequilibrare le disuguaglianze di
genere nell'ambito del lavoro e dell'istruzione.
3. Il ritorno della differenza si verifica con l'avvento politico delle ideologie neoconservatrici, che
combattono i principi dell'uguaglianza dei generi.
4. All'inizio degli anni 90 si ha infine una fase di moltiplicazione delle differenze, attraverso
l'esplosione in molti paesi di rivendicazioni di gruppo che esaltano le loro specifiche
differenze.
Il genere maschile
Gli studi sul genere maschile hanno origine da una serie di suggestioni quali: la mobilitazione contro
la guerra in Vietnam, il movimento dei diritti civili, l'irruzione delle culture giovanili, l'ambientalismo,
la rivoluzione sessuale e lo stesso movimento femminista americano degli anni 60 e 70. Gli studi
condotti sulla mascolinit si sono affermati per scoprire, specularmente a quelli femminili, le
caratteristiche e i comportamenti del genere maschile. La maggior parte degli autori appartenenti a
questo filone di studi riflettono su diverse aree di ricerca quali: le differenze del genere maschile e la
continuit storica del suo dominio, le fondamenta sociologiche e culturali del potere e la scoperta
della "crisi della mascolinit". Secondo questi studiosi il genere maschile non pu essere ridotto
all'essenza monolitica in quanto vi sono numerose maniere di essere uomini, in relazione
all'ambiente familiare, alla classe sociale, alla cultura e allorientamento sessuale di appartenenza.
Riguardo la centralit del genere nei processi di formazione di norme e istituzioni, queste ultime
tendono a preservare nel tempo una visione androcentrica del mondo peraltro dimostrata dal
costante predominio maschile nelle organizzazioni religiose, negli apparati militari, cos come nei
campi di prestigio artistico, culturale e professionale. A proposito delle fondamenta sociologiche
culturali del potere, si sostiene che il dominio maschile si riproduce attraverso una manipolazione
costante delle relazioni di genere. Riguardo invece l'ultimo punto, la "crisi del maschile", si assistito
al passaggio dalla crisi della mascolinit come "obiettivo" della rivolta contro il potere dei padri, alla
crisi della mascolinit come "prezzo" che gli uomini devono pagare per preservare se stessi e il loro
potere.
Oltre la dicotomia: la pluralit dei generi
Un movimento che riuscito a mettere in crisi la mascolinit egemonica il movimento degli
omosessuali che ha proposto modelli alternativi di mascolinit. La formazione di questo movimento
ha coinciso con lo sviluppo di una presa di coscienza della propria condizione, stimolato anche dalla
lunga persecuzione nei confronti dellomosessualit. La subcultura omosessuale comincia dunque
a manifestare apertamente la propria esistenza, dando origine a una vera e propria cultura,
sostenuta dal movimento per i diritti dei gay che, dalla fine degli anni 70, hanno cominciato a
rivendicare spazio e visibilit all'interno della politica, dell'industria culturale e delle istituzioni sociali.
La subcultura lesbica ha invece tardato ad autoaffermarsi. L'attenzione nei confronti delle relazioni
lesbiche cominciata infatti solo con l'avvento del femminismo negli anni 70. Un nodo difficile da
sciogliere, su cui le donne omosessuali si trovano impegnate, consiste nella difficolt di trovare una
distinzione tra omosessualit e lesbismo. Il mondo dell'appartenenza di genere si complica poi
ulteriormente con l'irruzione delle identit transessuali, transgender e queer. Le teorie queer in
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particolare fanno la loro comparsa negli anni 90, e analizzano il genere come performance e
costruzione sociale, in linea con le tesi femministe.

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CAP. 17 LE MINORANZE, IL FENOMENO MIGRATORIO, IL MULTICULTURALISMO


Le minoranze
Accanto alle nuove minoranze che si generano e ricreano continuamente vi sono le minoranze
cosiddette classiche che si sono formate attraverso la conquista o la migrazione. Per quanto riguarda
la conquista stato soprattutto nel XIX secolo in Europa che gli Stati-nazione hanno cominciato ad
incorporare le minoranze nazionali, ossia piccoli gruppi etnici e identit locali che hanno dovuto
assoggettarsi e uniformarsi al centro egemone. Recentemente invece a determinare minoranze
stata soprattutto la migrazione, ossia lo spostamento di grandi masse della popolazione da unarea
geografica a unaltra, causato da mutamenti delle condizioni ambientali, demografiche, fisiologiche.
In questo caso le minoranze formatesi nei luoghi di arrivo sono definite minoranze etniche. Per lungo
tempo l'Italia stata essenzialmente un paese di emigrazione, a partire dai primi anni 70 del
Novecento per diventata anche un paese di immigrazione, quindi un paese multietnico. Dopo la
fine della seconda guerra mondiale ad attraversare l'Europa sono stati flussi migratori provenienti
dal terzo mondo e poi dall'Europa dell'est in seguito al crollo del sistema sovietico e alla fine della
guerra fredda, che hanno cambiato la fisionomia di tutto il vecchio continente. A differenza di quelle
nazioni come l'America, il Canada e l'Australia, che sono cresciute incoraggiando l'immigrazione, in
Europa per gli Stati nazionali avevano s richiesto un afflusso di migranti, ma solamente sotto forma
di forza lavoro e non di persone. Questo ha contribuito anche a creare un clima di ostilit verso i
lavoratori ospiti temporanei ancora oggi molto vivo.
Nel processo migratorio si hanno dinamiche interne che determinano sviluppi non previsti: ad
esempio, del tutto naturale che una persona impegnata nel lavoro in un paese straniero, senza
famiglia n contatti, sia spinta a farsi raggiungere da moglie e figli o a formare una propria famiglia.
In questo modo si avvia di fatto la seconda fase del processo, quella della ricomposizione delle
famiglie, i cosiddetti ricongiungimenti, mentre la stabilizzazione permanente si ha quando nascono
o arrivano i figli e quando questi cominciano ad andare a scuola. I flussi migratori inoltre non incidono
soltanto sul piano economico ma anche su quello politico. In seguito al fenomeno migratorio infatti il
panorama politico europeo, da un lato, ha cominciato a confrontarsi con numerosi immigrati
musulmani di cui si teme l'adesione ai movimenti fondamentalisti religiosi, mentre dall'altro, si
misurato con una rivitalizzazione dei partiti di estrema destra, xenofobi e contrari all'immigrazione,
come il Fronte nazionale in Francia o la Lega Nord in Italia.
Il multiculturalismo
La prospettiva multiculturalista, formulata per la prima volta in Canada, nel 1971, e subito dopo in
Australia ha messo in dubbio la modalit tradizionale di integrazione fino a quel tempo, che imponeva
agli immigrati di rinunciare alle loro caratteristiche specifiche, linguistiche e culturali per adattarsi al
modello di vita dominante. Il multiculturalismo al contrario riconosce la pari dignit e il rispetto delle
differenze dei gruppi delle comunit che convivono all'interno di una societ democratica. Nessun
gruppo ha quindi il diritto di imporre il proprio modello sugli altri, forzandoli a sottomettersi alla sua
concezione del mondo o alla sua visione culturale. La valorizzazione della differenza stata
perseguita in due modi: attraverso la messa alla prova degli ideali di uguaglianza tanto predicati dai
paesi democratici e la richiesta di riesaminare i valori della convivenza e il concetto di cittadinanza
avvalendosi anche della collaborazione dei soggetti deboli. Negli ultimi anni tuttavia il modello
multiculturalista ha perso molto credito, per via di alcuni suoi difetti e contraddizioni interne. Il
multiculturalismo infatti, prestando fede al principio della preservazione delle culture sembra
incoraggiare le componenti della societ a isolarsi dal mainstream, a riprodursi in piccole nicchie. Le
comunit straniere finiscono cos con il fare parte a s e ad aggirare l'integrazione. Inoltre la
concessione di conservare la propria identit culturale non tiene conto del fatto che i contenuti
dell'identit sono definiti soltanto da una parte del gruppo e non dalla sua totalit. Nelle culture
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orientali o in quella islamica, ad esempio, le donne sono costrette a vivere in una condizione
subalterna rispetto agli uomini, pertanto, avallando il diritto alla differenza di gruppo si incoraggia nei
fatti anche la differenza tra uomini e donne, la prevaricazione. Uno dei nodi salienti del
multiculturalismo poi costituito dalla cittadinanza. In Australia e in Canada lo status di cittadino
viene elargito con relativa facilit, dopo soli due anni di residenza; in altre nazioni quali la Gran
Bretagna, la Francia e gli Stati Uniti la cittadinanza viene invece accordata sulla base della presenza
delle persone sul territorio. In Italia invece la legislazione in materia si basa ancora sui legami di
sangue e di parentela, per cui risulta ormai datata. Un'altra questione poi quella relativa alle giovani
generazioni, cio ai figli dei migranti gi insediati nel nostro territorio che a differenza dei loro genitori
risultano molto attivi nel sociale, formano associazioni e puntando a modificare le regole che
definiscono la loro posizione nel paese. Chiedono cio una cittadinanza partecipativa, basata sulla
residenza e sui diritti, piuttosto che sulla nazionalit. In questo senso l'ottenimento della cittadinanza
serve prima di tutto a sentirsi alla pari e non a identificarsi come membri di un paese.

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