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UNIVERSIT DI PARMA Facolt di Lettere e filosofia

Corso di Studio Triennale in Civilt e lingue straniere

Anno 2011-2012

Dispense di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


prof. Marco Deriu

13 febbraio 8 maggio 2012 marco.deriu@unipr.it

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

CULTURA, RAPPRESENTAZIONI SOCIALI E FORMAZIONI DISCORSIVE


Nellintrodurvi alle tematiche di questo corso, la prima questione che vorrei sottolineare che lidea stessa di cultura pu essere considerata un prodotto culturale e non in nessun modo un termine oggettivo o neutro. Non esiste un oggetto cultura nel mondo reale. Si tratta di una rappresentazione, di un utile configurazione ideale. Come ogni altra categoria linguistica la parola cultura allude ad una serie di fatti ma allo stesso tempo li seleziona, li discrimina, li organizza in un insieme significativo, e produce a sua volta dei fatti sociali. Dunque sono possibili diverse concezioni e rappresentazioni di cos cultura. Da questo punto di vista val la pena notare alcuni aspetti: che tale termine si andato modificando nel tempo quanto al suo uso e al suo significato. In altre parole lo stesso termine in due momenti storici differenti ha significato cose diverse. che si sono avute definizioni differenti, o addirittura concorrenti di questo termine. Ovvero lo stesso termine pu essere usato ed inteso con significati diversi in ambienti e contesti differenti, siano questi contesti territoriali, contesti sociali, contesti disciplinari. che tale termine ha avuto e rivela tuttora degli interessi politici o sociali precisi, con conseguenze concrete sul piano della realt in cui viviamo.

La parola cultura deriva dal verbo latino clere (coltivare) che veniva usato nellantichit per indicare il lavoro della terra. Cultura era dunque la coltivazione (agricoltura, monocoltura ecc). A questo proposito qualche anno fa la scienziata ed attivista indiana Vandana Shiva, ci metteva in guardia da un uso troppo chiuso e asfittico dellidentit culturale, che poteva causare delle gravi conseguenze di riduzione della biodiversit naturale e sociale: La principale minaccia alla diversit deriva dallabitudine a pensare in termini di monocolture, quelle che io chiamo monocolture della mente. Le monocolture della mente cancellano la percezione della diversit e insieme la diversit stessa. La scomparsa della diversit fa scomparire le alternative e crea la sindrome della mancanza di alternative (Shiva, 1995, p. 9). Nellet umanistica per cultura si intendeva ci che oggi noi definiamo erudizione o cultura intellettuale ed elitaria, opponendo le persone colte coloro che appartenevano alle societ letterate e alle classi aristocratiche a quelle incolte, ovvero al volgo, cos come alle societ illetterate. Si pu notare che gi in questepoca la parola cultura separava le persone sia su base sociale (di classe) che territoriale (le alterit erano per definizione barbare, primitive, selvagge).

In epoca illuministica lidea di cultura si connette a quella di progresso, di raffinamento intellettuale, di rischiaramento dalla superstizione. In Francia si parla in particolare di Civilt e di costumi con una vocazione universalistica. Mentre contemporaneamente in Germania si elabora il concetto di Kultur con un accento pi particolaristico legato ad un gruppo umano, ad una terra, ad uno spirito o al genio di un popolo. Tale nozione viene diffusa in particolare dal ceto medio in opposizione al sapere convenzionale dellaristocrazia di corte. Generalmente si fa risalire la prima definizione moderna di cultura ad uno dei padri fondatori delle scienze antropologiche ovvero Edward Burnett Tylor il quale nella sua opera del 1871 Primitive culture, diede della cultura la seguente definizione: La cultura, o civilt, intesa nel suo ampio senso etnografico quellinsieme complesso che include la conoscenza, le credenze, larte, la morale, il diritto, il costume, e qualsiasi altra capacit e abitudine acquisita dalluomo come membro di una societ (Tylor, 1871). Questa definizione portava con s tre importanti innovazioni. Per un verso non ci si riferiva pi alla cultura intellettuale di una specifica classe sociale ma ad un idea pi ampia e complessa che inglobando tutte le attivit umane implicava sia concezioni astratte (pensiero), che abitudini sociali ed usi pratici (le attivit) e anche i loro artefatti (tutto ci che oggi chiameremmo cultura materiale). Per un altro verso costituisce un processo di unificazione poich la cultura include in questo modo tutte le societ ciascuna con i suoi costumi particolari. Come si capisce dal titolo della sua opera Tylor riconosce il carattere di cultura ad altre societ, anche se vi aggiunge laggettivo primitivo. Infine ponendo laccento sulle capacit e le attitudini acquisite, si suggeriva lidea che la cultura non venisse trasmessa su base biologica ma che potesse essere appresa e dunque estesa potenzialmente a chiunque, in altre parole democratizzata. Oggi esistono centinaia di definizioni diverse di cultura. Uno dei pi eminenti antropologhi contemporanei Clifford Geertz, recentemente scomparso, ha definito la cultura in questo modo: un modello di significati trasmesso storicamente, significati incarnati in simboli, un sistema di concezioni ereditate espresse in forme simboliche per mezzo di cui gli uomini comunicano, perpetuano e sviluppano la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita (Geertz, 1998, p. 113). In generale il conflitto riguarda la tendenza tra coloro vorrebbero includere nel concetto di cultura tutte le attivit e le espressioni di una societ e coloro che preferiscono definizioni pi ristrette e pi utilizzabili nella ricerca sociale, per esempio distinguendo tra cultura implicita (idee implicite e incorporate) e cultura esplicita (le forme espressive in quanto tali). Ovviamente tale distinzione a sua volta discutibile. La tradizione sociologica ha lavorato fin dallinizio in stretta connessione con lelaborazione antropologica. In molti casi la sociologia ha cercato di avanzare sistemazioni teoriche rispetto alle osservazioni rinvenibili nelle diverse analisi etnografiche. Le analisi di tipo sociologico della cultura sono a loro volta molto differenziate. Una definizione classica quella di Max Weber:

La cultura una sezione finita dellinfinit priva di senso dellaccadere del mondo, alla quale viene attribuito senso e significato dal punto di vista delluomo (Weber, 2003, p. 47). Le discipline culturali comunque presuppongono attualmente lesistenza universale di un patrimonio culturale in ogni societ umana (non esistono cio gruppi umani privi di cultura), cos una diversit pi o meno rilevante tra le diverse culture. Questo anche il risultato del fatto che lessere umano fondamentalmente sociale, e deriva gran parte delle sue conoscenze, delle sue capacit espressive e delle sue abilit dal gruppo sociale cui appartiene. Questo non elimina per altro il riconoscimento di un fondo pre-culturale in tutti gli esseri umani (istinti, temperamenti, forme logiche, abilit fisiche inconsapevoli). Possiamo evidenziare comunque alcuni elementi importanti emersi in questi anni dagli studi sociologici. Lattenzione alle interazioni sociali ovvero ai rituali sociali come forma di produzione sociale di significati, dunque di orientamento e di costruzione di prodotti e concezioni culturali. Lattenzione alle forme di socializzazione, ovvero di integrazione di un individuo in una societ e in un contesto culturale. Nonch il ruolo delle rappresentazioni collettive. Lattenzione alle cosiddette subculture, ovvero alla differenziazione culturale e alla creazione di particolari contesti di elaborazione culturali in luoghi e contesti specifici. Es. Cultura urbana, cultura giovanile ecc Lattenzione alle caratteristiche sessuate delle produzioni e dei prodotti culturali (analisi di genere) Lattenzione alle dimensioni conflittuali della cultura, il tema del dissenso e dellinnovazione. Es. il concetto di controcultura, le culture di classe, i cultural studies ecc Il rapporto tra cultura e azione, ovvero il tema della trasformazione sociale Lattenzione ai fenomeni interculturali e di ibridazione culturale. Lattenzione ai processi comunicativi nella costruzione di elementi culturali Lattenzione alle condizioni della conoscenza, al ruolo delle rappresentazioni, e dei cosiddetti frame.

La realt come costruzione sociale un errore epistemologico pensare che cose come la realt o la conoscenza siano cose naturali e ovvie, evidenti a tutti. O in altre parole ingenuo pensare ad una realt esterna come qualcosa di completamente scisso dallosservatore. La sociologia si occupa senzaltro di spiegare le esperienze e le convinzioni della gente comune. Le nostre azioni e interazioni ordinarie dalle piccole alle grandi cose. Le nostre esperienze pi comuni e familiari. Tuttavia la sociologia qualcosa di ben diverso dal semplice senso comune. La sociologia si propone anzi di interrogare ci che ci sembra pi ovvio e naturale, trasformando in domanda ci che ci sembra scontato. C un testo importante di due famosi sociologi, Peter L. Berger e Thomas Luckmann, che si intitola La realt come costruzione sociale in cui i due studiosi sottolineano che ci che reale per un monaco tibetano pu non esserlo per un uomo daffari americano e viceversa la conoscenza del criminale diversa dalla conoscenza del criminologo. Ne deriva che particolari raggruppamenti di realt e di conoscenza appartengono a contesti sociali (Berger, Luckmann, 1999, p. 15).

Limportanza di questa ricerca che ci spinge a riflettere sul fatto che ci che noi oggi chiamiamo realt, qualcosa che abbiamo definito socialmente in questo modo, attraverso una serie di processi, ovvero attraverso quello che i sociologi chiamano la socializzazione primaria, e dunque dei processi di interiorizzazione che determinano una specifica selezione, percezione, costruzione dellimmagine di realt. La realt sociale viene costruita dunque attraverso un processo dialettico in cui il singolo individuo in relazione alla natura e allambiente sociale al contempo attivo e passivo. Se ci pensate il neonato della specie umana fra i piccoli di tutti i mammiferi uno dei pi indifesi. Finch non raggiunge almeno i cinque anni di vita difficilmente pu minimamente sopravvivere senza aiuto e senza relazioni di cura e socializzazione costanti e complesse. Attraverso la socializzazione, il bambino non soltanto impara a vivere in mezzo agli altri e a comportarsi in modo adeguato ad un certo contesto, ma soprattutto attraverso le relazioni primarie si costruisce una propria identit e una propria coscienza di s, diviene ovvero consapevole di se stesso e della propria soggettivit. Le forme di socializzazione sono alla base anche della costruzione dellindividualit e della libert. Da questo punto di vista George Herbert Mead (1863-1931), nel suo libro Mente, S e societ (1934), sostiene che il senso del S emerge attraverso i rapporti che il bambino costruisce con altri. Il S, proprio in quanto pu essere oggetto a se stesso, essenzialmente una struttura sociale, e sorge nellesperienza sociale. Dopo che un S sorto, esso in un certo senso fornisce a se stesso le proprie esperienze sociali, e in conseguenza di ci possibile concepire un S perfettamente isolato (Mead, 1966, pp. 157-158). In altre parole il senso del s il risultato dellinterazione con altre persone e delloggettivazione che lindividuo fa di se stesso quando arriva a considerarsi attraverso le immagini che gli restituiscono gli altri. Per altri dobbiamo intendere linsieme delle persone che incontra nelle sue relazioni sociali, quello che pu essere indicato con il concetto di altro generalizzato. Dunque limmagine di s, il senso di s, sono il frutto di una buona socializzazione e di un buon processo di individuazione. LIo con il quale ci identifichiamo una risposta attiva al Me sociale, una risposta dellindividuo agli atteggiamenti che gli altri assumono nei suoi confronti. Lindividuo non precedente alla comunit. Anzi deve esistere un processo sociale perch possano esistere degli individui. In termini pi culturali si potrebbe dire che le nostre idee nascono solo nella misura in cui siamo capaci di assumere il pensiero e latteggiamento della comunit e quindi di rispondere ad essi (Mead, 1966, 193). Per quanto riguarda i processi di socializzazione, si suole distinguere tra una socializzazione primaria e una socializzazione secondaria. La socializzazione primaria, avviene nello stadio infantile, attraverso le relazioni con figure fondamentali dal punto di vista affettivo: la madre, il padre o affini. In questa fase si apprende a vedere la realt attraverso gli occhi di queste figure pi prossime. In altre parole si interiorizza la visione delle cose che ci viene trasmessa dai genitori e in qualche modo la si oggettivizza. I ruoli, le idee, le rappresentazioni, le convinzioni dei genitori divengono anche i propri. In questo modo impariamo a percepire ogni particolare evento come dotato di un significato specifico. Questa percezione della realt diventa qualcosa di assoluto, di rigido, di indiscutibile:

Il bambino non interiorizza il mondo delle persone per lui importanti come uno dei molti mondi possibili: lo interiorizza come il mondo, lunico mondo esistente e concepibile, il mondo tout court. Per questo il mondo interiorizzato nella socializzazione primaria tanto pi saldamente radicato nella coscienza di quanto lo siano i mondi interiorizzati nelle socializzazioni secondarie. Anche se loriginario senso di inevitabilit viene indebolito dalle successive disillusioni, il ricordo di una certezza irripetibile la certezza della prima alba della realt continua ad aderire sempre al primo mondo dellinfanzia (Berger, Luckmann, 1999, pp. 186-187). La realt dunque va intesa come una struttura convenzionale di fondo interiorizzata attraverso le relazioni primarie - necessaria per fornire un minimo senso di sicurezza per orientarci nel mondo. La socializzazione secondaria invece interviene in una fase successiva della vita della persona. Ha a che fare con lingresso in altri contesti sociali non primari, ovvero non connotati in maniera cos forte dal punto di vista affettivo. Pensiamo alla scuola, al gruppo di amici, alla parrocchia, al partito, al mondo del lavoro. Confrontandosi con questi nuovi contesti via via si impara che il mondo appreso e interiorizzato dai genitori non lunico esistente, solo una percezione della realt tra le tante possibili. In questi nuovi contesti avvengono nuove forme di interiorizzazione pi specifiche, legate in qualche modo a dei sottomondi. Concretamente si tratta anche di interiorizzazioni collegate anche a dei ruoli sociali definiti. Quali sono gli agenti di socializzazione? Oltre alla famiglia e alla sfera delle relazioni primarie si possono indicare il gruppo dei pari, la scuola, lufficio, la parrocchia e altri ambienti comunitari, ma anche i mass media, Internet e la rete. Abbiamo detto che la socializzazione primaria costituisce una forma di interiorizzazione di una particolare visione delle cose, corrisponde dunque alla realt in quanto tale. Questo non significa che questa visione della realt non possa essere messa in crisi e modificata, anche in maniera molto significatia. In effetti esiste la possibilit di nuove forme di socializzazione che portano a profonde ristrutturazioni dal punto di vista cognitivo, mentale, culturale. Il prototipo di queste forme di ristrutturazione dellimmagine della realt la conversione religiosa. Qualsiasi sia lesperienza chiaro che in qualche modo occorre uno shoc biografico per disintegrare la massiccia realt interiorizzata nellinfanzia. Questo shock avviene attraverso nuovi contesti di relazioni molto importanti, dal punto di vista socioculturale. Spesso sono processi che si producono per mezzo dellinserimento in particolari luoghi di segregazione o comunque di isolamento dal mondo cui si era tradizionalmente abituati. Pensiamo per esempio allo spazio di un convento, di una caserma o di un ospedale psichiatrico, o anche alla realt inedita che si presenta in un processo migratorio. Si tratta cio di luoghi in cui lindividuo inserito in un nuovo contesto con nuovi linguaggi, regole, rappresentazioni, valori a se stanti, differenti da quelli gi conosciuti. La mappa non il territorio: limportanza delle rappresentazioni sociali Uno studioso che amo molto, Gregory Bateson, sosteneva che la scienza qualsiasi scienza - esplora, ma non prova mai nulla perch la nostra conoscenza sempre funzione della soglia dei mezzi di percezione di cui disponiamo in un dato momento. Ricorrendo ai principi di Alfred Korzybski, secondo cui la mappa non il territorio e il nome non la cosa designata, Bateson insisteva nel sottolineare che le mappe mentali e culturali che utilizziamo normalmente sono solo strumenti con cui attivamente ci facciamo unimmagine della realt indispensabile per orientarci.

Questo significa in primo luogo che quando parliamo di un ombrello, di un lago o di una citt, nel nostro cervello non ci sono ombrelli, laghi o citt. Noi registriamo notizie, informazioni, differenze e in qualche modo le codifichiamo in schemi, immagini o mappe. Quindi non bisogna dimenticare che qualsiasi descrizione della realt non pu corrispondere relamente alla cosa descritta. Qualsiasi percezione, qualsiasi descrizione, qualsiasi comunicazione sono prodotti delle nostre capacit percettive e dei nostri mezzi di registrazione e riproduzione sensoriali e cognitivi. Una mappa, una mappa culturale, una mappa sociologica, dunque serve per orientarsi nella realt. Ci pu essere un sistema di segni e riferimenti corrispondenti che ci aiuta ad orientarci, ma tra la descrizione e la cosa descritta c sempre uno scarto incolmabile. Anche una mappa estremamente elaborata e precisa, in scala 1:1 non coincide con la realt. Oltre a questo dato di fondo, diversi altri autori sia sociologi che con angolatura differenti anche psicologi - hanno sottolineato che il nostro modo di conoscere e pensare non solamente un processo individuale, ma dipende da forme di pensiero sovra individuali, sociali. Dunque la dimensione di costruzione della realt sociale non solo un fatto che riguarda lindividuo nelle sue relazioni con figure di prossimit, riguarda pi in generale tutti i processi culturali e di significazione sociale. In altre parole il nostro linguaggio, le nostre categorie, le nostre idee, le nostre convinzioni sono sempre in qualche misura debitrici di un pensiero collettivo. mile Durkheim, fu il primo a prestare attenzione a questo aspetto introducendo la nozione di coscienza collettiva e di rappresentazioni collettive. Durkheim si riferiva ad un ampio insieme di forme intellettuali quali la religione, la morale, il diritto, la scienza, il mito. La riflessione di Durkheim sulle rappresentazioni collettive rischiava per di essere troppo rigida, poich presupponeva delle conoscenze sovra individuali che si impongono dallesterno con una forma di coercizione, che pur non escludendo il ruolo della personalit individuale, tende a enfatizzare laspetto statico su quello dinamico. Psicologi contemporanei come Serge Moscovici hanno sviluppato in senso pi fenomenologico e dinamico lidea di rappresentazioni sociali che ci guidano nella lettura o nella definizione della realt e nella nostra azione in tale realt. Come scrive Moscovici: Nessuna mente libera dagli effetti del condizionamento precedente che viene imposto attraverso le rappresentazioni, il linguaggio e la cultura che le sono proprie. Noi pensiamo per mezzo di una lingua; organizziamo i nostri pensieri in base ad un sistema che condizionato, sia dalle nostre rappresentazioni sia dalla nostra cultura; e vediamo solo quello che le convenzioni sottostanti ci permettono di vedere, senza essere consapevoli di tali convenzioni (Moscovici, 2005, pp. 13-14.). Da questo punto di vista sottolinea Moscovici - la nostra posizione non diversa da quella di una qualsiasi trib a cui attribuiamo un sistema di credenze. Noi possiamo naturalmente divenire pi consapevoli dellaspetto convenzionale dei nostri linguaggi, idee, rappresentazioni ma non potremo mai sottrarci completamente al loro condizionamento. Una strategia migliore, ci dice Moscovici, quella di scoprire, riconoscere e tentare di rendere esplicite queste rappresentazioni in modo da poterle in qualche modo vedere e discutere. Insomma non essere passivamente succubi.

Rappresentazioni e formazioni discorsive possibile dunque rintracciare una serie specifica di categorie, di parole ed immagini, per comprendere quale specifica costruzione di significati si sta in un certo momento e in un certo contesto costruendo. Michel Foucault indicava con il termine formazioni discorsive quegli insiemi, pi o meno eterogenei, di concetti valutazioni, enunciati, osservazioni, regole e prescrizioni giuridiche ricorrenti, che danno forma a degli oggetti di sapere, quali per esempio la follia, la delinquenza, la sessualit. Laspetto importante da comprendere, suggerisce a sua volta Stuart Hall che queste formazioni discorsive producono significati e questi contribuiscono a regolare e a organizzare le nostre condotte e pratiche essi aiutano a stabilire le regole, le norme e le convenzioni attraverso cui la vita sociale ordinata e governata (Hall, 2003, p. 4). Nei rapporti con le nostre alterit, per esempio, queste formazioni discorsive contribuiscono non solo a dirci come guardare allaltro, ma in maniera pi profonda contribuiscono a creare una specifica realt dellaltro nella nostra testa, a costruire laltro. In queste rappresentazioni le nostre alterit non sono tanto soggetti della rappresentazione quanto soggetti alla rappresentazione. In altre parole c un rapporto tra la definizione di certi codici linguistici, di certe formazioni discorsivi, di certi linguaggi e le pratiche di potere. C un rapporto tra nominare e normare. Tra imporre i nomi e le categorie e imporre le regole, i codici di condotta. E ancora di pi c un rapporto tra imporre questi codici e la costruzione di identit e di soggettivit. Dunque chi attraverso delle formazioni discorsive pu imporre un linguaggio, un immaginario, acquisisce un grande potere sugli altri. Ma daltra parte pu essere che questo linguaggio che si impone agli altri si scopra ad un certo punto anche una gabbia per se stessi. Se queste formazioni discorsive costruiscono una specie di frame allinterno del quale ci abituiamo a guardare, pensare e parlare, pu essere che questa cornice acquisisca una certa stabilit e solidit tale per cui diventa difficilissimo uscirne. Queste cornici culturali sono infatti cos profondamente interiorizzate e stratificate nel nostro mondo culturale, sociale, materiale da risultare implicite e indiscusse. Non semplice liberarsi da questi pregiudizi. Da quando siamo venuti al mondo, da quando abbiamo appena iniziato a parlare, tutto attorno a noi ci spinge a pensare in questo modo. Nella quasi totalit dei casi noi non conosciamo la ristrettezza - a volte la miseria - delle cornici culturali dentro alle quali ci muoviamo. Come diceva in maniera pi secca e caustica un altro sociologo, Gabriel Tarde, avere solo idee indotte e crederle spontanee lillusione tipica del sonnambulo e delluomo sociale. Per prendere coscienza di questo condizionamento e di questa limitatezza, bisogna aver provato uno scacco nel proprio modo di pensare. Bisogna aver personalmente cozzato contro le pareti di queste cornici. Essersi trovati almeno per una volta nelle condizioni di vederle almeno parzialmente da fuori. Il fatto purtroppo che non siamo padroni del nostro immaginario. Non scegliamo fino in fondo quello che pensiamo. Il nostro compito anche quello di provare a pensare quello che pensiamo, a riflettere sui nostri pensieri, e per quello che possiamo cercare buttare un occhio al di l dellorizzonte condiviso, magari ponendoci domande problematiche.

Il compito di un pensiero critico, dunque, quello di sottrarre i concetti e le nozioni che utilizziamo quotidianamente alla loro dimensione di apparente ovviet e auto evidenza. Come ha scritto Michel Focault Bisogna rimettere in questione queste sintesi belle e pronte, quei raggruppamenti che in genere si ammettono senza il minimo esame, quei collegamenti di cui si riconosce fin dallinizio la validit; bisogna scalzare quelle forme e forse oscure con cui si ha labitudine di collegare tra loro i discorsi degli uomini; bisogna scacciarla dallombra in cui regnano (Foucault, 2005, p. 30). E ancora: In pratica bisogna strapparle dalla loro condizione di quasi evidenza, far emergere i problemi che pongono; riconoscere che non sono quel posto tranquillo a partire dal quale si possono porre altri problemi (sulla loro struttura, la loro coerenza, la loro sistematicit, le loro trasformazioni), ma che in loro stesse pongono tutto un fascio di problemi (Foucault, 2005, p. 36). La sociologia della cultura ci aiuta dunque a interrogare le parole, i concetti, le categorie, le rappresentazioni con cui quotidianamente leggiamo e costruiamo attivamente il mondo, di cui normalmente non vediamo i limiti, le dimensioni rimosse, gli elementi oscuri, contraddittori o perturbanti. Come saggiamente notava Mark Twain: Il pericolo non viene da quello che non conosciamo, ma da quello che crediamo sia vero e invece non lo . Da questo punto di vista non si tratta solamente di costruire delle descrizioni o delle narrazioni efficaci o pi corrispondenti al vero ma di porci costantemente in un atteggiamento riflessivo, dubbioso, auto-critico. Come sottolinea Gregory Bateson Dobbiamo quindi esaminare in primo luogo le discrepanze sistematiche che necessariamente esistono tra ci che possiamo dire e ci che tentiamo di descrivere (Bateson G., Bateson M.C., 1989, p. 228). Un pensiero critico, avvertito, un pensiero che riconosce di essere parziale e si sforza di riconoscere e indagare i propri limiti, fino addirittura al paradosso, quando si usano i propri limiti anche come possibilit di comunicare. Una vecchia barzelletta in voga nellex Repubblica Democratica Tedesca racconta di un operaio tedesco che trova lavoro in Siberia. Consapevole del fatto che tutta la sua posta verr letta dalla censura, dice ai suoi amici: Stabiliamo un codice: se la lettera che ricevete scritta in normale inchiostro blu, significa che veritiera; se invece scritta in inchiostro rosso quella lettera dice il falso. Dopo un mese, gli amici ricevono la prima lettera, scritta in inchiostro blu: Qui tutto meraviglioso: i negozi sono pieni di merci, il cibo abbondante, gli appartamenti sono grandi e ben riscaldati, nei cinematografi si proiettano film occidentali, ci sono ovunque belle ragazze disponibili per unavventura. Lunica cosa che non si trova linchiostro rosso. (Raccontata da Slavoj Zizek, 2002, p. 7) Divenire consapevoli di questo, cos dei nostri processi di conoscenza, e dei nostri limiti, ci pu permettere di relativizzare le nostre idee, ma anche di comprenderne la

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singolarit e limportanza, di divenire pi coscienti di noi stessi e, possibilmente, di confrontarci con pi umilt con gli altri. Nel nostro corso ci occuperemo dunque di alcuni temi chiave della nostra cultura: progresso, sviluppo, scontro di civilt, democrazia, sostenibilit, diritti umani, interesse e dono, umanitario, globalizzazione, devianza, sicurezza, lavoro, genere/sesso, natura/cultura, sacro ecc Ogni lezione sar dedicata a uno di questi temi che cercheremo di scandagliare, attraversare, interrogare, smontare e rimontare. Attraverso questo percorso auspico che vi facciate unidea pi critica e problematica dei fondamenti e dei giudizi sui quali riposa la nostra visione del mondo. Allo stesso tempo mi aguro che acquisiate degli strumenti critici per continuare da soli questo lavoro nelle realt e nelle esperienze che incontrerete.

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INTERESSE/DONO
Lantropologo Louis Dumont era solito sottolineare che la differenza fondamentale tra le societ tradizionali e la societ moderna sta nel fatto che nelle prime i rapporti pi importanti sono quelli tra esseri umani, mentre nella societ moderna e in particolare in quella che convenzionalmente e in maniera un po approssimativa chiamiamo la moderna societ occidentale i rapporti tra esseri umani sono subordinati ai rapporti tra uomini e cose. In altre parole il valore che orienta lagire non pi identificato nelle relazioni tra persone anche quando si scambiano cose, ma localizzato proprio nelle cose prodotte in s stesse. La miseria dei valori nella societ di mercato Nei lavori di Karl Polanyi in particolare La grande trasformazione - e di Louis Dumont in particolare Homo aequalis - possibile rintracciare la genesi della societ di mercato e dellideologia economica moderna. Questi autori hanno mostrato come la moderna societ di mercato si sia andata costituendo attraverso una separazione radicale, una scorporazione, degli aspetti economici dal pi ampio tessuto sociale e quindi una loro costituzione in un ambito a se stante. Leconomia si quindi costituita come ambito relativamente autonomo rispetto alla societ o alla politica. Nelle societ tradizionali gli aspetti economici erano innestati o incorporati (embedded) nel sociale e dunque una distinzione tra leconomico e il politico non era nemmeno comprensibile. Il liberalismo economico che ha accompagnato questa trasformazione stato innanzitutto una rivoluzione nei valori come lha chiamata Dumont; stato cio linvenzione e la legittimazione di un sistema di valori emancipato dalla morale e dalle forme di solidariet tradizionali. In particolare, a partire da Adam Smith si inizi a pensare che nel campo economico, e inizialmente solo in quello, il motore della ricchezza e del benessere fosse linteresse individuale, il puro e semplice egoismo. Ai fini del benessere economico collettivo non conterebbe la solidariet o laltruismo quanto quellarmonia naturale degli interessi che agisce come una mano invisibile dando forma al bene comune. Da allora il processo a cui abbiamo assistito stato un vero e proprio ribaltamento tale per cui sono il sociale e il politico che in gran parte sono stati incorporati nelleconomico e non viceversa. Allo stesso tempo il primato dellinteresse individuale dellutilitarismo - uscendo dallisolamento del puro ambito economico si andato talmente affermando che si addirittura imposto come ideologia globale e pervasiva della societ contemporanea. Come ha sottolineato Dumont, il risultato di queste trasformazioni che noi oggi siamo abituati a pensare alla societ come qualcosa che si risolve essenzialmente nelle sue dimensioni economiche e materiali, e al bene sociale come qualcosa di connesso alla crescita e allo sviluppo. Lo stesso benessere dei cittadini misurato in termini economici e monetari proprio perch le persone sono concepite come individui ovvero esseri umani privati di ogni caratteristica sociale. Oggi da questo punto di vista

non siamo abituati a chiederci se la prosperit individuale raggiunta a prezzo del degrado sociale generale sia in s un fatto positivo o socialmente accettabile. Quello che la modernit ci ha consegnato dunque un idea di prosperit che al contempo materiale, economica, utilitaristica ed individualistica. La prosperit, il benessere sono diventati sinonimo di ricchezza. La centralit dellideologia economica attuale, tale da proporsi come il vero universalismo nei nostri rapporti con altre culture e civilt. Noi siamo convinti che lunico modo di guardare le cose realistico sia attraverso la lente dellinteresse e dellutile. Al contrario, come scriveva Alain Caill, il principale animatore del Mauss, il Movimento antiutilitarista nelle scienze sociali, Lutilitarismo non rappresenta un sistema filosofico particolare o una componente fra le altre dellimmaginario dominante nelle societ moderne. Piuttosto, esso diventato quello stesso immaginario; al punto che, per i moderni, in larga misura incomprensibile e inaccettabile ci che non pu essere tradotto in termini di utilit e di efficacia strumentale. Nel migliore dei casi, quel che appartiene al campo peraltro enorme del non-utilitario pensato nel registro del lusso, pi o meno del superfluo, o dellideale inaccessibile, perch non di questo mondo. La scoperta di Marcel Mauss Negli anni venti, lantropologo francese Marcel Mauss scrisse un saggio, il celebre "Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle societ arcaiche" (1923-24) destinato a diventare un punto di riferimento per tutti i successivi studi antropologici e sociologici sul dono che poneva a questo proposito alcune questioni chiave. Non solo studiando materiali sulle trib indigene sia americane che del pacifico metteva in luce la centralit del dono e della reciprocit nelle loro societ seppure in forme diverse (il Potlc delle trib indiane del Nord ovest americano o il Kula diffuso attorno alle isole Tobriand vicino alla Nuova Guinea); ma inoltre Mauss sottolineava prima ancora di Polanyi e Dumont - che lidea delluomo come animale economico era in realt uninvenzione recente e tipica delle societ occidentali ovvero che lhomo oeconomicus non inscritto nella nostra storia e nella nostra antropologia, ma una creazione artificiale: Sono state le nostre societ occidentali a fare, assai di recente, delluomo unanimale economico. Ma ancora non siamo diventati tutti esseri di questo genere. [] Luomo stato per lunghissimo tempo diverso, e solo da poco diventato una macchina, anzi, una macchina calcolatrice (Mauss, 1991, pp. 283-284). Mauss studia le trib indigene sia americane che del pacifico e mette in luce l'importanza del dono e della reciprocit nelle loro societ. Tra le trib indiane del Nord ovest americano (attuali Stati Uniti e Canada), ad esempio si segnala un usanza chiamata Potlc (nutrire, consumare, dare). Queste trib (indiani Kwakiutl) studiate in particolare dallantropologo Franz Boas per oltre 45 anni, trascorrono l'inverno in una festa prolungata per diversi giorni e notti con, banchetti, canti e balli, fiere e mercati (spesso legati a iniziazioni, matrimoni, funerali, passaggi di cariche prestigiose), che costituiscono l'assemblea solenne della trib e che si svolgono una o due volte lanno. Questi Potlc organizzati dai membri di spicco della trib, rappresenta una forma di scambio che esclude il mercanteggiamento e che si basa invece su un considerevole dono di ricchezze offerte in maniera esplicita con

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l'atteggiamento di obbligare o sfidare. Lorganizzatore distribuisce doni e regali a tutti i partecipanti. Il destinatario di un dono deve necessariamente accettare questa sfida, superare la propria condizione di indebitamento e quindi ricambiare a sua volta con un dono pi importante, cio deve restituire il dono ad usura in modo da obbligare nuovamente chi gli ha da poco fatto un regalo. Non si ricambia subito ma pi tardi e in missura maggiore pi passa il tempo. Ci sono dei Potlc in cui si deve dare tutto e non si deve conservare niemte. Attraverso questo meccanismo di reciprocit e rivalit si pu pervenire ad una perdita o distruzione delle ricchezze accumulate. Un altro esempio portato da Mauss (e studiato da Malinowski) quello del Kula diffuso attorno alle isole Tobriand vicino alla Nuova Guinea. Kula significa cerchio. Il cerchio del dono lega i partners disseminati nelle varie isole. Ci sono delle spedizioni da un isola all'altra in cui alcune persone donano ad altre dei piccoli regali di apertura, ovvero dei regali che iniziano una relazione, al quale i riceventi ricambiano con regali pi importanti. In questo modo si creano partner ed amicizie. In questi scambi si creano un'ampia circolazione di beni. Molte pratiche di dono sono di fatto forme culturali che favoriscono la condivisione e alla redistribuzione e ostacolano invece ogni forma di accumulazione individuale. Di fatto molte culture tradizionali scoraggiano laccumulazione privata e assicurano che il surplus prodotto sia speso e consumato socialmente. In altre culture il concetto di ricchezza va riferito a dimensioni sociali o ambientali. Vediamo per esempio lintervista ad una donna di Dakar nel Senegal nel 1990 raccontata dallo studioso iraniano Mahjd Rahnema: Ho unamica che fa le pulizie in un servizio pubblico. Quando in congedo di maternit faccio la supplenza. Allora prendo un salario di 30000 franche CFA(=85 euro) al mese: questo succede una volta ogni due anni in media. Grazie alle ferie, faccio dei rimpiazzi per un mese. Ho anche un altro parente molto importante per me. un sarto. Siamo cresciuti insieme, nella stessa strada. Quando devo far fare un vestito per me o per i miei bambini porto il tessuto e le guarnizioni necessarie a confezionarlo. Non mi domanda niente in cambio. In effetti ho due sarti. Noi ci siamo talmente frequentati che siamo diventati dei parenti. Quando il primo si sposato mi ha presentato ufficialmente come sua cognata. Quando organizza una cerimonia familiare sono io che mi occupo di tutta lorganizzazione della festa. Quando i suoi figli vengono da me a farmi visita, gli faccio dei regali, un pezzo di tessuto e dei soldi. Il padre sta attento che non mi facciano visita troppo spesso, preoccupato di evitarmi tutti questi pesi. Conosce la situazione, sa che spesso devo andare a prestito per fare dei regali. Ci nonostante quando non vengono per molto tempo vado io stesa da loro e distribuisco degli spiccioli a tutti. Conto anche su un elettricista nelle mie relazioni. Siamo cresciuti insieme, mangiava gratuitamente da noi quando era pi giovane. Io non mi sono mai confidata con lui, ma non mi ha mai fatto pagare niente e fa tutte le riparazioni che voglio. Lui sa che la mia mano non pu raggiungere la mia schiena (espressione che, in wolof, significa essere di condizione molto modesta). Io beneficio cos degli investimenti che la mia famiglia ha fatto nel passato. la stessa cosa con il falegname: egli frequenta talmente la mia famiglia paterna che mi considera una sorella e non mi domanda niente in cambio quando fa qualche cosa per me. Mi ha appena fatto una tavola gratuitamente. Tre mesi fa mi aveva gentilmente regalato un letto. I venditori di carbone sono per la maggior parte degli stranieri. Ma il carbonaio dellangolo, di cui non conosco la famiglia che restata in Guinea, anche lui un parente per me. Mi presta del denaro o del carbone. () Io gli offro spesso dei

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piatti o dellacqua fresca. Fa parte della mia famiglia. Quando organizzo una festa famigliare lui presente, lui che mi d il carbone per cucinare. Per tutti i problemi di salute della famiglia, io ricorro anche ad un amica infermiera. Quando i miei bambini sono malati mi da gratuitamente delle medicine. Se non ne ha, le chiede ad un'altra infermiera; solamente se anche questa non ne ha, che sono obbligata a pagare la ricetta. Una volta ho venduto un braccialetto per pagare le medicine. Questo mi successo solo una volta. Ho sempre potuto rivolgermi a un partente o a un amico perch i miei bisogni fossero soddisfatti. Ho amici nella maternit cui posso domandare in caso di bisogno per ottenere tutte le medicine necessarie. In pi durante le gravidanze, ricevo molti visitatori che mi faranno numerosi regali. Posso allora fare delle economie per certe spese. Sono spesso invitata a cerimonie, matrimoni, funerali, battesimi e faccio sempre dei regali ai miei ospiti. Il mio partner raddoppia sempre ci che ho messo quando viene loccasione di ricambiare. La somma che io verso e le scadenze dei rimborsi dipendono dalla qualit delle relazioni. Se la relazione non forte sono obbligata a pagare il mio debito il giorno stesso della cerimonia famigliare. Se non ho il soldi da restituire devo ricorrere a una terza persona per saldare il mio debito. Se invece si tratta di un amico o di un partente molto stretto posso differire il pagamento. Posso fare la visita unaltra volta senza che questo dia ombra alle nostre relazioni. 1 Come si vede qui il dono non un atto unico, facilmente isolabile dal resto dei comportamenti ma il tessuto di fondo della relazione sociale comunitaria. Il dono come relazione sociale Attraverso l'osservazione di forme sociali di questo tipo Mauss e gli antropologi arrivano a sottolineare che il dono crea un circolo impegnativo. Secondo Mauss lo spirito del dono si basa un triplice obbligo: l'obbligo di dare, l'obbligo di ricevere, l'obbligo di ricambiare. Il dono un circolo. Il dono il filo che tesse la relazione, che costruisce lamicizia, il legame sociale, perch ci rende costantemente e irrinunciabilmente dipendenti gli uni degli altri. Tutta la nostra vita un dare e ricevere. Mauss sottolinea il fatto in tutte le societ possibili, la natura peculiare del dono proprio quella di obbligare nel tempo. Il dono determina uno stato di indebitamento reciproco che crea un legame e un senso di solidariet. In questo modo si crea una forma di unione e comunione. La circolazione dei beni segue quella degli uomini, delle donne e dei bambini, dei banchetti, dei riti, delle cerimonie e delle danze, persino quelle delgi scherzi e degli insulti. Si tratta, in fondo, della stessa cosa. Se le cose vengono date e ricambiate, perch ci si d e ci si rende dei riguardi noi diciamo anche delle cortesie. Ma , anche, che ci si d donando e, se ci si d, perch ci si deve s e i propri beni agli altri (Mauss, 1991, p. 239).

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Mahjid Rahnema, Intervista ad una donna di Dakar, Senegal 1990, tratta da EC.CO.MI. Economia di Condivisione e Microcredito. Un piatto di riso, Verona-Milano, 2005.
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Donare significa mettersi in collegamento, stabilire una relazione nel tempo. Uno studioso canadese, Jacques T. Godbout, definisce per questo il dono ogni prestazione di beni o servizi effettuata, senza garanzia di restituzione, al fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale delle persone. Insomma bisogna pensare ai doni non come cose o oggetti ma come rapporti. Non a caso molteplici tradizioni etico-religiose da quella induista a quella cristiana insistono sul fatto che il segreto della felicit e della fortuna stia nel dare piuttosto che nel conservare, nel mettere in circolo piuttosto che nel trattenere per s. In sintesi: date e vi sara dato. Non semplicemente un precetto morale, ma un indicazione sociale. Mauss stato il primo a sottolineare come il dono sia un principio generale che non riguarda solo un fatto privato ma l'intera societ nei suoi aspetti sociali, giuridici, economici, politici, estetici, religiosi. L'idea e la pratica del dono pu mettere in moto, in certi casi, la totalit o la gran parte delle istituzioni di una societ. In questo senso parla del dono come fatto sociale totale. Lo scopo del dono quello di produrre amicizia, di stringere relazioni, di rinsaldare il legame sociale. Da questo punto di vista l'antropologia porta a criticare una forma troppo disincarnata e spiritualizzata del dono per mostrare invece quanto il dono porti con se motivi personali e sociali. Una famosa antropologa Mary Douglas, ha affermato qualche anno fa che non esiste un dono gratuito o se esiste contrario alla socialit. Intendendo con questo che non bisogna limitarsi ad osservare l'intenzione di colui che dona e il richiamo ai principi di purezza e gratuit al di fuori da ogni idea di restituzione. In realt ogni dono ha un significato relazionale ben preciso. Certamente il dono non rivolto ad una ricompensa immediata e questo lo distingue dalle forme di scambio di tipo mercantile, ma nonostante questo dobbiamo pensare che esistono varie forme di restituzione anche non materiali: la riconoscenza, la gratitudine, il piacere e la soddisfazione del dono, il potere, il senso di bellezza ecc. Va sottolineata forse questa dimensione paradossale del dono, un qualcosa che tiene insieme una dimensione di gratuit e una di restituzione. Ci non toglie che vi sono numerosi elementi che sottolineano una differenza tra la restituzione economica e quella ideale del dono. Nel caso del dono infatti: la restituzione anche quando ci sar deve rimanere nascosta, innominata. Se offro una cena a degli amici e al loro arrivo gli dicessi vi ho invitato perch mi attendo che voi facciate altrettanto la settimana prossima, rischio di soffocare la dimensione di dono e addirittura di impedire una restituzione. la restituzione sebbene generalmente sia presente non certa. C quindi una dimensione di rischio in ogni dono e contemporaneamente una attestazione di fiducia. La generazione di fiducia implicita nel dono ci che crea legame sociale, che permette la societ. la restituzione generalmente distante nel tempo. Pi lontana e pi emerge la dimensione di gratuit. Pi vicina e pi si avvicinerebbe a uno scambio. la restituzione ci pu essere anche quando non richiesta o voluta; il controdono generalmente superiore al dono ricevuto. In questo modo ci si scambia delle relazioni di debito e di dipendenza. Il dono aborre lequilibrio. Con il controdono c una inversione di ruoli tra debitore e creditore, ma si mantiene

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il disequilibrio iniziale che necessario per mantenere il vincolo della relazione. Il dono che non mai saldato, si basa su una disuguaglianza, o su una asimmetria alterna, su uno stato di debito accettato volontariamente. In questo rompe con il narcisismo individuale. il dono crea una relazione di obbligazione. Proprio in questo si distingue dallo scambio mercantile che mirando alluguaglianza e allo scambio di equivalenti mira a sottrarci al vincolo della relazione. Dopo lo scambio ognuno pi autonomo di prima. Per luomo moderno individualista il debito intollerabile. Il Canada ha proibito le forme di potlc perch pericoloso per lattivit economica e per la morale. infine il dono non lascia immutati i due soggetti donatore e ricevente ma entrambi si sentono gratificati e arricchiti. Pi in generale ogni dono partecipa comunque a creare un contesto di solidariet. Non a caso in tutte le societ umane i doni battono il tempo, accompagnano gli eventi rituali, scandiscono alcuni eventi chiave - nascita, malattia, esami, lauree, matrimoni, morte e riti funebri - sottolineandoli e trasformandoli un fatto biologico o materiale in fatto sociale. Lo spirito della cosa donata (hau) Secondo alcune popolazioni studiate da Mauss, le cose che regaliamo non sono inerti, non sono morte. Generalmente i beni personali donati hanno uno spirito, o un "potere spirituale". Nel dono resta infatti sempre qualcosa del donatore, un potere magico che potrebbe anche ritorcersi contro colui che lo ha ricevuto qualora questi contravvenisse agli obblighi della reciprocit. Quando regaliamo, insieme ad un oggetto regaliamo qualcosa di noi stessi. E questo qualcosa lo regaliamo ad un'altra persona. Insomma un regalo lo spirito di una relazione. Per questo alcuni regali possono essere una faccenda molto intima. Qualcosa di cui siamo estremamente gelosi. Di questi regali intimi si nutrono le relazioni, poich c' una mescolanza di legami spirituali che si attiva nel dono: Si tratta, in fondo proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non altro che il contratto e lo scambio (Mauss, 1991, p. 184). Le interpretazioni relative allo hau sono diverse nella letteratura critica. Qualcuno lo riferisce a relazioni non tra due ma tra pi persone, ad uno scambio o dono generalizzato, con altre persone e anche con la natura. Pu essere anche inteso in senso sociale e cosmologico. Il dono la forza vitale, il soffio che circolando feconda e da vita mentre se trattenuto attrae su di noi linvidia, il maleficio, la stregoneria. Da questo punto di vista osserva Godbout, il dono reintegra lumanit nel cosmo. In termini generali, anche noi nelle nostre vite sperimentiamo in parte questo tipo di pensiero basato sullo spirito. Quando degli amanti si regalano una ciocca di capelli o un anello di fidanzamento o di matrimonio. O quando regaliamo un ciondolo o una compilation musicale con le nostre canzoni preferite. Tutti questi doni hanno un importanza che trascende di gran lunga il dato materiale.

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Dono: potere e dipendenza Contrariamente alla nostra ingenuit i doni non sono tutti uguali. la nostra pigrizia mentale che ci fa usare la stessa parola per indicare doni che dovrebbero essere catalogati sotto titoli completamente differenti: solidariet, sfida, potere, dominio. Ci sono doni che arricchiscono chi li riceve e chi li fa, e doni che impoveriscono chi riceve e arricchiscono chi li fa. Naturalmente esiste anche un dono negativo. Non a caso nota lo stesso Marcel Mauss2 il vocabolo di origine germanica gift mantiene una certa ambivalenza, tanto che nella lingua tedesca designa il veleno e nella lingua inglese il dono, mentre lolandese conserva entrambi i significati con due parole una neutra e una femminile per designare il veleno e il regalo o la dote. Allo stesso modo, nel greco antico dosis indicava l'atto del donare ma anche la dose di una sostanza mortale. In molte culture, come quella germanica, il regalo per eccellenza ci che si versa, ma la bevanda-regalo, nota Mauss pu essere anche un veleno. Il dono dunque ci che si obbligati a fare e ad accettare, ma che anche potenzialmente pericoloso. In termini sociali e relazionali il dono contiene in s potenzialmente anche una faccia oscura, di potere, di dipendenza, di controllo. Da un punto di vista storico e politico, ad esempio, il dono stato anche uno strumento di colonialismo o di conquista di nuovi mercati. Nuruddin Farah uno dei maggiori scrittori africani e non solo viventi ha scritto un libro per vendicare il senso di un popolo, quello somalo, vittima degli aiuti e degli interventi cosiddetti umanitari delloccidente. Si intitola non a caso Doni (Frassinelli, Milano, 2001). In Somalia esiste la tradizione del Qaaraan: se ci si trova in stato di bisogno, si invitano amici e parenti a casa nostra, o a casa di un ospite, e si fa girare il cappello per raccogliere il loro obolo. Ma a condizioni precise. Innanzitutto deve trattarsi di bisogno autentico; e chi cerca aiuto deve essere un membro rispettabile della societ, non un fannullone, un debitore o un ladro. La discrezione, poi, un elemento della massima importanza. I donatori non dichiarano la cifra elargita, e il ricevente non sa chi ha dato, n quanto ha dato. Cos la gratitudine va alla comunit, collettivamente. Inoltre escluso che la stessa persona possa ripresentarsi a breve termine per chiedere altro denaro. Se da tutto ci possiamo trarre una lezione, che lo stato di emergenza rappresenta una condizione una tantum, non una scusa annuale per alzare il tiro delle richieste di aiuti. Da quanti anni noi invece continuiamo a far girare la nostra ciotola vuota? Le carestie risvegliano i popoli dal letargo politico, sociale o economico; noi stessi abbiamo visto come, dopo quarantanni di governo, gli etiopi sono riusciti a liberarsi del loro imperatore. Oltre a sabotare la capacit africana di sopravvivere con dignit, le donazioni straniere di generi alimentari creano una sorta di cuscinetto tra le lite corrotte e le masse affamate (Farah, 2001, p. 256). Ci sono dunque diverse possibilit di vivere il dono e dobbiamo essere consapevoli che si possono usare i doni anche per controllare persone e popoli. Da questo ci si deve allontanare. Tuttavia il dono anche lantidoto per eccellenza della violenza. ci che pu disinnescare i conflitti. Pu determinare quello che una studiosa, Florence Weber, ha

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Si veda in proposito il saggio Gift, Gift, in Granet, Mauss, 1975, pp. 67-72.

definito una spirale di generosit. Serve a trasformare un estraneo, un potenziale nemico, in amico, serve a legare a s una comunit di persone. Lo spirito del dono: residuo del passato o principio inesauribile? Marcel Mauss fu forse il primo studioso moderno a sottolineare che il puro calcolo dei bisogni dellindividuo non rappresenta il metodo economico migliore e che il perseguimento brutale degli scopi individualistici nuoce ai fini e alla pace dellinsieme e di rimbalzo allindividuo stesso (Mauss, 1991, p. 284). Tuttavia, nota Mauss, la logica del dono per fortuna ancora presente nella nostra societ e ha ancora a che fare con un intramontabile principio di saggezza, quello delluscire da se stessi, del dare assieme liberamente e per obbligo. Il significato del dono quello di sottrarre i rapporti personali ad una contabilit. Quando in una relazione di coppia o di amicizia si costantemente attenti a quanto si da e a quanto si riceve significa che si in una relazione competitiva e che probabilmente quella relazione prossima alla fine. Noi moderni tuttavia sembriamo non essere attrezzati culturalmente per riconoscere limportanza e tanto meno la presenza del dono nella nostra vita reale. In un certo senso per noi il dono non esiste, poich ogni forma di gesto gratuito non sarebbe altro che egoismo mascherato, oppure qualcosa che si da solo come caso eccezionale, come parziale trasgressione alla normalit degli scambi basati generalmente sul principio dellutilit. Sarebbe facile concludere dunque che il dono non altro che un residuo di una mentalit del passato, di un modo di concepire le cose adeguato a societ tradizionali e oggi del tutto anacronistico nellepoca della globalizzazione e dei flussi finanziari. Ma ci sono almeno due questioni che dovrebbero suggerirci a questo proposito una maggiore attenzione. La prima questione fondamentale comprendere se una societ pu tenersi insieme solamente grazie al perseguimento di obiettivi economici privati ed individualistici di imprenditori, lavoratori e consumatori oppure se lerosione della concezione sociale e dello spirito di solidariet sottostante ad ogni societ non coincida in qualche modo con lerosione della societ stessa e delle possibilit di una reale convivenza. La seconda questione, connessa alla precedente, se effettivamente il dono sarebbe un residuo destinato via via ad esaurirsi man mano che si diffonde leconomicizzazione del mondo, o piuttosto non rappresenti un altro senso delle cose, un altro spirito che continua a essere presente anche se scarsamente riconosciuto anche nelle nostre societ moderne? Nellipotesi di Karl Polanyi per esempio esistono diverse forme di scambio reciprocit (dono), redistribuzione (stato) e mercato (scambio). Contrariamente a quanto si potrebbe pensare non esiste un'unica evoluzione in cui attraverso un processo di sviluppo si passa da una forma di scambio all'altro. Per esempio da una societ basata sul dono ad una basata sul mercato a una basata sulla redistribuzione. In realt ogni societ contiene in se tutte queste forme in misura maggiore o minore. Da questo punto di vista molti degli studiosi contemporanei che fanno riferimento al movimento antitutilitarista sostengono da questo punto di vista che il dono tanto arcaico quanto moderno. Che non solo non scomparso dalle nostre societ ma costituisce ancora oggi il fondamento implicito e dato per scontato del vivere comune. Certo un fondamento che necessario riconoscere se non si vuole mettere in crisi le condizioni stesse della convivenza.

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Il dono nelle societ di mercato ll dono esiste anche nella societ moderna. E questa la scoperta fondamentale realizzata da M. Mauss. Anche in una societ di mercato come la nostra dunque, il dono e la reciprocit possono avere uno ruolo ed un importanza fondamentale. Il dono alla base della nostra societ moderna molto pi di quanto non pensiamo. Per Jacques T. Godbout il dono non concerne soltanto momenti isolati e discontinui dellesistenza sociale ma la sua stessa totalit. Ancor oggi non possibile avviare o intraprendere alcunch, niente pu crescere e funzionare se non nutrito dal dono. Il dono assolutamente presente nelle societ contemporanee: c il dono in famiglia, nel gesto della madre e del padre verso il bambino, o negli innumerevoli servizi, aiuti e gesti quotidiani compiuti da membri della rete familiare verso altri membri, o anche nelle famiglie che adottano un bambino. C poi il dono delleredit, o quello delladozione. c il dono in amore: donarsi tempo, emozioni, felicit; il dono in amicizia, gli aiuti e il sostegno, le cose e gli oggetti che circolano fra amici; il dono in occasione di eventi della vita umana: nascita, compleanni, esami, fidanzamenti, matrimoni, ecc.; il dono in occasione di festivit come il Natale, la Befana, la Pasqua, e le varie feste della donna, degli innamorati; il dono agli ospiti e agli stranieri, il dovere dell'accoglienza, delloffrire cibo, vino, ospitalit che in molti posti ancora molto forte; c il dono nella forma del volontariato sociale, volontariato con anziani, bambini, immigrati, poveri, persone vittime di violenza; il dono in gruppi di aiuto reciproco, i gruppi di autoaiuto, gli alcolisti anonimi, basati sul principio che non si pu riuscire da soli, che c' bisogno dell'aiuto degli altri e del dono di una forza superiore che si riceve e si trasmette ad altri; il dono agli sconosciuti, ovvero quel dono senza legame tra donante e ricevente che in gran parte una specificit moderna e che si ritrova per esempio nel dono del sangue, degli organi, nella beneficenza, nelle sottoscrizioni; il dono; c il dono perfino nello spazio del lavoro, nel tempo e nel sostegno che si rivolge ai colleghi, alla ditta o all'impresa.

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Dunque il dono estremamente diffuso anche tra di noi seppure non trova spesso un adeguato riconoscimento simbolico. Secondo alcuni studiosi proprio la presenza alla base di tutte queste forme del dono che permette ad una societ - anche una societ di mercato come la nostra - di sopravvivere. E nella misura in cui si erode lo spirito del dono si condanna una societ alla disgregazione, al degrado e alla violenza. Si tratta allora di saper riconoscere la presenza del dono nelle nostre societ. Da questo punto di vista la sfida rompere lo schermo dellutile, dellinteresse come criterio di riconoscimento, interpretazione, valorizzazione della realt ambientale e sociale e della definizione delle priorit politiche e sociali. importante portare alla luce le dimensioni dello scambio sociale e dellazione individuale e sociale non dettate principalmente dallinteresse, si tratta infatti di un passaggio fondamentale nel tentativo di limitare e contrastare il dominio dei criteri del profitto e della competizione economica. Si deve continuare a interrogarsi su cosa tiene insieme una societ, su

cosa costituisce il benessere reale o la qualit della vita delle persone e anzi risottolineare limportanza delle persone, delle relazioni in quanto tali e non come strumenti o scopi per qualcosaltro. Come ha scritto Alain Caill l'antiutilitarismo procede dalla certezza che il solo modo di soddisfare i propri bisogni e i propri interessi consiste nel non sacrificare la vita allo sforzo per soddisfarli; dalla certezza che si pu godere soltanto di ci che si pronti a perdere, pi in generale, che l'umanit diventa propriamente umana soltanto al di l della strumentalit. Se leconomia neo-liberista con i suoi caratteri di accumulazione individualistica, di competizione spietata, di aggressione, di imposizione, di cannibalizzazione dei soggetti pi piccoli o fragili presenta una struttura e una processualit sostanzialmente polemologica, in cui se presente una reciprocit una reciprocit negativa, ovvero quella della vendetta, leconomia del dono instaura una logica di reciprocit positiva, di vincolo reciproco, in cui la sopravvivenza e il benessere di ciascuno legato alla sopravvivenza e al benessere dellaltro. Molte pratiche di dono sono di fatto forme culturali che favoriscono la condivisione e alla redistribuzione e ostacolano invece ogni forma di accumulazione individuale. Di fatto molte culture tradizionali scoraggiano laccumulazione privata e tengono sotto controllo la ricchezza materiale: -attraverso la redistribuzione; -attraverso la circolazione dei beni; -attraverso il dispendio sociale (feste, cerimonie, realizzazioni sociali); -attraverso la distruzione (potlac). Dunque non che le societ tradizionali non producessero surplus o non fossero in grado di accumulare ricchezza. Il fatto che individuavano una contraddizione tra larricchimento individuale e la competizione e il benessere collettivo e la solidariet. Laccumulazione o non esiste, o se esiste socializzata. Si accumula al fine di redistribuire o di goderne socialmente. Nelle societ tradizionali nota Sahlins - la possibilit di arricchirsi a spese altrui non prevista dai rapporti e dalle forme di scambio. Trattenere i beni per s considerato immorale e socialmente pericoloso. Esistevano una serie di regole che imponevano una continua spartizione allinterno della comunit locale. Dunque, per esempio, si poteva soffrire la fame solo se tutta la comunit soffriva la fame. Altrimenti la rete sociale avrebbe provveduto alla difficolt di ciascuno. Ecco perch la sussistenza tradizionale molto diversa dalla condizione di miseria moderna in una societ individualizzata, in cui ciascuno abbandonato a se stesso. I popoli pi primitivi del mondo hanno pochi beni, ma non sono poveri. La loro povert non consiste n in una data piccola quantit di beni n unicamente in un rapporto tra mezzi e mezzi; innanzitutto un rapporto interpersonale. La povert uno status sociale e in quanto tale uninvenzione della civilt (Marshall Sahlins, Leconomia dellet della pietra, Bompiani, Milano, 1988, p. 50). Questo ci parla del fatto che leconomia moderna, capitalistica ha prodotto due tendenze contrapposte ma collegate. Ha prodotto unenorme accumulazione, una ricchezza senza pari, ma al contempo anche una miseria senza pari e una diseguaglianza tra i pi ricchi e pi poveri che non ha pari nella storia dellumanit.

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Si potrebbe dire dunque che anche in una societ di mercato, fondamentale sottrarre spazi e valore alla logica dellindividualismo e della competizione e conquistare spazi alla logica della reciprocit, del dono, della condivisione. Guerra e politica internazionale: il rischio del dono Il tema del dono ha anche una sua valenza politica in un epoca di guerre, di terrorismo internazionale, di pregiudizi e paure. Ci troviamo in un circolo vizioso di diffidenza, sospetti, accuse reciproche. Personalmente credo che un cambiamento in questo contesto sia possibile solamente se si prova ad uscire dagli schemi di comportamento noti e prevedibili. Lunica alternativa che abbiamo allo scontro attorno alle risorse fondamentali o al controllo delleconomia e delle popolazioni e dei possibili nemici quella di rinunciare al controllo. Ricercare la sicurezza politica, sociale ed economica non tramite il controllo ma tramite obbligazioni unilaterali positive. Dobbiamo costruire dei rapporti sulla base di gesti unilaterali volti a costruire un clima di fiducia e cooperazione e non di contrapposizione o competizione. Assumendoci naturalmente tutti i rischi e sopportando ci che ne pu conseguire per un certo periodo di tempo. Come ha scritto Marcel Mauss nel suo celebre saggio sul dono: In tutte le societ che ci hanno immediatamente preceduto e che ancora ci circondano, ed anche in numerose usanze connesse con la nostra morale popolare, non esiste via di mezzo: fidarsi interamente o diffidare interamente; deporre le armi e rinunciare alla magia, o dare tutto: dalla ospitalit fugace alle figlie e ai beni. in uno stato del genere che luomo ha rinunciato a restare sulle sue e si impegnato a dare e a ricambiare (Mauss, 1991, pp. 289-290). Naturalmente Mauss parlava di una scelta su scala locale. Noi siamo nelle condizioni di dover arrischiare questa strada su scala globale. Come ha notato anche Claude Lvi Strauss Esiste un nesso, una continuit tra rapporti ostili e la fornitura di prestazioni reciproche. Gli scambi sono guerre risolte pacificamente e le guerre il risultato di transazioni sfortunate (Claude Lvi-Strauss, 1972). In altre parole lalternativa alla guerra permanente non la pace perpetua ma solamente una condizione intrinsecamente fragile e incerta di non ostilit costantemente nutrita da politiche di relazionalit, condivisione e ospitalit. Solo ripetuti atti di relazione, condivisione, ospitalit incondizionati possono interrompere le dinamiche mimetiche, la competizione attorno a beni desiderabili o i sentimenti di paura e di paranoia aggressiva. Il gesto unilaterale consiste nel mostrarsi disponibili ad affrontare i problemi e i rischi dellattuale realt globale assieme agli altri e non contro gli altri.

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Solo questa propensione profonda e reiterata verso unalleanza disinteressata potr sulla distanza isolare quei gruppi che vogliono a partire da un atteggiamento di potere e di dominio strutturale o a partire dal terrore e dalla violenza generalizzata cercare di condurre il gioco secondo i propri schemi ed interessi. Da questo punto di vista le societ fondate sul dono hanno qualcosa da insegnarci. Come ha notato Marshall Sahlins queste societ cosiddette primitive sono in guerra con la Guerrra e tutti i loro rapporti sono trattati di pace. Tutti gli scambi, cio devono nel loro profilo materiale sostenere un fardello politico di riconciliazione. O come dicono i Boscimani: La cosa peggiore e non fare doni. Se due persone non si piacciono ma una fa un dono e laltra deve accettarlo, ci porta la pace tra di loro. Si dona ci che si ha. Ecco come si vive insieme (Marshall Sahlins, Leconomia dellet della pietra, Bompiani, Milano, 1980, p. 188. In questa prospettiva nota Sahlins. La pace non un atto isolato o un evento intersocietario sporadico, ma un processo continuamente attivo nella societ stessa. Dunque non si tratta semplicemente di fare la pace, ma di processualizzarla, ritualizzarla. In altre parole si tratta di condurre una politica estera basata su un atteggiamento non egoistico, non utilitaristico. Mi sembra importante insistere sulla dimensione attiva di una politica nonviolenta. Non si tratta solamente (e neanche principalmente) di pensare ad azioni quale marce dimostrative, manifestazioni, atti di disobbedienza civile, boicottaggi. Tutte queste cose non sono sufficienti se non si inseriscono in una prassi politica riconosciuta che cambi il segno potremmo dire il simbolico dellagire politico sul piano locale e internazionale. C bisogno in altre parole di mettere al mondo una pratica politica nonviolenta che incida allo stesso tempo sulla dimensione simbolica, su quella materiale e strutturale e su quella soggettiva e relazionale. Linsegnamento che mi sembra importante cogliere di fronte alla situazione attuale che laumento della potenza distruttiva, della velocit e della globalizzazione della violenza, sia nella forma della guerra che del terrorismo, generano una crescente vulnerabilit e che illusorio proteggersi da questa vulnerabilit innalzando dei muri fisici o simbolici. illusorio cio credere di salvarsi o di proteggersi tirandosi fuori dalla relazione, impedendo lincontro. Dovremmo muoverci piuttosto lungo lasse opposto, la moltiplicazione delle relazioni. Solo la relazione, e la qualit di questa relazione, pu accrescere la consapevolezza e il rispetto della vulnerabilit degli altri e di noi stessi. Vogliamo cercare dessere invulnerabili o vogliamo cercare dessere ben voluti? Questa lalternativa che abbiamo di fronte: armarci e combattere allinfinito contro ogni possibile nemico o cercare di costruire relazioni basate sulla fiducia e sul rispetto. Se scegliamo un orizzonte simbolico differente da quello bellico lunica possibilit quella di una politica attiva volta alla costruzione di reti di relazioni strette e diffuse tra soggetti - sia istituzionali che civili dellItalia e dellEuropa con paesi lontani minacciati dalla logica dello scontro militare globale, anticipando e prevenendo cos la logica delle armi. Penso per esempio a paesi come la Cina, lIran, la Siria, la Corea del nord, o in generale ai paesi dellarea islamica. Se vogliamo prevenire e contraddire la cultura della guerra dobbiamo impegnarci in politiche di avvicinamento basate sulla relazionalit, sulla condivisione, sullospitalit. La costruzione di una rete di rapporti diffusi e profondi, costruiti nel tempo attraverso viaggi, incontri, scambi, cooperazione, impegni politici reciproci, azioni coordinate a livello della societ civile pu costituire non soltanto un elemento importante di attrito alle possibili iniziative militari, ma pu addirittura delineare un terreno di cooperazione e di comunanza che renda concretamente impensabile sia la guerra verso una popolazione amica che

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daltro verso lemergere in essa di un sostegno ad un progetto terroristico che sacrifichi la vita per progetti politici. Si tratta in sostanza non di prendere semplicemente le distanze dai progetti bellici quando questi sono gi sostanzialmente delineati ma piuttosto di incamminarci effettivamente in direzione contraria, togliendo il sostegno sia a progetti di dominio economico e politico da parte dei nostri paesi che isolando eventuali sentimenti di odio e di rivalsa negli altri paesi. Certo si obietter che alcuni di questi regimi sono non democratici, irrispettosi dei diritti umani e della libera espressione dei cittadini. Questo mi sembra un motivo in pi per non isolare queste popolazioni e renderle ostaggio dei loro regimi. Anzi la costruzione di forti legami di base potrebbe influire indirettamente anche sui rispettivi regimi costringendoli ad una maggior apertura e tolleranza. Daltra parte, il contatto e il confronto con altre realt, altri problemi o altri punti di vista potrebbe arricchire anche il nostro asfittico panorama politico democratico. Tanto pi che proprio perch in molti di questi paesi fare politica unattivit pi impegnativa e rischiosa, in genere le passioni politiche sono in realt pi vive che da noi. In termini generali una politica della relazionalit, dal mio punto di vista, potrebbe basarsi su alcuni impegni pratici: la promozione di una conoscenza accurata delle nostre alterit sessuali, culturali, religiose, politiche; la promozione di una conoscenza accurata di noi stessi; lascolto delle esperienze; la pratica dellospitalit; una cooperazione politica. Non si tratta non si pu trattare - di progetti politici definiti, evidentemente, ma piuttosto di piste di ricerca, tracce, immagini, parole per orientarsi altrimenti, consapevoli, come ha scritto Christian Salmon, che la pace sempre un nuovo linguaggio, unaltra logica, unaltra sintassi (Salmon, Hanimann, 2004, p. 114). Il linguaggio del dono, nelle sue diverse forme permette questo cambiamento. C uno studioso cristiano della tradizione islamica, Louis Massignon, che val la pena rileggere oggi, che ha molto insistito nella sua opera e con la sua stessa vita sullidea dellospitalit sacra e sullimportanza del rispetto nel rapporto con le nostre alterit. Lintuizione fondamentale di questo studioso che solo con il rispetto e lospitalit e non con la legge e le osservanze legali n tantomeno con la forza otterremo un mondo pi pacifico. Ci incombe da questo punto di vista recuperare il valore dellospitalit, non solo come un cerimoniale ma come un fondamento sociale e come precisa pratica politica. Lospitalit devessere un impegno anzitutto nei confronti dei rifugiati che scappano dalla violenza, dalle persecuzioni o dalla miseria e nei confronti degli immigrati che vengono a cercare lavoro e una miglior fortuna. La capacit di ospitare queste persone non solo come corpi, come forza lavoro o come vittime, ma come esseri umani che ci portano la loro soggettivit, la loro esperienza, il loro vissuto rappresenta una grande occasione di incontro tra popoli che non devessere sprecata. Ma lospitalit deve essere invocata anche di fronte a coloro che si presentano (o ci vengono presentati) come nemici. C un vecchio racconto sardo narrato da Salvatore Cambosu e intitolato Lospite moro (Cambosu, 1999, p. 97) in cui un vecchio afferra il braccio di un suo compaesano prima che questo infierisca su un nemico ferito ricordandogli un ospite, prima di essere un nemico. Questo principio richiamato in rispetto perfino di un invasore segna, a mio avviso, il principio di un rovesciamento di prospettive. Lospitalit non qui una cortesia ma un principio fondante della propria identit e il riconoscimento della comune umanit tramite limpegno a preservare un legame di rispetto anche tra contendenti. In questo senso il nemico anzitutto un ospite dello spirito. Il difficile riuscire ad ospitare la sua umanit dentro di noi. In un certo senso preservarne un immagine di umanit dentro di noi. Come sottolineava Dietrich Bonhoffer (1998, p. 66), infatti, nulla di quanto disprezziamo negli altri ci

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completamente estraneo. E daltra parte, nulla di quanto riconosciamo a noi stessi completamente estraneo alle nostre alterit. Riattizzare il fuoco dellospitalit significa dunque ampliare limmagine dellumanit in noi stessi per cominciare a guardare le cose da un altro punto di vista. Una storia realmente accaduta Gioved 3 novembre 2005 nel campo di rifugiati palestinesi di Jnine, Ahmed Al-Khatib, un ragazzino di 12 anni giocava nella strada con dei regali ricevuti per celebrare la fine del Ramadan. Come molti ragazzini palestinesi imbracciava delle armi giocattolo di plastica. Una pattuglia di soldati israeliani in una delle solite spedizioni in quel campo vedono il ragazzino con le armi in mano e da lontano lo scambiano per uno dei militanti dei gruppi di estremisti armati. Il ragazzo diventa dunque il bersaglio degli israeliani che cominciano a sparare. Viene colpito da diverse pallottole di cui una alla testa. Trasportato durgenza allospedale israeliano di Hafa, il piccolo Ahmed muore pochi giorni dopo, il sabato a causa delle sue gravi ferite. in situazioni come queste, nel lutto, nella disperazione, in un dolore senza senso che nascono nuovi militanti estremisti, nuovi adepti per la lotta armata, nuovi volontari per attentati kamikaze. Ma quella volta la famiglia di Ahmed sceglie un altro linguaggio. Con un gesto di straordinaria umanit i genitori di Ahmed decidono di far dono degli organi del loro figlio morto. - Noi vogliamo indirizzare un messaggio di pace alla societ israeliana, al ministro della difesa e al Parlamento israeliano - ha detto Ismail Al-Khatib il padre di Ahmed. - Loro hanno ucciso mio figlio che era in buona salute; noi vogliamo donare i suoi organi a coloro che ne anno bisogno - ha aggiunto la Signora Al-Khatib che poco tempo prima aveva perso fratello per non aver potuto godere di un trapianto del fegato. - Che i riceventi siano Palestinesi o Israeliani non ci da alcun problema- ha precisato la madre di Ahmed. Cos due bambini ebrei e una ragazzina drusa di 12 anni hanno ricevuto i polmoni, il fegato e il cuore del piccolo palestinese. Il padre di Samah, la ragazzina drusa di 12 anni che aspettava un trapianto di cuore da oltre cinque anni ha salutato il gesto damore dei genitori di Ahmed e ha promesso di invitarli prossimamente in Israele. Io vorrei che considerassero a questo punto la nostra figlia come la loro figlia. Certo non siamo cos ingenui da pensare che singoli gesti come questi possano fermare una guerra. Pero credo che spetti alla politica e ai politici inventare gesti come questi. Dei doni fra popoli e paesi che interrompano la grammatica della guerra e per cominciare a parlare il linguaggio della pace.

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

PROGRESSO/COLLASSO
Il 25 marzo del 1571, un vicer spagnolo del Per, Francisco de Toledo, di ritorno da un viaggio nelle Ande presso Cuzco la monumentale capitale dellimpero incas3 dove era rimasto stupito da queste costruzioni composte di pietre enormi e perfettamente squadrate, scrive una lettera al proprio re in cui riferisce ci che ha visto: Ho esaminato la fortezza che [gli Incas] hanno costruito la quale mostra chiaramente lintervento del Diavolo poich non sembra possibile che la forza e labilit degli uomini possano averla costruita (cit. in Wright, 2006, p. 71). Meno di due secoli dopo, nel giorno di Pasqua del 1722 una nave olandese avvist unisola sconosciuta nel pacifico, collinosa e completamente spoglia ed arida, abitata da indigeni magri e deboli. Su questisola gli Olandesi poterono osservare centinaia di enormi figure di pietra grandi quanto palazzi, i cosiddetti Moai. Uno di questi testimoni, Jacob Roggeveen, scrisse in proposito: Non riuscivamo a capire come fosse possibile che queste persone, senza legname [o] funi robuste, fossero stati in grado di erigere tali effigi, che arrivavano a 9 metri di altezza Lo stupore e lincredulit del vicer spagnolo del Per o dei marinai olandesi verso le realizzazioni delle civilt del passato non sono diverse dallo stupore e lincredulit che mostriamo noi davanti alle rovine di grandi citt, da Machu Picchu ad Angkor Watt, dalle ziggurat babilonesi alle piramidi dEgitto.
Photo by: David Johnson

La citt di Cuzco fondata dagli Inca attorno al XII secolo nellattuale Per. Fu la capitale dell'impero Inca dall'inizio nel 14 secolo fino alla conquista spagnola nel 1533, quando Francesco Pizarro, conquist la citt e uccise Atahualpa dopo una lunga e difficile scalata da Panama ai 3300 mt. della citt andina. L'architettura dei palazzi, dei templi e delle mura si basa su una costruzione con enormi blocchi di pietra tagliati a mano e incastonati perfettamente gli uni sugli altri.

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Queste realizzazioni di popolazioni distanti da noi qualche millennio sono talmente fuori dei nostri schemi che ancora oggi fiorisce tutta una letteratura e una pseudoscienza che chiama in gioco intelligenze extraterrestri o superiori, viaggiatori nello spazio o nel tempo per spiegare quelle opere e quelle conoscenze. Perch questa fatica, questa resistenza a riconoscere il lavoro, la scienza e le capacit dei nostri lontani parenti? Da dove viene questa riluttanza, da elementi concreti o da un nostro fallacie modo di pensare? Per avanzare una possibile risposta val la pena riprendere in mano un vecchio libro di fantasy dello scrittore Terence Hanbury White, Il libro di Merlino. In questo testo si trova un passaggio sorprendente per un libro di questo genere. Una riflessione che fa al caso nostro: I nostri lettori in questo momento hanno esattamente tre idee nei loro crani superbi. La prima dice che la specie umana superiore a tutte le altre. La seconda che il XX secolo superiore a tutti gli altri secoli. E la terza che gli uomini adulti del XX secolo sono superiori ai loro bambini. L'insieme di questa illusione porta l'etichetta di progresso, e la sua rimessa in questione qualificata come puberale, reazionaria, o ancora di scappatoia. Il progresso dello spirito. Che Dio venga loro in aiuto. (Terence Hanbury White, 1987, pp. 16-17) Ho sempre trovato questo passaggio molto illuminante. Ci racconta qualcosa del nostro modo di pensare. Di quelle premesse errate nel nostro modo di pensare di cui parlava Gregory Bateson, il teorico dellecologia della mente. Secondo Bateson molti dei nostri problemi ecologici e sociali affondano in una cattiva epistemologia, ovvero in un modo sbagliato di pensare agli esseri umani e ai loro rapporti con la natura, con altri esseri umani, con la vita e pi in generale levoluzione. questi errori epistemologici sono generalmente rinforzati e tendono ad autoconfermarsi. Fino ad un certo punto le premesse errate sembrano funzionare. Tuttavia ad un certo momento ci si accorge che queste premesse non funzionano pi e allora si comincia ad accorgersi che tali idee hanno portato con s tutta una serie di conseguenze di cui non affatto facile liberarsi, delle conseguenze appiccicose e minacciose allo stesso tempo. Prendiamo limmaginario del progresso per esempio. Lidea di progresso stata definita nel 1968, dallo storico Sidney Pollard come la convinzione che esista un andamento evolutivo nella storia dellumanit costituito da cambiamenti irreversibili in ununica direzione, e che questa direzione sia quella del miglioramento (cit. in Wright, 2004, p. 11).

Questa filosofia della storia, in fondo relativamente recente nella storia umana. Un primo riferimento pu essere rintracciato nel filosofo Francis Bacon (1561-1626), che propugna per primo lidea di una scienza cooperativa e pubblica finalizzata al dominio sulla natura e al progresso della civilt. Ma tale idea comincia ad assumere una fisionomia pi precisa nel corso del 600. Durante la famosa querelle des anciens et des modernes, Fontenelle (Bernard le Bovier de Fontenelle, 16571757) nella sua Digressione sugli antichi e i moderni (1688) argomenta che i moderni sono superiori agli antichi poich possono usufruire delle precedenti scoperte e su queste posso costruire le basi di futuri progressi in un processo senza fine. Nel corso del 700 molti autori dallabate di Saint-Pierre, a Voltaire, a Kant, a Turgot e Condorcet, a Lesing e Herder, arricchiscono la riflessione attorno allidea di progresso. Nel 800 si aggiungono poi Fichte, Hegel, Saint-Simon e soprattutto, August Comte (1798-1857), il padre del positivismo che ipotizza una legge dello sviluppo storico attraverso tre stadi ascendenti: quello teologico o fittizio, quello metafisico o astratto, quello positivo o scientifico. Nel corso di questo secolo lidea di progresso si afferma come una legge rigida e necessaria dellevoluzione. C quindi un robusto filone di pensiero che si prolunga fin nel 900 e nonostante le crescenti critiche - giunge fino a noi e che ci spinge ancora oggi ad immaginare la nostra condizione allinterno di uno schema orientato e lineare che attribuisce comunque a chi viene dopo in termini temporali un di pi di conoscenza, di intelligenza, di ricchezza, di sviluppo, di tecnologia. Ci si immagina di conseguenza che le conoscenze e le tecniche non possano perdersi e regredire ma solo accumularsi e accrescersi di generazione in generazione. Che le conquiste materiali e scientifiche di una civilt rappresentino dei passaggi sostanzialmente irreversibili. Ancora nel 1932, lo storico John Bury, in un importante testo critico, sottolinea che lidea di progresso Ormai essa per noi cos scontata, cos presente in noi il concetto di un costante progredire della conoscenza, delle arti, della capacit organizzativa, dei servizi dogni genere, che facile considerare il progresso una mta, come la libert o la federazione mondiale, il cui raggiungimento dipende soltanto dai nostri sforzi e dalla nostra buona volont (Bury, 1979, p. 17) In realt si tratta in gran parte di idee errate in tutto o in parte, ma come ci ricordava Bateson, di idee che sembrano funzionare, che ci pare vengano convalidate dalla nostra esperienza, salvo poi, trovarci nella stessa condizione di quel vicer spagnolo del Per o di quei marinai olandesi che abbiamo incontrato prima di fronte ad alcuni fatti che contraddicono il nostro schema e che non riusciamo a spiegare, e che spesso non vogliamo nemmeno vedere. In realt lavventura umana della civilt lungi da essere la manifestazione trionfante del progresso e dellintelligenza umana un campo disseminato di adattamenti e di esperimenti falliti, di grandi realizzazioni seguite da naufragi e crolli, di successi e insuccessi, di sviluppi e regressioni. Molte grandi civilt ed imperi sono scomparsi per sempre e le loro realizzazioni citt, piramidi, castelli, arene sono stati ricoperte dalle foreste o sepolte dalla sabbia del tempo. Molte delle loro conoscenze scientifiche o delle loro abilit tecniche sono andate perse con la loro scomparsa. Di pi, dal punto di vista della sopravvivenza e delle capacit di adattamento, possibile che un elenco di successi possa indurre un certo comportamento e ad un certo punto tramutarsi in una trappola. Molte civilt sono crollate proprio a causa della loro eccessiva sicurezza; a causa della loro forza e grandezza, del loro

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espandersi incontrollato, del loro potere e ambizione, della loro voracit e distruttivit. La storia costellata di grandiosi imperi ridotti in polvere. Abituati ad una concezione lineare e progressista della storia non siamo in grado di riconoscere che da un punto di vista storico lapogeo di una civilt va spesso a braccetto con la crisi del proprio fondamento ecologico e sociale. Negli ultimi decenni emersa una generazione di studiosi che a cavallo tra diverse discipline, storia, sociologia, scienze naturali, hanno provato a offrire una storia ecologica del mondo mettendo in luce tra laltro le storie di questi trionfali insuccessi. Si tratta di civilt che dopo aver raggiunto il picco del loro splendore si sono imbattute in profondi problemi ecologici che in sinergia con dinamiche sociali e politiche hanno determinato il loro collasso. Questo crollo ha significato un ridimensionamento drastico della popolazione o una sua dispersione, una riduzione drastica della complessit politica e sociale e una crisi dei sistemi simbolici e religiosi, lemergere di forme di violenza endemica verso lesterno e verso linterno e infine la scomparsa o un radicale riassestamento in una forma sociale, economica e politica molto pi modesta. Dunque il nostro immaginario del progresso determina una certa resistenza a riconoscere che le civilt sono anchesse fenomeni fragili, effimeri, transitori. Tale resistenza a riconoscere la fragilit delle civilt diventa ancora maggiore se la questione viene proiettata sulla condizione moderna. Si pu forse arrivare ad ammettere i limiti e il carattere perituro delle societ antiche ma a patto di allontanare questombra dalla nostra societ, dal nostro presente. Non stupisce che in molti ritengano che la nostra civilt moderna, grazie alla potenza raggiunta, alla sua ricchezza, alla sua scienza, alle sue performance tecnologiche sia in qualche modo esentata dal destino della scomparsa che ha abbracciato tutte quelle del passato. Per alcuni la mortalit della civilt moderna un tab ancora pi grande della propria personale mortalit. Dunque questa ideologia del progresso oggi rivela gravi conseguenze. Ci rende miopi ed increduli di fronte alla prospettiva di una possibile crisi della nostra civilt. Ci fa credere che il nostro livello di sviluppo e di benessere non possa che procedere e migliorare indefinitivamente. Ci impedisce di pensare che la nostra ricchezza e il nostro benessere basato su un grande prelievo di risorse, una costante produzione di merci, un forte consumo di beni e un grande impatto ecologico possano presto o tardi avere un arresto, un declino, o, peggio ancora, un regresso. stato il pioneristico lavoro I limiti dello sviluppo del 19724 ad aprire la strada ad una serie di studi che contemplavano tra gli scenari possibili lidea di un superamento dei limiti ecologici del pianeta e quindi la prospettiva di un declino progressivo del benessere sociale, nella forma di un collasso o di un necessario adattamento. Gli studi che sono seguiti si sono rivolti sia verso il passato, cercando di rileggere la storia dellumanit e delle civilt passate per comprenderne sviluppo e crisi in modo da trarne consapevolezza e spunti per orientare il nostro presente, sia verso il futuro, cercando di ipotizzare scenari e possibili risposte.5
4 Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, Jorgen Randers, William W. Behrens III, I limiti dello sviluppo, Mondadori, Milano, 1972. Questa ricerca stato aggiornata ventanni dopo e pubblicata come Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, Jorgen Randers, Oltre i limiti dello sviluppo, Il Saggiatore, Milano, 1993. Lultima versione di questa ricerca pluridecennale quella pubblicata una decina danni dopo: Donella Meadows, Dennis Meadows, Jorgen Randers, I nuovi limiti dello sviluppo. La salute del pianeta nel terzo millennio, Mondadori, Milano, 2006. Nel frattempo, nel 2001, Donella Meadows morta, mentre il terzo studio era in via di lavorazione, ma gli altri due autori hanno promesso una quarta ed ultima pubblicazione di verifica nel 2012. 5 Tra gli autori che si sono rivolti allo studio del tema del collasso ecologico, economico e politico delle civilt passate possiamo citare in particolare Joseph A. Tainter, Clive Ponting, Sing C. Chew, Jared

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Pensare il collasso Il primo studio sistematico sul collasso delle societ nel passato si deve allantropologo Joseph A. Tainter, autore del volume The Collapse of Complex Societies,6 purtroppo mai tradotto in italiano. Per Tainter il collasso un processo politico che pu avere conseguenze in varie sfere, come leconomia, larte, la letteratura, ma che fondamentalmente un fenomeno sociopolitico: Una societ collassa nel momento in cui mostra una rapida, significativa perdita di un livello istituito di complessit sociopolitica.7 Tra le societ che hanno conosciuto simili forme di collasso, Tainter cita limpero Chou in Cina, la civilt Harappa nella valle dellIndo, i sumeri e le civilt mesopotamiche, lantico Regno in Egitto, lImpero Ittita, la Civilt Minoica, la civilt Micenea, lImpero Romano dOccidente, la Civilt Olmeca in Messico, la Civilt Maya, le civilit Mesoamericane (Teotihuacn, Tula, Monte Alban), la civilt di Chaco Canyon e del San Juan Basin, la civilt degli Hohokam, le Culture Hopewell e del Mississippi (Cahokia), gli Imperi Huari e Tiahuanaco, la societ Kachin della Birmania, la societ Ik dellUganda. Dopo il collasso tali societ presentano alcuni elementi comuni. Si assiste ad un crollo dellautorit e del controllo centrale, e in connessione una diminuzione della forza militare. Si registrano unerosione del sistema delle leggi e di regole precedentemente vigenti e diffuse turbolenze. Le grandi realizzazioni pubbliche e monumentali sono interrotte e in qualche caso distrutte o sfruttate per fini privati. La popolazione subisce una rapida riduzione in numero e quantit. Palazzi e luoghi monumentali possono essere abbandonati e i materiali di costruzione possono essere sottratti per altri impieghi. Gli stili e le tecnologie locali generalmente si impoveriscono in forme pi semplici. In generale le forme organizzative da un punto di vista sociale sono riportate ad un livello pi semplice e frammentato, ma pi sostenibile a livello economico e di autosufficienza. Tra le interpretazioni e spiegazioni richiamate per dar conto di questo genere di fenomeni le pi ricorrenti sono: limpoverimento delle risorse vitali su cui si basa una societ a partire dalle risorse agricole; lintervento di una catastrofe naturale di grandi dimensioni quali uragani, eruzioni vulcaniche, terremoti, epidemie ecc.; lincapacit di rispondere adeguatamente alle circostanze e ai cambiamenti intervenuti a causa della rigidit e perdita di flessibilit assunta da certe istituzioni; la competizione sempre pi stressante e costosa con altre societ complesse; la pressione e linvasione di stranieri; i conflitti e i contrasti interni tra classi o gruppi sociali, o semplicemente dalla malgestione da parte delle lites; spiegazioni mistiche basate su concetti quali decadenza, perdita di vigore, senilit o su metafore vitalistiche basate su unanalogia con la crescita, il decadimento e la morte biologica; spiegazioni di natura economica fondate sui costi crescenti e i rendimenti decrescenti degli investimenti in complessit.
Diamond, Franz J. Broswimmer, Ronald Wright, Thomas Homer-Dixon, David R. Montgomery. Tra gli autori che hanno cercato di avanzare proposte per il futuro possiamo invece citare tra gli altri Edward Goldsmith, Lester Brown, Wolfgang Sachs, Vandana Shiva, Serge Latouche, Richard Heinberg. 6 Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, Cambridge University Press, Cambridge, 1988. Si veda anche Joseph A. Tainter, Complexity, Problem Solving, and Sustainable Societies, in Robert Costanza, Olman Segura, Juan Martinez-Alier (a cura di), Getting Down To Earth: Practical Applications of Ecological Economics, Island Press, 1996, http://www.oilcrash.com/articles/complex.htm, trad. it. Complessit, risoluzione dei problemi e societ sostenibili, http://www.oilcrash.com/italia/complex.htm, 7 Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, op.cit., p. 4.

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Joseph Tainter ritiene che molte delle cause tradizionalmente adoperate per spiegare il collasso delle societ pi antiche o recenti, quali linvasioni esterne, conflitti interni, catastrofi naturali, degrado ambientale ed esaurimento delle risorse, siano fondamentalmente inadeguate o comunque insufficienti. La spiegazione di Tainter invece si fonda sullidea che le societ umane siano fondamentalmente delle organizzazioni problem solving, sono organizzazioni politiche che si basano su un continuo flusso di energia che serve a mantenere in vita il sistema in tutta la sua complessit e organizzazione. Laumento di complessit avviene come risposta a uno stress, a un problema o a uno stimolo esterno. Naturalmente una societ pi complessa pi articolata, ridondante e costosa in termini energetici ed economici. Man mano che una societ cresce in complessit (specializzazione dei lavori e delle funzioni, network organizzativi, informativi e burocratici, organizzazione della tassazione ecc.) cresce anche il costo e il consumo di risorse procapite. Il risultato che non appena una societ evolve verso una pi grande complessit, anche i costi di supporto imposti ad ogni individuo cresceranno, cos che la popolazione nel suo complesso deve allocare una porzione crescente del suo budget di energia al mantenimento delle istituzioni organizzative. Questo un fatto immutabile dellevoluzione sociale, e non mitigato dal tipo di fonte energetica.8 Dunque lipotesi di fondo che linvestimento sociale in complessit nelle diverse sfere produzione agricola, risorse energetiche, organizzazione militare, formazione ed educazione, ricerca scientifica, innovazione tecnologica, organizzazione burocratica ecc. segua la tipica curva di produttivit marginale. In altre parole in un primo momento i benefici prodotti dallinvestimento in complessit aumentano decisamente, poi pi lentamente per poi raggiungere un punto in cui tali benefici iniziano a declinare, prima gradualmente e poi decisamente (vd. Fig.).

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Oltre un certo punto dunque ogni successivo investimento in energia, educazione, innovazione tecnologica sempre pi costoso mentre la resa sempre minore. Fino ad arrivare ad un punto in cui ogni investimento non produce pi alcun beneficio e pu al massimo servire a mantenere lo status quo. Nella fase successiva ogni aumento di complessit comincia addirittura a peggiorare la situazione, dunque da soluzione a un problema inizia a diventare un problema da risolvere.
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Ivi. p. 4.

Giunti a quella fase le societ diventano strutturalmente pi vulnerabili ed esposte ad un possibile collasso. In primo luogo, perch una societ investe con sempre pi fatica in una condizione in cui la resa decrescente. Si creano dunque condizioni di stress e tensioni che mettono alla prova qualsiasi societ complessa. In secondo luogo, perch la diminuzione dei benefici, laumento dei costi e anche dello stress dovuto al mantenimento del sistema cominciano a rendere la complessit stessa un fattore negativo e svantaggioso, favorendo unattrazione crescente verso soluzioni pi semplici e rendendo possibili processi di decomposizione in forma passiva o attiva. Come hanno verificato gli studi di Rein Taagepera, la crescita e lespansione degli imperi storici segue effettivamente una funzione o una curva logistica, con una curva a S.9 Joseph Tainter specifica che linnovazione energetica, ovvero la sostituzione delle tradizionali fonti di rifornimento energetico con nuove riserve o diverse tipologie di risorse, pu rilanciare per un certo periodo il meccanismo ma non cancellarlo, per cui alla distanza la produttivit marginale comincer di nuovo a declinare mentre i costi si faranno sentire. Alcune implicazioni di questa teoria per comprendere la nostra condizione attuale vanno messe in risalto. In primo luogo le attuali societ non si trovano come quelle di una volta relativamente isolate luna dallaltra. Oggi viviamo al contrario in un sistema altamente integrato e fortemente competitivo dove per mantenersi al passo occorre continuare a rilanciare i propri investimenti per mantenersi competitivi con le altre societ e nazioni anche se ci stiamo avvicinando ad una condizione di produttivit decrescente per molti aspetti della nostra civilt industriale. Nei fatti, nota Tainter, nelle situazioni di politica competitiva si tende ad accrescere il proprio investimento e coinvolgimento nonostante il fatto che i benefici netti di questo sfruttamento siano in larga misura modesti se non inesistenti. Noi abbiamo quasi raggiunto per esempio il punto di produttivit decrescente relativamente al petrolio e alle fonte energetiche fossili, e ad altri materiali fondamentali per il nostro standard di vita. A questo punto sarebbe virtualmente necessario per continuare su questa strada poter attingere a una nuova fonte energetica alternativa abbondante e basso costo. Una nuova abbondante forma di energia non risolverebbe i nostri problemi ma potrebbe finanziare nuovi investimenti e spostare un poco in avanti il confronto. Il punto che mantenendo invariata questa logica e non occupandosi fra laltro delle conseguenze ecologiche e sociali del nostro comportamento, una situazione critica di questo tipo in un regime di competizione pu spingere paradossalmente ad insistere sulla stessa strada anzich affrontare il necessario cambiamento che prima o poi sar inevitabile: Sta qui, dunque, il paradosso: una condizione disastrosa che tutti denunciano pu spingerci a tollerare una situazione di declino della produttivit marginale abbastanza a lungo per raggiungere una soluzione temporanea.10 Una specie di spirale competitiva, dunque, spinge ad insistere sulla medesima strada anche quando si tratta a tutti gli effetti di un vicolo cieco. In secondo luogo il fatto che nella condizione attuale ogni nazione sia connessa ad ogni altra fa s che difficilmente si potr avere la situazione di un collasso
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Si veda Rein Taagepera, Growth Curves of Empires, General Systems, Vol. XIII, 1968, pp. 171-176, http://humanitieslab.stanford.edu/contemporaryarchaeology/admin/download.html?attachid=462760; Rein Taagepera, Size and Duration of Empires: Growth-Decline Curves, 600 B.C. to 600 A.D., Social Science History, Vol. 3, No. 3/4,1979, pp. 115-138, http://links.jstor.org/sici?sici=01455532%281979%293%3A3%2F4%3C115%3ASADOEG%3E2.0.CO%3B2-H 10 Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, op.cit., p. 215.

unilaterale. Ogni collasso avrebbe infatti ripercussioni su tutte le altre, da un punto di vista finanziario, economico e commerciale. Quindi tendenzialmente a nessun giocatore sar permesso di ritirarsi dal gioco unilateralmente. Ogni giocatore, pur pagando sempre di pi, dovr continuare a giocare fino a che il piatto stesso non salti. In altre parole il collasso secondo linterpretazione di Tainter, se accadr ancora sar globale. Non riguarder una sola nazione ma lintera civilt industriale moderna in quanto tale. Lanalisi di Joseph Tainter mette molto laccento quindi sui meccanismi strutturali di tipo socio-politico ed economico, mentre gli aspetti ecologici sono lasciati sullo sfondo. Al contrario, le spiegazioni e le analisi avanzate dal biologo e geografo Jared Diamond, nel suo famoso libro Collasso. Come le societ scelgono di morire o vivere (Einaudi, Torino, 2005), puntano pi sulla mal gestione ambientale e sul conseguente suicidio ecologico non voluto. Tra le civilt che hanno subito un crollo repentino Diamond elenca gli Anasazi e i Cahokia nel territorio degli attuali Stati Uniti, i Maya nellAmerica centrale, i Moce e i Tiwanaku nel Sudamerica, la Grecia Micenea, la Creta minoica, la Groenlandia norvegese in Europa, lo Zimbabwe in Africa, Angkor Watt e le citt della cultura Harappa nella valle dellIndo in Asia, lIsola di Pasqua nel Pacifico. Le pratiche attraverso cui queste societ hanno portato se stesse verso il baratro rientrano secondo Diamond in otto categorie: - deforestazione e distruzione dellhabitat; - gestione sbagliata del suolo causante erosione, salinizzazione e perdita di fertilit; - cattiva gestione delle risorse idriche; - eccesso di caccia e diminuzione della biodiversit; - eccesso di pesca ed esaurimento delle risorse ittiche; - introduzione di specie nuove; - crescita della popolazione umana - generale crescita dellimpatto sul territorio. A questi tradizionali otto pericoli, Diamond ne aggiunge altri quattro che interessano invece pi da vicino le societ attuali: - i cambiamenti climatici causati dalluomo; - laccumulo di sostanze chimiche tossiche nellambiente; - la carenza di risorse energetiche; - lesaurimento della capacit fotosintetica della terra. Secondo Diamond, i fenomeni di collasso nelle societ del passato seguono pi o meno tutti uno stesso schema con poche variazioni dalluno allaltro. La crescita della popolazione spinge la societ ad intensificare il regime di produzione agricola per aumentare il cibo disponibile, tramite disboscamenti, piani di irrigazione intensiva, terrazzamenti e attraverso lestensione delle coltivazioni dai terreni migliori a quelli pi fragili e meno fertili. Queste pratiche in un primo momento supportano la crescita della popolazione ma finiscono da ultimo col produrre quei guasti ambientali sopra richiamati. Le conseguenze sociali di questi mutamenti ecologici possono essere molto forti e causare fra laltro carestie, conflitti sociali, guerre per il controllo delle risorse, esodi ambientali verso terre e condizioni migliori. Nei casi pi estremi possono determinare la scomparsa totale della societ per estinzione o per migrazione. Come lanalisi di Jared Diamond ci suggerisce, e contrariamente a quanto siamo abituati a pensare, anche le prime civilt storiche commisero fin dallantichit gravi errori ecologici dovuti ad un uso sconsiderato delle risorse

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naturali, principalmente terra, foreste, acqua, animali, che in qualche caso costarono il prezzo pi alto, contribuendo a distruggere o a segnare per sempre enormi ecosistemi, dalla mesopotamia, agli altopiani della Cina, dal bacino del mediterraneo al Pacifico. Joseph Tainter obbietta alle tesi che puntano sulle problematiche ecologiche e sullesaurimento delle risorse sostenendo che le societ complesse per definizione sono strutturate per rispondere ai problemi di produttivit e di rifornimento di risorse, e dunque semmai la questione capire come mai non sono state in grado di affrontare e superare tali difficolt. Se una societ non riesce ad affrontare lesaurimento delle risorse (che ci cui tutte le societ sono designate) allora le questioni in verit pi interessanti ricadono sulla societ non sulla risorsa. Quali fattori strutturali, politici, ideologici, o economici impediscono in una societ una risposta appropriata?.11 Rispondendo a queste obiezioni, Diamond avanza diverse ipotesi per cui un gruppo possa anche non riuscire ad affrontare o risolvere simili problemi. In primo luogo, la societ in questione pu non prevedere il sopraggiungere del problema, semplicemente perch non dispone delle conoscenze scientifiche adeguate per identificare i rischi o le conseguenze di un semplice comportamento. In secondo luogo, tale societ pu non riconoscere la stessa presenza di una situazione critica, o perch gli effetti esteriori non sono immediatamente manifesti o perch tali effetti si nascondono dentro ampie fluttuazioni temporali, o semplicemente perch il peggioramento progressivo e non brusco, dunque senza strumenti e forme di registrazione diventa difficile riconoscere la portata del cambiamento del paesaggio attorno a s. In terzo luogo, pu essere che questa societ riconosca effettivamente lesistenza di un problema, ma non trovi il coraggio o lautorit per affrontarlo o risolverlo. Questa eventualit tuttaltro che rara o incomprensibile. In effetti la portata di certi problemi pone una societ di fronte ad una profonda richiesta di ristrutturazione della propria organizzazione e dei propri equilibri politici, economici, sociali, religiosi o culturali. Ne possono discendere egoismi, resistenze, tensioni e conflitti tra interessi e poteri contrapposti tra classi, gruppi sociali o soggetti diversi. Tali conflitti possono avvenire sia in una dimensione orizzontale che verticale. Nel primo caso, dentro alla societ possono agire e muoversi diversi attori sociali che agiscono sulla base di un proprio calcolo che non tiene conto del bene comune. Nel secondo caso, gli interessi e il benessere di una generazione possono determinare effetti ecologici e sociali disastrosi sul lungo periodo ed essere scaricati sulle generazioni future. Come nota Diamond, la mancata risoluzione di un problema pu facilmente derivare dallo scontro tra interessi e obiettivi a lungo e a breve termine. Da ultimo, pu essere che la societ cerchi effettivamente di affrontare e risolvere il problema, ma che la soluzione rimanga al di l delle attuali possibilit. Inoltre Diamond riconosce che non esistono casi nel passato in cui il collasso e la scomparsa di una societ possano essere attribuiti solamente ad un degrado ambientale. Secondo Diamond, esistono almeno cinque gruppi di fattori concomitanti. Il primo gruppo riguarda il danno che i popoli, in genere involontariamente, causano al loro territorio, per esempio attraverso una pratica di disboscamento o di produzione agricola non sostenibile. Il secondo gruppo riguarda fenomeni di mutamento climatico non causato dallessere umano che posso
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Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, op.cit., p. 50. Si veda anche la dura recensione critica del lavoro di Diamond, proposta da Tainter nel ForumPerspectives on Diamond's Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, Current Anthropology, December, Supplement, Vol. 46, 2005, pp. S97-S99.

determinare un clima pi secco o pi freddo, determinando fenomeni di siccit, carestia o impossibilit di mantenere un certo sistema di rifornimento alimentare. Il terzo gruppo di fattori riguarda la presenza e il rapporto con le popolazioni nemiche. Finch si trova in una posizione di forza, una societ pu controllare, arginare o sottomettere le popolazioni rivali, ma se si indebolisce, anche in conseguenza di crisi ambientali, pu soccombere a queste minacce. Il quarto gruppo di fattori chiama in causa invece i rapporti con i popoli amici che assicurano relazioni commerciali stabili a volte fondamentali per il mantenimento degli equilibri di una societ. Se per qualche motivo il sistema commerciale si interrompe la societ in questione pu non riuscire pi a ottenere limportazione di beni cruciali per la propria sopravvivenza. Lultimo gruppo di fattori , per Diamond, il pi fondamentale e riguarda il comportamento e la risposta delle societ ai loro problemi sia di natura ambientale che di altro genere. Poste di fronte alla stessa condizione popoli e societ diverse possono reagire con scelte e comportamenti differenti e tracciare in questo modo il loro destino, la loro sopravvivenza o la loro estinzione. Tainter probabilmente sottolineerebbe che questo genere di considerazioni riguardano appunto le caratteristiche della societ e non lambiente, il clima, le risorse o le minacce esterne in quanto tali. Tuttavia da questo punto di vista c un equivoco che va chiarito: vero che le societ complesse per definizione sono adattative, ma un errore riferire la nozione di complessit unicamente alla societ umana e non allambiente e tantomeno al rapporto tra societ e ambiente in un senso e nellaltro. Se discutibile un determinismo ecologico che relega ad un ruolo meramente passivo o inconsapevole le societ umane, dallaltra non si pu ridurre il problema ecologico ad una variabile dipendente dalla volont umana. Ambiente e comunit umane si adattano reciprocamente e si modificano reciprocamente e presentano entrambi una certa capacit di resilienza che pu essere messa a dura prova in relazione a stimoli che provengano per un verso o per un altro. Le riflessioni epistemologiche sulla complessit partono proprio dalla constatazione che il tradizionale dualismo cartesiano che scompone la realt in un soggetto ed un ambiente esterno e il pensiero illuministico che ipotizza la possibilit di un soggetto pienamente razionale capace di comprendere e risolvere grazie alla propria conoscenza scientifica qualsiasi problema o situazione sono ben lontani dal comprendere e descrivere la nostra reale condizione. Non solo, ma le scienze moderne hanno messo in dubbio le tradizionali interpretazioni di causa ed effetto e hanno dovuto riconoscere le imprevedibili perturbazioni, interazioni, retroazioni - gli anelli di feed-back positivo e negativo - comuni nei sistemi complessi, dunque il grado di contingenza, di aleatoriet, di fragilit e instabilit di molti fenomeni e della loro evoluzione. In altre parole la capacit di comprensione, di reazione e di adattamento di una comunit umana limitata da molti fattori e contingenze. Rappresenta uno degli elementi in gioco ma non un a-priori assoluto. Nella cornice di una complessit che vede insieme societ umana ed ambiente pu essere persino che diverse delle azioni messe in campo per risolvere un dato problema abbiano un effetto limitato o addirittura contrario a quello voluto. Ad ogni modo si pu dire che lanalisi sociopolitica ed economica di Tainter pi fine dal punto di vista teorico e permette una maggiore generalizzazione, mentre quella di Diamond di taglio ecologico-sociale pi diversificata e pi approfondita sul piano analitico. A mio modo di vedere non si escludono, ma possono proficuamente integrarsi luna con laltra. Cosa ancora pi importante che entrambi questi autori, anche se con accenti e interpretazioni diverse, ritengono che le dinamiche che hanno generato la crisi e il crollo delle antiche societ siano presenti in qualche misura anche nelle societ

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attuali, che da questo punto di vista, non sono fuori pericolo. Per certi versi anzi la nostra condizione pi pericolosa perch si tratta di un rischio globale e non specifico di ununica societ. Entrambe le analisi sottolineano inoltre con argomenti economici e con argomenti ecologici che lapogeo di una civilt, in termini di ricchezza, potere e popolosit, coincidendo con lapice dellimpatto ambientale e con il declino dei benefici della complessit sociale, pu lasciare spazio nel giro di pochi decenni ad un rapido declino o a un vero e proprio crollo. E ancora, emerge inoltre da questi diversi studi che contrariamente alla nostra percezione, il collasso un elemento ricorrente e non uneccezione nella storia dellumanit. Anche gli studi e le ricerche di Sing C. Chew confermano che la storia della civilt umana presenta periodicamente fenomeni di crescita, di degrado ecologico, stress cui fanno seguito et di crisi sociale ed economica.12 Leccezione invece la diffusione di societ complesse, che rimane un aspetto relativamente nuovo e recente nella storia dellevoluzione umana. Come sottolinea Tainter, Le societ complesse, bisogna sottolinearlo ancora, sono recenti nella storia umana. Il collasso quindi non una caduta in un caos primordiale, ma un ritorno alla normale condizione umana di pi bassa complessit.13 In altre parole, il collasso pu essere pensato come un processo di economicizzazione o di ristabilimento di un equilibro socio-ambientale sostenibile. La consapevolezza di questa storia ci deve dunque portare a guardare alla nostra condizione con uno sguardo pi ampio e una prospettiva pi di lungo periodo. Certamente lipotesi di ridurre spontaneamente la propria complessit sociale, economica e politica mettendo in dubbio limperativo culturale della crescita continua e della ricerca del potere politico e militare si presenta ai nostri occhi come ampiamente improbabile se non irrealistica. pi facile pensare che non affronteremo un cambiamento radicale se non dopo essere stati sottoposti per lungo tempo ad una dura lezione. Come notavano con toni simili Donella e Dennis Meadows e Jorgen Randers nel loro pi recente rapporto sui nuovi limiti dello sviluppo, La crescita sar acclamata e celebrata, anche molto tempo dopo il suo ingresso nel territorio dellinsostenibilit (questo lo sappiamo per certo: gi avvenuto). Il collasso verr senza il minimo preavviso, cogliendo tutti di sorpresa. E, dopo qualche anno, diventer sempre pi ovvio che la situazione prima del collasso era completamente insostenibile. Altri anni di declino, e pochi crederanno che esso possa essere destinato a finire.14 Tuttavia occorre non assumere uno sguardo deterministico nemmeno in senso negativo e incominciare a pensare a quel profondo travaglio che dovremo prima o dopo affrontare e che prima ancora che una ridiscussione del nostro stile di vita riguarda la ridiscussione dei nostri valori culturali pi profondi, quali lidea di crescita, di sviluppo, di progresso, di potere.

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Si vedano Sing C. Chew, World Ecological Degradation. Accumulation, Urbanization, and Deforestation 3000 B.C. A.D. 2000, AltaMira Press, Lanham, 2001; Sing C. Chew, The Recurring Dark Ages. Ecological Stress, Climate Changes and System Trasformation, AltaMira Press, Lanham, 2007. 13 Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, op.cit., p. 198. 14 Donella Meadows, Dennis Meadows, Jorgen Randers, I nuovi limiti dello sviluppo, op. cit., pp. 19-20.

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

SVILUPPO/DECRESCITA

Lo sviluppo simile a una stella morta, di cui ancora si vede la luce anche se si spenta da tempo, e per sempre (Gilbert Rist, 1997). C un mito che, nellultimo secolo, ha fondato limmaginario sociale e che ancora oggi costituisce il sottofondo comune delle ideologie politiche di destra e di sinistra: il mito dello sviluppo. Questa credenza ha portato con s le parole dordine dellaccumulazione, della massimizzazione della produzione, dei consumi e dei profitti. Da ipotetico strumento per raggiungere il benessere, lo sviluppo diventato presto un dogma di fede e lobiettivo centrale dellorganizzazione sociale, piegando alla propria logica non solo leconomia ma anche la politica e la societ. Lo sviluppo il cardine dellideologia economica e sociale contemporanea. Tutti credono che lo sviluppo sia qualcosa di intrinsecamente positivo e universalmente desiderabile. Qualcosa di cui non si pu fare a meno, se non rinunciando al benessere stesso. Eppure, anche in questo caso, facile dimostrare che lidea di sviluppo uninvenzione tutto sommato recente e culturalmente relativa. Che non sia un concetto universalmente condiviso emerge per esempio dal fatto che in molte lingue non occidentali non esiste nemmeno una parola corrispondente. Da un punto di vista storico, inoltre, come ha notato lo storico Heinz W. Arndt, Il termine "sviluppo economico", in quanto indicativo di un processo intrapreso da parte di una societ, era usato molto di rado prima della Seconda Guerra Mondiale, sebbene l'utilizzo del termine nel senso di un'attivit applicata, dalle autorit di governo, in particolare per lo sfruttamento delle risorse naturali e della terra era comune da almeno un secolo Il termine comunemente usato per tale processo era quello di "progresso materiale" (H. W. Arndt, Lo sviluppo economico. Storia di un'idea,Il Mulino, Bologna, 1990, p. 9). Se si vuole trovare un momento simbolico in cui il termine "sviluppo economico", nel senso con cui lo intendiamo oggi, entra a far parte del linguaggio politico ed economico dobbiamo andare al 20 gennaio 1949. In quel giorno, Henry Truman pronuncia il suo Discorso inaugurale. Il discorso si compone di quattro punti: ONU, Piano Marshall, NATO, Aiuto allo sviluppo. Con quel discorso possiamo dire che si inaugura ufficialmente lera dello sviluppo e del sottosviluppo. In quarto luogo dobbiamo lanciare un nuovo programma che sia audace e che metta i vantaggi del nostro progresso scientifico e industriale al servizio del miglioramento e della crescita delle regioni sottosviluppate. Pi della met

delle persone di questo mondo vive in condizioni prossime alla miseria. Il loro nutrimento insoddisfacente. Sono vittime di malattie. La loro vita economica primitiva e stazionaria. La loro povert costituisce un handicap e una minaccia tanto per loro quanto per le regioni pi prospere. Per la prima volta nella storia l'umanit in possesso delle conoscenze tecniche e pratiche in grado di alleviare la sofferenza di queste persone. Gli Stati Uniti occupano tra le nazioni un posto preminente per quel che riguarda lo sviluppo delle tecniche industriali e scientifiche. [] Io credo che noi dovremmo mettere a disposizione dei popoli pacifici i vantaggi della nostra riserva di conoscenze tecniche al fine di aiutarli a realizzare la vita migliore alla quale essi aspirano. E in collaborazione con altre nazioni, noi dovremmo incoraggiare l'investimento di capitali nelle regioni dove lo sviluppo manca. Il nostro scopo dovrebbe essere quello di aiutare i popoli liberi del mondo a produrre, con i loro sforzi, pi cibo, pi vestiario, pi materiali da costruzione, pi energia meccanica al fine di alleggerire il loro fardello. [] Il vecchio imperialismo - lo sfruttamento al servizio del profitto straniero - non ha niente a che vedere con le nostre intenzioni. Quel che prevediamo un programma di sviluppo basato sui concetti di un negoziato equo e democratico. Tutti i paesi, compreso il nostro, profitteranno largamente di un programma costruttivo che permetter di utilizzare meglio le risorse umane e naturali del mondo []. Come diversi autori hanno sottolineato, questa concezione universalistica e unilineare che ha impregnato la mentalit occidentale ha significato nel rapporto con le proprie alterit nientaltro che il disconoscimento di tutte le diversit culturali e delle complesse visioni del mondo. Tali diversit, espressione di forme diverse di civilt, sono infatti sottratte ad una dimensione di coevit rispetto alla civilt occidentale e collocate in un altro tempo. quel dispositivo semantico di negazione della coevit e di allontanamento temporale che gli antropologi hanno chiamato allocronismo.15 Le diversit sono allontanate e ricollocate nello schema di un'unica storia universale orientata in una stessa direzione, quella appunto del progresso e del moderno sviluppo capitalistico occidentale. Dunque le altre culture, le altre forme di vita, le altre forme di organizzazione sociale ed economica non vengono considerate nella loro compiutezza, diversit, ricchezza ma sono ricondotte a posizioni arretrate (primitive, sottosviluppate, ritardatarie) in una scala temporale evolutiva tracciata nel suo percorso della modernit occidentale che si autorappresenta quindi come l'apice della storia. Gli altri popoli e le loro culture divengono in questa prospettiva arretrati e bisognosi di aiuto per definizione. Il giudizio di arretratezza che abbiamo imposto alle nostre alterit e la mentalit che ci porta a guardare noi stessi come rappresentanti di una civilt pi evoluta ci spinge a credere che gli altri popoli debbano in fondo imitarci per diventare come noi e accedere al nostro mondo di benessere. In questa prospettiva diventava necessario aiutare qui paesi che erano rimasti indietro con l'aiuto allo sviluppo e con l'imposizione di politiche di sviluppo. Lidea dellaiuto, del dono, dunque non stato altro che lo strumento attraverso cui gli esperti occidentali hanno creduto di colmare questo gap temporale tra noi e gli altri. In altre parole attraverso il dono si cercato e si cerca di rendere gli altri simili a noi. Gli aiuti non sono semplicemente oggetti o beni, ma sono segni, simboli, strumenti performativi, agenti attivi di colonizzazione culturale. I cooperanti, gli agenti di sviluppo si sono presentati in questo mezzo secolo come guide verso una liberazione dallindigenza e verso la meta ultima dello sviluppo che avrebbe finalmente dato accesso alla
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Su questo tema si veda il classico studio antropologico di Johannes Fabian (2000).

modernit a questi paesi poveri e arretrati. Forti di questa autoinvestitura le lites di espatriati si sono sentite autorizzate a impiantare in questi paesi mentalit, linguaggi, valori, progetti presentati come neutri e universali, in realt profondamente ambigui e spesso destrutturanti. Con molte ragioni dunque uno studioso francese, Serge Latouche, nei suoi libri ha cercato di mostrare come lo sviluppo sia stato fondamentalmente un tentativo di occidentalizzazione del mondo. Daltra parte diversi studiosi hanno sottolineato che in molti paesi del sud del mondo, le politiche di sviluppo sono coincise in gran parte con un processo di interiorizzazione del giudizio dellaltro. Come ha scritto lantopologo Marshall Sahlins: Per modernizzarsi, il popolo deve prima imparare a deplorare ci che possiede, ci che ha sempre considerato il suo benessere; inoltre deve disprezzare se stesso, deve biasimare la propria esistenza e conseguentemente desiderare di essere diverso. [] Lumiliazione una fase importante dello sviluppo economico, una condizione necessaria al decollo; il ruolo della vergogna cruciale, in quanto, per desiderare i benefici del progresso, le sue meraviglie materiali e le sue comodit, tutto quanto gli indigeni ritengono positivo il senso della dignit personale e del valore dei propri oggetti- deve essere screditato (Sahlins, 1992, pp. 199-200). Dietro alladesione alla religione dello sviluppo si cela dunque linteriorizzazione da parte del colonizzato dello sguardo del colonizzatore, lassunzione delle sue idee di bene e di male, di utile e di inutile, di ricchezza e di povert. Tuttavia, afferma, Marshall Sahlins, lesperienza umiliante e punitiva della modernizzazione ha prodotto anche una controreazione e una nuova coscienza di s da parte delle culture indigene. Mi sembra che ora siamo nel bel mezzo di un movimento culturale mondiale di questo tipo: nelle Figi e nel Tibet, in Amazzonia e nellentroterra autraliano, nel Kashmir e nel Wisconsin settentrionale, in tutto il mondo, gli indigeni stanno diventanto consapevoli di quella che chiamano la loro cultura e la difendono. La parola stessa si diffusia in tutto il pianeta: una prise de conscience che sicuramente tra i pi notevoli fenomeni della storia mondiale del tardo XX secolo. I popoli hanno scoperto la loro cultura; prima si limitavano a viverla. Ora la loro cultura un valore conscio e articolato, qualcosa da difendere e, se necessario, reinventare (Sahlins, 1992, p. 200). La diversit culturale non solo non morta ma continua a riprodursi. A questo punto il nostro sguardo, la nostra immagine dellalterit che in discussione. E oggi iniziamo a riconoscere che il nostro rapporto con le alterit racconta di una cecit e di una rieducazione dello sguardo. A questo proposito c unantica storia indiana che fa al caso nostro. Conoscete la storia di Sakuntala? Pi o meno dice cos: Un uomo si avventur una volta nella foresta. Ad un certo punto mentre camminava, gli si par dinanzi ai suoi occhi un grosso elefante. Ma l'uomo senza battere ciglio esclam: - Qui non c' nessun elefante. Mentre l'elefante si allontanava nell'uomo incominciava a farsi spazio qualche dubbio. Ma solamente dopo aver notato i rami spezzati e le orme sulla terra, quest'uomo giunse a una diversa conclusione:

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- In questo posto c' stato un elefante. (Racconto tratto da Il riconoscimento di Sakuntala, 31, rielaborato) Questa storia pu apparirvi strana, ma in realt descrive molto bene, con molta efficacia quello che stato il nostro atteggiamento verso le altre culture e gli altri popoli. Per secoli abbiamo detto e continuato ad affermare che in quei paesi, in quelle culture non cera civilt, non cera sviluppo, non cera benessere. E abbiamo imposto la nostra visione dellaccumulazione, della ricchezza, del benessere, della crescita, dello sviluppo. Poi ad un certo punto ci siamo accorti che qualcosa non tornava. Non solo molti di questi paesi non si sviluppavano. Non solo che le disuguaglianze tra nord e sud del mondo aumentavano, ma addirittura che in molti casi la povert stava aumentando drasticamente, sia in termini quantitativi assoluti - il numero dei poveri -, sia in termini relativi - la percentuale di poveri nei diversi paesi sia ancora in termini qualitativi, ovvero la povert si faceva pi drammatica a causa della disgregazione delle reti di scambio sociale non monetario, limpoverimento e il degrado delle risorse ambientali, la diminuzione dei diritti di accesso. Come nota lo stesso Rapporto sullo sviluppo umano delle Nazioni Unite, Per la maggior parte dei paesi pi poveri del mondo lultimo decennio ha protratto una tendenza avvilente: non solo essi non sono riusciti a ridurre la povert, ma stanno anche arretrando ancora di pi rispetto ai paesi ricchi. Se misurato agli estremi, il divario tra il cittadino medio dei paesi pi ricchi e di quelli pi poveri grande e aumenta sempre di pi (UNDP, Rapporto sullo sviluppo umano 2005) Tuttavia si pu notare come le concezioni e il linguaggio stesso implicito nel sistema istituzionale internazionale ci impedisce la comprensione di questi meccanismi. Ci impedisce di ridiscutere le idee di povert e ricchezza. Cosa dire per esempio dellabitudine diffusasi prima tra la Banca Mondiale e le Agenzie delle Nazioni Unite e poi nel mondo della cooperazione di identificare la povert con il reddito monetario? Come non vedere in questo gi un violento riduzionismo e un dispositivo di colonizzazione culturale? Questa equazione - povero = persona che vive con meno di un dollaro al giorno presuppone infatti diverse concezioni non esplicitate: lidea che la condizione di miseria in cui versa una parte della popolazione mondiale sia dovuta ad una carenza di reddito. Rappresentazione che nasconde invece il problema strutturale della distruzione dei sistemi socioeconomici di sostentamento e riproduzione tradizionali a causa dellavanzata delleconomia di mercato che ha reso certe popolazioni dipendenti dallesterno e dagli aiuti. lidea che il benessere complessivo di una persona dipenda dal reddito e che la ricchezza coincida con la ricchezza economica e non quella sociale e ambientale. Il che non fa che confermare il giudizio negativo sulle forme di organizzazione sociale basate sulla produzione di sussistenza, sui bassi consumi e sulle forme di scambio sociale non monetario e sul primato dei valori conviviali rispetto alla massimizzazione dellinteresse individuale. lidea che la condizione di miseria di queste persone possa essere riscattata attraverso il trasferimento di risorse economiche e materiali che garantiscano un aumento della produzione, del consumo e dei redditi. Concezione che porta immediatamente con s lidea che il superamento dello stato di miseria

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renda necessaria lorganizzazione di un sistema di distribuzione di aiuti da parte dei paesi ricchi verso le popolazioni povere. Il fatto difficile da accettare che le condizioni di miseria in cui vive una gran parte della popolazione mondiale non sono il risultato di una condizione di sottosviluppo, ma il risultato stesso delle strategie di sviluppo. Nel tentativo sistematico di trasformare la logica della reciprocit in quella individualistica dello scambio monetario. Le politiche di sviluppo concretamente hanno determinato in molti paesi del sud del mondo la distruzione sistematica delle forme di povert conviviale praticate dalle comunit locali svalutando e soppiantando le forme di produzione per la sussistenza e delle forme di scambio locale per imporre limperativo della crescita. Hanno quindi gettato le basi di uneconomia di mercato orientata alla crescita e allesportazione, che significa monocolture produttive, economicizzazione della societ e degli scambi sociali, induzione e moltiplicazione dei bisogni, maggiore dipendenza individuale e sociale dalla produzione, dal reddito monetario e dal consumo in una competizione di tutti contro tutti che alza le chance di arricchimento per alcuni mentre condanna alla miseria tutti gli altri. Qualche tempo fa Vandana Shiva ha risposto alleonomista america Jeffrey Sachs criticando il suo famoso libro La fine della povert (Sachs J., 2005) e le sue ricette per sconfiggere la povert. Val la pena leggerne insieme alcuni stralci Due dei grandi miti economici del nostro tempo permettono alle persone di negare questo stretto collegamento e di diffondere interpretazioni scorrette di cosa sia la povert. In primo luogo, per la distruzione della natura e della capacit delle persone di aver cura di se stesse il biasimo non cade sulla crescita industriale e sul colonialismo economico, ma sugli stessi poveri. La malattia viene offerta come cura: pi crescita economica, in modo da risolvere gli stessi problemi di povert e di declino ecologico a cui essa stessa ha dato inizio. Questo il messaggio che sta al cuore dellanalisi di Sachs. Il secondo mito lassunto per cui se tu consumi ci che produci, non stai veramente producendo, almeno non economicamente parlando. Se io mi coltivo il cibo che mangio, e non lo vendo, allora esso non contribuisce al PIL e perci non contribuisce ad andare verso la "crescita". Le persone vengono percepite come "povere" se mangiano il cibo che hanno coltivato anzich il cibo malsano distribuito dallagribusiness globale. Sono visti come poveri se vivono in case che si sono costruiti da soli, con materiali ben adattati ecologicamente come il bamb ed il fango anzich in blocchi di cemento. Sono visti come poveri se indossano abiti prodotti con fibre naturali anzich sintetiche. Queste esistenze "sostenibili", che il ricco Occidente percepisce come povert, non si accoppiano necessariamente ad una bassa qualit della vita. Al contrario, per la loro stessa natura di economie basate sul sostentamento assicurano unalta qualit della vita, se questa viene misurata in termini di accesso a cibo sano ed acqua, identit sociale e culturale robusta e percezione di un senso nellessere vivi. Poich questi poveri non condividono i cosiddetti benefici della crescita economica, vengono rappresentati come "lasciati indietro". La falsa distinzione tra i fattori che creano laccumulo e quelli che creano povert al centro dellanalisi di Sachs. E per questo motivo, le sue prescrizioni aggraveranno e renderanno peggiore la povert, invece di porvi fine. I moderni concetti di sviluppo economico, che Sachs vede come la "cura" per la povert, sono stati presenti solo in unesigua porzione della storia umana. Per secoli, i principi del sostentamento hanno permesso alle

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societ, sullintero pianeta, di sopravvivere ed anche di prosperare. In queste societ i limiti presenti in natura venivano rispettati, e guidavano i limiti del consumo umano. Quando la relazione della societ con la natura basata sul sostentamento, la natura esiste come forma di bene comune. Viene ridefinita come "risorsa" solo quando il profitto diviene il principio organizzativo della societ e produce limperativo finanziario allo sviluppo ed alla distruzione di queste risorse per il mercato. Sebbene in molti scegliamo di dimenticarlo o di negarlo, tutti i popoli in tutte le societ dipendono ancora dalla natura. Senza acqua pulita, suoli fertili e diversit genetica, la sopravvivenza umana non possibile. Oggi lo sviluppo economico sta distruggendo questi che un tempo erano beni comuni, dando come risultato una contraddizione: lo sviluppo depriva le stesse persone che professa di aiutare della loro terra e dei loro tradizionali sistemi di sostentamento, forzandole a sopravvivere in un mondo naturale sempre pi impoverito. Un sistema quale il modello di crescita economica che conosciamo oggi, crea miliardi di miliardi di dollari di profitti per le corporazioni, nel mentre condanna milioni di persone alla povert. La povert non , come Sachs suggerisce, uno stato iniziale del progresso umano da cui dobbiamo fuggire. E lo stato finale in cui le persone cadono quando uno sviluppo unilaterale distrugge i sistemi ecologici e sociali che hanno mantenuto la vita, la salute ed il nutrimento dei popoli e del pianeta per ere. La realt che le persone non muoiono per mancanza di soldi. Muoiono per mancanza di accesso alla ricchezza dei beni comuni. Qui, di nuovo, Sachs si sbaglia quando dice: "In un mondo di abbondanza, un miliardo di persone sono cos povere che le loro vite sono in pericolo". I popoli indigeni dellAmazzonia, le comunit montane dellHimalaya, i contadini ovunque le loro terre non siano state espropriate e la cui acqua e biodiversit non sia stata distrutta dallindustria agricola creatrice di debito, sono ecologicamente ricchi, sebbene guadagnino meno di un dollaro al giorno (Shiva, 2005a). Sulla stessa linea della Shiva vanno anche le riflessioni di un importante studioso iraniano che vive in francia, Majid Rahnema. A suo modo di vedere lo sviluppo ha rappresentato non luscita da uno stato di povert, ma piuttosto una modernizzazione della povert (Rahnema, 2005, p. 220), ovvero la trasformazione della povert in una condizione di miseria ben pi drammatica. La mancanza di soldi in una societ nella quale il denaro rappresenta la principale quando non lunica forma di accesso a beni e servizi o addirittura alla possibilit stessa di lavorare, determina una condizione di emarginazione e privazione ben pi radicale di una condizione di povert in una societ tradizionale. Dunque non aumentando la potenza dei processi di produzione di beni e prodotti materiali che si potr porre fine allinfamia ha scritto Rahnema -, poich questi processi sono in realt i medesimi che producono sistematicamente la miseria (Rahnema, 2005. p. XIII). Le politiche e leconomia dello sviluppo hanno cresciuto assieme la ricchezza e la miseria. Hanno determinato contemporaneamente una condizione di abbondanza e di spreco per un verso e di dipendenza e deprivazione per laltro. In sintesi lepopea dello sviluppo non ha portato ad unuscita dalla scarsit ma addirittura una sua moltiplicazione.

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Daltra parte nelle societ tradizionali la maggior parte dei propri bisogni sono coperti attraverso la ricchezza ecologica, quella sociale e attraverso lautoproduzione. Dunque, dicevo oggi, di fronte ai risultati delle politiche di sviluppo, che la nostra arroganza ha iniziato ad andare in crisi il giudizio e la cecit che abbiamo avuto di fronte alle altre culture e civilt ha iniziato a mutare. Pu sembrare assurdo ma abbiamo iniziato ad avere i primi dubbi sulle nostre ricette salvifiche quando abbiamo visto la povert, ovvero uno stile di vita sobrio e non orientato allaccumulazione, trasformarsi in miseria. Quando abbiamo visto attorno alle citt nascere immense bidonville e le persone perdere la loro ricchezza ecologica e sociale per dipendere sempre pi da un reddito monetario per tutti ci di cui avevano bisogno, compresi i servizi, la cura, i beni di base. Da questo punto di vista successo da un punto di vista simbolico qualcosa di equivalente alla storia di Sakuntala. Allinizio lElefante gli stava di fronte ma lui non riusciva a vederlo. Si reso consapevole della sua presenza solamente quando si accorto che non cera pi un elefante. Allo stesso modo, noi solamente oggi e con grandi resistenze incominciamo a pensare che le nostre visioni del mondo siano molto parziali, che le nostre conoscenze siano molto parziali, che le nostre ricette economiche siano oltremodo discutibili. Che forse nonostante la retorica degli obiettivi del millennio - non sappiamo bene come sconfiggere la povert perch perfino la nostre idea di povert ampiamente distorta dalla nostra ideologia economica. Da ultimo a partire da problematiche enormi quale lesaurimento delle risorse, la crisi energetica, il riscaldamento climatico, i conflitti ambientali e non ultima la crisi economica che ci ha investito e che ci catapulter in un periodo di recessione forzata ci stiamo sempre pi rendendo conto che la nostra stessa idea di ricchezza non solo quella finanziaria mostra sempre di pi le fattezze di un grande fuoco di artificio. Bello, impressionante, colorato, entusiasmante, ma destinato a spegnersi o quantomeno a tornare a un livello di sobriet che fatichiamo ad immaginare. Siamo nel bel mezzo di una rivoluzione copernicana dal punto di vista culturale e sociale. La fine di un lessico e la ricerca di unalternativa finita dichiar pochi anni fa lo scrittore egiziano Mohammed Sid Ahmed il dialogo Nord-Sud morto come il conflitto Est-Ovest. morta lidea dello sviluppo. Non c pi nessuno linguaggio comune, si esaurito perfino il patrimonio lessicale necessario per esprimere questi problemi. Sud, Nord, Terzo Mondo, liberazione, progresso, tutte queste parole non hanno pi nessun senso.16 Ha ragione Mohammed Sid Ahmed a rovesciare dal tavolo tutti i termini con cui abbiamo apparecchiato il nostro tempo. finita e stiamo tardando troppo a rendercene conto. Rimaniamo terribilmente attaccati a concetti antiquati come se fossero le ultime boe di salvataggio e non capiamo che se non iniziamo a nuotare nessuno ci salver. Lidea dello sviluppo uno di questi appigli che fatichiamo ad abbandonare, ma che volenti o nolenti dovremo abbandonare. La scelta delle societ occidentali di puntare unilateralmente sullaccumulazione economica, sulla crescita della produttivit e dei consumi, ha prodotto in Occidente per tutta una fase storica, una maggiore ricchezza materiale, un maggiore accesso a beni di consumo e un generale avanzamento
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Citato in Martin, Schumann, 1997, p. 30.

tecnologico. Lunilateralit di questo approccio ha finito per col minacciare le forme di legame sociale nelle nostre societ e lequilibrio ecologico del pianeta. I costi di queste performance sono stati pagati non solo dalle classi lavoratrici e dai soggetti considerati non produttivi e dunque non utili, ma pi ancora dai paesi e dalle popolazioni di altre parti del globo costrette ad adattarsi e a riorientare i loro sistemi sociali e produttivi alle nostre esigenze economiche e politiche. Allo stesso tempo queste performance economiche sono state possibili attraverso uno sfruttamento sconsiderato delle risorse naturali e un deterioramento dei sistemi ecologici causando danni che incidono sulle popolazioni che vivono a pi stretto contatto con la natura e che pregiudicano in maniera significativa le condizioni di vita delle generazioni future. Il nostro sistema politico economico sta conducendo una guerra non dichiarata alle generazioni future e alle altre specie viventi. Ad ogni modo questa breve fase di ricchezza e creazione di benessere sta volgendo al suo termine nello stesso mondo sviluppato. gi molto tempo che la crescita della ricchezza e la crescita del benessere non coincidono pi. Non c nulla di strano in questo. In effetti nella misura in cui la crescita divenuta fine a se stessa quello che successo che la medicina dello sviluppo superato un certo limite si trasformata in veleno. Come nota Gregory Bateson: Sostanze, cose, strutture o successioni di esperienze desiderate che sono in un certo senso buone per lorganismo regimi alimentari, condizioni di vita, temperatura, divertimenti, sesso e cos via -, non sono mai tali che una quantit maggiore di esse sia sempre meglio che una quantit minore. Al contrario, per tutti gli oggetti e le e esperienze esiste sempre una quantit con un valore ottimale; al di sopra di essa la variabile diventa tossica, scendere al di sotto di quel valore significa subire una privazione (Bateson, 1984, p. 78). Per dirla con le parole di Ivan Illich (Illich, 1993) si deve riconoscere lesistenza di una seconda soglia dello sviluppo economico oltre la quale la ricerca di una sempre maggior ricchezza si traduce in una disutilit marginale, ovvero in un fattore controproduttivo, in termini sociali, ecologici e come abbiamo visto recentemente perfino economici. Una crisi epistemologica Il salto di coscienza difficile a questo punto quello di riconoscere che tutti noi siamo parte di questo modo di pensare patologico: individualista, dualista, finalista, economicista, arrogante, potenzialmente autodistruttivo. Se non capiamo questo, il rischio potremmo dire il destino sar quello per cui ogni volta che crediamo di fare qualcosa di nuovo, di alternativo, di riparativo per curare quel sintomo, in realt riproduciamo sotto altra forma (anzi spesso in forma pi sottile ed insidiosa) le premesse sbagliate che hanno condotto alla crisi. Gran parte dei nostri interventi e delle nostre soluzioni, delle nostre risposte di emergenza entrano a far parte del problema e lo rinforzano in un modo che non riusciamo a riconoscere. Come ha notato Gregory Bateson: Il paradigma questo: curare il sintomo in modo da rendere il mondo confortevole per la patologia. In realt ancora peggio di cos, perch scrutiamo anche il futuro e cerchiamo di scorgere sintomi e disagi che verranno. Prevediamo gli intasamenti sulle autostrade e mediante appalti statali invitiamo le imprese ad allargare le strade perch possano contenere automobili che ancora non esistono. In questo modo milioni di dollari vengono impegnati in ipotesi di futuri aumenti di patologia.

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Dunque il medico che si concentra sui sintomi rischia di proteggere o incoraggiare la patologia di cui i sintomi fanno parte (Bateson 1997, p. 441). Leffetto pi perverso di questo sistema stato di suscitare una forma di adattamento alla patologia. Linquinamento, i mutamenti climatici, la crescita e la colpevolizzazione degli esclusi, le guerre per le risorse stanno diventando un paesaggio consueto a cui ci abituiamo passivamente senza modificare i nostri comportamenti e gli assetti di fondo della nostra societ. Gi nel 1971, nel saggio Il pianeta malato Guy Debord, scriveva a questo proposito: Una societ sempre pi malata, ma sempre pi potente, ha concretamente ricreato dappertutto il mondo come ambiente e scenario della sua malattia, come pianeta malato (Debord, 2007, pp. 53-54). Una parte dei discorsi pseudo-ambientalisti che oggi sentiamo pronunciare da politici e tecnocrati non fa altro che trasformare il mondo intero in un ospedale globale in cui si interviene emergenza dopo emergenza, per tentare di rattoppare i disastri prodotti dalle performance economiche dello sviluppo. Come rispondere allora ai problemi ecologici e sociali che abbiamo di fronte? Si tratta in primo luogo di attribuire ai fenomeni di crisi che abbiamo sotto gli occhi un significato sistemico. Il problema non il sintomo che riusciamo a riconoscere facilmente, il problema piuttosto il disequilibrio che ne causa. In questo senso la normalit che precede queste crisi che bisogna interrogare. Da un certo punto di vista si tratta di lavorare per un intervento correttivo ad un livello pi ampio. Naturalmente questa correzione molto pi difficile perch: a) non solo richiede di esaminare zone di pertinenza pi vaste; e anzi b) richiede il cambiamento di mentalit e comportamenti appresi che in quanto profondamente interiorizzati non riconosciamo come negativi; e anzi c) tali attitudini fanno parte del nostro adattamento, dunque ci appaiono abitudini naturali se non fattori indispensabili di sopravvivenza. Insomma si tratta proprio di procedere a mettere in dubbio ci che ovvio e che indispensabile (non solo ci appare come tale, ma in un dato contesto effettivamente tale). Si comprende dunque lestrema difficolt, il pasticcio dentro a cui ci siamo infilati. Un altro modo per esprimere questa situazione che nella situazione attuale per avere una reale prospettiva assolutamente indispensabile un profondo cambiamento, ma daltra parte sul breve periodo tale cambiamento non pu che presentarsi come estremamente doloroso se non come una vera e propria piaga. Per tornare a Bateson: linverso della formazione delle abitudini cio la distruzione di informazioni programmate rigidamente, e una forma di apprendimento che probabilmente sempre difficile e dolorosa e che, quando non riesce, pu essere patogenica (Bateson 1997, p. 228) Queste riflessioni di Gregory Bateson ci incoraggiano a guardare le cose da un altro punto di vista, a rovesciare le nostre certezze pi consolidate. Ma poi cambiare non

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facile, agire non scontato, e per muoversi bisogna mostrare molta saggezza. Forse conviene procedere ulteriormente nella comprensione formale dei paradossi sociali in cui siamo coinvolti Adattamento, assuefazione e dipendenza A questo proposito, penso valga la pena richiamare la storia della farfalla Breadand-butter-fly di Lewis Carrol che piaceva molto anche a Gregory Bateson: Eccola l che sta zampettando vicino ai tuoi piedi, disse la Zanzara (alice tir indietro i piedi, un po allarmata) la Farfalla-Pane-e-Burro. Le sue ali sono fettine sottilissime di pane spalmate col burro, il corpo un pezzo di crosta, e la testa una zolletta di zucchero. E di cosa si nutre? Di t leggere con panna. Venne in mente ad Alice una difficolt imprevista. E se non lo trova? Chiese. Allora muore, naturalmente. Ma una cosa che le deve capitare assai spesso osserv Alice, pensierosa. Le capita sempre rispose la Zanzara. Dopo di che, Alice rest zitta per un paio di minuti, soprappensiero. Se ci domandiamo di che cosa sia morta la Bread-and-butter-fly commenta Gregory Bateson -, siamo costretti a rispondere che morta di un doppio vincolo. Non dei particolari traumi dovuti a una scelta sciolta nel t leggero e neppure dinedia, bens dellimpossibilit di un adattamento contraddittorio. Probabilmente i dinosauri si trovarono imprigionati in qualche vincolo cieco evolutivo di natura simile. E c una grande probabilit che noi stessi ci estinguiamo per limpossibilit di adattarci alla pace e a una tecnologia povera (Bateson, 1997, p. 333) Quello che Bateson cerca di suggerirci dunque che adattamento e assuefazione sono fenomeni molto collegati tra loro. In un certo senso luno la conseguenza dellaltro. Un prolungato adattamento tanto pi si estende e si radica si trasforma in qualche misura in unassuefazione. Ora fino ad un certo punto ladattamento rappresenta la risposta migliore a condizioni date e ad un certo tipo di ambiente. Quando tuttavia si verificano mutamenti ambientali o quando le nostre abitudini prendono a erodere le fondamenta ambientali su cui abbiamo edificato le nostre sicurezze ci troviamo allimprovviso in un bellimpiccio. La nostra capacit tecnica di sfruttare al massimo le risorse naturali e sociali, di costruire un sistema di produzione, di consumo e di benessere sempre pi strutturato finisce col modificare le pi generali condizioni ambientali e a minacciare le nostre stesse condizioni di sopravvivenza. In sintesi: unadattamento eccessivo si tradice in unassuefazione e questultima stabilisce delle condizioni di rigidit che la trasforma allimprovviso in un ostacolo al cambiamento richiesto dalle mutate condizioni ambientali. indubbio ha scritto Nicholas Georgescu-Roegen che lattuale processo di crescita deve giungere a un termine, anzi, rovesciarsi. Ma chiunque creda di poter stilare un programma per la salvezza ecologica della specie umana non comprende la natura dellevoluzione, e nemmeno della storia: essa consiste in una lotta permanente sotto forme sempre diverse, non in un processo fisicochimico prevedibile e controllabile, come far bollire un uovo o lanciare un razzo sulla Luna (Georgescu-Roegen, 1998, p. 74).

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Come ha ben argomentato il bioeconomista rumeno, al contrario di tutte le altre specie viventi che utilizzano solo strumenti endosomatici17 (zampe, artigli, ali ecc), la specie umana ha trasceso i suoi limiti corporei evolvendosi attraverso unampia gamma di strumenti esosomatici (prodotti dalluomo stesso al di fuori del proprio corpo), dal coltello ai satelliti, dalle macchine agli aerei, dal telefono ai computer. Pian piano lessere umano si assuefatto a questa congerie di strumenti, tanto che essi sono diventati una specie di prolungamento biologico di se stesso, o se vogliamo il suo nuovo ambiente di vita. E questa evoluzione esosomatica - nota Georgescu-Roegen un fenomeno in gran parte irreversibile, simile a quello del pesce volante, assuefattosi allatmosfera e trasformatosi in uccello. Non affatto semplice liberarsi a questo punto da questa dipendenza. Lintera organizzazione sociale riposa su questi strumenti, molto pi di quanto non siamo disposti a riconoscere. Nei fatti esiste a questo proposito una legge di ereditariet affine a quella esistente in campo biologico, ovvero ogni generazione eredita la struttura esosomatica di quella precedente (Georgescu-Roegen, 2003, p. 75). Data questa condizione il problema che dobbiamo affrontare non solo biologico e tanto meno solamente economico, ma precisamente bioeconomico. In questo senso possiamo solamente intuire che abbiamo di fronte un problema assai complesso e di difficile risoluzione. La situazione in cui ci troviamo una tipica situazione di retroazione di cui troviamo una descrizione molto acuta di Edgar Morin: Luomo diventato lasservitore globale della biosfera, ma con ci stesso si trovato asservito. diventato liperparassita del mondo vivente e, minacciando di disintegrare leco-organizzazione nella quale vive, minaccia cos anche la sua sopravvivenza, proprio perch parassita. Possiamo spingerci ben pi in l. Non soltanto lo sviluppo della nostra indipendenza antropo-sociale ci rende dipendenti dagli eco-sistemi in forme sempre pi profonde, ma sempre maggiormente diventiamo sempre pi dipendenti dal nostro strumento di indipendenza: lorganizzazione tecnologica che si costituita nelle macchine artificiali, per opera e a vantaggio di queste, e che ormai retroagisce sui macchinatori e sui macchinisti (Edgar Morin, 2004, p. 85). In altre parole noi siamo chiamati a mettere in discussione molte delle certezze sulle quali noi tutti siamo cresciuti, siamo stati educati, sulle quali abbiamo costruito un nostro adattamento ecologico e sociale, per quanto perverso. Tutti siamo plasmati ad un livello pi o meno cosciente dallimmaginario economico moderno. Come hanno notato Miguel Benasayag e Gerard Schmit: Nelleconomicismo il mondo divenuto merce, che un prodotto degli uomini produce a sua volta un tipo duomo e di vita inseparabili dagli oggetti economici. Come non esiste lindividuo, che una costruzione immaginaria che tenta di sostituirsi alla persona, non esiste nemmeno un essere umano astratto che contempli dallesterno, dallalto della sua purezza, lo sviluppo del mondo merce (Benasayag, Schmit, 2004, pp. 124-125). Da questo punto di vista fondamentale capire che qualsiasi tentativo di descrizione e comprensione, implica anche una riflessione sullosservatore e sulle premesse culturali e cognitive dalle quali questi prende le mosse.

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La distinzione tra organi esosomatici e organi endosomatici ripresa da Georgescu-Roegen originariamente di Alfred J. Lotka.

Quello che ci sentiamo di suggerire, dunque, che laccesso allepoca del doposviluppo o alla societ della decrescita sar molto pi simile ad un processo di disapprendimento e di disintossicazione che alla realizzazione di un progetto razionale. Ci si deve disabituare a una forma di vita diversa in termini materiali, mentali e psicologici. La societ della crescita, infatti, si presenta oggi attraverso diverse dimensioni di adattamento/dipendenza: Una dimensione di adattamento/dipendenza politica. Il benessere dello sviluppo non un dato oggettivo ma piuttosto posizionale, si misura in rapporto a quelli che stanno meglio o peggio. Il consenso politico nelle societ fondate sulla crescita legato alla promessa di un miglioramento del proprio status socioeconomico. Il successo dello sviluppo si basa sullidea che prima o poi tutti raggiungeranno il tenore di vita di quelli che stanno meglio. Da questo punto di vista la decrescita non un obiettivo politico attraente. A meno che non si riesca a far emergere la dimensione di liberazione implicita in questa proposta. Una dimensione di adattamento/dipendenza materiale dal punto di vista tecnologico, economico, organizzativo. evidente che lintera organizzazione materiale attorno a noi risponde alle logiche di una societ di crescita. Il cambiamento delle abitudini si deve confrontare con le resistenze e con i limiti concreti posti dallorganizzazione tecnico materiale. Ma anche con il fatto che dipendiamo da un ampio spettro di risorse minerali sottoposte oramai ad un regime di scarsit. Una dimensione di adattamento/dipendenza simbolico-antropologica. Senza lidea di progresso, sviluppo e crescita si genera in noi unangoscia del vuoto. Nella maggioranza delle persone in Occidente c una forma di difesa rispetto allidea di sviluppo nonostante le sue contraddizioni e i suoi risultati, dovuta alla paura di abbandonare un riferimento ideale per quale si tanto impegnato, si tanto lottato, si tanto sacrificato. Abbandonare il mito dello sviluppo significa confrontarsi con il senso di vuoto, di spaesamento, di mancanza di prospettiva. Una dimensione di adattamento/dipendenza psicologica e sociale. Il consumo anche un bisogno emotivo, relazionale, identitario; gli oggetti che compriamo sono appendici dellio delluomo moderno. Ci rinforzano nel nostro senso di identit. Noi ci costruiamo una certa immagine di noi stessi, anche sulla base di ci che compriamo: vestiamo, indossiamo, mangiamo, usiamo ecc. Dobbiamo riconoscere che questo un tratto assolutamente comune a tutti noi. Solamente che alcuni lo fanno in riferimento a vestiti o alle auto, altri lo fanno in riferimento a libri, a cd, piuttosto che a quadri.

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Vedete come ci sono differenti livelli di dipendenza/adattamento ognuno dei quali difficile da affrontare e superare. Qui si trova il rompicapo il doppio vincolo, direbbe Bateson - dentro al quale siamo tutti presi: la dipendenza laltra faccia delladattamento. Non possiamo sciogliere questa dipendenza se non affrontando il problema delladattamento. Un adattamento che per molti versi stato comprensibile e ragionevole, ma che oggi diventato sempre pi nevrotico e patogeno ed assume sempre di pi il carattere di unassuefazione tossica.

C a questo proposito un proverbio indiano ricordato da Raimon Panikkar: se cavalchi una tigre non puoi scendere, altrimenti la tigre ti divora. Noi tutti noi abitanti del mondo sviluppato - stiamo cavalcando la tigre. Dobbiamo sfamare la tigre per tenerla buona ma pi la nutriamo e pi diventa grande, minacciosa e incontrollabile. In chiusura, dobbligo raccomandare la prudenza. Avendo capito che la crescita difficile da realizzare proprio l dove pi serve, non dobbiamo essere indotti a credere che il desviluppo sia una questione semplice. Se il problema dellaccumulazione stato il pi grande rompicapo dei pianificatori, la deaccumulazione potrebbe rivelarsi un rompicapo persino maggiore (Georgescu-Roegen, 2003, p. 126). O per dirla nuovamente con le parole di Ivan Illich, La disassuefazione dallo sviluppo sar dolorosa. Lo sar per la generazione di passaggio, e soprattutto per i pi intossicati tra i suoi membri. Possa il ricordo di tali sofferenze preservare dai nostri errori le generazioni future (Illich, 1993, p. 109) La questione su cui oggi fondamentale riflettere come sciogliere una dipendenza, unassuefazione a qualcosa che per altri versi frutto di un adattamento necessario. Io credo che dovremo lavorare a lungo per riformulare il nostro problema, per trovare una forma intelligente al nostro rompicapo. Una forma che ci aiuti ad andare pi lontano nella comprensione di quello che siamo, di quello che desideriamo, di quello che ancora possiamo fare per cambiare. Lorizzonte che abbiamo davanti a noi non pu pi essere quello di una performance economica ottenuta al prezzo di tutto il resto, ma la ricerca di un equilibrio flessibile capace di rispondere con pi leggerezza e tempestivit allepoca di cambiamenti nella quale ci stiamo sempre pi addentrando. In generale credo che qualsiasi atteggiamento che affronta un lato della questione tralasciando laltro non possa che portarci in un vicolo cieco. Si illude sia chi continua a parlare della necessit dello sviluppo (magari con laiuto di quello specchietto per allodole che si chiama sviluppo sostenibile) dimenticando che per lidea di uno sviluppo illimitato in quanto tale antiecologica e sia chi pensa si tratti semplicemente di smettere di produrre o consumare (di de-crescere in senso letterale) dimenticando che il nostro adattamento sociale in tutte le sue forme si basa sulla crescita continua. Gregory Bateson riteneva che per liberarsi da una dipendenza sembra cruciale riconoscere di essere in trappola (Bateson G., Bateson M.C. 1989, p. 194). In altre parole si tratta di comprendere la dimensione tragica della storia in cui siamo presi e questo implica anche una maturazione psicologica, morale e politica degli stessi attori sociali. Daltra parte lo stesso Bateson ci ha insegnato che le situazioni di doppio vincolo mentre sono quasi sempre fonte di dolore, possono essere anche fonte di creativit, di umorismo, di cambiamento. Ma occorre non accontentarsi dei tranquillanti e delle facili ricette e continuare a cercare con la giusta disposizione in una felice ed irriducibile inquietudine. Da questo punto di vista il dibattito sulla decrescita promosso in particolare da Serge Latouche18 oggi rappresenta una novit incoraggiante anche se si tratta di

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18

Si vedano Serge Latouche, Sopravvivere allo sviluppo, Bollati Boringhieri, Torino, 2005; Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Feltrinelli, Milano, 2007; Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, 2008.

una discussione ancora agli inizi e probabilmente ancora piena di ambivalenze e contraddizioni. Parlare di decrescita afferma Latouche - significa dunque lanciare una sfida, azzardare una provocazione: allinterno del nostro immaginario dominato dalla religione della crescita e delleconomia, asserire la necessit della decrescita risulta letteralmente blasfemo e chi sostiene simili posizioni quantomeno considerato iconoclasta.19 Per Latouche la decrescita non un modello e nemmeno un paradigma. Non , in altre parole, un termine simmetrico ma con il segno rovesciato rispetto a quello di crescita. In termini pi rigorosi, si dovrebbe parlare di a-crescita come si parla di ateismo. In altre parole laspirazione sarebbe quella di sottrarsi alla religione della crescita e dello sviluppo, ad una societ che basa il suo benessere sullaumento continuo della produzione e dei consumi (dalle merci alle tecnologie, dai gadget alle armi). Dunque la decrescita non unalternativa ma piuttosto come ama dire Latouche una matrice di alternative, ovvero una proposta per aprire il campo ad altre rappresentazioni del benessere sociale sganciate dalla logica dello sviluppo o in termini pi ampi da una logica accrescitiva nei pi svariati campi. Non questa loccasione per approfondire questo tema. Mi limito piuttosto a concludere questo intervento con una suggestione. Sulla base delle nostre riflessioni si pu osservare che lidea di decrescita potrebbe essere intesa come un primo tentativo di pensare come direbbe Jean-Pierre Dupuy la continuazione dellesperienza umana come il risultato di una negazione di unautodistruzione.20 Suggerisco dunque che lidea di decrescita possa essere intesa non come una semplice regressione lineare ma come una operazione di riduzione selettiva di complessit. Non si tratta di presupporre semplicemente un ritorno indiscriminato ad una fase pi semplice di organizzazione sociale una specie di ritorno al passato - ma si tratta invece di ricercare una superiore e pi fine capacit di discrimine tra ci che pi importante e significativo e ci a cui possiamo invece rinunciare. In altre parole si tratta di un processo culturale di disapprendimento, che contempla una perdita ma che se viene affrontato (e non solo subito) consapevolmente per tempo permette anche una maturazione sociale ed ecologica. Un processo dunque che mescola insieme forme di conservazione, di dismissione e di innovazione in tutti i campi: ambientale, culturale, politico, economico, tecnologico e altro ancora. probabilmente un mondo strano, curioso e imprevedibile quello che si profila davanti a noi. Una societ dove diverse forme di produzione, autoproduzione, riciclo, rigenerazione, scambio, condivisione, vivranno intrecciate luna con laltra, e occorrer abbastanza flessibilit nella nostra mente per saper tenere insieme creativamente tutto questo per dargli una forma conviviale, di buon vivere.

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19 20

Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Feltrinelli, Milano, 2007, p. 8. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair. Quand limpossible est certain, ditions du Seuil, Paris, 2002.

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

DIRITTI UMANI/ALTRE VISIONI


Per diritti umani si intende un insieme di norme che riguardano i diritti della persona e che sono stati affermate attraverso una serie di dichiarazioni le pi famose delle quali sono la Dichiarazione dei diritti americana del 1776, la Dichiarazione dei diritti delluomo e del cittadino adottata dallAssemblea Nazionale Francese in occasione della rivoluzione del 1789 e la Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite. Questultima venne adottata con una semplice risoluzione dallAssemblea Generale dellOnu il 10 dicembre 1948. Non ha valore giuridico vincolante, ma costituisce un impegno solenne da parte dei diversi paesi che lhanno ratificata. La dottrina dei diritti umani nasce nellalveo di una tradizione specifica, quella giudeo-cristiana, e nel solco della tradizione illuministica. Essa certamente rappresenta uno dei massimi frutti etico-politici della tradizione europea. Da un punto di vista storico laffermazione di questo complesso di diritti rappresenta il momento in cui si afferma e si sancisce il valore dellindividuo contro lo strapotere dello Stato. Mentre nelle epoche precedenti i sudditi avevano principalmente dei doveri, con queste dichiarazioni si affermava che i cittadini ora avevano innanzitutto dei diritti. La Dichiarazione universale dei diritti umani il risultato di un confronto difficile e travagliato tra i rappresentanti dei diversi paesi in seno alle Nazioni Unite, in un clima tra laltro di guerra fredda. Gli studiosi sottolineano che fondamentalmente si sono incontrate e influenzate a vicenda tre principali correnti di pensiero: quella giusnaturalistica (diritti innati e naturali) portata avanti da molti paesi europei, quella socialista (diritti economici e sociali), e quella nazionalistica (che port alleliminazione di alcuni diritti come quelli relativi alle minoranze nazionali). La dichiarazione dunque in primo luogo il risultato di una contrattazione tra idee differenti e dunque la sua stessa nascita mostra che si tratta di un testo di compromesso e non di una serie di formulazioni assolute. Per certi versi si tratta di una sintesi importante e innovativa, ma certamente possibile osservare diverse mancanze e lassenza di alcuni diritti chiave. Per esempio il diritto di rivolta e ribellione contro le autorit oppressive, il diritto di petizione contro gli abusi dello stato, i diritti delle minoranze nazionali, i diritti dei popoli allautodeterminazione. Lintreccio e il confronto tra pi correnti di pensiero spiega anche perch alcuni diritti risultano conflittuali tra di loro, ovvero in determinate circostanze possono essere in alternativa ed in competizione fra loro. Solo per fare alcuni esempi il diritto di libert e di propriet pu confliggere con i diritti sociali (sicurezza sociale, lavoro, redistribuzione, tenore di vita), il diritto alla sicurezza pu confliggere con il diritto alla privacy, i diritti economici contrastano con il diritto allambiente sano e alla sua tutela. Qui si evidenzia fra laltro una contraddizione perch se tutti i diritti sono fondamentali, inalienabili, indivisibili perfino impossibile graduarli e relativizzarli stabilendo delle priorit degli uni rispetto agli altri. Nonostante il carattere perentorio e assoluto di molte dichiarazioni i diritti umani sono certamente diritti storici e sociali. Secondo Norberto Bobbio non esiste alcuna

possibilit di fondamento assoluto dei diritti umani. Essi infatti sono mal definibili, variabili, eterogenei e segnati da vistose antinomie. Come ha scritto Bobbio i diritti delluomo costituiscono una classe variabile come la storia di questi ultimi secoli mostra a sufficienza. Lelenco dei diritti delluomo si modificato e va modificandosi col mutare delle condizioni storiche, cio dei bisogni e degli interessi, delle classi al potere, dei mezzi disponibili per la loro attuazione, delle trasformazioni tecniche, ecc. Diritti che erano stati dichiarati assoluti alla fine del Settecento, come la propriet sacre et inviolable, sono stati sottoposti a radicali limitazioni nelle dichiarazioni contemporanee; diritti che le dichiarazioni del Settecento non menzionavano neppure, come i diritti sociali, sono ormai proclamati con grande ostentazione in tutte le dichiarazioni recenti (Bobbio, 1990, p. 9). Il fatto che siano diritti storici significa gi di per s che non possono vantare alcun fondamento assoluto. Anche restando dentro alla cornice dei diritti umani, ciascuna dichiarazione, compresa la pi famosa Dichiarazione universale dei diritti umani, non offre un elenco definito n immutabile. Questo evidente anche per il fatto che negli anni si sono aggiunte altre dichiarazioni ad integrare la precedente. Tra le altre: Nel 1958 la Convenzione per la prevenzione e la repressione del genocidio; Nel 1959 la Dichiarazione dei diritti del fanciullo; Nel 1960 la Dichiarazione sulla concessione dellindipendenza ai paesi e ai popoli coloniali; Nel 1965 la Convenzione internazionale sulleliminazione di tutte le forme di discriminazione razziale; Nel 1966 il Patto sui diritti economici, sociali e culturali e il Patto sui diritti civili e politici; Nel 1979 la Convenzione internazionale sulleliminazione di ogni forma di discriminazione nei confronti della donna; Nel 1989 la Convenzione internazionale sui diritti del fanciullo. Cui si aggiunge a livello europeo, anche la Carta dei diritti fondamentali dellUnione Europea promulgata nel dicembre 2000. Molto spesso gli studiosi hanno classificato i diritti secondo uno schema evolutivo. Il sociologo Thomas Marshall per esempio proponeva una tripartizione poi divenuta classica, tra diritti civili, diritti politici e diritti sociali che secondo lui si sarebbero affermati rispettivamente nel corso del diciottesimo, del diciannovesimo e del ventesimo secolo (Marshall, 2002, p. 16). Altre interpretazioni, pi recenti, identificano tre o quattro generazioni di diritti umani. La prima generazione riguarderebbe i diritti individuali, sia quelli civili (diritto di libert, di eguaglianza, alla vita, allintegrit fisica, di libert dalla schiavit, alla libert di pensiero, di espressione, di manifestazione, di religione) sia quelli politici (diritto di associazione, di elettorato attivo e passivo, di partecipazione al governo). La seconda generazione comprenderebbe i diritti economici, sociali e culturali: sicurezza sociale, lavoro, condizioni di vita, riposo, istruizione ecc. La terza generazione si riferirebbe a diritti quali il diritto alla pace, ad un ambiente salubre, ad uno sviluppo umano, allautodeterminazione dei popoli ecc. C stato anche chi ha proposto di identificare una quarta generazione che riguarderebbe la non manipolabilit del patrimonio genetico. Insomma, secondo alcuni

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autori i diritti evolverebbero in rapporto alle trasformazioni sociali e alle lotte per lemancipazione per cui luomo continuamente si impegna. Altri autori criticano radicalmente lottimismo evolutivo di queste linee interpretative dei diritti. Per esempio Danilo Zolo ha parlato in proposito di una legge di effettivit decrescente delle garanzie dei diritti soggettivi, sottolineando che al riconoscimento sempre pi ampio della titolarit formale (entitlement) di nuove categorie di diritti ha corrisposto uneffettivit decrescente del loro godimento (endowement) da parte dei cittadini (Zolo, 2001, pp.66-68). I diritti umani sono universali? Un confronto culturale sui valori fondamentali Una delle questioni pi dibattute a proposito della Dichiarazione Universale dei diritti umani proprio la questione delluniversalit. La Dichiarazione stessa si propone come universale: LAssemblea Generale proclama la presente Dichiarazione Universale dei diritti umani come ideale comune da raggiungersi da tutti popoli e da tutte le Nazioni. Tuttavia, nei fatti, non tutte le nazioni e le culture del mondo si riconoscono totalmente in questa dichiarazione e probabilmente una buona parte dellumanit non solo non stata interpellata in proposito ma nemmeno sa della sua esistenza. Esistono comunque divergenze culturali su singoli aspetti e sullassolutezza di taluni diritti. Fin qui possiamo riconoscere intanto che tali diritti non sono universali nel senso di universalmente condivisi. Tuttavia si pu pensare, come hanno proposto alcuni studiosi, che il carattere universale debba essere inteso nel senso che tali diritti siano universalizzabili ovvero che si possa sviluppare una sempre maggiore convergenza tra i vari paesi e le varie culture su questo testo o su un testo analogo. In effetti ci sono attivisti civili, politici e sociali in tutto il mondo, dallEuropa allAsia allAfrica che si riconoscono in questi valori e lottano mettendo a rischio se stessi e la propria vita per affermare questi diritti nel proprio paese e contano sullautorit morale di questi valori nel contesto internazionale per spingere il proprio governo e il proprio paese a cambiare. Tuttavia la questione se i diritti umani siano da universalizzare piuttosto complessa e non pu essere liquidata facilmente. In effetti a proposito dei diritti umani sembra ripetersi una storia nota: lOccidente si propone come la civilt pi sviluppata che impone la propria visione del mondo, i propri valori e i propri standard disconoscendo lautorit morale presente nelle altre tradizioni. I paesi occidentali hanno cercato di imporre prima il vangelo cristiano, poi il vangelo dei Lumi, poi il vangelo dello sviluppo e oggi il vangelo dei diritti umani. Nonostante le migliori intenzioni oggi possiamo dire che tutti questi tentativi hanno scontato una grave presunzione, hanno prodotto gravi danni e giustificato, nel nome dei propri valori, le peggiori violenze. Non si pu partire dal fatto di possedere una verit universale senza confrontarsi davvero e a fondo con i fondamenti etico-spirituali delle altre tradizioni. Fa specie il fatto che grandi giuristi e teorici dei diritti umani banalizzino le diversit culturali e religiose e le differenze etico-filosofiche delle altre tradizioni. Per esempio Antonio Cassese, uno dei pi famosi giuristi italiani, in un testo dedicato ai diritti umani nel mondo contemporaneo presenta una sezione dedicata alle divergenze nelle concezioni filosofiche e nelle tradizioni culturali nella quale ci offre una presentazione delle altre tradizioni filosofico-spirituali caricaturale, grottesca e segnata dal pregiudizio:

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Ancora pi radicale la differenza tra la concezione occidentale e quella che deriva dalle grandi tradizioni culturali dellAsia. Nella concezione buddista la societ modellata sul regime familiare: il leader (limperatore, nel passato) come un padre di famiglia, con tutti i poteri, lautorit e le cure del pater familias. La libert non consiste dunque nel garantirsi uno spazio di azione da possibili invasioni o soverchiamente dellautorit, ma nellarmonizzare quanto pi possibile lagire dellindividuo con quello del leader, al quale lindividuo deve tendenzialmente ubbidienza (Cassese, 1999, pp. 56-67). Questo sarebbe il Buddismo. Ora vediamo lInduismo: Ancora pi proclive allassoggettamento al capo la tradizione induista. Malgrado numerose sovrastrutture e mediazioni moderne, essa ancora sopravvive nellanimo di tanti abitanti del subcontinente indiano. Nel sistema etico-religioso dellIndia la separazione in caste formalmente abolita comporta la necessit per ogni membro di ciascuna di questa categorie sociali di accettare senza ribellione la sua condizione. Compito di ogni individuo quello di adoperarsi per agire positivamente allinterno della propria casta, in modo da poter passare ad una casta superiore nella vita futura, o comunque da non peggiorare, dopo la morte, la propria condizione sociale. Di lotta contro lautorit e di salvaguardia di una propria sfera di libert contro un potere esterno, non troviamo traccia (Cassese, 1999, p. 57). E con questo fa piazza pulita di Gandhi e del Satyagraha,21 della lotta contro le discriminazioni di razza e di casta, della lotta contro il colonialismo inglese (il paese della Rule of Law!), e delle contemporanee lotte dei movimenti locali di donne e contadini per la tutela delle foreste e per lautodeterminazione agricola e alimentare contro le multinazionali (guardacaso occidentali). Ma anche alle altre tradizioni Cassese non riconosce molto pi valore. Il Confucianesimo descritto come un sistema patriarcale esteso dalla famiglia allo stato, in cui limperatore visto come un capofamiglia, cui si deve ossequio assoluto per cui rimane dunque poco spazio per i diritti umani. Come oramai ci aspettiamo il giudizio di Cassese colpisce anche lIslam: Lo stesso vale per la tradizione islamica. [] In particolare se non esiste una incompatibilit radicale con i principi essenziali dei diritti umani, esiste conflitto per quanto riguarda i rapporti tra uomo e donna: nellIslam, su due piani profondamente diversi (luomo il padrone; la donna occupa un posto inferiore) (Idem). Da ultimo sette righe di sciocchezze per descrivere secoli di storia e la multiformit del continente africano: Nella tradizione africana, che soprattutto una tradizione di usi e costumanze tribali, lindividuo si realizza nella comunit; questa diretta da un leader alla cui autorit tutti devono piegarsi. La lotta contro il leader non ha ragion dessere, perch questi non opprime i membri della comunit, ma li guida, operando in modo da consentir loro di integrarsi pienamente nel tutto; egli dunque agisce proficuamente nellinteresse della comunit (Cassese, 1999, pp. 57-58).

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Forza della verit, il nome che Gandhi usava per designare il suo metodo di lotta nonviolenta.

Che un professore di diritto internazionale, gi presidente del Tribunale internazionale delle Nazioni Unite per i crimini dellex-Jugoslavia considerato uno dei pi prestigiosi giuristi italiani e uno dei maggiori esperti in materia di diritti umani si esprima, in un testo di presentazione sui diritti umani nel mondo contemporaneo, con tale ignoranza e superficialit e con un linguaggio e delle espressioni che non differiscono per nulla da analoghi coloniali di un secolo fa lascia piuttosto esterrefatti e fa intendere con quale arroganza e mancanza di strumenti i paladini occidentali dei diritti umani si presentano al confronto con le altre tradizioni culturali e spirituali. Delle altre tradizioni in realt non si sa nulla e si ricava unimmagine sfocata e deformata solo in relazione alla maggior o minor distanza dalla propria superiore tradizione. Analoga impressione, con un atteggiamento appena pi cauto (ci risparmia almeno rispetto a Cassese le costumanze tribali degli Africani), si registra leggendo il testo Una ragionevole apologia dei diritti umani di Michael Ignatieff, che liquida il confronto con le altre tradizioni culturali e religiose (in particolare allIslam e a quelle genericamente asiatiche) a cinque striminzite paginette in cui naturalmente le alterit culturali sono presentate solo nei loro aspetti di culture patriarcali, autoritarie, discriminanti nei confronti delle donne. In altre parole c oggi una certa contiguit in alcune posizioni tra lesaltazione dei diritti umani (che dimentica per esempio di fare i conti con i propri lati oscuri quali il colonialismo, limperialismo e lolocausto) e un pregiudizio culturale verso le altre tradizioni che lambisce pericolosamente posizioni squisitamente razziste. Come ha commentato causticamente Danilo Zolo mentre si producono in proposte di unificazione normativa del mondo i Western globalist danno prova immancabilmente del loro limitato interesse e della loro scarsa informazione a proposito delle tradizioni culturali, politiche e giuridiche con le quali vorrebbero (o dovrebbero) entrare in dialogo (Zolo, 2003, p. 150). In realt, qualsiasi sia il valore che si vuole accordare alla dottrina dei diritti umani, bisognerebbe quantomeno ammettere che essa solamente uno dei prodotti del sapere etico-politico mondiale e non ne esaurise affatto, n adesso n in prospettiva, la dimensione filosofico-spirituale. un errore madornale pensare che certi valori come lumanit, la giustizia, il rispetto degli altri, la compassione, la libert, la valorizzazione equanime di donne e uomini, siano patrimonio esclusivo della sola cultura occidentale. Alcuni di questi valori hanno in verit una storia antichissima che attraversa e contagia moltissime culture perfino di epoche diverse. Prendiamo per esempio due testi. Uno dellantica tradizione egiziana e uno della tradizione islamica. Il primo tratto dal Libro dei morti: Ecco, io vengo presso di voi, e non c mia colpa, non c mio male, non c mia iniquit, non c mia accusa, non c persona cui io abbia fatto questo. Io vivo di verit, io conosco la verit. Io ho fatto quel che dicono gli uomini, quello di cui si compiacciono gli dei. Io ho soddisfatto il dio di quel che egli ama. Io ho dato pane allaffamato, acqua allassetato, vesti allignudo, una barca a chi ne era privo. Salvatemi voi, proteggetemi voi! Non esiste un rapporto contro di me in vostro cospetto. Io sono uno la cui bocca pura, le cui mani sono pure, cui si dice Benvenuto in pace da parte di coloro che lo vedono. 22 Il secondo tratto dal Corano:

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La traduzione quella proposta da Sergio Donadoni in Testi religiosi egizi (Donadoni, 1988, p. 198).

Nel nome di Dio, clemente misericordioso! Pel mattino! Per la Notte che calma sabbuia! Il Signore tuo non tha abbandonato n todia e laltra vita ti sar pi bella della prima. E ti dar Dio, e ne sarai contento Non tha trovato orfano e tha dato riparo? Non tha trovato errante e tha dato la Via? Non tha trovato povero e tha dato dovizia di beni? Dunque lorfano non maltrattarlo. dunque il questuante non scacciarlo. Ma piuttosto racconta a tutti quanto buono il Signore. 23 Come si vede da questi due passi che rispecchiano molto da vicino il racconto del giudizio finale presente nel Vangelo cristiano, non difficile trovare aspetti etici comuni a diverse tradizioni religiose e spirituali. Tuttavia altri sostenitori dei diritti umani affermano che poich i valori espressi dalla Dichiarazione dei diritti umani si ritrovano un po in tutte le culture allora possono essere accettati come universali. Questo tipo di ragionamento mi sembra fallace. Il fatto che taluni valori o principi si ritrovino, seppur espressi in modo differente, nelle diverse tradizioni, mi sembra un fatto che dimostri la rilevanza ma anche la relativit di quella Dichiarazione storica. La questione infatti non se la dichiarazione dei diritti umani esprime valori che si ritrovano in tutte le tradizioni, ma piuttosto se i valori, o meglio le intuizioni eticospirituali delle diverse tradizioni possono essere correttamente tradotte o espresse nella formulazione rappresentata dalla Dichiarazione dei diritti. Possiamo naturalmente riconoscere che questultima rappresenti nel contesto occidentale quasi un testo fondante, una specie di grammatica morale. Ma ogni tradizione ha una sua grammatica e le sue espressioni. Quando si traduce da una lingua allaltra non si possono tradurre certe parole senza prestare attenzione alle forme grammaticali attraverso cui una lingua stabilisce un nesso tra di esse ed in qualche modo le rende espressive. I diritti umani esprimono determinati valori in un modo che si basa su uno specifico della tradizione occidentale e che mette al centro lindividuo (e lindividualismo), il razionalismo e il volontarismo. Altre tradizioni possono magari condividere come valori di fondo o come mete ultime alcuni di questi valori, ma tuttavia propongono un modo differente di esprimerlo e di tentare di raggiungerli o realizzarli. Per esempio ipotizziamo che ci che ci importa praticamente sia il fatto che le persone si rispettino tra loro, che non cerchino di dominare luna sullaltra, non commettano violenza, non si torturino, non si ammazzino, non si rendano schiave ecc. Se anche tutti questi valori fossero davvero condivisi, rimane comunque il problema di come stimolare le persone a comportarsi in un certo modo, a fare certe cose e a non farne altre. Per la tradizione giudeo-cristiana, cui appartiene la Dichiarazione dei diritti, la formula quella del decalogo e dei comandamenti. Per altre tradizioni, questo tipo di formula, potremmo dire questa grammatica, ha poco senso. Per esempio per la tradizione Taoista il riferimento principale lidea di Via. Tao significa appunto via. Il Tao-Te-Ching, uno dei testi fondamentali tella tradizione taoista comincia con un apparente paradosso: La Via veramente Via non una via costante

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Corano, 93, La sura del mattino, trad. di Alessandro Bausani, Bur, 1999.

Ovvero la Via qualcosa di vago e di mutevole, impossibile afferrarla una volta per tutte. La Via ha a che fare con unarmonia tra esseri e il mondo nel suo complesso e dunque necessariamente impermanente, in costante alternarsi tra essere e non essere. Dunque non pu essere veramente fissata, concettualizzata, oggettivizzata. Insomma non pu essere nominata una volta per tutte e dunque resa in comandamenti o decaloghi di sorta. Della Via si possono avere delle immagini, delle manifestazioni non delle prescrizioni, dei germi non delle norme. Nella visione taoista la Via vuota. come un vaso profondo e insondabile perch non pu essere riempito una volta per tutte. Ci che si dice diviene importante soltanto in relazione a ci che non pu essere detto. Ci che conta, ci che pi importante non pu essere proclamato o esibito: la Via nascosta e non ha nomi. Dunque quello che posso capire della tradizione taoista che essa mostra la discordanza tra il riconoscimento di ci che buono e la pretesa di ottenerlo in maniera affermativa e lineare, forzando la realt delle cose. In un certo modo rivela la fallacia di ogni moralismo che pretende di migliorare il comportamento degli esseri umani attraverso comandamenti e prescrizioni, dogni fanatico determinismo che pretende di conoscere gi ci che bene prima ancora di confrontarsi con la sottile e dinamica complessit dellessere, di ogni ingenuo volontarismo che pensa di aver presa sulla realt attraverso la razionalit e il controllo su di s e sulle cose. Ci che si pu controllare al contrario solo un riflesso di ci che conta: Quindi: se si abbandona la Via, allora (si fa valere) la Virt. Se si abbandona la Virt, allora (si fa valere) lumanit. Se si abbandona lumanit allora (si fa valere) la giustizia. Se si abbandona la giustizia, allora (si fa valere) la condotta rituale. Difatti la condotta rituale il sottile guscio della fedelt e della buona fede, e linizio del disordine.24 In qualche modo presente nel taoismo una lezione epistemologica, psicologica ed etica raffinata che si esprime in una cautela che porta ad arrestarsi di fronte alle cose piuttosto che a costringerle, a lambire senza violarle le zone dombra, a frequentare da vicino i paradossi, a vedere le connessioni e non solo gli elementi isolati, a cogliere la misura delle cose senza pretendere di fissarla una volta per tutte. In altre parole spinge a fare i conti con la complessit e il mistero della psiche, delle relazioni, della vita, della natura. Cos c quasi una sottile ironia in un testo scritto 2500 anni fa che arriva a noi attraverso i millenni: Quando la grande Via decaduta, ci sono umanit e giustizia. Quando lintelligenza e la conoscenza si mostrano, c una grande cultura artificiale. Quando i sei parenti non vivono in armonia ci sono i figli filiali Quando lo Stato e la dinastia sprofondano nel disordine, ci sono ministri fedeli. 25 E basterebbe davvero poco per aggiungere: quando la gente si fa saltare in aria e gli stati si bombardano con proiettili alluranio c un gran parlare di diritti umani e di doveri umanitari. Per il taoismo dunque, laffermazione roboante di principi pretesi assoluti e universali rischia pi che altro di mostrare per contrasto la corruzione del senso comune e la mancanza di una cultura armonica diffusa, interiorizzata, condivisa.
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Tao-Te-Ching, Bompiani, Milano, p.99. Ivi . p. 61

Da questo punto di vista la stessa evoluzione dei diritti umani in direzione per esempio di diritti ambientali il diritto a respirare laria sana, a bere acqua non inquinata a mangiare cibi non geneticamente modificati lungi da rappresentare un ulteriore passo avanti dellumanit, rappresenta piuttosto laccrescersi delle minacce contro gli esseri viventi con lespandersi della cultura del profitto, dello sviluppo illimitato, del progresso tecnologico. Anzich mettere sotto accusa il pregiudizio antropocentrico e la cultura utilitarista e produttivista dominanti da cui discendono tali disastri si preferisce aggiungere un altro paletto fingendo che possa contrastare la marea che sale. Per riassumere: dal punto di vista del comportamento lautorepressione morale non conduce da nessuna parte, e certo non al superamento della violenza. Solamente la vicinanza ad un senso pi ampio e pi profondo dellessere pu, indirettamente, modificare il comportamento. Da questo punto di vista, si pu anche notare che c una dimensione performativa che non passa attraverso proposizioni dirette ma attraverso forme espressive differenti (meno coscienti, meno razionalistiche, meno volontaristiche) che comunicano e agiscono a livello pi profondo: storie, rappresentazioni, miti, metafore, paradossi, koan, riti, cerimonie, atti sociali. Dunque le dichiarazioni dei diritti, qualsiasi cosa esse dichiarino dal punto di vista del contenuto, rappresentano soltanto una tra le tante forme espressive performative della morale tra laltro probabilmente una delle meno efficaci - e in questo senso non possono vantare alcuna universalit. Naturalmente ho preso come esempio solo una tradizione ma si potrebbero tentare confronti approfonditi in diverse direzioni. Per esempio Raimon Panikkar ricorda il significato e la ricchezza delle categorie di dharma e svadharma nella tradizione indiana. Per gli indiani il dharma (legge, norma di condotta, carattere delle cose, ordine della realt) qualcosa di molto complesso che contempla allo stesso tempo giustizia, moralit, legge, religione, destino, verit. Lo svadharma il dharma inerente ogni essere, ma al contempo qualcosa che va al di l dellindividuo perch connesso al dharma di tutti gli altri esseri. Ora mentre lidea di diritti umani si riferisce ai singoli individui presi a se stante (con tutte le contraddizioni che emergono quando le libert delluno sono in contrasto con le libert di un altro), lidea di fondo su cui riposa lo svadharma al contrario la totalit della complessa concatenazione del reale (Panikkar, 2003, p. 190) ovvero lordine che tiene insieme lintera realt, il mondo intero. In Occidente il richiamo verso una societ pi giusta e pi rispettosa stato espresso nella formula dei diritti umani, nella tradizione indiana stato espresso con la nozione, per molti versi pi complessa, di svadharma. Le due concezioni hanno forse qualche tratto in comune ma non sono la stessa cosa. E in qualsiasi tentativo di traduzione di unidea nel linguaggio dellaltro si perde qualcosa del significato originale. Del resto mentre i diritti umani sanciscono un ideale che mette al centro lindividuo, la maggioranza delle tradizioni non occidentali valorizzano molto pi lethos comunitario ovvero mettono al centro limportanza delle relazioni fondamentali, del senso della comunit che sola pu garantire la vita e il benessere dellindividuo26. Il risultato di questo tra laltro che nelle nostre societ si assiste alla crescita continua di diritti virtuali e allimpoverimento reale delle relazioni umane e comunitarie attorno a noi. Cos lindividuo pu avere astrattamente riconosciuti tutti i diritti del mondo ma risultare completamente solo e sradicato e non potere effettivamente godere di nulla. Come ha sottolineato il giurista algerino Abdelhak Benachenhou, lindividualismo che impregna lideologia dei diritti umani contemporaneamente un non-senso e una sciocchezza nella misura in cui luomo
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Su questi aspetti vedi anche le riflessioni di Danilo Zolo, 2003, pp. 150-152, e 2004, pp. 106-108.

resta, che lo si voglia o no, un animale sociale. La promozione dellindividualismo attraverso il mercato ha per bersaglio e per vittime le vecchie generazioni, le giovani generazioni come le generazioni future (Benachenhou, 2000, p. 149) Cos non certo un caso, come ha notato Danilo Zolo, richiamando le culture giuridiche non occidentali come quella cinese-confuciana, che oggi questa cultura giuridica profondamente anti-individualistica e antiformalistica si rafforza, anzich estinguersi, in una vasta area di paesi asiatici che sono impegnati a riscattare la propria identit politica mettendo al primo posto larmonia sociale, la famiglia, il rispetto dellautorit, il senso di responsabilit dei funzionari pubblici. E un discorso convergente, anche se in termini molto differenziati, potrebbe farsi per una larga parte del mondo islamico e delle culture autoctone africane e americane. In questa prospettiva lOccidente viene percepito come il luogo dove i valori comunitari decadono sotto la spinta di un individualismo sfrenato e di una concezione politica che impone allo Stato il riconoscimento di un numero crescente di diritti individuali cui non corrisponde alcun dovere n alcun legame di solidariet (Zolo, 2003, pp. 152-153). Pi in generale credo che nelle diverse tradizioni culturali ci siano diversi approcci nei confronti dei valori fondamentali: c chi parte dal non agire, chi dalla compassione, chi dai diritti naturali, chi dalla luce che illumina ogni uomo, chi dallunicit dellessere, chi dalla relazione come fondamento della vita. Ci sono valori che sono impliciti in alcune culture ed espliciti in altre e viceversa, intuizioni etiche che sono sviluppate in alcune e dimenticate in altre. Ma ci che pi conta capire che anche laddove si scoprisse lesistenza di un certo numero di intuizioni etiche in comune tra diverse culture, quello che differenzia una tradizione dallaltra la grammatica attraverso cui mette insieme e fa parlare i singoli termini, secondo uno stile e un carattere espressivo che le proprio. Sarebbe quindi un delitto disconoscere tutta questa ricchezza per celebrare solamente i diritti umani. Questo non significa abbandonare lidea di una comprensione tra tradizioni differenti e nemmeno la possibilit di approdare ad un riconoscimento comune della dignit di tutti gli esseri viventi. Tuttavia, come suggerisce Gregory Bateson, tutta la riflessione su un tema quale la dignit dellessere umano deve essere condotta in termini di Gestalten piuttosto complesse e non su modelli riduzionistici: Io attribuisco grande valore alla variet dei modelli culturali che diversificano il mondo. Sono belli in s e per me la la stessa variet bella. Il problema, a mio parere, sar quello di dare ordine a questa variet; non eliminando tutti i modelli tranne uno, bens ideando modelli di comunicazione che trascendano le differenze (Bateson, 1997, p. 83). Dunque non si tratta di affermare questa o quella tradizione a discapito di tutte le altre e nemmeno di elaborare delle meta-etiche globali, ma al contrario di lavorare per acquisire una percezione pi ampia e approfondita dellorizzonte che si estende di l dallangolo cieco del nostro sguardo sugli altri e su noi stessi e al contempo lavorare per accrescere le nostre capacit di confronto e comunicazione con altri linguaggi e universi normativi e simbolici. Probabilmente la cosa pi difficile sar superare la nostra difficolt a riconoscere le categorie che presiedono alla nostra visione del mondo, e ai nostri valori di riferimento. Come ha notato Raimundo Panikkar, infatti, noi abbiamo la tendenza a identificare i limiti della nostra visione con lorizzonte stesso dellumano e del bene:

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Tenere per fermo che, senza un esplicito riconoscimento dei Diritti DellUomo, la vita sarebbe caotica e priva di senso fa parte della stessa mentalit che ritiene che, senza un credo in un Dio unico quale compreso nella tradizione di Abramo, la vita umana si dissolverebbe in una totale anarchia. Sarebbe sufficiente spingere un po oltre questa direzione per concludere che gli atei, i buddisti e gli animisti, ad esempio devono essere considerati come i rappresentanti di aberrazioni umani. Sulla stessa scia: o i Diritti dellUomo o il caos (Panikkar, 2003, p. 180). Fortunatamente non cos. Nella nostra tradizione c uneccessiva presunzione di universalismo. C naturalmente un universo di umanit fuori dal nostro sguardo e dalle nostre cornici culturali. Possiamo trovare degli orizzonti morali profondi e raffinatissimi anche al di l dei diritti umani. Ma dobbiamo sporgerci, sbilanciarci fuori dalle nostre cornici per vederlo e capirlo. Anche dentro alla tradizione occidentale, comunque c chi non ha risparmiato critiche alla dottrina dei diritti umani. Critiche sono venute dalla tradizione marxista che ha visto nei diritti delluomo soprattutto lespressione dei diritti del cittadino borghese e ha denunciato la strutturale inadeguatezza della Dichiarazione dei diritti nel denunciare le cause sociali della violenza e della persecuzione. Ad esempio lintellettuale tedesco Robert Kurz, della rivista Krisis, ha scritto da un punto di vista classicamente marxista che: la critica emancipatoria dei diritti umani il presupposto di ogni critica nel XXI secolo come la critica della religione fu il presupposto di quella del XIX secolo. la critica radicale del principio di realt capitalistico e della sua riduzione economicistica delluomo e a partire da quella anche la critica radicale di ogni realpolitik. 27 Da parte femminista si accusata la Dichiarazione dei diritti di occultare con un universalismo che espressione di una concezione patriarcale la differenza fondamentale tra uomini e donne. Su questo piano valgono ancora le storiche riflessioni di Carla Lonzi L'uguaglianza un principio giuridico: il denominatore comune presente in ogni essere umano a cui va reso giustizia. La differenza un principio esistenziale che riguarda i modi dell'essere umano, la peculiarit delle sue esperienze, delle sue finalit, delle sue aperture, del suo senso dell'esistenza in una situazione data e nella situazione che vuole darsi. Quella tra donna e uomo la differenza fondamentale dell'umanit. [] L'uguaglianza quanto si offre ai colonizzati sul piano delle leggi e dei diritti. E quanto si impone loro sul piano della cultura. il principio in base al quale l'egemone continua a condizionare il non-egemone.28 In termini ambientalisti non difficile sottolineare che la Dichiarazione dei diritti umani poggia su un sottostante antropocentrismo e su una cultura millenaria che affida alluomo il dominio sul resto della natura, e del resto risulterebbe piuttosto improprio e fragile il tentativo di estendere la nozione di diritto innato universale ad altre forme di vita. In altre parole un discorso seriamente ecologico non si pu fondare sulla categoria dei diritti umani neppure di seconda o terza generazione.
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Cfr. Robert Kurz, Economia politica dei diritti umani, disponibile on-line in: http://www.krisis.org/rkurz_politische-oekonomie-d-menschenrechte_italiano.html 28 Cfr. Carla Lonzi, 1974, pp. 20-21.

Del resto se provassimo a deporre almeno per un attimo i nostri pregiudizi antropocentrici capiremmo una cosa peraltro centrale in tutte le tradizioni orientali e in molte delle culture non occidentali, ovvero il necessario equilibrio tra diritti e doveri nel rapporto con il mondo vivente: il genere umano stesso non ha alcun diritto di sopravvivenza se non nella misura in cui compie il suo ruolo, ovvero il suo dovere, nel rendere possibile il mantenimento e la riproduzione della vita sulla terra.29 Diritti, politica e convivenza umana: il cittadino e la nuda vita Oltre ad una critica dei fondamenti del loro presunto universalismo c poi una questione cruciale di ordine politico che investe lidea dei Diritti umani. Gi pochi anni dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale, Hannah Arendt aveva gi compreso gli angoli ciechi della dottrina dei diritti umani e sceglieva non a caso di intitolare il nono capitolo del suo monumentale libro sul totalitarismo: Il tramonto dello stato nazione e la fine dei diritti umani. Nessun paradosso della politica contemporanea pi pervaso di amara ironia del divario fra gli sforzi di sinceri idealisti, che insistono tenacemente a considerare inalienabili diritti umani in realt goduti soltanto dai cittadini dei paesi pi prosperi e civili e la situazione degli individui privi di diritti, che costantemente peggiorata, sino a fare del campo di internamento (prima della seconda guerra mondiale leccezione piuttosto che la regola per gli apolidi) la soluzione corrente del problema della residenza delle displaced persons (Arendt, 1996, p. 388). La lucidit e la radicalit di quel capitolo non ha eguali e deve ancora essere digerito dalla filosofia politica del nostro tempo. La filosofa tedesca sottolineava anzitutto che le prime dichiarazioni dei diritti delluomo, alla fine del 700 dovevano rappresentare nei fatti una garanzia per gli individui contro larbitrio dello Stato o della societ, nel momento in cui, con la secolarizzazione della societ, essi non potevano pi essere sicuri delle garanzie umani e sociali che fino ad allora erano state assicurate non dai governi o dai tribunali ma da forze sociali, spirituali e religiose. Ora mentre i diritti delluomo erano stati definiti inalienabili proprio perch si riteneva che essi dovessero essere indipendenti dai governi e anzi dovessero essere una protezione verso di essi, con lesperienza del nazismo e della deportazione, si scopr che, appena gli individui perdevano la protezione del loro governo ed erano costretti a contare sul minimo di diritti che dovevano avere acquistato con la nascita, non trovavano nessuna autorit disposta a garantirlo(Arendt, 1996, p. 404). Quello che si trovano improvvisamente a comprendere, afferma Arendt lesistenza di un diritto ad avere diritti. Senza questo diritto ad avere diritti, che nei fatti dato dalla cittadinanza in uno stato-nazione, tutti gli altri diritti sono perduti. Quindi non la perdita di specifici diritti, ma la perdita di una comunit disposta e capace di garantire qualsiasi diritto stata la sventura che si abbattuta su un numero crescente di persone. Lindividuo pu perdere tutti i cosiddetti diritti umani senza perdere la sua qualit essenziale di uomo, la sua dignit umana. Soltanto la perdita di una comunit politica lo esclude dallumanit (Arendt, 1996, p. 412).

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Si veda su questo PANIKKAR, 1993, p. 193.

Il problema della Dichiarazione dei diritti umani che fa riferimento ad un uomo astratto che non esiste da nessuna parte. Quelli che sono stati considerati diritti inalienabili delluomo sono in realt espressione di diritti garantiti dagli stati nazionali ai propri cittadini. Essi mostrano tutta la loro fragilit nel momento in cui nella relazione tra gli individui e i diritti sanciti nelle dichiarazioni universali non sia presente un tramite politico che sia effettivamente interessato a garantirli. Dunque essi perdono gran parte della loro consistenza nel caso di individui senza stato o il cui stato li abbia in qualche modo ripudiati. Questo spiega perch oggi la figura del profugo, del rifugiato una figura chiave della crisi della politica contemporanea: per un verso evidenzia la crisi dello stato nazione e nel sud del mondo dal punto di vista dellidentit, della comunit politica e della sovranit, in entit statali costruite artificialmente; secondariamente mostra la crisi dello stato nazione nei paesi di accoglienza dal punto di vista dello scollamento tra territorio, popolo, stato e cittadinanza; infine non avendo accesso alla cittadinanza nel paese in cui ha trovato rifugio il profugo svela la finzione di un soggetto astratto del diritto attraverso la condizione reale di individui ridotti a nuda vita e in alcun modo garantiti nelle loro libert e possibilit di vita. Come ha commentato Pietro Barcellona, In realt i diritti che non hanno la "copertura" della comunit e della tradizione istituita, del gruppo di appartenenza, non possono essere fatti valere, perch la nuda vita singolarizzata in questo corpo spogliato ed esposto a qualsiasi manipolazione, giacch scomparso lo "spazio pubblico" della politica e delle sue istituzioni (Barcellona, 2001, p. 143). Luomo del resto un animale sociale che vive e si definisce per il tramite dei legami sociali. molto difficile rimanere umani se si viene privati dei legami sociali. Nel doppio senso: molto difficile mantenere un comportamento morale ed molto difficile ottenere da altri un trattamento morale. Come aveva ben compreso Hannah Arendt pochissimi individui hanno la forza di conservare la loro integrit se la loro condizione sociale, politica e giuridica del tutto indefinita (Arendt, 1993b, p. 44). Simmetricamente, si deve aggiungere, in pochissime realt sociali gli individui vedono riconosciuta la loro integrit e dignit se la loro condizione sociale, politica e giuridica del tutto indefinita. Su questo non bisogna farsi illusioni. Nel momento in cui ridotto nuda vita, come direbbe Giorgio Agamben, la sua condizione in balia di qualsiasi forza esterna. Nel migliore dei casi in balia di un soccorso umanitario, nel peggiore di un qualsiasi malintenzionato. In entrambi i casi la sua sorte rimane precaria. La sua vita incerta. Come riassume definitivamente Hannah Arendt la concezione dei diritti umani naufragata nel momento in cui sono comparsi individui che avevano perso tutte le altre qualit e relazioni specifiche, tranne la loro qualit umana. Il mondo non ha trovato nulla di sacro nellastratta nudit dellessere umano (Arendt, 1996, p. 415). Non c niente di stupefacente in questo. Tale fatto dimostra soltanto che ci che fa di un essere vivente un essere umano non semplicemente la sua mera natura biologica ma lincontro tra il suo essere corporeo e la sua dimensione simbolico-sociale. Questo dunque il motivo per cui la massima privazione cui pu essere oggetto un essere umano la rottura tra queste due dimensioni. Questo significa che il motivo per cui lingerenza umanitaria insensata e la guerra per i diritti umani una contraddizione, non solo perch si ricorre allimposizione e alla violenza, ma anche perch si pretende di imporre dallesterno un diritto astratto a individui nel momento in cui - trattandoli come vittime e soggetti passivi, privandoli

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della possibilit di espressione e di azione nel loro mondo comune e accelerando la decomposizione della loro comunit politica o della loro reale sovranit si sancisce definitivamente la loro disintegrazione in quanto esseri sociali. Recentemente anche il filosofo sloveno Slavoj Zizek ha messo in luce la natura paradossale di questo fatto: In breve il paradosso sta nel fatto che si venga privati dei diritti umani proprio nel momento in cui, allinterno della propria realt sociale, si effettivamente ridotti a un essere umano in generale, senza cittadinanza, professione, ecc., vale a dire proprio quando si diventa effettivamente lideale PORTATORE di diritti umani universali (i quali mi appartengono indipendentemente dalla mia professione, dal mio sesso, dalla mia cittadinanza, dalla mia religione, dalla mia identit etnica (Zizek, 2005a, p. 11 e 2005b, p. 59)). Dunque sembrerebbe aver ragione chi come Etienne Balibar, sostiene il necessario ribaltamento della relazione storica e teoretica tra uomo e cittadino. la cittadinanza a fare luomo e non luomo la cittadinanza. Come ha commentato Abdelhak Benachenhou, contestando lantropocentrismo e lindividualismo implicito nella Dichiarazione dei diritti delluomo, Spinto al suo parossismo, dalla sua propria logica, questo egotismo come si dice oggi non pu che sboccare nella disgregazione sociale ed ecologica. I diritti delluomo, dellindividuo in senso classico, dunque costituiscono proprio, in s, un non-senso e unimpasse (Benachenhou, 2000, p. 149). A conclusioni ancor pi nette e radicali arriva David Chandler La dinamica distruttiva dellinterventismo umanitario non perch le politiche dei diritti umani non sono completamente applicate o perch le istituzioni internazionali hanno qualche agenda nascosta di Grande Potenza, ma precisamente perch il discorso dei diritti umani in se stesso corrosivo del processo politico (Chandler, 2002, p. 236). Viceversa qualsiasi politica e strategia di difesa sia da parte di organismi internazionali che da parte di associazioni di tutela - che voglia proteggere e garantire diritti agli esseri umani deve mirare non ad astrarre la loro nuda vita, i loro bisogni biologici, i loro presunti diritti inalienabili, ma al contrario a proteggere o a ricostruire la loro identit sociale e la loro comunit politica che sola pu garantirgli il diritto ad avere diritti. Del resto ha notato un altro studioso Jacques Rancire che cosa succede dei diritti umani quando nei fatti si comprende che per i cittadini, che godono di diritti ben pi tangibili, essi sono inutili? Risposta: quando diventano inutili, ci si comporta con essi come le persone caritatevoli con i loro vestiti vecchi li si danno ai poveri. Questi diritti che l dove stanno sembrano essere inutili vengono mandati allestero, insieme a medicine e vestiti, a persone prive di medicine, di vestiti e di diritti. in questo modo, come risultato di tale processo, che i Diritti dellUomo diventano i diritti di coloro che non hanno diritti, i diritti di meri esseri umani soggetti a una repressione inumana e a inumane condizioni di esistenza. Essi diventano diritti umanitari, i diritti di coloro che non li possono attuare, le vittime dellassoluta negazione del diritto (Rancire, 2004, p. 307).

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In questo quadro il diritto allingerenza umanitaria, nota Rancire, pu essere descritto come una sorta di ritorno al mittente. [] se quelli che soffrono repressioni disumane non sono in grado di avvalersi dei diritti umani, che sono la loro risorsa estrema, allora qualcun altro deve assumersi la responsabilit di farli valere al posto loro. Questo ci che viene chiamato il diritto allinterferenza umanitaria, un diritto che alcuni stati si arrogano per il supposto beneficio delle popolazioni vittimizzate, e molto spesso contro il parere delle stesse organizzazioni umanitarie. Il diritto allinterferenza umanitaria pu essere descritto come una specie di ritorno al mittente: i diritti inutilizzati che sono stati spediti ai senza diritti vengono rispediti al mittente (Rancire, 2004, pp. 307-308). Slavoj Zizek (2005b. p. 62) nota che questa operazione coincide con la formula della comunicazione espressa da Jacques Lacan secondo la quale il mittente riceve il suo stesso messaggio dal ricevente-destinatario in forma invertita, cio vera. In termini simbolici di fronte alla depoliticizzazione attuata dai diritti umani si finisce con il rimandare su un altro piano alle necessit della politica. Slavoj Zizek sottolinea il carattere violento di depoliticizzazione dei diritti umani che priva laltro vittimizzato di ogni soggettivazione politica (Zizek, 2005b. p. 62). Linsegnamento che il mondo occidentale esita a trarre da questo punto di vista la necessit di una dialettica tra individuo e comunit che non sacrifichi nessuno dei due termini. Pare vano e controproducente in effetti sia il tentativo di fondare una morale sullassolutizzazione della comunit e del suo valore organico sia il contrapposto tentativo di fondare una morale sullassolutizzazione dellindividuo e dei suoi diritti soggettivi. Resta da esplorare quindi con uno spirito nuovo e con un atteggiamento pi umile di confronto con altre tradizioni la possibilit di mettere al centro e proteggere proprio la necessaria relazione dinamica tra i due termini individui e comunit che non solo non sono opposti ma che non possono nemmeno esistere se non uno in rapporto allaltro. Tutto questo naturalmente ha evidentemente anche una ricaduta pratica. Per decenni le associazioni internazionali di tutela dei diritti hanno scelto una strategia basata sulla pubblicazione di denuncie e rapporti documentati e sulla presa in carico di singoli casi di persone imprigionate, torturate o in pericolo. Non c dubbio che tale strategia ha ottenuto risultati concreti prima del 1989 perch nel confronto est-ovest fungeva da pungolo politico per denunciare una o laltra parte. Dopo il 1989 le organizzazioni hanno sfruttato al massimo le possibilit degli strumenti mediatici per denunciare determinate situazioni e influire sui governi. Ma, oltre al rischio di provocare alla lunga un effetto di assuefazione, si pu osservare che levocazione di unindignazione mediatica ha prodotto (o giustificato) nel caso del Kosovo i bombardamenti su Belgrado. Lepisodio ha diviso il movimento per i diritti umani. Alcuni hanno salutato lintervento militare come un grande successo perch finalmente si imposta lidea che i diritti umani sono pi importanti del principio della sovranit nazionale, ma molti altri vi hanno visto piuttosto una terribile sconfitta perch in realt quella che si imposta oltre a nuovi morti e nuove distruzioni - soprattutto lidea di un interventismo militare fondamentalista. In fondo questa divisione stata causata proprio da una filosofia di tutela delle persone che prescindeva dal riconoscimento dellimportanza centrale del processo politico. In altre parole rivelava il vuoto della politica nel movimento umanitarista, lassenza di un ragionamento politico e di una forma di pratica politica che non si fermi alla mera denuncia delle violazioni. Lassenza di un reale discorso critico sui fondamenti dei diritti umani si manifestato anche nellimpotenza degli strumenti impolitici

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tradizionali di tale movimento, e tutto questo, alla fine, si trasformato in un disastroso boomerang politico. Diritti e ingerenza umanitaria La dottrina dei diritti umani rappresenta nella cultura occidentale un punto di riferimento fermo, in gran parte indiscusso, proclamato sia da capi di stato, che da studiosi accademici che da attivisti di Ong. Tuttavia negli ultimi anni stata oggetto di una crescente contestazione, in particolare di fronte allosservazione che in nome dei diritti umani si sono giustificati atti di ingerenza e perfino guerre umanitarie. Molti hanno denunciato la contraddizione di guerre combattute in nome dei diritti umani, di una politica che per difendere i suoi valori di civilt bombarda citt e popolazioni indifese, dalla Serbia, allAfghanistan, allIraq. In effetti abbastanza singolare che alcune nazioni si arroghino il diritto, in nome della tutela dei diritti fondamentali di alcuni individui, di sacrificare la vita, gli affetti e i beni di migliaia di altri innocenti. In questo modo per salvare i diritti degli uni si violano i diritti degli altri. I fautori dellingerenza umanitaria,30 sostengono che gli interventi umanitari sono legittimi se sono autolimitati, rapidi ed efficaci e nella misura in cui si interviene non per impadronirsi del territorio, ma per portare pace e stabilit, per ristabilire lautodeterminazione per poi ritirarsi. Questi ragionamenti manifestano una grande ingenuit quando non una grande ipocrisia per diversi ordini di motivi. In primo luogo com sotto gli occhi di tutti le guerre contemporanee utilizzano armi di enorme impatto distruttivo sulle persone, sugli abitati, sullambiente dunque parlare di autolimitazione non ha senso. In secondo luogo le guerre in Bosnia, Kosovo, in Afghanistan e in Iraq non si sono esaurite rapidamente o dato vita a forme reale di pace ma hanno dato luogo piuttosto a ghetti etnici in costante tensione, a conflitti a bassa intensit o addirittura in forme di resistenza alloccupazione. In terzo luogo rispetto alla condizione della non occupazione del territorio - non si pu far finta di ignorare che rispetto alle strategie belliche contemporanee del tutto anacronistico (che si tratti di interventi umanitari o di interventi imperialistici) pensare di occupare militarmente interi territori o addirittura interi paesi; sufficiente, come di fatto avvenuto puntualmente in tutti gli interventi umanitari, posizionare basi militari avanzate e controllare per mezzo di soggetti privati le zone strategiche dal punto di vista economico, magari con laccordo di governi fantoccio. Dunque il ritiro delle forze militari non significa la fine delloccupazione e lavvento della pace ma semplicemente il passaggio del testimone ad altri soggetti. Infine ci vuole del coraggio per considerare autonomi e democratici governi chiaramente eterocontrollati quali quelli dellAfghanistan e dellIraq. Per queste e per altre ragioni, molte persone in occidente, e soprattutto in Europa, si sono sentite disgustate da queste giustificazioni e hanno accusato i propri governi di usare strumentalmente la retorica dei diritti umani per coprire interessi imperialistici, o di tradire quegli stessi diritti che dicevano di voler difendere con lumanitarismo militare. Tuttavia quello che generalmente non si voluto notare che la categoria del tradimento servita e tuttora serve a non mettere in discussione il fondamento della dottrina dei diritti umani, e a non problematizzare il punto fondamentale ovvero la pretesa assolutezza della nostra visione morale convenzionale del mondo.31
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Si veda a titolo di esempio le posizioni di un Michael Ignatieff, 2003b, pp. 42 e seg. la posizione per esempio assunta da Antonio Gambino (2001), che considera i diritti umani non un insieme di norme giuridiche gi realizzate ma piuttosto un criterio ideale e meta-giuridico che nasce spontaneo nella coscienza collettiva e che ha per fine quello di unire gli uomini e le donne del nostro pianeta. Si tratterebbe dunque, secondo Gambino, non di imporre norme giuridiche con la forza ma di seguire la via del dialogo, del discorso razionale sui diritti (J.S.Mill) e quindi della persuasione per

Dal mio punto di vista pi interessante mettere in luce la continuit e non lopposizione tra rappresentazioni positive e atteggiamenti aggressivi. Capire come da dal diritto e dagli aiuti si arrivati alla guerra umanitaria. Come stato possibile il percorso di slittamento semantico e politico prodotto dalla filosofia umanitaria, per cui si passati dalla tutela dei diritti umani al diritto di assistenza e soccorso, al diritto dingerenza umanitaria, alla guerra umanitaria. Lespressione droit dingrance humanitaire fu proposta per la prima volta nel 1991 da Bernard Kouchner, tra i fondatori di Mdecins sans frontieres e poi di Mdecins du Monde e allepoca Ministro per le Azioni umanitarie del Governo Mitterand. Kouchner coni tale idea in relazione al preteso diritto di intervenire in Kurdistan per portare aiuto ai curdi attaccati con gli elicotteri dallesercito di Saddam Hussein. Kouchner fu anche tra coloro che spinsero le Nazioni Unite a rimettere in discussione per la prima volta il principio della sovranit degli Stati, in un documento dellassemblea generale dellOnu di quello stesso anno, sempre in relazione alla crisi curda. Il diritto dingerenza venne invocato anche per giustificare la UNPROFOR, la sventurata missione ONU in Bosnia tra il 1992 e il 1995. Allora il nuovo verbo del diritto dingerenza divenne la parola dordine tra Istituzioni Internazionali, governi occidentali, e soprattutto tra le Ong umanitarie. Tutti pensavano che avrebbe significato la garanzia di una maggiore tutela dei pi deboli. Sono bastati pochi anni per mostrare lingenuit e la scarsa lungimiranza politica di queste posizioni. L'affermazione del "diritto di ingerenza umanitaria" o del "dovere di assistenza" anzich rafforzare i diritti umani e garantire i pi deboli divenuta infatti soprattutto uno strumento per rafforzare la sovranit e il dominio degli stati pi potenti. Non si vede come sarebbe potuto essere altrimenti quando si affidata la difesa dei pi deboli alla forza dei pi potenti. Il senso e l'efficacia pratica di qualsivoglia diritto dingerenza sia di tipo strettamente umanitario che di tipo militare - infatti del tutto legato all'ampiezza delle risorse materiali, economiche, politiche e militari di cui un paese pu disporre. Solo uno stato potente pu candidarsi ad agire in nome del principio dingerenza (direttamente o su mandato internazionale) e una volta investito o autoinvestito di questo diritto ne fa uso in modo sovrano nei casi che lui stesso giudica appropriati. Come ha notato Bertrand Badie Cos la deterritorializzazione che associata a questo nuovo diritto, tende a dotare gli stati pi forti di nuovi mezzi legali, che permettono loro di calpestare la sovranit territoriale dei pi deboli(Badie, 1996, p. 182). In questo modo il diritto di ingerenza sancisce la distinzione tra statualit forti che qualsiasi cosa accada - possono comunque difendere la propria sovranit territoriale e rifiutare lintrusione di soggetti umanitari o militari esterni, e statualit deboli che possono essere accusate di ogni delitto e dincapacit di mantenere lordine e dunque essere costrette a piegarsi alla logica degli interventi esterni. Quello che a proposito di ingerenze non si voluto assolutamente capire che la pratica di intervento sotto la spinta di un principio umanitario non si risolve affatto in una temporanea violazione di una sovranit comunque riconosciuta; tutto al contrario spezzando i confini e sovrastando le forze politiche locali sia di potere che di opposizione si finisce col determinare nuove configurazioni politiche che non corrispondono affatto alle aspirazioni popolari ma agli interessi delle potenze
estendere lideale dei diritti umani in un numero sempre maggiore di Stati o gruppi di Stati (p. 151-152). Gambino dunque si limita a criticare le modalit e il tentativo di imporre un universalismo che a suo modo di vedere si pu basare solamente su una dimensione consensuale, formata attraverso un metodo dialogico (p. 45) ma non sembra disposto a mettere radicalmente in dubbio il fondamento e lideale universalistico dei diritti umani.

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intervenute. La normalizzazione delle ingerenze in nome dei diritti umani porter le potenze occidentali Usa, Europa, Giappone ad accrescere la propria capacit di mediare e di intervenire in determinate aree calde importanti da un punto di vista economico e geopolitico, e di assicurarsi il controllo del territorio tramite le armi, il controllo della popolazione tramite gli aiuti alimentari, i medicinali e i crediti, il controllo politico tramite linstaurazione di governi amici e fedeli. Mentre i paesi del sud del mondo e gli altri paesi emarginati, che tanta fatica hanno fatto per conquistarsi una propria indipendenza, vedranno ulteriormente indebolirsi la propria autonomia, le proprie istituzioni, le proprie capacit di manovra, le proprie autonome possibilit di scelta e di autoderminazione. Per questa strada non improbabile, come suggeriscono diversi analisti, che in alcuni casi come quello della Somalia o del Kosovo, la trattativa politica e diplomatica sia stata solamente formale, mentre in realt la possibilit di un accordo sia stata boicottata per arrivare a giustificare un intervento militare umanitario. Tra la fine del 1992 e il 1993, in Somalia si assistito alla prima occupazione di un paese indipendente sulla base di una mission umanitaria. Come ricorda Noam Chomsky (2000b, p. 93) si tratt in realt di un grande intervento promozionale in stile hollywoodiano32, una specie di vetrina per luniverso militare, per favorire i programmi per una forza di intervento allestero. Il risultato stato naturalmente un disastro assieme politico, militare, umanitario. Oltre tutto le truppe italiane, francesi, belghe, americane, canadesi, nigeriane, pakistane si sono rese responsabili di numerosi atti di violenza, abusi contro la popolazione civile e perfino stupri ai danni di donne somale. Come ha notato Alex De Waal, la manifestazione pi eclatante dell'impunit umanitaria si verificata sicuramente in Somalia. Nella loro caccia al capo-fazione Mohammad Farah Aidid, le Nazioni Unite hanno violato a pi riprese le convenzioni di Ginevra aprendo il fuoco a casaccio su civili, bombardando ospedali e incarcerando numerosi somali senza alcun capo d'accusa; secondo The Philadelphia Inquirer, nel 1993 le truppe americane hanno ucciso oltre 1.000 civili33. Altre fonti riportate da Chomsky stimano un numero di vittime molto superiore tra il 7.000 e 10.000 somali (Chomsky, 2000b, p. 94). Nei fatti l'intervento umanitario dalla Somalia ai Balcani - ha pi spesso contribuito a indebolire e a frammentare i territori e le popolazioni piuttosto che ad unirli. Non ha risolto i conflitti e fermato la violenza ma anzi lha moltiplicata e ha contribuito a cronicizzarla (vedi il caso Somalia), ha aumentato i problemi connessi (vittime, feriti, profughi, malattie, distruzioni), ha spesso esacerbato le divisioni (specie quelle etniche o religiose) anzich contribuire ad appianarle. Talvolta le soluzioni imposte con la forza con la logica della spartizione hanno giustificato altra violenza e altre azioni di pulizie etniche (vd. la pace di Dayton). Nel migliore dei casi lingerenza s trasformata in una pace armata e precaria, come nel caso del Kosovo. In nessun caso ha assicurato una pace reale. Ad ogni modo la critica pi feroce dellingerenza umanitaria viene dalle parole di Rgis Debray: Che cosa succeder nellanno 2100 quando la Cina sar la potenza imperialista mondiale, se i Cinesi invaderanno lIndonesia perch la minoranza cinese vittima di sevizie? Noi siamo contenti dellumanitario perch siamo noi a gestirlo. Il giorno che sar ripreso da altri, che cosa diremo?.34
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Non a caso gli eventi della Somalia hanno offerto loccasione per un nuovo film di epica militare americanista come Black Hawk Down (2001) di Ridley Scott. 33 Alex De Waal, "In piena impunit umanitaria", in Le monde diplomatique, n. 4, aprile 1998. 34 Intervista con Rgis Debray di Jean-Paul Monferran, LHumanit, 15 maggio 1999, disponibile on-line: http://www.humanite.presse.fr/journal/1999-05-15/1999-05-15-289600

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

DEMOCRAZIA/POST-DEMOCRAZIA

Continuando il nostro lavoro di riflessione sulle categorie culturali di fondo del nostro immaginario, oggi affronteremo lidea di democrazia e le sue rappresentazioni. Lo faremo in tre modi: mostrandone la non trasparenza, ovvero la sua non immediatezza; mostrando le diverse e a volte contrapposte rappresentazioni che oggi si confrontano e si sfidano nel nostro universo politico culturale; ed infine cercando di far emergere ci che di questa idea rimane in ombra, ovvero quellaspetto pi problematico e inquietante che sfugge alla nostra coscienza. Lidea di democrazia nella sua forma pi astratta e generica rappresenta oggi uno degli ultimi punti di riferimento attorno a cui si raccoglie un largo consenso ideale nel mondo attuale. Ma questa concordanza solo apparente perch quando si tratta di dare contenuto e forma allideale astratto le opinioni non solo dei cittadini ma degli stessi teorici divergono fortemente. Al di l delle diverse valutazioni e punti di vista, molti osservatori concordano nel registrare un momento di crisi o trasformazione del moderno progetto democratico, evidenziando fra laltro una crescente divaricazione tra lideale politico, la teoria e le forme concrete assunte caso per caso dai sistemi politici contemporanei. Come ha scritto John Dunn, Se oggi siamo tutti democratici, non ci troviamo dunque a condividere un destino molto allegro. Oggi, in politica, democrazia il nome di ci che non possiamo avere, e che tuttavia non possiamo smettere di volere (Dunn, 1983, pp. 51-52). Da un punto di vista formale e quantitativo il successo della democrazia nel mondo contemporaneo sembrerebbe ormai affermato. Come infatti ricorda il rapporto dellUNDP del 2002 negli ultimi decenni circa 81 paesi hanno compiuto passi significativi in direzione della democrazia, 33 regimi militari sono stati sostituiti da governi civili e attualmente circa 140 dei quasi 200 paesi esistenti hanno adottato la prassi delle elezioni multipartitiche, un numero mai raggiunto in passato (UNDP, 2002, p. 17). Tuttavia il fatto che oggi ci troviamo di fronte ad alcuni nuclei duri e problematici dellesperienza democratica segnalato tra laltro dalla presenza di quattro paradossi. In primo luogo si pu notare come proprio nel momento in cui lavversario pi temibile delle democrazie liberali, il sistema comunista, definitivamente uscito di scena, la democrazia mostra la propria limitatezza e il bisogno di unimmagine in negativo cui opporsi per giustificare se stessa e allontanare il pensiero della propria crisi. Lattuale tentativo di resuscitare un nemico esterno, come quello del

fondamentalismo islamico, per ritrovare il consenso verso il sistema delle democrazie e delle libert sembra non far bene n ai paesi arabi ne a noi stessi. Infatti da una parte le popolazioni dei paesi a maggioranza islamica si trovano schiacciate da un atteggiamento ambiguo e incoerente dei paesi occidentali che sembrano essere portati a distinguere pi secondo le classiche categorie amici/nemici che tra democrazie e regimi autoritari (si pensi ai diversi pesi e misure utilizzate verso Arabia Saudita, Libia, Tunisia, Iraq, Afghanistan, Iran). In secondo luogo proprio nel momento in cui la stragrande maggioranza dei paesi del mondo scelgono la forma di governo democratica, i cittadini delle democrazie storiche occidentali manifestano il massimo grado di disillusione e sfiducia nel sistema democratico: diminuiscono costantemente le percentuali di votanti, cresce la diffidenza verso politici e istituzioni, la politica stessa sempre pi percepita con connotati negativi. Pi in generale, negli ultimi anni, in effetti, sono cresciute molte forme di disagio sociale, legati alla solitudine, lemarginazione, ai ripiegamenti identitari, alla paura, allincertezza e allinsicurezza. In terzo luogo le aspettative delle popolazioni in alcuni dei paesi a pi recente transizione democratiche sono andate rapidamente deluse producendo una forma di risentimento. Come il rapporto dellUNDP del 2002 suggerisce, di contro allavanzamento globale della democrazia molti dei paesi del sud del mondo sono pi poveri rispetto a 10, 20, e in alcuni casi 30 anni fa. Molti dei nuovi governi non sono stati in grado di affrontare i problemi principali che riguardavano i loro cittadini, garantendo loro lavoro, servizi, accesso ai beni fondamentali, e spesso non hanno risolto i problemi relativi alla presenza di minoranze specifiche. Da parte loro i cittadini realisticamente non sentono di poter incidere o influenzare con le loro opinioni o decisioni le condizioni in cui si trovano a vivere. Cos limpeto di euforia con cui molti di questi paesi hanno accolto le elezioni multipartitiche ed altre caratteristiche della democrazia moderna, sta iniziando a trasformarsi in frustrazione e disperazione (UNDP, 2002, p. 5) facendo crescere la rabbia della popolazione ed in particolare dei giovani verso i propri leader, verso le stesse istituzioni e verso le forze preponderanti della globalizzazione. Infine, in quarto luogo, e in relazione alle precedenti considerazioni, sorge il dubbio se questa affermazione della democrazia su scala globale sia il segno di un trionfo o viceversa la constatazione della sua insignificanza, dello svuotamento di un ideale politico che diventa ampiamente adattabile a qualsiasi situazione, senza necessit di profonde trasformazioni culturali, sociali, politiche. Concretamente chiunque oggi pu dirsi democratico senza timore di essere smentito, nonostante il degrado politico ed economico di una societ e la crescente impotenza dei cittadini. Da questo punto di vista oggi c effettivamente il rischio che la parola democrazia non sia altro che una di quelle parole di plastica o parole ameba secondo le espressioni del linguista tedesco Uwe Poerksen (Poerksen, 1995) ovvero quelle parole passpartout che vengono introdotte per ottenere un certo effetto, ma che in realt sono talmente indefinite, malleabili e versatili da non significare (quasi) nulla. Del resto laura di cui rivestita questa parola, rimanda ad alcune categorie di fondo - per esempio quella di sovranit popolare, di libera opinione pubblica, di libert di scelta, di consenso, di pluralismo, di rappresentanza, stato di diritto, separazione ed equilibrio dei poteri - che sembrano oggi talmente in crisi di fronte al potere uniformante del mercato, dei mass media che nessuno si pu permettere di darle per scontato e di usarle ingenuamente. Tanto che a volte viene il dubbio che democrazia sia solamente unetichetta, un logo pubblicitario, utile per il marketing politico, per promuovere la propria immagine in pubblico e per screditare quella degli altri. Come ha scritto senza tanti giri di parole John Dunn:

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La teoria democratica il gergo ufficiale del mondo moderno; il gergo e lo strumento verbale dellipocrisia; e lipocrisia il tributo che il vizio paga alla virt. Tutti gli stati oggi si professano democratici perch la virt di uno stato di essere una democrazia (Dunn, 1983, p. 27). Sguardi sulle democrazie reali Qual la percezione che gli studiosi hanno attualmente dello stato della democrazia? E quale valutazione ne traggono sui governi democratici? Vorrei provare qui di seguito a tracciare una mappa delle rappresentazioni della democrazia che non ricalca le suddivisioni delle scuole politiche tradizionali (liberali, repubblicane, socialiste, comuniste ecc.) ma che piuttosto cerca di coglierne la posizione psicologica o epistemologica nei confronti delle democrazie esistenti. C un primo filone di analisi che possiamo definire apologetico, in cui la riflessione ha spesso il tono dellautocelebrazione. Si festeggia il trionfo dellideologia democratica nel mondo contemporaneo e di decantare le virt della democrazia rispetto a tutti gli altri regimi che vengono complessivamente identificati con il male. Dopo la crisi dei regimi comunisti, nessuno sfidante credibile sembra contendergli il posto di sistema ideale. Come scriveva pochi anni dopo la caduta del muro uno dei pi famosi politologi italiani, Giovanni Sartori, con un tono che risentiva ancora del clima da guerra fredda: Il vento della storia ha cambiato direzione e soffia in una direzione sola: verso la democrazia. Dove la politica autonoma (dalla religione), e dove arriva il soffio della modernizzazione (che anche occidentalizzazione), un governo legittimo soltanto se eletto dai governati e fondato sul loro consenso. Per lo Zeitgeist, lo spirito del nostro tempo, la democrazia oramai senza nemico: non pi fronteggiata da legittimit alternative (Sartori, 1994). La democrazia in cui viviamo dunque viene confermata alla prova dei fatti come il migliore dei sistemi esistenti. A questa considerazione pi o meno condivisibile si accompagnano altre affermazioni tuttaltro che equivalenti; per esempio chi intende sostenere che la democrazia sia il migliore non sono dei sistemi esistenti, ma anche il migliore dei sistemi possibili o addirittura il migliore dei mondi possibili. Con laffermazione delle democrazie liberali (peraltro tuttaltro che scontata) saremmo giunti in qualche modo alla fine della storia. Questo approccio sottovaluta sia la possibilit negativa che la vittoria della democrazia sia reversibile e che il futuro in seguito a una crisi economica, a un conflitto bellico di grandi proporzioni o a disastri ambientali - ci possa riservare un rilancio dei regimi autoritari, ma sottovaluta anche la possibilit che il futuro possa maturare nella coscienza collettiva unaltra forma di governo che assicura pi giustizia e libert ai propri cittadini. Cos in questa prospettiva libera da dubbi, preoccupazioni o incertezze, qualsiasi critica alle democrazie reali guardata con sospetto quando non giudicata seccamente come sterile e inopportuna. Una certa insofferenza verso le critiche e le preoccupazioni sul reale stato delle societ democratica presente per esempio in un lavoro di qualche anno fa di Gianfranco Pasquino, La democrazia esigente, ove si liquidano tutte le critiche alle democrazie reali con un certo fastidio, come se a malapena fosse il caso di occuparsene: Criticare la democrazia sembra essere diventata, ma il termine non vuole offendere nessuno, unindustria profittevole (Pasquino,1997, p. 17);

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C chi ripete meccanicamente giaculatorie sul tramonto del parlamento chi lamenta il declino dellopposizione; chi vede soltanto organizzazioni particolaristiche attive nel rosicchiare il formaggio del bene comune (Pasquino, 1997, p. 25). E cos piuttosto sbrigativamente si sostiene che non ci sono grandi problemi irrisolvibili per le democrazie contemporanee: n il potere delle grandi corporations, n quello dei mass media, n le disuguaglianze di ricchezza nella competizione politica, n il disincanto dei cittadini e il riflusso nel privato, n la tendenza di una parte dei cittadini ad accettare passivamente la corruzione politica, n lo scarso ricambio delle lites al potere, n la manipolazione dei cittadini, costituirebbero un reale pericolo. Tutto sembra risolvibile e migliorabile. Ora sebbene sia giusto ricordarci che tutto sommato con i sistemi attuali abbiamo raggiunto effettivamente delle condizioni di gran lunga migliori rispetto ad altre situazioni; che in fondo la democrazia qualcosa di molto recente e dunque va tutelato, difeso e rafforzato con cura; e che probabile, da questo punto di vista, che questo sistema abbia ancora molte potenzialit da sperimentare e sfruttare, tuttavia, non si pu evitare di riconoscere in questo approccio apologetico un tono spesso un po troppo ottimistico, e tranquillizzante, per non dire acquietante. C in effetti il rischio che un atteggiamento eccessivamente compiaciuto, non faccia altro che aumentare le forme di assuefazione e accomodamento ai limiti e alle degenerazioni del sistema democratico, o addirittura a giustificarli benevolmente. Di questo genere per esempio il ragionamento di Luigi Bonanate nel suo Democrazia fra le nazioni: Non direi neppure che la mia immagine sia quella di una dissimulata occidentalizzazione dei principi democratici ma concludo provocatoriamente: che cosa preferire tra una democrazia un po bolsa e un po sguaiata e una condizione di terrore diuturno e incoercibile come in Algeria? (Bonanate, 2001, p. 150). Ma che senso ha prendere come termine di confronto il peggio dei regimi esistenti al mondo per sdoganare le proprie contraddizioni e i propri angoli bui? Molti di questi autori tendono fra laltro a ragionare sulla base di una distinzione tra il modello ideale di democrazia e le sue effettive realizzazioni. Cos possono respingere molte critiche alla democrazia sostenendo che certe degenerazioni vanno imputate alla cattiva qualit della traduzione concreta dellideale perfetto. Su questa strada naturalmente si pu difendere quasi tutto, compreso lideale di una monarchia illuminata o di un meritocratico governo dei migliori. E non si forse difeso con lo stesso tipo di sofisma la grande promessa comunista rispetto alle volgari realizzazioni dei paesi del socialismo reale? E non la stessa risposta dietro a cui si sono trincerati da sempre tutti i seguaci di un qualche modello ideale politico o religioso che fosse, per non sentirsi responsabili delle peggiori nefandezze commesse in nome del proprio ideale? dunque fondamentale rifiutare un approccio idealistico al problema della democrazia nella misura in cui non si confronta con le incarnazioni concrete di questi modelli. I sistemi di governo vanno confrontati nella loro concretezza e non astrattamente. La realt inconoscibile in quanto tale possiede comunque una sua resistenza che mette alla prova e talvolta smaschera i limiti le nostre mappe concettuali e i nostri progetti ideali. Non raramente quelle che noi chiamiamo accidenti o degenerazioni sono piuttosto contraddizioni o angoli oscuri non previsti dal modello teorico. Nei fatti dietro queste forme apologetiche spesso si nasconde un tentativo pi o meno larvato di far passare lidea che non esistono, che non possono esistere, alternative al modello democratico-liberale e che al massimo possiamo

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impegnarci a restaurare qua e l quello che c. La stessa sicumera verso le nostre democrazie pu arrivare allidea paternalistica e coloniale che siccome il regime migliore allora dobbiamo assolutamente utilizzare tutti i mezzi a nostra disposizione o quasi per imporla agli altri. In questo modo da una parte si rimuove la consapevolezza delle nostre colpe e responsabilit per una serie di violenze strutturali che esercitiamo verso altri popoli e paesi, e dallaltra si giustifica lesercizio di uninfluenza interessata - e spesso luso vero e proprio della forza militare - verso altri paesi non ancora democratici che come stato notato vengono identificati con il male: Si potrebbe persino accettare un certo tasso di espansionismo economico da parte di quegli stati che per interesse decidessero di promuovere delle istituzioni democratiche presso gli stati i cui mercati vogliono conquistare (Bonanate, 1997, pp. 146). Quando perfino i politologi finiscono col benedire lidea di un colonialismo democratico non si pu non dar ragione a Gabriel Garcia Marquez, quanto denuncia lesistenza e i rischi del fondamentalismo democratico. Un secondo filone che chiameremo disincantato si caratterizza per lo sforzo di mettere in risalto lucidamente i limiti e le mancanze delle democrazie contemporanee ma al contempo di evidenziare qual il nucleo minimo fondamentale (chi prende decisioni e attraverso quali procedure) che alla fin fine caratterizza un governo democratico, distinguendolo da uno autocratico. Norberto Bobbio, per esempio, fin dal suo classico libro Il futuro della democrazia ha sottolineato che la democrazia non gode di ottima salute, e del resto non lha mai goduta anche in passato, ma non sullorlo della tomba (Bobbio, 1984, p. VII) e dunque che andrebbe considerato che quelle che chiamiamo crisi della democrazia spesso costituiscono piuttosto delle sue trasformazioni. Nella sua analisi, lo studioso torinese si sforza di riconoscere la distanza tra gli ideali democratici e la realt rozza della democrazia reale. Da questo punto di vista tenta di individuare quelle che definisce le promesse mancate della democrazia e ne suggerisce sei: 1. La centralit dellindividuo stata sostituita da quella dei gruppi e delle associazioni; 2. La rappresentanza politica diventata una rappresentanza degli interessi particolari e non una rappresentanza libera e generale; 3. Le oligarchie sono rimaste mantenendo tutto il loro potere; 4. La democrazia non ancora riuscita ad imporsi in alcuni importanti ambiti come limpresa e lapparato amministrativo; 5. Sono ancora presenti i poteri invisibili (logge massoniche, mafie, servizi segreti); 6. Invece della partecipazione cresciuta lapatia politica. Quel che ci interessa notare per ora che Bobbio ritiene che in effetti queste promesse erano in fondo impegni che la democrazia non avrebbe potuto mantenere, a causa dellaumento della complessit tecnica, della crescente burocrazia, del sovraccarico di domande registrate dal sistema politico. Ci che conta che comunque tali mancanze non inficiano la specificit e la preferibilit della democrazia. Da questo punto di vista Bobbio insiste molto sullimportanza fondamentale da una parte delle garanzie dei principali diritti di libert (lo Stato di diritto) e dallaltra delle cosiddette regole procedurali della democrazia: pluralit di partiti in concorrenza fra di loro, elezioni periodiche a suffragio universale, voto libero e uguale per ogni individuo adulto, regola della maggioranza, ecc.

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Pi recentemente anche Domenico Settembrini, nel suo Democrazia senza illusioni, ha motivato un atteggiamento di accettazione stoico dei limiti della democrazia. Per lui come per Ernest Renan lunica cosa che dobbiamo richiedere alla democrazia il Noli me tangere: La democrazia non morir, finch non sia morta nel mondo la speranza. Una democrazia che dobbiamo saper accettare e difendere senza illusioni di utopistiche palingenesi. Una democrazia che nonostante tutte le sue imperfezioni e tutti i suoi mali, agli occhi degli uomini e delle donne del mondo intero conserva intatto il fascino delle origini: il diritto riconosciuto a tutti di perseguire la propria felicit (Settembrini, 1994, p. 99). Un terzo approccio che definiremo evolutivo, definisce in maniera pi netta la democrazia come un modello di riferimento ideale a cui i regimi politici realmente esistenti devono mirare nella consapevolezza di non poter mai raggiungere lideale politico vero e proprio. Si tratta per esempio dellapproccio ormai classico di Robert Dahl che in una lunga raccolta di studi ha fondato le sue riflessioni sulla distinzione tra la democrazia come ideale e le democrazie reali del nostro mondo occidentale che chiama poliarchie. Questi ultimi sono regimi relativamente (ma incompletamente) democratizzati. Si tratta cio di regimi dove stata riconosciuta la legittimit della partecipazione del popolo al governo, e che sono quindi altamente inclusivi e aperti in modo estensivo alla contestazione pubblica (Dahl, 1997, p. 32). La poliarchia si caratterizza per la presenza di sette istituzioni: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Elezione dei rappresentanti; Elezioni libere e regolari; Suffragio universale; Diritto di presentarsi alle elezioni; Libert di espressione; Informazione alternativa; Libert di associazione.

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A tuttoggi, commenta Dahl, Nessun paese ha oltrepassato la poliarchia per andare verso un pi alto livello di democrazia (Dahl, 1990, p. 336). In un altro libro, La democrazia economica (Dahl, 1989), lautore illustra la possibilit di una democratizzazione delle imprese come possibile passaggio evolutivo del progetto democratico. Anche Bobbio, ha insistito in alcuni suoi scritti su una dimensione evolutiva presente nellidea di democrazia e ha suggerito un processo di estensione della democratizzazione che si allarghi dalla democrazia politica a quella sociale legata ad ambiti come quello imprese o dellamministrazione pubblica (Bobbio, 1984 e 1985) In uno dei suoi testi pi recenti Dahl identifica alcune sfide per la democrazia del futuro: a) Lordine economico: esistono strade possibili per risolvere lantica tensione tra gli obiettivi democratici e leconomia di mercato capitalista? b) La globalizzazione: possibile trovare strumenti per costringere le lite politiche e burocratiche ad assumersi la responsabilit delle loro decisioni? c) La diversit culturale: come affronteranno le democrazie i problemi creati da una crescente diversificazione culturale?

d) Leducazione dei cittadini: se laumento della quantit di informazione sottopone i cittadini ad una pressione superiore, come si potr migliorare la capacit dei cittadini di impegnarsi in modo intelligente e consapevole nella vita politica? Il problema che per nessuna di queste sfide Dahl sembra offrire risposte significative. In termini generali questa impostazione se ha svolto una funzione importante per chiarire alcuni nodi teorici e aumentare la comprensione dellideale democratico, ha mostrato per una scarsa attenzione nellanalisi delle democrazie reali e dei loro angoli oscuri. Per esempio il problema delle disuguaglianze di opportunit, il dominio di lites ristrette nella gestione del potere politico, linfluenza manipolatoria del mass media e linadeguatezza dellinformazione al cittadino anche quando sono stati presi in considerazione non hanno tutto sommato ricevuto risposte serie e adeguate alla gravita della situazione. Limpostazione evolutiva tende dunque a mancare di realismo e non mettere bene a fuoco quelli che sono i nodi strutturali, i lati oscuri e i rischi degenerativi piuttosto che evolutivi delle democrazie occidentali. Nei fatti nonostante una maggiore consapevolezza dei limiti reali, certe affermazioni a paragone quindi delle sue alternative, passate e presenti, la poliarchia uno dei pi straordinari prodotti dellumanit (Dahl, 1990, p. 337) - rivelano che anche da questa prospettiva si rimane comunque ancorati ad una dimensione apologetica o autocelebrativa delle democrazie liberali. Nella prospettiva evolutiva si pone anche la discussione sulla cosiddetta Democrazia cosmopolita. Negli ultimi anni si andata sviluppando tra gli studiosi una riflessione attorno alla divergenza tra i processi globali delleconomia e della finanza e le tradizionali forme statali della politica. Secondo la formula di successo offerta da Daniel Bell lo stato sarebbe troppo grande per le cose piccole e troppo piccolo per le cose grandi. La maggior parte degli autori sembra orientata ad assumere la prospettiva del governo mondiale. Anzi la maggior parte da questo processo per scontato e naturale. Come ha affermato Cerroni: difficile prevedere i tempi e anche le forme in cui andr progredendo la tendenza alla costruzione di un governo mondiale. Si pu solo dire che il processo sar lento e anche faticoso ma sar tuttavia stimolato e sospinto da oggettive necessit planetarie (Cerroni, 2002, p. 61). In realt la questione tuttaltro che scontata e laccordo tra studiosi lungi dal verificarsi: per il momento sembrano profilarsi al contrario due posizioni quella di una democrazia cosmopolitica e quella di un ordine minimo sovranazionale. Ad ogni modo un gruppo di studiosi Daniele Archibugi, David Held, Richard Falk, - ha promosso in questi anni una riflessione su un progetto che hanno chiamato democrazia cosmopolitica. Secondo la definizione di Archibugi: il progetto cosmopolitico si basa sullassunto che alcuni obiettivi sostanziali, come il controllo sulluso della forza nei rapporti internazionali, il rispetto dei diritti umani e lautodeterminazione dei popoli, possano essere ottenuti solo tramite lestensione e lo sviluppo della democrazia. Problemi quotidiani come la protezione dellambiente, la regolazione dei flussi migratori e lutilizzazione delle risorse naturali devono essere sottoposti al controllo democratico. Ma, affinch ci sia possibile, necessario oggi che la democrazia travalichi le frontiere dei singoli stati e si affermi a livello globale (Archibugi, 2000, p. 19).

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Archibugi specifica che il progetto di democrazia cosmopolita deve essere perseguito su tre livelli differenti e interconnessi: - la democrazia allinterno degli stati; - la democrazia nei rapporti tra stati. Questo comporterebbe sia il rafforzamento dellattuale rete di organismi intergovernativi tra cui lONU, ma anche laffermazione di un diritto/dovere di interferenza umanitaria negli affari interni di altre comunit in caso di problemi quali la pulizia etnica, la repressione dei popoli, la violazione dei diritti umani; - la democrazia a livello globale per affrontare tematiche quali la protezione dellambiente e la difesa dei diritti umani. David Held precisa altre caratteristiche di questa comunit cosmopolitica, introducendo - in riferimento alla distinzione kantiana tra unioni di pace basate su strutture federali o confederali limportanza di un diritto cosmopolitico. La democrazia cosmopolita dovrebbe situarsi a met strada tra le due forme. Ladesione degli stati dovrebbe essere di tipo confederale, ovvero un raggruppamento volontario, ma una volta istituita dovrebbe assumere una valenza pi federale, ovvero dovrebbe divenire ununione legittimata e dunque vincolante dal punto di vista del diritto cosmopolitico e delle sua clausole. Per essere efficace, il diritto democratico deve internazionalizzarsi. Quindi, lapplicazione di un diritto cosmopolitico democratico e la formazione di una comunit cosmopolitica la comunit di tutte le comunit democratiche devono diventare un dovere per i democratici, il dovere di costruire una comune struttura transnazionale di azione politica, lunica che, in ultima analisi, pu sostenere la politica dellautodeterminazione. [] I principi di societ e stati democratici potrebbero venire a coincidere con quelli del diritto cosmopolitico democratico. Quindi i diritti e le responsabilit degli individui in quanto cittadini di una nazione in quanto soggetti del diritto cosmopolitico potrebbero coincidere, e la cittadinanza democratica potrebbe assumere, in linea di principio, uno status veramente universale. [] gli individui membri di stati e societ le cui costituzioni si conformino al diritto cosmopolitico potrebbero essere considerati cittadini, non solo delle proprie comunit nazionali o regionali, ma di un sistema universale di governo cosmopolitico (Held, 1999, pp. 233-235). In questo quadro cosmopolitico, gli stati sarebbero destinati in qualche misura ad estinguersi, nel senso di un ricollocamento e di una riarticolazione entro un pi ampio diritto democratico globale. Il modello cosmopolitico prevederebbe un ordine politico di associazioni, citt, nazioni, regioni, reti globali democratiche nonch la formazione di unautorevole assemblea di tutti gli organismi e degli stati democratici (unAssemblea Generale delle Nazioni Unite riformata o un suo complemento). A fianco di questa si ritiene imprescindibile anche la costituzione di unassemblea indipendente dei popoli democratici, da essi direttamente eletta. Nel suo volume La costellazione postnazionale anche Jurgen Habermas prende partito per una posizione cosmopolitica anche se con alcune differenze. Secondo Habermas non pensabile pensare a uno stato mondiale nel senso di una comunit democratica di cittadini del mondo. Dal suo punto di vista una politica cosmopolitica non collocabile al piano superiore di una politica gi organizzata in stato mondiale, piuttosto essa dovr realizzarsi (accontentandosi di un fondamento di legittimit meno ambizioso) nelle forme organizzative non statali dei sistemi internazionale di negoziato gi esistenti per altri settori della politica (Habermas, 1999, p. 97) in direzione di quella che definisce una politica interna mondiale, anche senza un governo del mondo. La sua insomma la prospettiva di un global governance senza stato mondiale (Habermas, 1999, p. 100).

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Queste proposte non hanno mancato tuttavia di suscitare forti opposizioni. Secondo Ulrich Beck la risposta alla globalizzazione non va cercata in un grande Stato sopranazionale n tanto meno in uno Stato mondiale, ma piuttosto in un procedere insieme degli Stati nazionali che dovrebbero accordarsi per ridimensionare le imprese transnazionali e rinnovare il loro potere di organizzazione politica e autodeterminazione (Beck,1999, p. 159). Anche Danilo Zolo, ha pi volte criticato la linearit tipica del razionalismo illuministico delle tesi di questi studiosi (Western globalist secondo la pungente definizione coniata da Hedley Bull), in particolare lidea che la costituzione di un governo globale sia lunica alternativa alla guerra, al disordine planetario, alla distruzione ambientale. Zolo mette subito il dito sul rimosso di queste teorie, ovvero lassoluta mancanza di un confronto e di una riflessione seria con le tradizioni filosofiche e politiche delle culture non occidentali dallIslam al Sud-est asiatico. Unautorit politica cosmopolitica democratica di questo genere si costituirebbe, a suo dire, sulla base di un sempre pi forte e stringente accentramento gerarchico che determinerebbe una drastica riduzione di complessit del sistema internazionale. In un quadro internazionale segnato da forti disuguaglianze di potere tra soggetti statali ed economici si pu infatti dubitare della reale equanimit e della volont di pace di una sovrastruttura mondiale. Secondo Zolo, una filosofia politica attenta ai rischi dellaccumulazione e della centralizzazione del potere dovrebbe puntare invece sulla conservazione di una logica sistemica di governance without government. ovvero di una accettazione di forme di regionalizzazioni policentriche, che adottino accordandosi una pluralit di regimi giuridici su differenti questioni. Si dovrebbe cio rinunciare allidea di una lex mundialis che disciplini i rapporti internazionali dallalto attraverso una monolitica gerarchia normativa, e recuperare lidea di regimi internazionali negoziati, ovvero di frames di responsabilit giuridiche che disciplinano linterazione fra gli attori come risultato di una negoziazione multilaterale, come gi avviene in una serie di issueareas come la pesca oceanica, la ricerca spaziale il sistema dei cambi ecc. Pi in generale Zolo richiama lidea di Hedley Bull che a livello internazionale sia preferibile puntare su un ordine politico minimo, presidiato da poteri limitati e poco interventisti poich rispettosi dellautonomia dei diversi paesi e culture. A queste critiche aggiungere la considerazione che lidea stessa di un governo planetario rimanda lidea di un potere che non ha pi alcun limite sopra o intorno a s, ovvero crea simbolicamente lidea di un potere assoluto e totale del mondo. preferibile riconoscere lesistenza di una dimensione internazionale e transnazionale, ovvero lidea di uno spazio comune piuttosto che unidea di amministrazione dellintero pianeta che rafforzerebbe le proiezioni antropocentriche e tecnocratiche degli uomini. In effetti lidea tecnocratica insita del risolvere le questioni ambientali attraverso un management globale fa parte della stessa concezione che ha causato la crisi ecologica. Il problema dellambiente non affatto semplicemente un problema di scala. Non che gli esseri umanii devono dotarsi di strumenti politici e tecnologici per amministrare al meglio lintera natura del pianeta. Tutto al contrario gli esseri umani devono riconoscere di far parte di un ambiente naturale che pi grande e pi complesso della razionalit umana. In questo senso si deve cercare una sostenibilit intrinseca alle forme di vita umane che sia umilmente rispettosa dellambiente. Inoltre senzaltro preferibile rivendicare lidea di un mantenimento del pluralismo culturale e politico contro le tendenze alluniformazione sociale, politica, culturale, economica, che lidea di un unico governo, di un'unica forma politica, di un unico diritto cosmopolitico intrinsecamente portano con s. In sintesi: meglio che si diffonda una cultura ed una coscienza ecologica e cosmopolita tra i governi nazionali piuttosto che si affermi una mentalit antropocentrica e nazionalista in un governo mondiale.

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Un quarto punto di vista si caratterizza per un approccio metafisico o spirituale alla democrazia. Jean-Luc Nancy, parla esplicitamente di spirito della democrazia ovvero di un soffio ispiratore. Per Nancy, la democrazia non figurabile o figurale. La verit della democrazia questa: essa non una forma politica tra le altre, a differenza di quanto fosse per gli antichi. Non affatto una forma politica, o almeno non in primo luogo una forma politica(Nancy, La verit della democrazia, Cronopio, Napoli, 2009, p. 65). La democrazia sarebbe in primo luogo una metafisica e solo in secondo luogo una politica. Ma questa ultima a suo modo di vedere non fondata dalla prima, ma semplicemente la condizione del suo esercizio. Con questo Nancy vuol dire che la democrazia in primo luogo un regime di senso, la cui verit non pu essere sussunta in nessuna istanza ordinatrice, n religiosa, n politica, n scientifica o estetica, ma che impegna interamente luomo in quanto rischio e chance di se stesso, danzatore sullabisso, per usare termini deliberatamente paradossali e nietzscheani. In secondo luogo la democrazia il dovere di inventare la politica non dei fini della danza al di sopra dellabisso, ma dei mezzi per aprire o mantenere aperti gli spazi della loro messa in opera (Nancy, La verit della democrazia, Cronopio, Napoli, 2009, pp. 6667). Lintento di Nancy quello di suggerire una concezione aperta della democrazia come apertura infinita della politica e come rifiuto di irrigidimento in un ordine politico concreto o in un finalismo predeterminato. Tuttavia occorre domandarsi se questa identificazione di un principio di apertura politica con una categoria data e storica come quella di democrazia non sia da questo punto di vista un autogol che genera leffetto opposto di quello preteso. Infatti presupponendo assiologicamente che non vi sia alcuna correlazione forte tra la nozioni metafisiche e le produzioni storico/politiche ci impediamo di fare i conti non solo con i limiti reali delle nostre istituzioni politiche, ma pi in profondit con le connessioni impensate e inconsapevoli tra la struttura del nostro immaginario e le configurazioni concrete cui, date certe premesse, possono scaturirne in termini di invenzioni politiche determinate. C il rischio concreto dunque di rinchiudere gli orizzonti di ricerca se non in una forma politica data comunque in un immaginario politico altrettanto angusto e limitato rispetto alla possibilit di continuare a esplorare e di trovare ci che non conosciamo e che dunque al momento non sappiamo nemmeno immaginare o nominare nemmeno in termini metafisici. Un quinto filone che possiamo definire critico o di autocritico, si caratterizza per una recensione impietosa e radicale dei sistemi politico-democratici vigenti. Particolarmente importante da questo punto di vista il pensiero di Cornelius Castoriadis con la declinazione politica della sua teoria dellistituzione immaginaria della societ che ha influenzato diversi studiosi. Castoriadis in polemica con qualsiasi approccio che riduca la democrazia a un fatto puramente procedurale e che quindi qualifichi come tali tutte i regimi che propongono queste procedure ha insistito sul fatto che per esistere realmente una societ democratica deve essere innanzitutto istituita come un mondo di significati immaginari sociali. Le stesse procedure non sono fatti neutrali e oggettivi ma sostantivi ovvero sono istituzioni che vengono create da

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uno specifico immaginario sociale e che per funzionare realmente - presuppongono individui sociali che ne riconoscano e ne perpetuino lo spirito originario. Per questo autore la democrazia essenzialmente il progetto di una societ autonoma, ovvero di una societ basata dellautogoverno da parte di tutti i suoi partecipanti. Lautonomia della collettivit non pu realizzarsi se non attraverso lautogoverno di cittadini autonomi che partecipano alla formulazione delle norme sociali, a al contempo, lautonomia degli individui inconcepibile senza lautonomia auto-istituita della collettivit (Castoriadis, 1995b, p. 19). Il carattere intrinsecamente rivoluzionario della democrazia deriva non dalla corrispondenza ad un ideale di perfezione quanto piuttosto al fatto che si tratta di un regime che si autoistituisce esplicitamente in modo permanente. Questo non significa che cambia Costituzione tutte le mattine o tutti i primi del mese, ma che ha preso tutte le necessarie disposizioni, di diritto e di fatto, per poter cambiare le sue istituzioni senza guerra civile, senza violenza, senza spargimento di sangue. Un altro autore, Pietro Barcellona, che si riconosce in questo tipo di impianto sottolinea che la riflessione sulla dimensione sociale come creazione di figure di senso e di insiemi di significati lunica strada per criticare limmaginario del funzionalismo economico e della ragione strumentale che vogliono ridurre tutta la societ comprese le sue istituzioni democratiche alla pura logica economico-funzionale, trasformando cos la democrazia in pura procedura tecnica e sottraendo cos la possibilit del confronto sulla questione dei valori e dei fini (Barcellona, 1994a, pp. 14 e 34). Nei fatti questi autori sottolineano che la democrazia un progetto che presuppone uno spazio riflessivo, individuale e collettivo, sulla societ e su se stessi, sui propri bisogni, sui valori, sul bene comune, e che istituisce delle forme di coesistenza e una grammatica vitale comune. Da questo punto di vista si capisce come il confronto, o meglio la lotta tra democrazie e regimi autocratici riguardi prima di tutto lo spazio dellimmaginario e del simbolico, ovvero delle immagini di s, degli altri, del mondo. Se questo spazio colonizzato da un immaginario economico o tecnico violento e spersonalizzante che nega qualsiasi pensiero e decisione riflessiva, allora le possibilit creative della democrazia possono venire distrutte per tutti. E ancora, proprio perch la democrazia decisione sui significati sociali e sui valori collettivi qualsiasi riduzione della democrazia ad una dimensione tecnocratica o di selezione del personale competente (lites) finisce con eliminare proprio il valore originario del confronto collettivo su ci che desiderabile in vista del bene comune. In realt proprio perch il potere istituente siamo noi, non ci sono affari collettivi di cui non possiamo occuparci (Barcellona, 1998, p. 349). In questa prospettiva Castoriadis mette nettamente in discussione quelle che chiama le pseudo-democrazie occidentali, che considera a tutti gli effetti oligarchie liberali: In queste societ, qualunque filosofo dei tempi classici avrebbe riconosciuto dei regimi di oligarchia liberale: oligarchia, perch un ceto determinato domina la societ; liberale perch tale ceto lascia ai cittadini un certo numero di libert negative o difensive (Castoriadis, 2001, p. 128). Quello che definisce ancora pi nello specifico il carattere non democratico di queste societ il fatto che quella che dovrebbe essere la sfera pubblica (lekklesia), ovvero il luogo in cui si decide, e che dovrebbe essere il pi possibile aperto alla partecipazione in realt privata ovvero sotto il controllo delloligarchia politica e non del corpo politico. Le vere decisioni vengono prese a porte chiuse, nei stanze in cui si

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incontrano i leader dei partiti e non nei luoghi ufficiali in cui si presume che vengano prese. Quando le questioni arrivano nelle sedi ufficiali i giochi sono gi fatti. Di pi, aggiunge Castoriadis, le motivazioni di queste decisioni il pi delle volte sono segrete e le leggi non ne garantiscono, anzi spesso ne vietano laccesso ai cittadini (Castoriadis, 2001, p. 127). Anche Pietro Barcellona arriva alle medesime conclusioni: noi viviamo sotto regimi oligarchici nei quali le grandi decisioni che riguardano la vita di tutti sono di fatto e spesso anche di diritto precluse alla grande maggioranza dei cittadini. I cittadini non hanno accesso alle informazioni che contano; la manipolazione dei budget dello Stato materia sostanzialmente riservata al governo. Tutto ci che riguarda la difesa, il controllo degli apparati militari, lindustria nucleare fuori dalla portata del controllo pubblico e sociale e spesso trattato come segreto di stato (Aa.Vv, 1995, p. 7). Castoriadis riconosce, come dicevamo, il carattere liberale di questi regimi e il fatto che le societ che li producano siano societ aperte ovvero posti in cui il dissenso e la contestazione verso le autorit costituite sono, fino ad un certo punto, possibili e garantiti. Si tratta dunque di societ in cui tornato a manifestarsi quello che definisce il progetto di autonomia individuale e collettiva, anche se non sono riuscite a realizzare lautonomia e lautogoverno. Pur provenendo da altri percorsi, anche altri autori hanno messo in discussione la rappresentazione della democrazia proposta dai regimi occidentali. Luciano Canfora ha criticato quella che chiama retorica democratica, ricordando che in verit improprio definire democrazia un sistema politico nel quale il voto merce sul mercato politico, e lingresso nel Parlamento comporta una fortissima spesa elettorale da parte dellaspirante rappresentante del popolo (Canfora, 2002, p. 27). Anche Domenico Losurdo ha sottolineato il processo in corso di reintroduzione di fatto di una democrazia censitaria cui si connette la decapitazione politica delle classi subalterne. Losurdo ha parlato a questo proposito di volatizzazione formalistica della democrazia e di trionfo di un bonapartismo soft nel senso di un regime che assicura semplicemente una successione ordinata e regolamentata che in grado di assicurarne la permanenza nel tempo (Losurdo, 1993, p. 309). Il taglio critico diventa intrinsecamente unautocritica da parte delle democrazie stesse secondo Pierre Rosanvallon. Per questultimo si tratta di prendere atto dellerosione della sfiducia nelle societ democratiche per pensare e contemplare allinterno del rinnovamento della teoria democratica anche le forme organizzate della manifestazione della sfiducia. A fianco dellerosione delle forme tradizionale di organizzazione della politica come partiti e istituzioni si sono infatti imposti negli ultimi decenni altre forme organizzate come per esempio i gruppi di pressione, i movimenti, le manifestazioni di protesta. In altre parole si tratta di comprendere democrazia e critica del potere democratico, come due aspetti congiunti che vanno letti come forme differenti di un unico sistema politico, o come forme di resistenza attiva a quella che viene chiamata entropia rappresentativa, al degradarsi del rapporto eletti-elettori. Rosanvallon individua tre modalit principali di manifestazione di una sfiducia democratica: le forme di vigilanza, sorveglianza, denuncia del potere; le forme di interdizione e sanzione del potere; infine le forme dellimputazione, di giudizio e perfino di umiliazione del potere:

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Allombra della democrazia elettorale-rappresentativa, questi tre contropoteri delineano i contorni di quel che propongo di chiamare una controdemocrazia. Questa contro-democrazia non il contrario della democrazia; piuttosto la forma di democrazia che contrasta laltra, la democrazia dei poteri indiretti disseminati nel corpo sociale, la democrazia della sfiducia organizzata di fronte alla democrazia della legittimit elettorale. La contro-democrazia fa in tal modo sistema con le istituzioni democratiche legali. Mira a prolungarne e ad estenderne gli effetti; ne costituisce il contrafforte (Pierre Rosanvallon, La politica nellera della sfiducia, Citt aperta, Troina, 2009, p. 17). Dal punto di vista di epistemologia politica, si pu sottolineare che le forme di contro-democrazia suggerite da Rosanvallon sono allo stesso tempo postdemocratiche, nel senso che emergono in reazione alle promesse non mantenute dalle democrazie rappresentative, che pre-democratiche, in quanto espressione di forme di difesa dal potere e dalla tirannia emerse prima dellavvento dei regimi democratici moderni. Insomma muovendosi al di fuori di schemi idealistici e lineari e interessandosi pi alla vita della democrazia come capacit di risolvere sempre nuovi problemi, Rosanvallon mostra che nella realt politica delle democrazie, il vecchio e il nuovo non hanno mai smesso di integrarsi e di ricombinarsi (Rosanvallon, 2009, p. 30) e che occorre in qualche modo deoccidentalizzare lo sguardo. Un sesto approccio pu essere definito conflittuale o agonistico. Secondo Jacques Rancire per esempio, la democrazia, come ogni nozione politica, oggetto di una lotta, una lotta per lappropriazione del nome. A suo modo di vedere la democrazia non semplicemente un ideale ma un presupposto valoriale di uguaglianza: la democrazia nel senso del potere del popolo, del potere di quelli che non hanno alcun titolo particolare a esercitare il potere, la base stessa che rende la politica pensabile (Jacques Rancire, Les dmocraties contre la dmocratie in Aa.Vv. Dmocratie, dans quel tat?, La fabrique, Paris, 2009, p. 98). La nozione di democrazia ha una funzione critica contro qualsiasi forma di dominazione. Per questo motivo Rancire, critica quelle forme di diffidenza o di derisione contro la democrazia, diffuso, a suo dire, nelle nostre societ. Tale odio della democrazia si fonda su una confusione tra il principio della democrazia e i governi o i fenomeni sociali esistenti. Soprattutto rifiuta lidentificazione della democrazia con una forma di societ rinchiusa negli appetiti individuali e dominata dalle oligarchie economiche e statali. Al contrario, sostiene Rancire, contro laccaparramento della cosa pubblica da parte di una solida alleanza delloligarchia statale e delloligarchia economica il processo democratico deve costantemente rimettere in gioco luniversale sotto una forma polemica. Il processo democratico il processo di questa rimessa in gioco perpetua (Jacques Rancire, La haine de la dmocratie, La fabrique, Paris, 2005, p. 70). La democrazia allora, ben lungi dallessere la forma di vita degli individui votate alla loro felicit privata, il processo di lotta contro questa privatizzazione, il processo di allargamento di questa sfera pubblica (Jacques Rancire, La haine de la dmocratie, La fabrique, Paris, 2005, p. 62). Si tratta di un movimento votato ad espandere le forme delluguaglianza in altri ambiti della vita comune contro lillimitazione capitalista della ricchezza, e per

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riaffermare lappartenenza a tutti a chiunque di questa sfera pubblica incessantemente privatizzata (p. 65). Sul riconoscimento della dimensione strutturalmente conflittuale della democrazia si muove anche Stuart Hampshire secondo il quale proprio in virt dellinestirpabilit del conflitto occorre garantire una forma equa di espressione, di confronto e di valutazione delle opinioni. Non sarebbe dunque nella regola della maggioranza, il cardine della democrazia. Al contrario, il valore di una costituzione democratica risiede nella difesa delle minoranze e non delle maggioranze. Occorre fare in modo, nel nome della giustizia, che le minoranze siano ascoltate come si deve e che svolgano nel processo il loro ruolo necessario (Stuart Hampshire, Non c giustizia senza conflitto. Democrazia come confronto di idee, Feltrinelli, Milano, 2001, p. 45). Anche per Miguel Abensour la democrazia rappresenta un pensiero del conflitto. Per un verso la vera democrazia per Abensour la politica per eccellenza, il dispiegamento, lapoteosi del principio politico (p. 100), e nel luogo della democrazia si svela nella sua perfezione il principio politico stesso (p. 102). Daltra parte la democrazia sinvera soltanto in una lotta incessante contro quel compromesso moderato rappresentato dallo Stato democratico. Il conflitto di cui parla Abensour non per un conflitto interno allo Stato, ma un conflitto esterno e contro lo Stato. In questa prospettiva per Abensour la vera democrazia supera e va oltre i limiti dello Stato moderno, la democrazia antistatale o non . Ma non nel senso che essa dia luogo a uno spazio lineare senza asperit, ma al contrario come istituzione determinata di uno spazio conflittuale, di uno spazio contro, di una scena agonistica in cui la democrazia, come vita del popolo, sfida larroganza dello Stato in quanto forma organizzatrice che produrrebbe un inevitabile decadimento della democrazia stessa. Abensour pensa alla democrazia dunque come regime di autoistituzione del sociale, unautodeterminazione continua, una democrazia insorgente tale per cui: lavvento della democrazia significhi lapertura di una scena conflittuale, che ha come bersaglio naturale e privilegiato lo Stato; ed inoltre come la democrazia sia il teatro di una insurrezione permanente contro lo Stato, contro la forma Stato, unificatrice, integratrice, organizzatrice (p. 22). Abensour contesta insomma la riduzione della democrazia allo stato democratico, poich lo Stato non lultima parola del politico. Cos la vera democrazia, retta dal principio di auto fondazione continua, non pensata come compimento definitivo, ma come ununit che si fa e si rif continuamente contro linsorgenza sempre minacciosa delleteronomia, solo cio se guidata dal movimento dellinfinit del volere (p. 119). Un settimo filone che possiamo definire involutivo, secondo cui non saremmo di fronte ad una democrazia incompiuta e di la da venire, ma al contrario nella condizione di una democrazia nella sua fase di declino, ovvero in una parabola discendente. Un autore importante che possiamo ricondurre a questo filone Colin Crouch, che sostiene che le versioni liberali non rendono conto della situazione attuale che non sarebbe pi quella di una vera e propria democrazia, ma piuttosto quella di una postdemocrazia. Rispetto allottimismo evolutivo di Dahl, Crouch sembra proporre

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uno schema di lettura invertito. In questottica non saremmo di fronte ad una democrazia incompiuta e di la da venire, ma al contrario nella condizione di una democrazia nella sua fase di declino, ovvero in una parabola discendente. In base a questo modello, anche se le elezioni continuano a svolgersi e a condizionare i governi, il dibattito elettorale uno spettacolo saldamente controllato, condotto da gruppi rivali di professionisti esperi nelle tecniche di persuasione e di esercita su un numero ristretto di questioni selezionaete da questi gruppi. La mssa dei cittadini svolge un ruolo passivo, acquiescente, persino apatico, limitandosi a reagire ai segnali che riceve (Crouch, 2003, p. 6). Nella postdemocrazia il regime politico cede sempre pi potere alle lobby economiche, fatto che rende sempre pi difficile la possibilit di politiche egualitarie e di ridistribuzione del potere e della ricchezza. Questo spiega il diffuso senso di disillusione e la scarsa partecipazione dei cittadini. Per Crouch la democrazia si presenta in una dimensione entropica, dunque non si pu che accettare il suo declino, salvo impegarsi a livelli diversi in politiche capaci di contrastare o bilanciare almeno in parte linesorabile slittamento verso la democrazia. Crouch pensa a politiche che affrontino la crescente preponderanza delle lite economiche, che riformino la prassi politicia tramite esperienze di assemblee di cittadini o e che attivino i cittadini in quanto tali, mobilitandoli sul piano delle nuove identit sociali pi estranee al vecchio sistema politico. Laspetto comune che si pu rintracciare tra questi pur diversi autori richiamati il tentativo di smascheramento delle autorappresentazioni democratiche delle oligarchie liberali occidentali come punto di partenza per un cambiamento nellimmaginario e nelle pratiche politiche democratiche. Un ottavo filone che chiameremo trasformativo, si caratterizza per unanalisi pi problematica delle possibilit del progetto democratico. Secondo Niklas Luhman per esempio, i crescenti processi di differenziazione funzionale tipici delle moderne societ complesse mettono radicalmente in discussione le concezioni e le possibilit della democrazia cos come stata pensata fino ad ora. Nelle societ complesse a suo avviso non si pu pensare ad una effettiva partecipazione di tutti i cittadini ai processi decisionali, perch questo produrrebbe un sovraccarico di complessit. Il sistema politico - secondo lapproccio dei Sistemi Sociali di Luhmann - sarebbe in realt un sistema autoreferenziale che produce e riproduce da s i propri elementi costitutivi. Daltra parte Luhmann da per scontato che nelle societ altamente differenziate il sistema politico abbia perso irrimediabilmente la sua centralit e che in generale non si possa pi centrale sulla politica una societ funzionalmente differenziata senza distruggerla (Luhmann, 1987, p. 56). Quale sarebbe dunque lo spazio rimasto per la politica oggi? Luhmann lascia aperta teoricamente anche unipotesi espansiva in cui la politica potrebbe riattribuirsi un ruolo guida di qualche genere, ipotesi tuttavia che egli non ritiene probabile, mentre confida in una concezione pi restrittiva della politica in cui essa potrebbe ancora portare il suo contributo alla vita delle societ ma in connessione con altri ambiti funzionali. Conseguentemente la politica dovrebbe riconoscere i propri limiti ed accettarli responsabilmente. In questo quadro la democrazia non pu pi essere pensata come uno strumento di emancipazione collettiva, piuttosto, rispetto ad altri regimi, essa si riduce a significare solamente conservazione di complessit nonostante la continua attivit decisionale, mantenimento di un ambito selettivo il pi ampio possibile per decisioni sempre nuove e differenti (Luhmann, 1990, p. 71).

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Richiamandosi a queste analisi, ma anche scostandosene in parte per quanto riguarda le possibilit della politica, Danilo Zolo in alcuni libri, Complessit e democrazia (1987), La democrazia difficile (1989), Il principato democratico (1992), sostiene che le importanti trasformazioni sociali che accompagnano lingresso di nuove tecnologie della comunicazione, elettroniche, informatiche, robotiche, che stanno accelerando i processi di specializzazione funzionale dei sistemi politico, economico, sociale, stanno mettendo profondamente in crisi lidea stessa di democrazia rappresentativa e le stesse categorie politiche classiche: parole come sovranit popolare, rappresentanza, divisione dei poteri, bene comune, controllo democratico, opinione pubblica, consenso, partecipazione, competizione tra partiti, pluralismo, a suo avviso non sono altro che scatole vuote. Dal suo punto di vista, La nozione classica di democrazia rischia oggi di apparire come un innocuo e irrealizzabile postulato normativo con pretese di universalit, se non proprio come una formula rituale di giustificazione della politica in quanto tale da parte delle oligarchie al potere. Essa viene usata per giustificare ogni politica e ogni uso del potere, anche il pi spietato, arbitrario e brutale (Zolo, 1989, p. 91). Zolo ritiene dunque necessaria una ricostruzione della teoria democratica. Sul piano teorico laccusa si rivolge in particolare a tutta la dottrina, che definisce neoclassica, del pluralismo competitivo di autori come S. Martin Lipset, Robert Dahl, John Plamenatz, Raymond Aron, Giovanni Sartori, che ritiene elementare e irrealistica. Per Zolo, la sovranit, la razionalit, lautonomia morale dei cittadini non sono affatto scontate ma semmai costituiscono un difficile obbiettivo da raggiungere, e allinterno degli attuali regimi democratici perfino dubbio che gli elementi costitutivi e gli attori politici effettivi siano effettivamente gli individui. In realt, scrive Zolo, sono le direzioni dei partiti ad essere ormai titolati esclusive del potere che Schumpeter affidava agli elettori: sono esse che producono i governi e sono esse che i governi rappresentano, mentre lantico rapporto di rappresentanza fra elettori ed eletti ormai un binario morto che conduce sulla soglia di assemblee parlamentari dove non circola che un potere residuale di microclientelismo personalizzato (Zolo, 1992, p. 148). Dunque per Zolo si dovrebbe abbandonare addirittura lidea di democrazia rappresentativa in favore di unidea pi limitata e realistica di organizzazione degli interessi, di mediazione dei conflitti, di garanzia della sicurezza e di tutela delle libert civili; riconoscere lautonomia funzionale del sistema politico e la natura di sistemi autocratici differenziati e limitati (in soldoni oligarchie liberali) dei regimi che chiamiamo democratici. Per Zolo anche questo nucleo minimo di garanzie rischia tuttavia di essere travolto da un ambiguo e rischioso processo di ulteriore differenziazione e complessificazione delle societ postindustriali, cosicch le oligarchie liberali rischiano di trasformarsi in oligarchie illiberali e senza alternative sul modello Singapore. Fra le critiche che si possono avanzare alle prospettive - peraltro molto interessanti - di Luhmann e Zolo mi limiterei ad osservare che una teoria che si autodefinisce complessa non pu assumere come premessa lidea semplicistica che il sistema politico abbia come unica o principale funzione quella di regolare selettivamente la distribuzione dei rischi sociali, e quindi di ridurre la paura, attraverso lassegnazione agonistica di valori di sicurezza (Zolo, 1992, p. 62).

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Senza negare la pertinenza di questa dimensione della politica si pu sostenere che essa corrisponde pi precisamente ad unidea specifica della politica (e prima ancora ad unantropologia specifica della politica) che entra in gioco nel confronto politico, piuttosto che non ad una descrizione esatta della realt della politica. Ci si pu chiedere dunque se una certa spiegazione sistemica e funzionale sia realmente una deduzione della realt politica o non piuttosto (contemporaneamente) una sua conseguenza. Se si ammette il carattere circolare tra realt osservata e osservazione riflessiva, ne consegue la consapevolezza che una rappresentazione unilaterale di una realt definita da rigide differenziazioni funzionali e di un politica mossa da atteggiamenti di tipo adattativi rivolti a diminuire i rischi e linsicurezza finisce col rafforzare nella realt la dimensione di adattamento piuttosto che illuminare e stimolare le possibilit di apertura e di mutamento in essa latenti. E probabilmente non un caso che la prospettiva di questi approcci sia fondamentalmente basata su un atteggiamento politico-psicologico difensivo, ovvero di ridefinizione al ribasso della linea di non arretramento dietro a cui in una societ complessa e postindustriale si pu assestare un progetto democratico preoccupato (come lo autenticamente Zolo) della resistenza alle nuove forme di potere, dei suoi abusi e delle sue arroganze. In effetti se la definizione della politica da cui si parte puramente negativa e difensiva regolazione dei rischi, riduzione della paura, garanzia della sicurezza anche la prospettiva non pu coerentemente mettere avanti nessuna apertura positiva di rilancio o iniziativa autonoma e imprevedibile degli individui e delle collettivit contro i poteri impersonali delle societ complesse. Fortunatamente la realt politica pi complessa e pi imprevedibile di quello che le teorie politiche della complessit prevedono che sia. Un ottavo filone che possiamo definire di radicalizzazione, mira ad estendere e radicalizzare i principi e le forme della democrazia tradizionale, in gran parte svuotata dalle forze della globalizzazione economica, per aumentare le forme di partecipazione popolare ed autodeterminazione. A partire dalle esperienze pilota di Porto Alegre e dello Stato di Rio grande do Sul e di molte altre citt in Brasile ed in America Latina, numerosi autori si sono impegnati in una riflessione teorica sulle nuove forme di democrazia partecipativa e di bilanci partecipativi e sulla loro possibile implementazione e diffusione. Uno dei protagonisti di questa nuova prospettiva pratica e teorica Tarso Genro gi sindaco di Porto Alegre, ora ministro nel governo Lula, ma anche avvocato e studioso di diritto e teoria politica - chiarisce in un libro ormai famoso scritto assieme a Ubiratan de Souza che riconoscere i limiti della democrazia non significa per questo accettare i regimi politici autoritari nemmeno se questi si presentassero come difensori degli interessi della popolazione e dei lavoratori. Si tratta, invece, di democratizzare radicalmente la democrazia, di creare meccanismi affinch essa corrisponda agli interessi dellampia maggioranza della popolazione. Si tratta di creare istituzioni nuove, attraverso le riforme o attraverso la rottura, che permettano che le decisioni sul futuro siano decisioni sempre condivise (Genro, de Souza, 2002, p. 27). Genro sottolinea come da circa due secoli a questa parte non abbiamo creato nessuna nuova rilevante istituzione democratica. Per questo a suo avviso la funzionalit dello Stato nel mondo attuale si pu rimettere in moto solamente attraverso uno shock democratico, con la dissoluzione delle barriere burocratiche che separano lo Stato dal cittadino comune (Genro, de Souza, 2002, p. 114)

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Nei fatti laccusa che viene rivolta alle concezioni tradizionali di democrazia basate sullidea della competizione per la conquista del potere, quella di non occuparsi della costituzione di forme effettive di partecipazione uguale o almeno pi uguale, nelle decisioni pubbliche. Non un caso che molti di questi autori vengono da posizioni marxiste ed hanno particolarmente a cuore la condizione dei ceti subalterni la cui inclusione sociale e politica mettono al centro della questione democratica. Come hanno notato infatti alcune attente studiose, lidea e la pratica della democrazia partecipativa in questa declinazione radicale riporta al senso etimologico del termine democrazia (il potere del popolo) in una doppia accezione, quella del potere dellinsieme dei cittadini, ma anche quella del potere del petit peuple ovvero di quel popolino composto da poveri, emarginati, stranieri che sono solitamente lasciati fuori dalle porte dei luoghi decisionali (Gret, Sintomer, 2002, p. 134). Non un caso che uno dei teorici pi significativi di questa corrente, Boaventura de Sousa Santos, curatore di un colossale progetto editoriale in sette volumi sulla reinvenzione dellemancipazione sociale il cui primo tomo si intitola significativamente Democratizzare la democrazia (de Sousa Santos, 2002) colloca il tema della democrazia partecipativa allinterno di un gruppo di questioni cruciali come i sistemi alternativi di produzione, il multiculturalismo, la giustizia e la cittadinanza culturale, la lotta per la biodiversit, e un nuovo internazionalismo operaio. Secondo de Sousa Santos infatti si tratta di costruire un progetto di globalizzazione controegemonica sulla base di percorsi molteplici di resistenza sociale con la consapevolezza che questa lotta va combattuta su tutti questi fronti simultaneamente, perch una strategia costruita sulla resistenza ad un'unica forma di potere, senza tener conto delle altre rischia di contribuire a peggiorare la situazione di oppressione dei gruppi sociali subalterni, anzich migliorarla (de Sousa Santos, 2002, p. 27). Questa connessione tra radicalizzazione della democrazia e critica al modello neoliberale viene richiamata anche da Emil Sader (Sader, 2002) secondo il quale la democrazia partecipativa rappresenta in forma aperta una critica radicale dellideologia liberale che porta ad identificare il cittadino con il consumatore e il processo elettorale con il mercato e delle forme di democrazia liberali che nei fatti oggi manifestano una perdita di legittimit nei governi, dei parlamenti, della giustizia, una concentrazione complessiva di potere, un aumento dellastensione elettorale ed una quasi totale assenza di reali dibattiti politici (Sader, 2002, pp. 653 e 655). Nei fatti lo scopo di questi pensatori (e talvolta anche attori) non quello di rabberciare in senso socialdemocratico le forme dello stato liberale, e nemmeno quello di assaltare lo Stato a partire da una struttura esterna ad esso, che raccoglie in s un potere alternativo (Sader, 2002, pp. 670-671) ma al contrario quello di arrivare a capo di una riforma in senso democratico radicale dellintera struttura statale nonch dello spazio pubblico della politica, garantendo trasparenza, confronto pubblico, partecipazione dei cittadini, responsabilit degli amministratori, e una interazione continua e dialettica tra governanti e governati. Nei fatti nellidea di tutti questi autori linvenzione di strumenti quali il bilancio partecipativo, va vista come un processo di radicalizzazione della democrazia che avr conseguenze profonde nelle relazioni della societ con tutte le sfere pubbliche dello stato. Un ultimo filone, pi recente, che definiremo di eccedenza o di oltrepassamento, propone di provare a guardare anche oltre quello che a questo proposito stato chiamato lintegralismo della religione democratica (Mario Tronti, 2001). In sostanza questo filone nasce soprattutto dalla reazione critica al pensiero che si debba accettare la democrazia come forma ultima, definitiva e indiscutibile di sistema politico. Come reazione dunque alla fine della storia e alla fine della politica.

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In una prospettiva di oltrepassamento si muovono in particolare molte studiose femministe le quali sottolineano di fondo come gli attuali sistemi politici statuali, compresi quelli democratici, siano segnati fin dalle fondamenta da unorganizzazione e da un ordine simbolico fondamentalmente maschili, ostili al riconoscimento delle donne. Come ha notato Maria Luisa Boccia, Dal momento che per essenza, e non solo per condizione, le donne sono state considerate altro dalla politica, non basta porsi il problema della loro inclusione, bisogna ricollocare la politica nel pensiero, compiere un continuo oltrepassa mento di quello che il suo ambito predefinito (Maria Luisa Boccia, La differenza politica. Donne e cittadinanza, Il saggiatore, Milano, p. 10). Secondo Carol Pateman, ad esempio, il racconto originario del contratto sociale evocato dalla teoria politica moderna a fondamento della sfera pubblica della libert civile nasconde il racconto di subordinazione e soggezione del contratto sessuale. Il sistema e limmaginario politico moderno si costituiscono attraverso questa separazione e opposizione tra privato e pubblico che rimanda allopposizione tra donne e uomini e tra ambito naturale (femminile) e ambito civile (maschile). Le due sfere della societ civile nota Pateman - sono allo stesso tempo separate e inseparabili, ovvero lambito pubblico della politica non pu essere compreso pienamente in assenza della sfera privata definita come di competenza e responsabilit femminile (Pateman, 1997, p. 7). Diverse studiose italiane hanno sottolineato come la democrazia sia il risultato di una fondazione teoretica che in nome delluniversalismo ha trasformato la potenzialit delle differenze, in primis quella sessuale, in connotati identitari allo scopo di ridurle ad una norma unica che definisce implicitamente una gerarchia e una condizione di inferiorit femminile (Cavarero, 2007; Boccia, 2002). Le donne sono riconosciute come cittadine, ma allo stesso tempo a causa della loro emotivit, passionalit e instabilit sono considerate poco razionali ed affidabili e dunque inadatte alle responsabilit politiche. Molti autori e autrici hanno sottolineato inoltre il legame storico tra lallargamento della cittadinanza e la leva di massa, ovvero la partecipazione degli uomini alla guerra. Dalla Gran Bretagna agli Stati Uniti, dalla Francia allItalia, in tutti gli stati moderni lallargamento della cittadinanza proceduto parallelamente al coinvolgimento degli uomini nel servizio militare armato. A questo proposito, Jean Bethke Elshtain (1991) ha elaborato lidea di virt civica armata. Dunque nel Dna delle democrazie contemporanee rimarrebbe questa connessione profonda tra cittadinanza e uso delle armi, della forza. Ancora oggi le donne che si candidano ad avere un ruolo politico devono dimostrare di saper alloccorrenza far uso in modo spregiudicato della forza e del linguaggio bellicista. Il fondamento stesso del potere politico pu essere rintracciato, secondo alcune analisi, in un principio maschile avverso e in opposizione al mondo delle donne. Ida Dominijanni ha sottolineato, per esempio, la struttura sacrificale e intrinsecamente e costitutivamente polemologica del contratto sociale moderno, incentrato sulla scena primaria della congiura fraterna per il parricidio che fissa una volta per tutte in termini di senso di colpa, rimorso e nostalgia per il padre, endemicit della guerra fratricida il prezzo della libert (maschile) [] (Dominijanni, 2001, p. 65). Tutte queste analisi hanno in comune il fatto di sottolineare la dimensione strutturalmente maschile nella nascita e nella definizione delle istituzioni politiche

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moderne e conseguentemente lallontanamento non contingente dellaltro sesso. Dunque la sfida non semplicemente estendere questo sistema alle donne o di includerle uniformandole a questo sistema ma comprendere questa inimicizia con luniverso femminile per agire un conflitto capace di modificare lordinamento esistente e le sue implicite opposizioni, con limplicito bando del simbolico femminile e materno. Secondo alcune, infatti, il modello originario del parricidio andrebbe riletto piuttosto come un matricidio originario. Come ha notato Diana Sartori: Sulla questione del materno si struttura, infatti, la stessa definizione di politico. Lesclusione della madre dal politico in grande misura si sovrappone storicamente e logicamente a quella della differenza sessuale stessa e dellesclusione femminile. Va osservato, inoltre, che nel corso del tempo il materno si dimostrato il nucleo pi resistente e irriducibile nella vicenda dellinclusione delle donne nella sfera pubblica e politica. I confini stessi della sfera del politico sono disegnati in modo tale da tenere fuori dal suo orizzonte lombra della madre, con il risultato che questa diventata cos lombra stessa della politica (Sartori in Diotima, 2007, p. 35). Non si tratta dunque di restaurare istituzioni cadenti ma in qualche modo di pensare qualcosa di diverso. Come ha notato Lea Melandri, si tratta di non diventare pi realiste del re, andando a rafforzare istituzioni cadenti, che sono allorigine della nostra cancellazione come persone. Vogliamo essere soggetti politici a pieno titolo, ma soggetti di una politica ripensata in tutti i suoi aspetti [] (Melandri, 2007, p. 114). Una posizione di oltrepassa mento viene prospettata anche da alcuni studiosi maschi, per giunta di prospettive culturali e politiche differenti. Da questo punto di vista Sabino Acquaviva, suggerisce un rovesciamento provocatorio rispetto a tante formulazioni idealistiche della democrazia. La democrazia suggerisce Acquaviva - probabilmente qualcosa di gi sorpassato, unutopia lontana dalle realt politica, economica e sociale in cui viviamo. Unutopia quindi che non sta davanti a noi ma piuttosto alle nostre spalle (Acquaviva, 2002, p. 20). Si tratterebbe dunque di avere il coraggio di operare dei tagli simbolici forti e di dichiarare la fine e loltrepassamento di questo progetto: Questa societ non radicalmente riformabile, va reinventata, ma senza utilizzare le anticaglie ideologiche e politiche che hanno lastricato di milioni di morti la storia degli ultimi due secoli (Acquaviva, 1994, passim). Certamente vero che la democrazia, come diceva Churchill, il peggiore dei sistemi, naturalmente ad eccezione di tutti gli altri, che sono peggio. Ma anche vero che questa democrazia apparente, quasi virtuale, ormai divenuta il sistema politico dominante accettato quasi da tutti si sta trasformando nella pi grande truffa politica della storia. Perch non ammettere che questo sistema, insieme al progresso tecnico-scientifico, consente ad una piccola entit in gran parte impersonale di detenere tutto il potere? (Acquaviva, 2002, pp. 22, 23). Le societ democratiche di oggi sono in verit societ depressive, che vivono alla giornata, in preda alla noia e al tedio senza pi nessuna aspirazione o idea. Mentre la democrazia stessa cos come stata pensata sulla base di antichi principi diventa un simulacro, un involucro vuoto sempre pi irrilevante, qualcosa che non ha pi senso

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se non per il fatto che permette con la sua esistenza virtuale e la sua finzione, di evitare qualsiasi tipo di rivolta (Acquaviva, 2002, p. 151). La domanda per questi pensatori allora diventa: possibile inventare un altro sistema, unaltra forma politica post-democratica allaltezza dei tempi e in grado di garantire libert, partecipazione e diritti? difficile immaginare che cosa ovvero di quale cosa nuova si sta parlando. E qui infatti arrivano i problemi. Per quanto riguarda Mario Tronti, la sua riflessione non va oltre la definizione del titolo di un progetto di ricerca: Unidea di libert a contrasto con la pratica dellhomo democraticus. Unidea di democrazia a contrasto con la pratica dellhomo oeconomicus. Spingendo su questi due tasti con le dita del pensiero, bisognerebbe provare a riavviare la ricerca delle nuove forme in grado di ridare senso allagire politico (Tronti, 1998, p. 198). Laltro, Acquaviva, al termine di una discussione interessante si perde a tratteggiare una soluzione tecnocratica e scientista basata non sulla politica ma sulla rilevazione scientifica e razionale dei bisogni oggettivi (materiali e spirituali) degli esseri umani, il tutto riposto nelle mani (si fa per dire) di un cervello informatico centralizzato a livello planetario. Quanto alla politica, secondo Acquaviva La tecnica e la scienza dispongono o potrebbero (e forse dovrebbero) disporre degli strumenti per controllare la politica, per imbrigliarla quando evade dalla razionalit tecnologica (Acquaviva, 2002, p. 188). Sembra la sceneggiatura di un b-movie di fantascienza e prefigura un mondo molto pi inquietante di quelle democrazie dimidiate che conosciamo. Le conclusioni di questi due autori ci portano ad osservare che per quanto sia saggio evidenziare i limiti delle democrazie reali e anche provare a liberare il pensiero oltre gli schemi tradizionali, daltra parte importante non perdere la bussola e comprendere che qualsiasi nuovo regime sar il risultato di un processo lento di trasformazione di soggetti, di pensieri, di relazioni e che ogni tentativo di prefigurare la cosa nuova solamente con il proprio pensiero, ovvero di fuggire ai drammi del presente con la definizione a priori di piani prestabiliti per il futuro non produrr altro che figure ingenue quando non agghiaccianti. Il lettore o la lettrice si domander a quale di questi approcci aderisce chi scrive. Ma in realt quello che mi preme dire che nessuna di queste rappresentazioni totalmente sbagliata, come nessuna totalmente soddisfacente. E quello che mi interessa semmai la capacit di integrare e di comporre un approccio alla riflessione e alla pratica politica che riconosca come direbbe Gregory Bateson che pi descrizioni sono meglio di una. Che lintegrazione di questi diversi punti di vista, piuttosto che lassunzione unilaterale di uno di essi, produce una maggior complessit e profondit di lettura e una maggiore libert di azione. Di fatto interrogare la democrazia, significa interrogare contemporaneamente le nostre idee, i nostri schemi di pensiero, le nostre ideologie, le nostre tradizioni di pensiero, i nostri desideri, la nostra soddisfazione sociale e politica; significa integrare uno sguardo sul nostro paese, uno sguardo sui paesi vicino a noi, nonch una lettura del mondo contemporaneo, con le sue promesse e le sue minacce. Nel costruire la mia personale visione della democrazia, in un certo senso assegno un peso differente a tutti questi punti di vista, ma non ne escludo nessuno completamente. E assegnando un peso, oltretutto, tengo conto anche degli effetti performativi che una certa interpretazione della realt pu implicare sulla

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determinazione della realt stessa. Da questo punto di vista preferisco insistere sulle letture che propongono una dimensione riflessiva e su una dimensione dinamica, dando pi risalto dunque agli elementi di insoddisfazione e di autocritica, e introducendo istanze di radicalizzazione, di eccedenza e perfino di oltrepassamento. probabile che la fedelt pi profonda allo spirito che ha prodotto la democrazia come principio e come pratica politica, non corrisponda ad un ripiegamento identitario e a un adattamento a un sistema politico dato che oggi manifesta chiaramente molti problemi, defaillance, limiti e contraddizioni, ma corrisponda piuttosto ad una fedelt nel mutamento, in una tensione autocritica e trasformativa che lascia spazio a ci che sentiamo che ancora manca e che ci spinge a non sentirci completamente appagati, e a cercare ancora, accettando lidea di poter scoprire qualcosa di fondamentale, qualche verit che ancora non sappiamo e che non riusciamo ancora ad immaginare. Dobbiamo accontentarci di immaginare non la cosa, ma la possibilit.

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

GENERE/SESSO

Parlare di uomini, donne, differenze sessuali o di genere non mai unimpresa facile. Non facile perch si deve cominciare sapendo che chi parla a propria volta un soggetto sessuato in questo caso un uomo e che la propria esperienza conta nel modo in cui parler di questi temi. Non ha senso parlare di uomini e di donne facendone astrazione e lasciando se stessi fuori dalla riflessione. Si deve sapere che si porta sempre e comunque la propria esperienza. Daltra parte non facile mettere in gioco noi stessi e mantenere una certa lucidit critica e problematica. Se vogliamo fare qualcosa di diverso dobbiamo anzitutto partire dal riconoscimento del legame tra la nostra storia personale e loggetto che pretendiamo di studiare e conoscere. La prima questione infatti, per chi si occupa di uomini e donne, di maschile e femminile, : perch studi proprio questo? Quale curiosit ci sta muovendo? Quali sono le domande che sottendono la tua ricerca? Spesso anche se non ci facciamo troppo caso sono domande personali, esistenziali, relazionali. Che hanno a che fare con la storia del nostro rapporto con il nostro sesso, nel mio caso con altri uomini: mio padre o le altre figure di adulti significativi, i miei amici, in generale il mondo degli uomini con cui mi sono confrontato fin da piccolo. E dallaltra parte queste domande hanno a che fare con le nostre relazioni con laltro sesso. Dunque nel mio caso le relazioni con mia madre, con le mie sorelle, con quelle che sono state le mie compagne o con le mie amiche. Uno scienziato che stimo molto, Gregory Bateson ha scritto: Quando il ricercatore comincia a sondare zone sconosciute delluniverso, laltro capo della sonda sempre immerso nelle sue parti vitali (Bateson, 1997, p. 376). Per conoscere qualcosa, dobbiamo necessariamente confrontare noi stessi con ci che ci sta di fronte e viceversa. Questo ancora pi vero per chi si occupa di studiare i sessi o le relazioni tra uomini e donne. Per esempio se tentiamo di dire qualcosa sui maschi contemporanei o sulle passate generazioni di uomini ci troviamo pi o meno consapevolmente a combinare losservazione di certe caratteristiche comportamentali ed espressive, con losservazione introspettiva del tipo di uomo che siamo noi stessi quando abbiamo a che fare con altre persone o con certe situazioni. E anche se crediamo di comparare solamente gli uomini di una volta con gli uomini di oggi in realt stiamo anche comparando entrambi con noi stessi. Che ne siamo consapevoli o meno la struttura della nostra analisi ci comprende. A questo proposito vorrei raccontarvi una storia che ho vissuto quando ero poco pi che ventenne e che credo mi abbia segnato.

Culture, lacrime e differenza sessuale Nei primi anni novanta ho fatto un'esperienza di volontariato con un gruppo interculturale - che comprendeva sia italiani sia immigrati di differenti et - e che si occupava di educazione alla differenza e di interculturalit nelle scuole e in altri contesti educativi. Vi partecipavano uomini e donne, di diversi paesi: Italia, Messico, Brasile, Ciad, Sierra Leone, Camerun, Burundi, Rwanda, Palestina. Con questo gruppo si facevano ogni tanto dei ritiri di riflessione, socializzazione e formazione. In uno di questi "ritiri" in una casetta in montagna, avevamo deciso di dedicare un certo spazio per metterci a confronto sui diversi modi di pensare e vivere l'essere uomini e l'essere donna in rapporto alle differenti culture. La sera ci dividemmo in due gruppi, le donne dovevano riflettere su che cosa - a partire dalla loro esperienza - caratterizzava il loro essere donne, gli uomini dovevano riflettere su che cosa - a partire dalla loro esperienza - caratterizzava il loro essere uomini. Dopo di ch ci saremmo ritrovati tutti insieme per raccontare quel che era emerso. Mentre il gruppo di donne pot presentare (senza differenze radicali rispetto alle differenti culture) una serie di elementi e caratteristiche che riguardavano la loro esperienza quotidiana di donne (la sensibilit, la capacit relazionale, la capacit di accudimento ecc.); nel gruppo maschile invece si gener un processo di discussione e di contrapposizione tra opinioni e punti di vista radicalmenti diversi, tali per cui alla fine non si riusc ad accordarsi su cosa caratterizzava l'esperienza quotidiana di uomini. Nel gruppo maschile erano emerse almeno tre posizioni decisamente differenti: gli immigrati, soprattutto gli Africani e gli Arabi avevano ben chiaro e potevano facilmente elencarli, gli elementi che caratterizzavano il loro essere uomini. Elementi che permettevano secondo il loro schema di differenziarli decisamente dalle figure femminili (l'essere forti emotivamente, l'essere decisi e autorevoli, il poter sostenere e proteggere le donne e la famiglia, l'essere tutti d'un pezzo, l'essere indipendenti ecc...); la maggior parte degli italiani sostenevano invece che tra uomini e donne non c'erano differenze significative. Sostenevano che donne e uomini erano uguali che non esistevano elementi che caratterizzassero l'esperienza maschile, differenziandola da quella femminile, che vi erano solo differenze tra persona e persona, a prescindere dal sesso; da ultimo, tra i "bianchi" vi era anche chi sosteneva che invece tra uomini e donne esisteva una bella differenza; infatti anche se non era possibile distinguere tra ci che era di origine biologica e ci che era di origine storica, sociale e culturale, era ad ogni modo possibile riconoscere almeno al livello empirico dell'esperienza quotidiana delle differenze significative tra uomini e donne. Sul momento, tuttavia la discussione non port a nulla se non ad accrescere le tensioni nel gruppo degli uomini e la competitivit fra questo e il gruppo delle donne. Il giorno dopo ci fu per altro l'occasione per continuare indirettamente le riflessioni su questi problemi. La giornata era infatti dedicata alla comunicazione interpersonale di esperienze di benessere e di malessere. Ogni persona raccontava le proprie esperienze ad un'altra persona che poi avrebbe dovuto raccontarla di nuovo davanti al gruppo, nella maniera pi fedele possibile alle emozioni che la prima persona aveva comunicato. Cos rimanemmo per qualche ora in ascolto gli uni delle altre, e mentre sentivamo raccontare queste esperienze di malessere e di sofferenza, vi furono momenti molto coinvolgenti. Alcune di queste storie, legate ad esperienze di perdita e di lutto, erano talmente tristi che molte persone si sentirono toccate nell'intimo e si misero a piangere. Ho detto persone, ma non proprio esatto. Quel che avvenne che, a prescindere dalle differenti provenienze culturali, tutte le donne, con un'unica eccezione, si erano

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lasciate andare nel pianto, mentre tutti gli uomini, anche qui con un'unica eccezione, pur essendo visibilmente contriti, non avevano trovato un momento di espressione delle proprie emozioni attraverso le lacrime. Alla fine interrogati su questo aspetto molti uomini ammisero o che non erano riusciti a piangere o che si erano trattenuti. Eppure quasi tutti avrebbero voluto piangere. Per me - credo per tutti/e - questa esperienza fu di enorme intensit e mi colp moltissimo. A me sembrava molto chiaro quello che era accaduto. Le differenze uomodonna che i maschi italiani avevano a parole buttato fuori dalla porta in nome di un riconoscimento di un'ideale uguaglianza tra uomini e donne, rientravano dalla finestra delle emozioni. Credo che in quella occasione si fossero materializzate tutte le aporie e le contraddizioni dei rapporti uomo-donna. Le posizioni che erano emerse dalla discussione riportavano a due possibilit diverse ma in fondo simmetriche: attraverso il discorso sulla differenza oggettivizzare delle caratteristiche identitarie storiche riconducendo gli uomini e le donne a modelli prestabiliti, stabili e universali oppure attraverso il discorso sulluguaglianza negare le differenze sessuali ed esperienziali che ciascuno di noi in realt viveva quotidianamente. Fu allora credo che iniziai pi o meno consapevolmente a cercare un'alternativa a questi due incubi: a una posizione che ci rinchiude in modelli stereotipati e a una posizione che appiattisce le nostre esperienze reali e cancella le differenze. Entrambe queste prospettiva infatti a mio parere ci impoveriscono terribilmente. Sessi e generi Dunque gli uomini e le donne sono uguali o sono differenti? E in questultimo caso da dove originerebbe o su cosa si fonderebbe la propria diversit? Come ha scritto Lea Melandri, Le figure del maschile e del femminile, gli attributi, i comportamenti, per non dire i destini che sembrano esservi connessi, non hanno mai smesso di creare incertezze, attese, delusioni, conflitti e sofferenze nello sviluppo degli individui, di aprire uninspiegabile divaricazione tra vita pubblica e privata, di fare intravedere, dietro i mutamenti generazionali, il riproporsi di interrogativi eterni. La vicenda dei sessi rappresenta perci uno degli aspetti pi vistosi della convivenza umana, una realt che sotto gli occhi di tutti, da cui tutti siamo mossi, ma che sembra difficile vedere. In altre parole, unevidenza invisibile, una forma del vivere che non ci abbandona un istante, ma che ha bisogno, per imporsi allattenzione di essere scoperta (Melandri, 2001, p. 98). Si pu notare comunque che su questi temi si confrontano da tempo diverse costruzioni teoriche proposte dalle studiose femministe elaborate a partire dal secolo scorso e fino ad oggi. Per buona parte del 900 e fino a pochi decenni fa stata predominante una visione emancipazionista basata sullidea di uguaglianza tra uomini e donne e sulla rivendicazione di una parit, di unuguaglianza di diritti e di trattamento, oggi diremmo di pari opportunit. A partire dagli anni 70 si diffonde invece una riflessione che pone laccento piuttosto sulla differenza e sulla valorizzazione dellesperienza femminile. In ambito anglosassone si comincia a parlare di differenza di genere, mentre in Francia e in Italia si parla invece di differenza sessuale.

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Nel primo caso si enfatizza soprattutto la dimensione di costruzione sociale della percezione sessuata nella seconda si insiste sulla dimensione di auto riflessivit e autodeterminazione di un soggetto vivente storico e sessuato. Negli anni 90 si affaccia da ultima una teorizzazione post-strutturalista di tipo femminista, in cui si contesta anche lo schema binario uomo/donna e si rimettono in discussione gli stessi termini genere, sesso. Val la pena, a questo punto, soffermarci sulle le categorie linguistiche che si utilizzano in questo dibattito e in parte nella lingua comune. Cosa intendiamo quindi per sesso, per genere, per uomini o donne e per differenza sessuale? In prima battuta possiamo notare che storicamente si distinto tra il livello delle differenze biologiche e anatomiche, ci che indichiamo con il termine sesso o dimorfismo sessuale e il livello che riguarda quel complesso di caratteristiche culturali, sociali e psicologiche che definiscono le identit maschili e femminili in uno specifico contesto storico e sociale e che convenzionalmente indichiamo con il concetto di genere, identit di genere, differenze di genere o anche ruoli sessuali. Tuttavia come vedremo fra poco questa distinzione oggi a sua volta contestata. Il termine genere ha fatto la sua apparizione nel 1975 in un saggio di Gayle Rubin, The Traffic in Women. Note on the Political Economy of sex, in cui lautrice parlava di sex-gender system per indicare linsieme dei rapporti e dei processi attraverso cui ogni societ trasforma la sessualit biologica in un prodotto sociale, differenziando la donna dalluomo e identificando compiti specifici per ciascun sesso. Gli uomini e le donne sono, ovvio, diversi. Ma non sono cos diversi come il giorno e la notte, la terra e il cielo, lo yin e lo yang, la vita e la morte. Dal punto di vista della natura gli uomini e le donne sono pi simili gli uni alle altre che a qualsiasi altra cosa alle montagne, ai canguri o alle palme da cocco. Lidea che siano diversi pi di quanto ciascuno di essi lo da qualsiasi altra cosa deve derivare da un motivo che non ha niente a che fare con la natura. Come vedete in questa spiegazione, Gayle Rubin insiste pi sulluguaglianza, o se volete sulla comunanza tra uomini e donne che sulla loro differenza e allude al fatto che la costruzione di una differenza resta in primo luogo un fatto sociale e attribuisce a questa differenziazione la radice della subordinazione di un sesso allaltro. Unaltra autrice, Joan Scott, nel suo saggio pubblicato originariamente nel 1986 dal titolo Il genere: unutile categoria di analisi storica (Scott, 2000, pp. 309-310) ha notato che lintroduzione di questo termine da parte delle femministe americane assolverebbe a diverse funzioni: 1. denotare il rifiuto di un determinismo biologico implicito nei termini quali sesso o differenza sessuale. E daltra parte accentua la dimensione di costruzione culturale. 2. introdurre una nozione relazionale nel vocabolario delle scienze storico-sociali: uomini e donne si definiscono in termini di reciprocit. Luno implica lo studio dellaltra. 3. un tentativo di rinnovamento radicale dei paradigmi disciplinari attraverso un riesame critico delle premesse e dei modelli di ricerca, in analogia e in connessione con altri concetti chiave quali classe o razza. Luso di genere pone in evidenzia infatti un intero sistema di relazioni di potere. 4. il termine mostra un suono pi neutrale e pi scientifico rispetto alla parola sesso o donne e permetteva un maggior accettabilit politica della materia, specialmente in ambito universitario.

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Per la Scott il genere al contempo un elemento costitutivo delle relazioni sociali fondate su una cosciente differenza tra i sessi (basato su simboli, concetti normativi, idee e istituzioni politiche e identit soggettive) e un fattore primario del manifestarsi dei rapporti di potere. Il genere un fattore primario nella manifestazione dei rapporti di potere. Per meglio dire: il genere un terreno fondamentale al cui interno o per mezzo del quale viene elaborato il potere. Il genere non lunico terreno, ma sembra essere stato un modo persistente e ricorrente con cui stata possibile la manifestazione del potere in Occidente, sia nella tradizione giudaico-cristiana sia in quella islamica (Scott, 2000, p. 336). In altre parole, secondo Scott c una relazione di reciprocit tra genere e societ, tale per cui le forme e i significati di genere e di potere in una societ si determinano a vicenda. Per quanto riguarda alcune caratteristiche di lungo periodo legate alla divisione del lavoro nellevoluzione del genere umano, si pu sottolineare come ha notato il sociologo Anthony Giddens che: sebbene i ruoli maschili e femminili siano considerevolmente diversi nelle varie culture, non esiste alcun esempio di societ in cui le donne abbiano maggior potere degli uomini. Dovunque il loro compito primario la cura dei bambini e della casa, mentre le attivit politiche e militari tendono ad essere decisamente maschili. In nessuna parte del mondo gli uomini hanno la responsabilit primaria di allevare i bambini. Specularmente, sono poche o nessuna le culture in cui alle donne siano affidati compiti principali lallevamento o la caccia degli animali di grandi dimensioni, la pesca in profondit o lagricoltura arativa. Nelle societ industriali la divisione del lavoro tra i sessi divenuta meno netta rispetto a quelle non industriali, ma gli uomini superano tuttora di gran lunga le donne nelle posizione di potere e di influenza (Anthony Giddens, 1994, p. 178). La divisione del lavoro, dei compiti e la costruzione di ruoli sessuali non stata neutrale ma si costituita assieme ad un sistema di organizzazione del potere nella famiglia e nella vita pubblica basato su un predominio delluomo sulla donna. Il dominio delluomo si andato affermando nella cultura e nella produzione simbolica, nel lavoro, nello stato, nelleconomia, nella sessualit ecc. Si tratta di quella condizione di dominio maschile sulla donna, sul suo corpo e sulla sua fecondit che stato indicato con il concetto di patriarcato. In antropologia per patriarcato si intende un organizzazione della famiglia e della societ lautorit e le funzioni pi importanti sono accentrate sulla figura paterna o sulluomo pi anziano e dove i diritti e il potere sono trasmessi ai membri maschili, con preferenza ai primogeniti. 35 Riletto in un ottica pi ampia dal femminismo, secondo la definizione di Adrienne Rich, Patriarcato il potere dei padri: un sistema socio-familiare, ideologico, politico in cui gli uomini con la forza, con la pressione diretta, o attraverso riti, tradizioni, leggi, linguaggio, abitudini, etichetta, educazione e divisione del lavoro

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H.J.S. Maine, nel suo Ancient Law, del 1861, avanz la tesi della priorit storica della discendenza prati lineare sulla discendenza matrinileare sottolineando in particolare il potere dispotico e arbitrario del patriarca fin nelle societ primitive. Al contrario, nello stesso anno, J.J. Bachofen propose la tesi la priorit storica del matriarcato.

determinano quale ruolo compete alle donne, in cui la femmina ovunque sottoposta al maschio (Rich, 1983, pp. 54-55). Dal punto di vista delle strutture sociali il patriarcato si fondato su un nucleo famigliare costruito attorno ad un capofamiglia maschio il patriarca appunto ad una discendenza patrilineare, e ad una suddivisione artificiale tra la vita pubblica e quella privata. Mentre lo spazio pubblico divenuto uno spazio abitato e controllato fondamentalmente da uomini, con un suo linguaggio, delle proprie modalit di comportamento e di rapporto, lo spazio domestico, delle relazioni e della cura stato in qualche modo ritenuto non significativo relegato nel privato familiare e affidato alle cure femminili. In questo senso si anche sottratto una possibilit di riconoscimento e di valorizzazione alla dimensione della cura e delle relazioni. Nei fatti tutte le leve di potere della nostra societ, dalla politica alleconomia, dalle banche alle imprese, dalla cultura allesercito, dalle universit alle chiese, sono affidate sostanzialmente agli uomini. Di converso gli uomini sono stati esonerati ma anche esiliati dalle dimensioni della cura, dellaffettivit, dellemozione e dellintimit e questo li ha impoveriti sul piano umano-relazionale. Le disuguaglianze sociali tra uomini e donne si manifestano dunque nella diversa attribuzione di ruoli e nella diversa importanza riconosciuta a ciascuno di essi. Tutti i ruoli pi importanti, gratificanti e pi pagati sono stati riservati agli uomini, mentre i ruoli pi relazionali e connessi alla riproduzione sono stati considerati negativamente e attribuiti alle donne. Alcuni studiosi hanno messo in luce il rapporto tra bassa valorizzazione delle donne e il loro scarso riconoscimento sociale, politico ed economico. Le donne sono sovrarappresentate nei settori professionali meno retribuiti e meno riconosciuti, mentre sono via via sempre pi sottorappresentate mano a mano che si sale nella gerarchia delle professioni e del riconoscimento sociale. Per intenderci ci sono molte donne nelle professioni di cura, dallassistente sociale alla maestra della scuola per linfanzia ma pochissime in ruoli politici rilevanti, pochissime a dirigere un universit, ancora meno in aziende di una certa importanza e non ne troviamo quasi nessuna a capo di istituti bancari e di credito. Le differenze di ruolo e di comportamento tra uomini e donne vengono riprodotte non solo tramite la struttura sociale ma anche attraverso altre dimensioni. Alcune studiose insistono soprattutto sullimportanza dei primi stadi di sviluppo infantile e al ruolo del rispecchiamento nei ruoli famigliari e nella dimensione educativa di genere spesso proposta in maniera del tutto inconsapevole e non interrogata.36 Da questo punto di vista assume unimportanza centrale la distribuzione dei compiti sessuali che si registra nelle diverse famiglie. Gli studi sociologici e psicologici hanno sottolineato che i bambini e le bambine sono trattati diversamente dai genitori, in qualche modo sono educate ad un ruolo sessuale, nellatteggiamento, nel comportamento, nel rapporto con la corporeit, con lemotivit, con il linguaggio, con gli oggetti, con i diversi giochi. Anche indipendentemente dagli atteggiamenti dei genitori i bambini imparano presto a riconoscere differenze tra uomini e donne a partire dal tono della voce, dai profumi, dallacconciatura, dallabbigliamento, dal modo di muoversi ecc. Anche se non ce ne rendiamo conto tutte le dimensioni della nostra vita sono ricche di segni che denotano lappartenenza ad un sesso o ad un altro. Oltre alle dimensioni della socializzazione primaria, pensiamo al ruolo educativo e istruttivo giocato dalla televisione, dai libri, dalle fiabe, dal cinema, dai fumetti. Ognuno di questi propone dei modelli sessuali che vengono inconsciamente assunti dai bambini. Anche il gruppo dei pari gioca un ruolo importante nellapprendimento dei modelli di genere.
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Si veda in proposito il classico testo di Gianini Belotti, Dalla parte delle bambine (Gianini Belotti, 1987).

Di fondo, il concetto di genere utilizzato per interrogare e discutere le forme di disparit sociale e politica tra i due sessi e per denaturalizzare le premesse di questa subordinazione. Come hanno notato Simonetta Piccone Stella e Chiara Saraceno, Come tale, la scelta di sussumere i due sessi e i loro rapporti nellespressione genere risponde a una spinta intellettuale ben precisa: allesigenza di attribuire il massimo peso a quanto vi di socialmente costruito nella disuguaglianza sessuale, a quanto vi di non biologicamente dato nella relazione di disparit tra uomini e donne (Piccone Stella, Saraceno, 1996, p. 11). Laltro filone di riflessione sulle donne, quello fondato sul pensiero della differenza sessuale, trae origine negli anni 70 dai lavori di Luce Irigaray in Francia e di Carla Lonzi in Italia, e prende spunto anche dallespressione letteraria di grandi autrici del novecento quali Virginia Woolf, Christa Woolf, Clarice Lispector, Gertrude Stein, Elsa Morante, Ivy Compton Burnett. Come nota Luce Irigaray in Etica della differenza sessuale, La differenza sessuale rappresenta uno dei problemi o il problema che la nostra epoca ha da pensare. Ogni epoca secondo Heidegger ha una cosa da pensare. Una soltanto. La differenza sessuale, probabilmente, quella del nostro tempo. La cosa del nostro tempo che, pensata, ci darebbe la salvezza? (Irigaray, 1985, p. 11) Da parte sua, Carla Lonzi, nel suo Sputiamo su Hegel, chiarisce la relazione tra il principio di uguaglianza e quello della differenza sessuale: L'uguaglianza un principio giuridico: il denominatore comune presente in ogni essere umano a cui va reso giustizia. La differenza un principio esistenziale che riguarda i modi dell'essere umano, la peculiarit delle sue esperienze, delle sue finalit, delle sue aperture, del suo senso dell'esistenza in una situazione data e nella situazione che vuole darsi. Quella tra donna e uomo la differenza fondamentale dell'umanit. [] L'uguaglianza quanto si offre ai colonizzati sul piano delle leggi e dei diritti. E quanto si impone loro sul piano della cultura. il principio in base al quale l'egemone continua a condizionare il non-egemone (Lonzi, 1974, pp. 20-21). Nel contesto italiano il pensiero della differenza stato rielaborato e portato avanti soprattutto dalla Libreria delle donne di Milano37 e dalla Comunit filosofica di Diotima.38 Della prima fanno parte studiose come Lia Cigarini, Luisa Muraro, Vita Cosentino, Clara Jourdan e tante altre, della seconda voci fanno parte Luisa Muraro, Adriana Cavarero (poi uscita dal gruppo), Chiara Zamboni, Anna Maria Piussi, Wanda Tomasi, Giannina Longobardi, Diana Sartori, Annarosa Buttarellli e tante altre. Le pensatrici della differenza ritengono che il tentativo di non considerare la differenza sessuale da parte delle donne o di ritenerla meramente una falsa esteriorit dovuto allesperienza storica del dominio maschile sulle donne e al tentativo di allontanare lombra del biologico come destino della donna, ma si configura nei fatti come una decisione semplificatrice (Diotima, 1987, p. 10). Il
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La libreria delle donne di Milano ha aperto i battenti il 15 ottobre 1975 nella sede di Via Dogana 2. Dal 2001 si trasferita in via Calvi 29. 38 La comunit filosofica di Diotima ha inizio a Verona nel dicembre del 1983 con un primo nome provvisorio FF (effe effe), per poi assumere il nome definitivo di Diotima nel 1984.

pensiero della differenza sessuale sottolinea che i modelli di femminismo emancipazionista, ovvero quelli basati sullidea di una mera integrazione delle donne nel mondo, nelle istituzioni e nel simbolico maschile non hanno fatto altro che cambiare i termini di un dominio: dallinferiorit discriminante ad unintegrazione mutilante (Diotima, 1987, p. 32). Lalternativa perseguita invece quella del riconoscimento della impossibilit della donna di dirsi in un linguaggio quello delluniversalismo maschile - che non la riconosce in quanto soggetto, della necessit di passare attraverso lesperienza storica del separatismo come primo passo verso la costruzione di un simbolico che metta capo anche allessere delle donne. Come ha scritto Adriana Cavarero: Il pensiero della differenza sessuale, riconoscendo il duale originario come un in trascendibile presupposto, esclude una logica di assimilazione dellAltro. Per il pensiero femminile della differenza, lAltro teoricamente un non ancora indagato, e probabilmente un indagabile solo nei modi consentiti da una logica duale per ora solo prospettata come corretta e necessaria, ma non ancora sviluppata (Cavarero in Diotima 1987, p. 78). Nelle intenzioni di queste autrici dunque il riconoscimento del due non una riconferma di unidentit di ruolo strutturata su dualismi e opposizioni tradizionali come maschile/femminile, cultura/natura, corpo/spirito ecc., ma al contrario un pensarsi, qui ed ora, di un vivente storico sessuato al femminile. Come possiamo leggere in un testo storico curato dalla Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti, La differenza sessuale una differenza umana originaria. Non ci dato racchiuderla dentro questo o quel significato ma di accettarla insieme al nostro essere corpo e di renderla significante: fonte inesauribile di sempre nuovi significati (Libreria delle donne di Milano, 1987, p. 152). Dunque la differenza non una differenza oggettivabile e definibile una volta per tutte ma corrisponde alla possibilit di differire dalla norma maschile ma anche dallidentit sociale di genere femminile o anche dalla propria stessa identit. E ancora il femminismo della differenza chiarisce anche il campo principale della propria azione quello di fare uno spazio simbolico a questa differenza. Come nota Luisa Muraro, ne Lordine simbolico della madre, il reale in assenza di simbolico meno di niente: La struttura originaria del sapere non formata dalla pura circolarit di esperienza e logica. C anche la dicibilit come problema di ordine simbolico storicamente determinato. La dicibilit dipende come problema di ordine simbolico storicamente determinato. La dicibilit dipende dallinsieme delle mediazioni che una data cultura assicura. Essa dunque unistanza storica senza essere disgiungibile dallistanza logica (Muraro, 1991, p. 98). Negli anni 90, emergono poi alcune studiose di impostazione cosiddetta poststruttualista, come Teresa De Lauretis, Judit Butler, Donna Haraway, che mettono laccento sulla dimensione del linguaggio come strumento di costruzione, rappresentazione e comunicazione del genere e insistono sulla critica degli schemi dualistici e sulla stessa nozione di donna. Si attacca leterosessualit nella sua dimensione normativa, ovvero nel suo tentativo di affermarsi come unico modello possibile e nel suo ruolo di consolidamento dellopposizione binaria uomo/donna.

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Judith Butler considerata una delle pi importanti esponenti delle teorie lesbiche. Alcuni suoi libri come Gender Trouble (in italiano Scambi di genere) e Bodies That matter: On the Discursive Limit of Sex (in italiano Corpi che contano. I limiti discorsivi del sesso) sono diventati un punto di riferimento per il femminismo contemporaneo. Lobiettivo polemico della Butler il paradigma eterosessuale che responsabile dei processi di costruzione e definizione dei modelli sessuali su una base binaria e in generale dellegemonia maschilista. Judith Butler rifiuta la divisione tradizionale tra sesso e genere, ovvero tra materia biofisica e costruzione cultuale. A suo avviso non c nel corpo una materialit primigenia che esiste precedentemente alla costruzione di genere ma al contrario c una performativit di genere che da luogo a un processo materializzazione che da forma alla materialit dei corpi. in tale prospettiva, ci che costituisce la fissit del corpo, i suoi lineamenti, i suoi orientamenti, sar visto come pienamente materiale; ma la materialit sar riconsiderata come effetto del potere, anzi l'effetto pi produttivo del potere (Butler, 1996, p. 2). Dunque la materialit dei sessi e dei generi sono il risultato di un processo di costruzione e normativizzazione attraverso un agire ripetuto, ovvero attraverso schemi regolativi che non sono strutture atemporali, bens criteri di intelligibilit storicamente revisionabili che producono e obliterano corpi che contano (Butler, 1996, p. 13). La materia dei corpi dunque non un dato oggettivo e immutabile ma il frutto di una storia. Dunque il legame tra materialit e significazione dei corpi che contano indissolubile. Per Butler e tutta la corrente postmodernista il genere non ha pi alcun fondamento solamente una messa in scena. Il genere un prodotto soprattutto di unattivit continua di costruzione di norme e significati, di re-citazioni e di ri-petizioni che si sedimentano nel tempo e tali per cui i soggetti si percepiscono come tali. Non esistono pi due generi ma una variet di generi, di combinazioni e di rimescolamenti espressione di desideri polimorfi. Pi in generale le cosiddette teorie Queer (lett. attraverso i sessi, nel senso di bizzarro, strano) mettono in discussione il fondamento delle categorie di uomo e di donna (ma anche di gay e di lesbica) per affermare la possibilit soggettiva di interpretare le dimensioni maschili e femminili indifferentemente in un corpo delluno o dellaltro sesso. Di qui i travestimenti e le parodie sessuali delle drag kings e drag queens. Ciascun soggetto pu virtualmente viaggiare da un genere allaltro in una fluidit apparentemente senza ostacoli o resistenze. Perch negare il fatto si domanda Judith Butler rivendicando la sua posizione queer che vi possano essere delle occasioni in cui la mascolinit si manifesta nella donna e che femminile e maschile non appartengano a corpi di sesso diverso? (Butler, 2006, p. 231). Ma a questo punto ci si domanda se la disfatta delle categorie uomo-donna non si trasferisca nella normalizzazione di categorie quali maschile e femminile. Che senso ha far scomparire il sesso e negare la rilevanza dei corpi e poi reificare lesperienza maschile e femminile e sulla base di cosa? Alla proposta della Butler replica unaltra studiosa femminista importante, Barbara Duden che contesta la trasformazione del corpo in un puro costrutto sociale:

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Quello che interessa a me lesatto contrario di questa performance decostruttiva, in cui ci che sento, provo, tengo in onore, trasformato nella spettrale silhouette di un comportamento socialmente determinato. Mi occupo del testo di unamericana che certamente stata una ragazza in carne e ossa come tutte le altre perch vi posso analizzare, riflesso nello specchio del suo pensiero, il rifiuto esplicito di unesperienza corporea storicamente determinata. Quello che Butler allestisce un rito verbale. Si unisce al coro delle accademiche, che fanno passare lautodecorporeizzazione che avviene nella societ mediatica per qualcosa che gioca a favore del movimento femminile (Duden, 2006, pp193-194) Per Duden il risultato quello di produrre una donna decorporeizzata dallincarnazione della teoria. A suo modo di vedere questa teoria ha successo perch funziona da farmaco per levarsi di dosso insieme con il malessere della vita quotidiana, anche la propria corporeit (Duden, 2006, p. 195 n.). Recentemente una giornalista, Marina Terragni, ha scritto un libro intitolato La scomparsa delle donne, in cui tra laltro si legge: Siamo proprio diventate veri maschi. Sogniamo anche il loro stesso sogno, cancellare la differenza sessuata, tenere chiuso il corpo materno nello scantinato, come Norman Bates-Anthony Perkins in Psycho, sepolto nel substrato materiale, lontano da ci che pensabile. Starsene in pace tra loro, tra uguali: questo il sogno degli uomini da sempre, fin da bambini. diventato anche il nostro, a quanto pare, visto che anche noi siamo diventate uomini. [] Forse venuto il momento di diventare grandi. Forse questo il prezzo da pagare, per levarci da questo pantano di infelicit: crescere e imparare tutti, donne e uomini, a convivere con il differente, accettando che laltro non sia solo una nostra immagine deformata, ma una possibilit di essere che fuori di noi, che non capiremo mai del tutto e non potremo mai possedere, davanti alla quale ci toccher a un certo punto fermarci per accettare lestraneit che ci separa, il silenzio, il mistero, la verginit delluno di fronte allaltra. E non fare altro che ammirare (Terragni, 2007, p. 17). In realt anche Judith Butler nelle ultime formulazioni del suo pensiero tiene conto delle critiche che le sono state mosse e chiarisce che la sua proposta di disfare il genere non significa abolire le categorie di sesso e di genere ma piuttosto disfare norme restrittive di genere per trovare modalit pi aperte e produttive per risignificare quegli stessi riferimenti.39 Tra Scidda e Cariddi: eccesso di naturalismo ed eccesso di culturalismo Seguendo la parabola della teorizzazione di genere possiamo vedere come uno strumento di analisi critica nato per decostruire la presunta naturalit dellidentit maschile o dellidentit sessuale e per dar spazio alle sedimentazioni e alle scelte culturali arrivi a mettere in dubbio perfino se stesso. Tuttavia se si vuole decostruire le proprie categorie culturali necessario avanzare qualche dubbio critico anche sulle proprie categorie decostruttive. Personalmente sospetto per esempio che la discussione sul genere sia ben lungi da offrire una chiave interpretativa profonda e radicale. Anzi i testi sul genere, per chi li ha frequentati in questi decenni, manifestano oramai una certa conformit strutturale e interpretativa.
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Si veda per esempio lintervista di Anna Simone Judith Butler: Per fare movimento mettiamo a frutto quello che ci divide, in Liberazione, 3 maggio 2008.

Si tratti di testi inglesi, australiani, statunitensi o italiani, si parte dallidentificazione di un classico bersaglio polemico, ovvero la presunta naturalit delle identit sessuali maschili e femminili per mostrare invece la storicit e la contingenza del genere. Gli strumenti teorici sono oramai ben collaudati: la critica dellessenzialismo, ovvero la negazione di caratteri sessuali innati; la distinzione tra il biologico e il socialeculturale; un po di costruttivismo, per ricordare che i modelli sessuali sono sedimentati culturalmente e appresi nello scambio sociale; una spolverata di critica sociale per mettere in luce una dinamica di conflitto tra modelli egemoni e modelli subalterni nelle identit sessuali; per concludere con la luminosa prospettiva di emancipazione dai modelli storici attraverso unesaltazione della libert individuale che approda ad una molteplicit di modelli o di opportunit. Tutto chiaro insomma. Oppure no? Ho come limpressione che questo schema interpretativo sia tutto sommato assai poco critico e che anzi riproduca abbastanza fedelmente lo schema emancipatorio tipico della cultura liberale occidentale moderna. Dopo lemancipazione femminile, oggi gli uomini e le donne possono (devono!) anche loro liberarsi dal peso della tradizione che li costringeva in ruoli rigidi, stereotipati, violenti. Oggi il mercato richiede flessibilit, personalizzazione dei gusti, produzione just-in time. E in fondo una certa critica dei modelli troppo rigidi da catena di montaggio perfino funzionale al mercato. Basta buttare un occhio alle vetrine, alle pubblicit, alle trasmissioni televisive, al mondo della moda, per vedere che oggi apparentemente la diversit, la pluralit delle identit e dei gusti entra sempre pi comodamente nei nuovi immaginari della comunicazione e del mercato. In Tv ora gli omosessuali sono proposti quali modelli di buon gusto (es. I fantastici cinque), i travestiti come modelli di anticonformismo e di irriverenza (es. Platinette), gli spot sulle reti commerciali o sulle riviste offrono incontri erotici per tutti i gusti. dubbio tuttavia che passi per di qua la strada per una liberazione profonda e per un ritrovamento di se stessi, al di fuori degli stereotipi e delle illusioni di un genere o di un altro. Si tratta allora forse di riconoscere le permanenze pi profonde sotto lapparente discontinuit, e daltra parte i possibili percorsi differenti in mezzo ad una continuit di fondo. Il dibattito sul genere e sulla differenza sessuale gira attorno al nodo irrisolto della relazione tra biologico e culturale. Ma la parabola degli studi di generi non risolve questo problema e ne pone invece di nuovi. Contro la minaccia del naturalismo e del biologismo si porta allestremo lidea della superiorit della cultura, della dimensione performativa operata dai soggetti. Eppure non ci abbandona la sensazione che pi che spostare il peso sullaltro lato della bilancia si tratterebbe forse di navigare alla ricerca di paradigmi interpretativi pi complessi, capaci di tenere insieme in un rapporto dinamico portati biologici e corporei e costruzioni culturali, mente e corpo, razionalit e istinto, senza sacrificare gli uni agli altri. Se naturalizzare i modelli sessuali ha permesso di schiacciare la sessualit sulla biologia e sul corpo, rappresentando come ovvie e immutabili certe configurazioni identitarie del maschile e del femminile, dallaltra parte linsistenza troppo pronunciata sul culturale rischia di ridurre il corpo a una tabula rasa senza storia e senza significato sulla quale si pu intervenire plasmandolo in totale libert a partire dai propri desideri.

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

NORMALIT/DEVIANZA

Una delle domande centrali della sociologia, se non la principale come possibile la societ? che cosa tiene insieme una collettivit?. Uno dei punti di partenza dellosservazione sociologica il riconoscimento che in una societ gli individui generalmente si sottomettono spontaneamente e senza una costrizione evidente ad un certo numero di norme e regole sociali grazie alle quali si crea un ordine e la societ pu complessivamente funzionare. La scoperta e lo studio delle norme sociali diventa un aspetto determinante della sociologia. Tutto ci che riguarda il vivere sociale dal mangiare, al vestire, al parlare, fino alle forme di organizzazione del tempo, del lavoro, degli spostamenti nei fatti regolato da norme sociali che in gran parte standardizzano il comportamento delle persone rendendolo riconoscibile, prevedibile e assicurando una omogeneit di fondo che rende pi semplice lo scambio sociale. Nei fatti ogni societ propone un insieme di divieti, di permissioni o prescrizioni che indirizzano il comportamento sociale degli individui e ai quali normalmente, le persone che intendono vivere si assoggettano spontaneamente. Naturalmente le norme variano da societ a societ e dunque ogni contesto sociale pu proporre un certo numero di norme differenti o addirittura opposte. Ma rimane il fatto che le societ in quanto tali devono comunque riconoscere alcune regole di fondo che permettono la convivenza e la riproduzione del gruppo sociale. Ora da un certo punto di vista si pu pensare che questo insieme di regole in gran parte precede e indirizza lo sviluppo del singolo individuo pensiamo per esempio alle convenzioni che riguardano il linguaggio e la comunicazione. Daltra parte gli individui partecipano attivamente alla produzione di regole e alla standardizzazione dei comportamenti. Dunque si pu anche pensare che le norme sociali non siano altro che il risultato dei comportamenti e delle azioni cristallizzate in modelli di un certo numero di persone attraverso il tempo. Ora i motivi per cui ci assoggettiamo a queste norme sono diversi. In primo luogo si tratta di regole che abbiamo interiorizzato nel nostro ambiente sociale e che quindi seguiamo spontaneamente per abitudine o convenzione. In secondo luogo spesso seguiamo determinate regole per semplici ragioni di opportunit. Se per esempio guidiamo sempre sulla corsia di destra e non in contro senso perch in questo modo diminuiamo la possibilit di fare incidenti scontrandosi con automobili che vanno in senso contrario al nostro. Infine il terzo motivo per cui ci conformiamo che molte regole sono corredate di sanzioni positive o negative a seconda che uno le rispetti o le trasgredisca. In alcuni casi si tratta di sanzioni formali, istituzionalizzate e definite dalle leggi che comportano punizioni amministrative, pecuniarie o anche la reclusione. In altri casi si tratta di sanzioni informali, per esempio forme di giudizio, di ostilit o di isolamento da parte delle persone che ci sono intorno.

La normalit della devianza Tuttavia, nonostante questo, non tutti e non sempre si trovano a rispettare queste regole. La trasgressione o la devianza anzi un fatto piuttosto comune. Per devianza si intende proprio un comportamento di non conformit alle norme formali o informali vigenti in una data comunit o societ e riconosciute dalla maggioranza dei suoi membri. Pu essere un comportamento che si scosta dallatteggiamento pi comune in un contesto sociale, un comportamento che viola le regole e le norme sociali specifiche, o che addirittura le contesta esplicitamente. Il comportamento deviante in questione pu essere di una persona, di una coppia, di una famiglia, di un gruppo ecc. Ancora una volta la categoria di devianza non naturale, oggettiva o auto evidente, al contrario presuppone un contesto sociale specifico di riferimento che detta la norma rispetto alla quale la devianza viene osservata. Presuppone dunque lesistenza di norme e aspettative di comportamento. Quindi implica il rilevamento di questa devianza da parte di altri soggetti che vi attribuiscono un significato (negativo in generale, ma non necessariamente). Presuppone infine reazioni del gruppo sociale o conseguenze sullindividuo e sul contesto, a causa di questa violazione. Vi sono numerose teorie che hanno tentato di spiegare le forme della devianza. Vi sono state teorie bio-antropologiche, che identificano le cause di un certo comportamento deviante con predisposizioni costitutive dellindividuo, ovvero in elementi di carattere biologico osservabili scientificamente nel deviante. Secondo le ipotesi sviluppate da alcuni studiosi - i riferimenti vanno qui agli studi di craniometria dellantropologo francese Paul Broca (1824-1880) o a quelli di fisiognomica del criminologo italiano Cesare Lombroso (1835-1909) - sarebbe possibile distinguere le caratteristiche sociali, razziali, intellettuali delle persone sulla base di elementi biofisici osservabili e misurabili. Sulla base di queste teorie pseudoscientifiche si sostenuto che i devianti o i delinquenti sarebbero individui costitutivamente diversi dagli altri, ovvero sarebbero individui minorati, inferiori, di qualit biologica scadente. Secondo altri le motivazioni del comportamento deviante vanno rintracciate nel carattere psicologico, ovvero nel tipo di personalit individuale. Anche se ovviamente entrano in gioco nellazione anche elementi psicologici, tuttavia piuttosto difficile stabilire "Rivoluzionari e criminali politici, matti e una correlazione univoca tra caratteri psicologici folli". Esempi di fisiognomica di criminali, individuali e tendenza alla devianza o alla secondo Cesare Lombroso. criminalit. Si dovrebbe in effetti dimostrare che tutti coloro che hanno un certo tratto psicologico si comportano in maniera deviante, come daltra parte che tutti coloro che hanno un certo tipi di comportamento deviante, possiedono gli stessi tratti psicologici. Non si pu inoltre rimuovere limportanza delle dimensioni contestuali e relazionali. questo il tipo di attenzione che pongono le teorie di psicologia sociale e quelle pi prettamente sociologiche. In prima ipotesi si pu sostenere che una radice del comportamento deviante o criminale pu essere ricercata nella situazione cosiddetta di anomia. Si tratta di un

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concetto usato da mile Durkheim nel suo studio sul suicidio (Le Suicide, tude de sociologie, 1897) che indica uno stato di sregolatezza, di confusione dei valori e delle regole sociali, dovuta a innovazioni economiche o sociali, o ad eventi traumatici nelle proprie relazioni fondamentali: Non si sa pi ci che possibile e ci che non lo , ci che giusto e ci che ingiusto, quali sono le rivendicazioni e le speranze legittime, quali quelle che passano la misura (Durkheim, 1997, p. 266). In questo caso la mancanza di riferimenti e valori chiari e ben definiti in un ambiente sociale specifico potrebbe aprire la strada a comportamenti devianti o criminali. Da un altro punto di vista, viceversa, potrebbe essere che ci che noi leggiamo come comportamenti devianti in fondo non sarebbero altro che comportamenti conformi rispetto a subculture particolari o a gruppi sociali determinati. Il sociologo Edwin H. Sutherland che appartiene alla cosiddetta Scuola di Chicago sviluppa in questo senso lidea di associazione differenziale. In altri termini in contesti sociali che contengono subculture diverse i devianti si uniformerebbero alle regole del loro specifico gruppo sociale, che si tratti di culture marginali (periferie degradate, territori controllati dalla mafia) o al contrario di ambienti di potere (crimini dei colletti bianchi). Apprenderebbero dunque a sottomettersi a norme illegali e criminali. La devianza sarebbe da questo punto di vista ancora una volta un comportamento appreso, come qualunque altro anche se in contrasto con la cultura pi generale della comunit in cui ci si trova. Si tratterebbe in questo caso di un apprendimento diretto in gruppi ristretti e definiti che riguarderebbe valori, motivazioni, competenze, tecniche, atteggiamenti, comportamenti. In una prospettiva pi fine ancora si pu dare il caso in cui il comportamento deviante riguardi i mezzi ma non i fini sociali. Ovvero che il comportamento deviante o criminale riguardi la selezione dei mezzi e dei comportamenti adeguati per raggiungere mete sociali o culturali generalmente condivise. Per esempio si condividono i valori sociali e i segni della ricchezza, di un certo stile di vita ma in mancanza di altri mezzi o possibilit si scelgono strategie illegali o criminali per acquisire quello status particolare. In questo caso paradossalmente il deviante dimostrerebbe di sottoscrivere o addirittura assolutizzare quelli che sono i valori sociali e culturali diffusi in una societ e di ritenere dunque legittima qualsiasi modalit di perseguimento di quei fini. Esiste poi una prospettiva interpretativa nota come teoria delletichettamento(Labelling theory) e sviluppata in particolare da Howard Saul Becker (1928-) nel suo libro Outsiders (Becker, 2003) e da altri autori della scuola dellInterazionismo simbolico e della fenomenologia , secondo la quale la devianza affonderebbe le proprie radici in una definizione negoziata delle persone e del loro comportamento. In particolare per questi autori la devianza non sarebbe una qualit riferibile allatto in s, ma qualcosa di legato alle attribuzioni di significati, di nomi, di motivi, di caratteristiche da parte di una maggioranza verso una persona o un gruppo specifico. La caratteristica di deviante sempre in relazione ad un punto di vista che si impone su altri. In altre parole la devianza non lespressione delle caratteristiche dellindividuo o del gruppo in questione, ma piuttosto le conseguenze di un processo di interazione che si concretizza con letichettamento di alcuni atti e talune persone. Questo significa anche evidentemente che ci sono persone o gruppi sociali che si trovano in una condizione di potere e che possono imporre le proprie etichette ad altri che si trovano in una posizione pi debole svantaggiata. La devianza diventa dunque non uno stato originario ma piuttosto una conseguenza del processo di etichettamento e delle sanzioni che vanno a colpire il soggetto

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etichettato come trasgressore. Il soggetto cui attribuita unetichetta di deviante e che subisce una conseguente sanzione sociale pu per reazione far propria letichetta e la rappresentazione della realt ed assumere su di s lidentit e il ruolo deviante. Questo significa che le motivazioni alla devianza potrebbero seguire e non precedere lassunzione di un ruolo, o una carriera di deviante. A questo proposito un autore come lo statunitense Edwin Lemert (1912-1996) ha proposto la distinzione tra devianza primaria che corrisponde allatto iniziale giudicato deviante dallambiente sociale, e devianza secondaria, quando il soggetto finisce con laccettare e lassumere letichetta di deviante che gli stata attribuita. In fondo si tratterebbe di una forma per quanto negativa di riconoscimento sociale, che potrebbe in fondo essere preferita ad una forma di indifferenza o invisibilit sociale. Alcuni autori parlano a questo proposito di profezie autoavveranti, o profezie che si autoadempiono (self-fulfilling prophecies), per cui secondo il teorema coniato nel 1928 dal sociologo statunitense William I. Thomas (1863-1947) se gli uomini definiscono reali certe situazioni esse sono reali nelle loro conseguenze. Tale idea corrisponde a quella che viene indicata come "definizione della situazione". Secondo il sociologo americano Lindividuo agisce in funzione dellambiente che percepisce, della situazione alla quale deve far fronte. Egli pu definire ogni situazione della vita sociale attraverso la mediazione dei suoi atteggiamenti preliminari che linformano su questo ambiente e gli permettono di interpretarlo. Un certo comportamento sarebbe semplicemente dunque il frutto di una specifica interpretazione del contesto e di attribuzione di significato alla situazione. Ad unanaloga conclusione giunge anche lo psicologo tedesco Kurt Lewin (1890-1947), con la sua Field Theory secondo cui il comportamento funzione della persona e del suo ambiente. Naturalmente bisogna evitare un uso troppo ingenuo e disinvolto di queste teorie. Per sicuramente vero che il consolidamento o la strutturazione di un identit deviante dipende anche da una forma di attribuzione e di aspettativa negativa (o positiva, a seconda di come la si voglia valutare) nei confronti di una specifica realt da parte di una persona e del suo ambiente sociale. Un esempio calzante pu essere il processo sociale cui viene sottoposto un immigrato clandestino. Poich si possiede unimmagine negativa degli immigrati e poich le leggi del nostro paese rendono oltremodo difficile ad un migrante accedere al nostro territorio in maniera regolare, in qualche modo si stimola gli immigrati a servirsi di circuiti illegali. Una volta giunti nel nostro paese li si considera clandestini e li si assimila ai criminali. Letichetta e la condizione che gli immigrati clandestini si portano dietro gli impediscono di trovare casa, lavoro e un riconoscimento civile, La restrizione delle possibilit li spingono verso occupazioni e condizioni sempre pi marginali, illegali, fino al limite delle attivit illecite e criminose. Un altro elemento particolare da sottolineare che diversi sociologi o studiosi hanno messo in luce che le stesse istituzioni teoricamente preposte alla correzione del comportamento privato (carceri e altre strutture penitenziarie, ospedali psichiatrici) in realt tendono a confermare, rafforzare o addirittura ad addestrare le persone ad una cultura e ad un atteggiamento di tipo deviante e criminali. Delitti dei deboli delitti dei potenti Una acquisizione importante derivata dagli studi sociologici e medici sul tema dunque che si dovrebbe evitare lerrore di personalizzare troppo il comportamento

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deviante, ovvero di associare strettamente lazione deviante allindividuo che la compie. Molte osservazioni di tipo sociologico infatti ci portano a non rintracciare lorigine di un comportamento anormale o criminale in motivazioni o inclinazioni soggettive dellindividuo. In particolare si sottolinea un forte elemento situazionale. Come dice il proverbio: loccasione fa luomo ladro. Molto spesso latto deviante non frutto di un inclinazione particolare o di un progetto premeditato ma di una condizione in cui ci si ritrovati e in cui lopportunit di trarre vantaggio da una situazione contingente era molto allettante. C dunque una continuit tra decisioni normali, quotidiane, abituali, e decisioni che portano verso un comportamento deviante. Questo vale non soltanto per il piccolo ladro o il piccolo crimine ma anche per i crimini dei cosiddetti colletti bianchi. Con lespressione reati dei colletti bianchi introdotta nel 1949, il sociologo statunitense Edwin H. Sutherland (1883-1950), ha voluto indicare gli illeciti condotti da persone altolocate e benestanti. Anzi da un certo punto di vista pi ci si trova in una situazione di accesso a grandi risorse e a scambi di natura molto vasta e pi si nelle condizioni di trovarsi di fronte a quelle che eufemisticamente si possono definire offerte che non si possono rifiutare. Da questo punto di vista bene togliere di mezzo lidea che le attivit devianti, illecite, criminali siano patrimonio delle classi sociali pi basse ed emarginate. Al contrario i comportamenti fuori dalle regole spesso sono molto diffusi anche ai livelli pi alti proprio perch si dispone di pi risorse e perch ci si trova nelle condizioni di poterne approfittare. Secondo il sociologo italiano Vincenzo Ruggiero sebbene sia la carenza che leccesso di opportunit possano incoraggiare il ricorso ad attivit criminali, tuttavia sarebbe pi labbondanza di risorse e di opportunit anzich la carenza di entrambe a causare nella misura pi significativa il crimine. Per esempio negli Stati Uniti si calcolato che la quantit di denaro attinente i crimini dei colletti bianchi quali la frode o levasione fiscale quaranta volte superiore il denaro sottratto attraverso reati contro la propriet (furti, rapine, scippi, contraffazioni). Tuttavia, nota ancora Ruggiero, dal punto di vista sociologico si pu osservare che non tutte le attivit ai diversi livelli sociali sono colpite dallo stigma. Anzi in generale mentre i delitti dei deboli tendono allautovittimizzazione, quelli dei potenti tendono allautovalorizzazione (Ruggiero, 1999, p. 199). Pi in generale si pu notare che tra i crimini che nascono da persone in stato di marginalit o di carenza di risorse e quelli che nascono da persone altolocate e con grandi risorse ci sono alcune differenze. Intanto nelle motivazioni: per gli uni si tratta di unattivit di compensazione per uno stato di mancanza, per gli altri si tratta di unulteriore opportunit di massimizzare i propri vantaggi. In secondo luogo, per i primi le possibilit di scelta sono limitate, per i secondi la discrezionalit molto pi ampia. Infine i primi non hanno evidentemente grandi risorse o strumenti per determinare lesito delle proprie azioni nonch lattribuzione di un significato deviante al loro comportamento, mentre i secondi possono in generale controllare meglio gli esiti della loro attivit, nascondendola e ottenendone i vantaggi necessari, ed evitando o rifiutando un attribuzione di condotta criminale. In certi casi le conseguenze dei crimini dei potenti possono essere molto pi ampie di quelle delle persone comuni. Pensate alle conseguenze dovute allimmissione sul mercato di prodotti nocivi, o ai disastri dovuti al mancato rispetto delle condizioni di sicurezza, o al rilascio di sostanze tossiche in un ciclo produttivo. Tuttavia anche se le conseguenze di questi crimini sono molto ampie ed estremamente gravi spesso esse sono meno visibili o comunque molto raramente linteressato viene chiamato a risponderne. Un altro aspetto da sottolineare che le attivit criminose o delittuose possono essere commesse anche da istituzioni o da apparati dello stato o dallo stato in se

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stesso. Dai reati violenza, ricatti, complicit col crimine - commessi dalla polizia, a quelli dei funzionari di vario ordine, dagli abusi commessi dagli amministratori a veri e propri crimini di cui si rendono responsabili governi. Pensate alleliminazione delle opposizioni, o alle forme di repressione sociale, o al terrorismo di stato, o anche ai crimini commessi da regimi dittatoriali o totalitari. Quelli commessi dagli stati sono molto probabilmente i crimini con le conseguenze pi ampie e distruttive. Il contributo della sociologia della devianza Come ha notato il sociologo inglese Anthony Giddens (1994, p. 139), il contributo generale fornito dalle teorie sociologiche alle questioni della devianza e della criminalit di due ordini. Da una parte esse sottolineano la continuit tra comportamento deviante o criminale e quello normale o rispettabile, dallaltra esse insistono sulla centralit della dimensione contestuale. Il fatto di commettere un reato, o anche il fatto che la stessa azione sia riconosciuta come reato oppure no dipende in maniera decisiva dai contesti sociali e culturali in cui ci si trova, e dalla propria collocazione sociale. Lo stesso atto pu essere interpretato come un crimine in taluni societ ed in altre no. A due persone che agiscono lo stesso comportamento possono essere attribuiti o non attribuiti particolari etichette devianti a seconda del loro status e posizione sociale. Il fatto che la devianza abbia una forte componente socio-culturale e contestuale evidente tra laltro dalla forte asimmetria nelle statistiche sulla criminalit tra il comportamento degli uomini e quello delle donne. In Italia tra le persone condannate per omicidio soltanto il 6,3% sono donne. Il 7,4 per rapine, il 9,2 per violenza privata, il 10,2 per furto. Sul totale dei condannati le donne rappresentano solamente il 13,5%. Questa differenza naturalmente pu sottendere spiegazioni anche molto diverse, ma certamente si pu ipotizzare che nelle esperienze di socializzazione femminile vengano premiati comportamenti rivolti alla cura e ai rapporti personali e non alla competizione e allegoismo. Viceversa si pu presupporre che le forme di educazione, socializzazione e individuazione maschile siano pi legate alla competizione, allaffermazione sugli altri, alluso della forza. Comunque la si interpreti la discrepanza tra i due sessi rispetto al numero di crimini lascia pensare che ci siano differenze sostanziali in gran parte derivati dagli schemi culturali. Uno dei rischi fondamentali connessi al rapporto norma/devianza riguarda latteggiamento riservato dalla societ o dalla comunit ai diversi tipi di devianti. Il sociologo statunitense Erving Goffman (1922-1982) nella sua opera Stigma, ci ha offerto una riflessione sulle modalit di giudizio dispregiativo che una societ pu riservare a persone che sulla base di un qualche tratto fisico, psicologico, caratteriale, sociale o culturale vengono classificate come diverse o minorate. Come sottolinea Goffman la societ a stabilire i criteri rilevanti attraverso cui distinguere le persone, dividerle in categorie ed attribuirgli uno stigma. Goffman distingue tre tipi di stigma: deformazioni fisiche, aspetti negativi del carattere, e infine stigmi razziali, nazionali, religiosi, culturali. importante aver chiaro che lo stigma non deve essere riferito in termini assoluti a degli attributi specifici ma piuttosto a dei rapporti. Uno stesso attributo pu essere oggetto di stigma oppure no a seconda della persona, del contesto, del momento storico ecc. Tuttavia una volta che una persona stata segnata, colpita dallo stigma, qualsiasi sia la sua origine e la sua reale consistenza, essa viene investita da un profondo discredito sociale che produce una frattura tra la sua identit sociale attesa (virtuale per usare la terminologia di Goffman) e quella reale. Le persone colpite dallo stigma sono fatte oggetto di discriminazioni e di forme di esclusione che possono peggiorare notevolmente la sua vita, fino a metterla in pericolo.

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Proprio perch lo stigma non dipende da tratti particolari o assoluti, ogni persona potenzialmente pu diventare oggetto di un qualche stigma. Agli occhi della maggioranza qualsiasi persona pu rivelare un particolare aspetto o pecca che pu essere assunto come argomento di stigmatizzazione. Dunque bene pensare che c una continuit e un interscambiabilit tra persone normali, persone devianti, persone stigmatizzate. La normazione sociale del resto cos come stimola il conformismo e lomogeneizzazione per altri versi stimola la devianza e lanticonformismo. Come ha giustamente sottolineato Goffman: lo stigma non riguarda tanto un insieme di individui concreti che si possono dividere in due gruppetti, lo stigmatizzato e il normale, quanto piuttosto un processo sociale a due, assai complesso, in cui ciascun individuo partecipa in ambedue i ruoli, almeno per quello che riguarda certe connessioni e durante certi periodi della vita. Il normale e lo stigmatizzato non sono persone, ma piuttosto prospettive (Goffman, 2003, p. 170). Anzi aggiunge Goffman, poich lo stigma qualcosa di incerto, precario, variabile, potenzialmente interscambiabile nei fatti lo stigmatizzato e il normale sono parte uno dellaltro e, se si dimostra che luno vulnerabile, c da aspettarsi che lo sia anche laltro (ivi. p. 167). C poi un ultima questione importantissima da comprendere. La devianza in s non deve essere concepita necessariamente come qualcosa di negativo. Qualunque societ per stare assieme e assicurare integrazione ha bisogno di produrre norme e regole, ma daltra parte per evolvere e maturare ogni societ ha anche bisogno di rivedere e ripensare continuamente le norme che essa stessa si data. In una societ sana dunque si pu registrare una significativa dialettica tra norma e devianza. Pi spesso di quanto si creda latteggiamento deviante di una persona, di un gruppo o di una minoranza, segnala la problematicit di una norma sociale o addirittura lingiustizia ad essa soggiacente. Le due donne nere la giovane Claudette Colvin e la signora Rosa Parks che nel 1955 si rifiutarono a pochi mesi di distanza di cedere il posto a sedere sullautobus su cui viaggiavano ai passeggeri bianchi - hanno certamente scelto di agire un comportamento deviante dalla norma ma in questo modo hanno posto le basi di una rivoluzione sociale che ha consentito la fine di un regime segregazionista. La stessa osservazione si pu fare per le forme di disobbedienza civile condotte da M.K. Gandhi prima nel regime segregazionista in Sudafrica e poi in India per liberarsi dal dominio inglese, o ancora le forme di obiezione di coscienza alla guerra e alla leva militare che si sono sviluppate negli stati moderni. importante capire che le leggi, i costumi di un paese sono un riferimento importante e da rispettare ma che non possono essere presi come riferimenti ultimi e assoluti pena il rischio di rovesciarsi in un regime totalitario. Del resto si pu notare che in un regime criminale, le leggi, o le norme sociali sono anchesse criminali. Come ha notato Hannah Arendt n queste condizioni pensate per esempio al regime fascista in Italia o a quello Nazista in Germania - chi vuole fare il bene, chi vuole comportarsi giustamente deve paradossalmente resistere alla tentazione di uniformarsi alle leggi del suo paese. Dunque ci che in un dato momento pu essere etichettato come un atteggiamento deviante, pu rivelarsi successivamente latteggiamento pi giusto e conforme alla giustizia. Da questa prospettiva dobbiamo imparare a guardare con un certo scetticismo a tutte quelle istituzioni totali dal carcere, al manicomio, ai campi che una societ predispone per internare i propri devianti. Sia per le loro caratteristiche disumane in

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quanto tali, sia perch queste istituzioni spesso non fanno altro che strutturare definitivamente la carriera di deviante di una persona e quindi confermare il suo destino di criminale o di pazzo anzich offrirgli una possibilit di integrazione, sia perch il confine tra il deviante e il normale molto incerto e ambivalente. Lo stato penale Un fenomeno recente studiato in particolare dal sociologo francese Loc Wacquant lo sviluppo di quello che ha chiamato lo Stato Penale che negli ultimi trentanni negli Stati Uniti e negli ultimi quindici anni in Europa si tradotto in un incremento sorprendente della popolazione carceraria. Attualmente negli Stati Uniti le persone rinchiuse nelle carceri superano i due milioni, in una condizione di sovraffollamento inimmaginabile. Pi in generale oltre sette milioni di persone attualmente negli Usa sono sottoposte a controllo giudiziario, con un grande investimento economico proprio nel periodo in cui al contrario le spese sociali per i meno abbienti subiscono grandi tagli. Wacquant fa notare che linarrestabile ascesa dello Stato penale americano nei tre decenni scorsi corrisponde non a un aumento della criminalit che rimasta complessivamente costante per poi conoscere una flessione alla fine di tale periodo ma alle frammentazioni provocate dal sottrarsi dello Stato al proprio ruolo sociale e urbano e dallimposizione del lavoro precario come nuovo criterio di cittadinanza per gli americani delle classi inferiori (Wacquant, 2006, p. 8). Lascesa di questo stato penale secondo Wacquant corrisponde a tre funzioni correlate: 1. in fondo alla scala sociale lincarcerazione serve neutralizzazione fisica degli esuberi della classe operaia; da deposito e da

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2. il dispiegamento della rete poliziesca, giudiziaria e penitenziaria dello Stato ricopre una funzione al tempo stesso economica e morale con limposizione della disciplina del lavoro salariato desocializzato alle fasce sociali del proletariato e della classe media in declino; 3. lattivismo dellistituzione penale corrisponde ad una missione simbolica: la riaffermazione dellautorit statale e il tentativo di far risaltare la suddivisione tra cittadini meritevoli e categorie devianti, tra poveri buoni e vattivi, tra i recuperabili e i marginalizzabili. In altre parole secondo Wacquant questa ascesa dello stato penale corrisponde ad un vero e proprio progetto politico.

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Fonte: Loc Wacquant, Punire i poveri, Deriveapprodi, Milano, 2006.

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

SICUREZZA/INSICUREZZA
Se c qualche idea che minaccia di diventare nellimmediato futuro lideologia dominante della societ occidentale, in qualche modo il feticcio della politica e del mercato, il candidato principale sicuramente lidea di sicurezza. Fenomenologia globale dellinsicurezza Un momento topico nellascesa dellideologia globale dellinsicurezza stato il 2001, lattentato alle due Torri a New York e la reazione che ha scatenato con tutta la narrazione della guerra al terrorismo. Lattacco alle Twin Towers oltre ai morti effettivi ha avuto un effetto simbolico e psicologico devastante negli Stati Uniti e in tutto il blocco occidentale. Il panico da antrace e le ipotesi di bioterrorismo delle settimane successive (poi rivelatesi comunque una produzione interna e non esterna) non hanno fatto altro che rincarare la dose. Quello che andato definitivamente in frantumi lultimo baluardo della sicurezza dellOccidente, quella militare di fronte ad un nemico lontano, proveniente dalle zone emarginate del pianeta. Gli attentati e la vicenda del carbonchio hanno chiarito la natura della condizione postmoderna in cui ci troviamo. Non c pi un nemico, un esercito definito, chiunque pu essere un nemico. Non c pi unarma definita, qualsiasi cosa pu diventare un arma. Non c pi un bersaglio o uno scopo verso cui si pu prevedere che si scatener lattacco o la violenza. Sotto attacco ci sono tutti i luoghi simbolici ovvero tutti gli spazi di tranquillit e di normalit delle nostre societ. Sono i nostri incubi peggiori a suggerire le prossime armi e i prossimi obiettivi. La strategia terroristica una strategia del panico su larga scala. Lo scopo una paura generalizzata. Il sistema pi forte e potente viene messo in ginocchio cos attraverso la produzione di un senso di insicurezza e di angoscia diffuso. Abbiamo imparato molto velocemente, da questo punto di vista, che un mondo pi interconnesso e interdipendente pu anche essere un mondo pi fragile ed esposto alla violenza. Pi la violenza diffusa, rapida, veloce, delocalizzata, meno prevedibile e controllabile. La globalizzazione anche globalizzazione dellodio, della violenza e del panico. Dopo l11 settembre tutti i prodotti anti-terrorismo hanno avuto un riscontro di mercato impressionante che ha trovato naturalmente un pendant sui mercati finanziari. Le societ che producono sistemi di sicurezza elettronici come Viisage o InVision hanno avuto un vero e proprio boom, e aziende specializzate come B.E. Aereospace unazienda della Florida specializzata in allestimenti per interni di aerei e veivoli che ha annunciato un innovativo sistema di sicurezza per cabine di pilotaggio hanno visto innalzare in pochi giorni il proprio titolo Nasdaq, del 50%. Nello stesso periodo ci sono state anche numerose speculazioni finanziarie di aziende che hanno visto schizzare in alto le loro azioni di fronte ad annunci di prodotti antiterrorismo in

realt non esistenti o non testati. Tutte le imprese high-tech hanno lanciato o riproposto sistemi di sicurezza di ogni genere: dagli impianti di controllo e depurazione a raggi UV, ai Chemical agent monitor (CAM), dai canarini elettronici alle nanosentinelle ai nasi elettronici. E poi tute protettive, guanti, maschere antigas. Molte di queste aziende hanno visto improvvisamente aumentare richieste per prodotti di difesa contro attacchi biologici e batteriologici e alcune hanno ottenuto un bel guadagno in questa situazione. La logica di garantire la sicurezza privatamente conduce naturalmente fino allipotesi di chiudersi in casa, quindi di sigillare gli ambienti e di dotarsi di Armadi filtranti per laria per essere sicuri e tranquilli. E poi cosaltro? Sulla rivista Newton, Francesco Iacono, presidente di Powerbreathe, unazienda italiana, allepoca promosse un gadget assolutamente inperdibile: Entro Natale in Italia sar disponibile uno zainetto salvavita, che conterr una speciale maschera con respiratore, come quelle da sub, collegata ad una bomboletta di ossigeno da mezzo litro. In caso di contaminazione dellaria basta indossarla per essere isolati dal resto dellatmosfera e per riuscire a respirare normalmente per almeno mezzora, sufficiente per allontanarsi dalle zone a rischio. Di questo passo presto avremo presto anche un nuovo boom dei bunker formato famiglia. Dunque assistiamo ad unipertecnologizzazione della sicurezza per chetare le nostre paure. Helping our nation secure a peaceful and free world through technology , non a caso, lo slogan dei Sandia National Laboratories, i laboratori della Sandia Corporation che lavorano per il Dipartimento dellEnergia Usa e che vantano la maggiore responsabilit nel campo della sicurezza nazionale. Ma la tecnologia ci pu veramente guarire dalla paura? A me pare che a dispetto dellinvestimento di soldi, energie, risorse, menti, questo dispiegamento tecnologico rappresenta una deriva irrazionale, un vero e proprio delirio mentale delle nostre societ. Erigere muri: le Gated Communities e lecologia urbana della paura Ma il luogo privilegiato di queste nuove paure sono le citt. Da questo punto di vista abbiamo avuto grandi cambiamenti. Mentre storicamente le citt con le loro mura e la loro vita sociale rappresentavano un luogo di maggior tranquillit e sicurezza rispetto allincertezza e ai pericoli delle campagne e degli spazi esterni, negli ultimi decenni si assistito a un rovesciamento: il senso del pericolo stato via via associato alla citt e alla vita urbana, mentre le campagne, o le zone rurali sono state investite di un immaginario di pace e tranquillit. Alla crescita della ricchezza e delle nuove povert, ovvero delle diseguaglianze sociali nello spazio urbano connessa la crescita della paura verso la criminalit, i furti, i rapimenti, e pi in generale al timore degli estranei. Il fatto che non solo differenze e disuguaglianze globali entrano e si riproducono nella citt, ma la citt stessa coopera a costruire e a ridefinire queste disuguaglianze, queste distanze. Cos quartieri, strutture, locali, servizi finiscono col differenziare e separare, allontanare. A secondo delle zone della citt cambiano le forme di edilizia, le strutture urbanistiche, i servizi, le scuole, i negozi. Cambiano le opportunit, cambia il tasso di disoccupazione. Cambia la presenza e latteggiamento delle forze dellordine. Cambiano molte cose. Da una parte abbiamo dunque una citt fatta di banche, di boutique, di centri commerciali, di casin, di ristoranti raffinati. Dallaltra periferie degradate, territori emarginati, quartieri dormitori. In qualche modo lisola di benessere che ci siamo costruiti si trova a confrontarsi con una molteplicit di pericoli incombenti

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reali o immaginari che siano: i problemi di inquinamento dellaria, il rischio di attacchi terroristici, il diffondersi di baby gang, la crescente immigrazione e le difficolt di integrazione, il malcontento e le possibili rivolte delle periferie. Come ha notato il sociologo Giandomenico Amendola, chi escluso dal sogno pu costituire, infatti, un pericolo per la stessa esistenza del sogno. La bolla incantata pu essere rotta e il sogno trasformarsi in un incubo (Amendola, 2000, p. 210). La paranoia urbana oggi come laltra faccia della citt scintillante delle banche, dei casin e dei fastfood. Curiosamente si risponde alla malattia allevando altri focolai. Aumentando le distanze e le barriere. Pi creiamo barriere e pi creiamo tensioni, sospetti, conflitti e violenze. Pi creiamo nonluoghi, zone franche, zone fantasma, zone senza legami, pi seminiamo paure e timori a cui rispondiamo con altro isolamento. C dunque un ripiegamento psicologico e spaziale della citt, di cui possiamo osservare una ricca fenomenologia di segni e simboli che stanno contrassegnando il tessuto urbano. Questa paura si concretizzata nellesplosione di tutta una serie di dotazioni e sistemi di sicurezza, a partire dai pi semplici fino a quelli pi complessi. Le case, gli appartamenti sono sempre pi chiusi e sigillati, grazie allintroduzione di porte blindate o duplicate da cancelli dacciaio, alle finestre con grate e inferriate, con serramenti e avvolgibili blindati. Gli spazi dingresso delle case sono stati trasformati da soglie aperte allincontro e al contatto con la strada e con lesterno a luoghi separati da palizzate, cancelli con punte, muri con vetri. In molte citt del Brasile si diffusa la moda di circondare gli spazi antistanti anche con delle strutture di filo spinato o elettrificato. Le entrate divengono video sorvegliate e sistemi di telecamere possono circondare gli edifici. I campanelli non espongono pi i nomi delle famiglie ma solo codici alfanumerici che bisogna conoscere prima di poter disturbare gli occupanti. Per non parlare del mercato sempre pi diversificato e complesso di sistemi di rilevazione ed allarmi antifurto e antintrusione che comprendono diversi tipi di sensori volumetrici che possono usare rilevatori a microonde che utilizzano la riflessione di onde elettromagnetiche prodotte dai corpi in movimento oppure rilevatori ad infrarosso passivo che captano lemissione di energia infrarossa presente nei corpi caldi. Esistono poi rilevatori a doppia tecnologia che combinano i due sistemi. Ci sono poi altri tipi di dispositivi fra cui rivelatori di movimento ad ultrasuoni, sensori durto o rivelatori microfonici per la rottura dei vetri, rilevatore di pressione per le pavimentazioni. I sistemi di sicurezza si sono poi espansi verso lesterno con rilevatori perimetrali che rivelano larrampicamento o il taglio di recinzioni, o addirittura sensori interrati con tecnologie geosismiche che percepiscono le onde di pressione. Tutte queste tecnologie sono connessi con sistemi di allarme sonoro, suonerie o sirene, con video o sistemi di segnalazione verso agenzie di sicurezza. Lultima generazione di sistemi di sicurezza esplora anche tutte le tecnologie di riconoscimento biometrico per controllare laccesso in casa, in una comunit residenziale o al lavoro: dal riconoscimento facciale, a quello delliride o della retina, o ancora vocale, della mano o delle impronte digitali. La psicologia dellassedio pu trasformare le architetture abitative ancora pi in profondit. Negli ultimi decenni si sono diffuse anche le cosiddette safe rooms o

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panic rooms40, ovvero delle stanze di sicurezza blindate, una sorta di caveau domestico, costruite dentro le case e gli appartamenti per nascondersi e mettersi in sicurezza in caso di intrusioni e aggressioni. Le stanze collegate a sistemi di allarme e di avviso sono pensate per trincerarsi allinterno e sopravvivere fino allarrivo delle forze di sicurezza o finch gli intrusi non se ne vanno. In genere contemplano sistemi di telecamere e monitor per controllare la situazione allesterno, acqua e cibo non deperibile, sistemi di ventilazione, sistemi di radiocomunicazione per contattare la polizia o i servizi di sicurezza privati. Stanze di questo genere arrivano a costare fino a 1 milione di dollari, ma daltronde la paranoia cresce con la disponibilit economica e i produttori di questi sistemi sanno come vendere le loro merci. Come recita una pubblicit Ogni stanza ha una sua funzione: questa salva la vita. La sorveglianza e le tecnologie di controllo e sicurezza, quali telecamere o allarmi non riguardano solo le case private, ma sempre pi anche altri luoghi urbani quali i centri commerciali, i parchi, i luoghi di divertimento, gli stadi ecc. Oltre alle tecnologie di controllo, da notare la diffusione delle forme di sorveglianza attiva, dei servizi privati di sicurezza, dei vigilantes di caseggiato o quartiere, o delle scorte personali soprattutto tra persone famose. Le spese per la sicurezza privata sono sempre pi significative e in alcuni paesi, come gli Stati Uniti i cittadini spendono per i loro guardiani armati una cifra che il doppio della somma destinata alla Polizia dello Stato Federale. Autosegregazione e secessione delle lites Le forme di chiusura e ripiegamento nellabitare urbano assumono forme anche pi evidenti e macroscopiche. Penso ai condomini, ai quartieri e alle comunit chiuse e recintate, che si diffondono sempre pi come nuove tipologie abitative. Sono le cosiddette gated communities, forme di comunit residenziali recintate e il cui ingresso controllato da telecamere e agenti di sicurezza, laccesso permesso solo agli abitanti o ai proprietari degli immobili e in genere prevedono un accordo legale dei residenti che stabilisce un codice di condotta. Laccesso e il transito agli estranei interdetto salvo specifica autorizzazione e presentazione di documenti e motivo della visita. Queste comunit possono variare dagli immobili che si affacciano su una strada, ad un gruppo di condomini, fino a zone residenziali pi ampie e addirittura a intere concentrazioni urbane o cittadine autonome e separate. Le forme di chiusura e separazione non sono necessariamente connesse al reddito, ma certamente molte di queste nuove comunit corrispondono di fatto al modello delloasi giardino o del resort di lusso che intende offrire un livello di vita e di sicurezza distinto e pi elevato dellambiente intorno. Le Gated communities oggi sono diffuse un po ovunque, soprattutto nelle o attorno alle grandi metropoli dagli Stati Uniti al Brasile, dalla Russia al Sudafrica, dallArgentina alla Gran Bretagna, dal Messico allItalia, dallAustralia a Dubai, dalle Filippine alla Thailandia. Assumono forme e nomi diversi quali condomnio fechado, barrios privados, clubes de campo, barrios de chacras, security villages, enclosed neighborhoods, closed condominiums, fortified enclaves, fenced-up areas suburban enclave, urban fortress. Dentro e attorno a citt quali So Paulo, Los Angeles, Mosca, Citt del Messico, New York, Roma, Bogot, Londra, Milano, Citt del Capo, Pechino, una parte delllite urbana ha deciso di rinchiudersi in una sorta di enclaves che assicuri, sicurezza, lusso,
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Sono quelle stanze di sicurezza blindate, una sorta di caveau domestico, costruite dentro le case e gli appartamenti per nascondersi in caso di intrusioni e aggressioni. Questo tipo di stanze sono state popolarizzate dal film Panic Room (2000) di David Fincher con Jodie Foster.

privacy, servizi, spazi verdi, contro la pericolosit, il degrado, la cementificazione, ma anche gli stimoli e la pressione della normale socialit. Al proprio interno le gated comunities sono generalmente dotate di ogni tipo di comfort e servizi: centri sportivi e centri ricreativi, piscine, ristoranti, cinema, negozi, centri commerciali, laghetti o spiagge private, e in alcuni casi anche asili, scuole o universit, in modo da garantire il massimo dellautosufficienza possibile e diminuire la necessit di cercare qualcosa fuori. Si costruiscono zone economicamente e socialmente ripulite, ghetti alla rovescia. Sono le zone pi ricche ad erigere muri attorno a s, a circondarsi di guardie e fili spinati. A rinchiudersi per rassicurarsi. Con una curiosa dialettica, la cittadella ad assumere le forme storiche del ghetto, cio la concentrazione e la chiusura, mentre il vero ghetto mantiene lapparenza della citt normale (Petrillo, 2006, p. 89). Di fatto si pu parlare di una forma di secessione delle lites che si sottraggono allesposizione della vita urbana, alla sua fatica, ma anche alla sua ricchezza. Qui si vede come questo fenomeno rappresenti in qualche modo anche lo sviluppo e contemporaneamente la reazione ai processi di globalizzazione contemporanei. Si tratta in fondo di quella che Zygmunt Bauman ha chiamato mixofobia, ovvero la paura di mescolarsi agli altri. Queste forme di ripiegamento in comunit chiuse e separate, o di nuove enclosures, offrirebbero in qualche modo unillusione di omogeneit e di familiarit ottenuta su base economica, sociale o perfino ideologica, giacch in molti casi lacquisto di un immobile in queste aree residenziale presuppone ladesione a un regolamento, a un codice e di fatto ad un certo stile di vita. Per creare questa finzione di omogeneit si scavano fossati, si erigono muri e cancelli, si controlla laccesso, e sostanzialmente si riduce drasticamente il contatto e lo scambio sociale con la gente di fuori. Comunit rinchiuse Le origini delle gated communites41 vanno ricercate nel fenomeno dei CommonInterest Development (CIDs),42 le cui radici affondano gi negli anni 30 dell800. In quellepoca negli Stati Uniti iniziano a svilupparsi nuove aree residenziali attraverso associazioni di proprietari (Homeowners Association) uniti da patti che definivano luso delle terre ma che ponevano anche restrizioni di razza, religione e abitudini sociali (per esempio relativamente al bere). Una delle pi famose era la comunit di proprietari di St. Francis Wood in San Francisco (St. Francis Home Association) che
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Sulle Gated Communities si veda Atkinson Rowland, Blandy Sarah (Edited by), 2009, Gated Communities, Routledge, London; Blakely Edwar J., Gail Snyder Mary, 1999, Fortress America. Gated Communities in the United States, Brookings Institution Press, Washington D.C.; Caldeira Teresa P.R., 2000, City of walls. Crime, segregation and citizenship in Sao Paolo, University of California Press, Berkeley; Cortez Jos Miguel, 2010, La ciudad cautiva. Control y vigilancia en el espacio urbano, Akal, Madrid; Ellin Nan (a cura di), 1997, Architectur of fear, Princeton Architectural Press, New York; Low Setha, 2003, Behind the Gates. Life, Security, and the Pursuit of Happiness in Fortress America, Routledge, New York; McKenzie Evan, Privatopia. Homeowner Associations and the Rise of Residential Private Government, Yale University Press, New Haven London, 1994; Petti Alessandro, 2007, Arcipelaghi e enclave. Architettura dellordinamento spaziale contemporaneo, Bruno Mondadori, Milano. Si veda su questi temi anche il numero monografico sulla Homeland Security della rivista Gomorra, anno IV, numero sei, marzo 2004 e i lavori di Giandomenico Amendola, La citt postmoderna, Laterza, Roma-Bari, 2000 e Il governo della citt sicura. Politiche, esperienze, luoghi comuni, Liguori, Napoli, 2003. 42 Si veda in proposito Dana Young, Common interest developments an Historical overview of Cid developments, Public Law Research Institute, Working Papers Series, Fall 1996-02, http://w3.uchastings.edu/plri/96-97tex/cid.htm.

nata nei primi decenni del 900 comprendeva circa 500 case con strade private, parchi, campi da tennis e regolamenti che definivano restrizioni razziali, indicazioni architettoniche e uso degli spazi. Si trattava comunque di associazioni di proprietari senza forme di governo centralizzato della comunit. Altri autori rintracciano dei prototipi di Gated Communities nel villaggio di Rosemont nato nei primi del novecento nei pressi di Chicago che istitu il primo checkpoint privato o nella comunit di Radburn nel New Jersey sorta nel 1928 che propose per prima lidea di un governo privato o extramunicipale basato su istituti contrattuali tra i proprietari. Ma bisogna andare agli anni 60 per trovare un vero e proprio sviluppo dei Common-Interest Developments. Un aspetto interessante che secondo Evan Mckenzie, autore dello studio Privatopia Homeovner Associations and the Rise of Residential Private Governement tra gli ispiratori delle comunit rinchiuse c lutopia verde e socialisteggiante di Ebenezer Howard autore nel 1902 del celebre libro Garden Cities of tomorrow che ha ispirato molti pianificatori urbani e molti pensatori radicali tra cui Lewis Munford. Gli elementi di fondo venivano individuati in una pianificazione complessiva e integrata e in una organizzazione politica ed economica della comunit residenziale.Dallutopia delle comunit di citt giardino alle comunit rinchiuse c dunque un filo, credo non casuale. Nei decenni successivi il fenomeno delle gated communities mette radice anche altrove. In Brasile, a partire dagli anni 70 si sviluppa il progetto delle Alphaville, delle citt futuristiche costruite dal un impresa poi ribattezzata AlphaVille Urbanismo S.A. Il nome Alphaville, ispirato al film di Jean Luc Godart del 1965 Alphaville: Une trange aventure de Lemmy Caution, dovrebbe evocare lidea della prima tra le citt. In quel momento la metropoli di So Paulo registrava una crescita pronunciata dei tassi di crimini urbani, del traffico e degli ingorghi urbani. Il progetto urbanistico nacque in primo luogo per dare uno sfogo alle esigenze del comparto industriale e commerciale e in secondo luogo per realizzare residenze per le classi sociali pi altolocate. Il sito della prima Alphaville a 23 km da comprende 33 aree recintate con oltre 20,000 abitazioni e 35.000 abitanti, mentre al di fuori dellarea residenziale si trova unarea di business che comprende anche 11 scuole e universit. La comunit servita da un corpo di polizia di 1100 agenti. Questo per San Paolo, la seconda citt del Brasile, fu solo linizio di un lungo processo di chiusura che continua tuttora. Come ha scritto Teresa Caldeira a proposito di San Paolo: oggi una citt fatta di muri. Sono state costruite ovunque delle barriere fisiche: intorno alle case, ai condomini, ai parchi alle piazze, alle scuole, agli uffici [] La nuova estetica della sicurezza decide la forma di ogni tipo di costruzione, imponendo una logica fondata sulla vigilanza e la distanza (cit. in Bauman, 2005, p. 25). Il progetto Alphaville stato poi esteso in altre aree molte altre citt del Brasile (Campinas, So Jos dos Campos, Ribeiro Preto, Rio de Janeiro, Goiania, Curitiba, Londrina, Maring, Salvador, Fortaleza, Belo Horizonte, Natal, Gramado, Manaus) e perfino in Portogallo. Nelle Alphaville oltre alle abitazioni e agli spazi del business ci sono sport club con campi sportivi, sentieri pedonali e ciclabili, saune, piscine, bar, ristoranti e centri commerciali, scuole, hotel ecc.

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Dallaltra parte delloceano il fenomeno delle gated communities trova un suo sviluppo anche in Sud Africa.43 Dopo la fine del regime apartheid, e in un clima di conflitto sociale dovuto a povert e al perdurare di forme di discriminazione, una parte delllites bianca si rinchiude in comunit recintate e di lusso (security villages o security estates) situate nelle zone metropolitane di Johannesburg, Pretoria o Cape Town o negli insediamenti costieri quali Plettenberg Bay, Mossel Bay, Port Elizabeth o Richards Bay. Le pi grandi sono quelle di Heritage Park nellarea metropolitana di Cape Town e quella di Dainfern a Johannesburg. Si tratta comunque di insediamenti sensibilmente pi piccoli di quelli Brasiliani. Negli anni 90 anche la Disney Company si lancia nel mercato delle oasi recintate. Nel 1994 viene inaugurata Celebration nei pressi di Orlando, nel cuore della Florida. Si tratta di una nuova citt perfetta a forma di mezza luna con laghetti, campi da golf, cinema, spazi per divertimenti, negozi color pastello, automobili elettriche, prati e foreste, per un complesso di circa 27 chilometri. Un modello ispirato per non al futuro, come le Alphaville brasiliane ma al passato, ovvero ai tranquilli villaggi sette/ottocenteschi. I modelli abitativi sono standard e prevedono 6 tipologie architettoniche differenti secondo uno stile classico, coloniale, vittoriano, costiero, mediterraneo e francese. Si tratta infatti di proporre una forma urbana che ricordi un clima di familiarit, di stabilit, di quiete, da opporre alle inquietudini e alle minacce della modernit. Celebration ospita 952 abitazioni, 716 families e 2736 persone residenti. Val la pena notare che secondo lUnited States Census Bureau la percentuale di bianchi nella composizione della popolazione di Celebration raggiunge circa il 93,57% mentre tra le varie minoranze la popolazione nera arriva solamente al 1,72%. Percentuali ben diverse da quelle complessive degli Stati Uniti. Pi ancora che in altre comunit recintate qui la Disney ha voluto proporre un vero e proprio modello di comunit, con una propria immagine di ordine, decoro conservazione e sicurezza. A tal fine la comunit stabilisce regole di comportamento precise, garantisce un sistema di sicurezza elettronico con una rete a fibre ottiche, telecamere nascoste e un corpo di agenti che girano in abiti borghesi, Attualmente negli Stati Uniti le gated communities sono oltre ventimila. Secondo i censimenti degli ultimi anni ospitano circa 8 milioni di persone. Mentre tra palazzi e centri residenziali sorvegliati si contano circa 28 milioni di cittadini americani pari a oltre il 10% della popolazione Usa. Si stima che oltre un terzo dei nuovi alloggi attualmente costruiti sono gi inseriti in comunit chiuse e recitate. In zone come Los Angeles sempre pi difficile comunque trovare una nuova casa in costruzione fuori da questo tipo di edilizia. Secondo Forbes, tra le pi lussuose Gated communities negli Stati Uniti, i cui prezzi possono andare da 1,9 milioni a circa 35/40 milioni di dollari, ci sono il Mauna Kea Resort alle Hawaii, il Beverly Park e il Brentwood Country Estates a Los Angeles, il Pebble Beach a Calif, lIndian Creek Island nella Florida del Sud, il Pelican Hill a Newport Beach, lHualalai Resort alle Hawaii, il Montage Resort e il Three Arch Bay a Laguna Beach, Calif e il The Sactuary a Boca Raton. In Gran Bretagna si stimano circa 1000 gated communities che ospitano circa 100.000 persone. Si trovano in particolare attorno a Londra specialmente nellarea dei Docklands come New Caledonian Wharf, Kings and Queen Wharf, Pan Peninsula, e nellEast London, come Bow Quarter altre comunit si trovano nel sud est dellInghilterra. In Italia il modello delle gated communities non si per fortuna ancora affermato, ma sono invece diffuse altre tipologie di enclave residenziali esclusive soprattutto nelle
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Sul caso del Sud Africa, confrontato a quello del Brasile si veda Karina Landman, Martin Schnteich, Urban Fortresses. Gated communities as a reaction to crime, African Security Review, Vol 11 N 4, 2002.

principali aree metropolitane. Si pensi per esempio ai casi di Milano 2 e Milano 3, costruite dalla societ Edilnord come insediamenti ricchi di prati e di parchi per persone ad alto reddito e che costituiscono delle specie di cittadine autonome non recintate ma con servizi di vigilanza privati e accessi controllati, soprattutto la sera. Un altro esempio lOlgiata a Roma, un comprensorio circondato da una recinzione e monitorato 24 ore su 24 da un servizio di vigilanza che controlla accesso e uscita nei due ingressi nord e sud. Al suo interno offre un Golf Club, un Country Club con piscina olimpionica, campi da tennis e da calcetto e due ristoranti interni. Lultimo caso quello di Cascina Vione. Cascina Vione, una frazione geografica del comune di Basiglio, in provincia di Milano sulla strada verso Pavia una di queste storiche grange. L'esistenza del borgo attestata gi nel 1086, come possesso della famiglia De Villiono (locus de Villiono"), e poi nel 1240 come castrum. In seguito, nel 1245 il castrum di Vione pass in propriet dell'abbazia di Chiaravalle e come dimostra un documento del 1269 divenne una grangia. Nel 1484 pass sotto il controllo del monastero di Sant'Ambrogio di Milano. Forse conoscete la parola grangia o grancia. Un termine che viene dal francese, granche (granaio), e che stava ad indicare appunto una struttura edilizia utilizzata per la conservazione del grano e delle sementi e in senso lato il complesso di edifici che costituivano l'antica azienda agricola. Questa forma era tipica dell'area occitana (Italia nord-occidentale, Francia meridionale, area dei Pirenei). In Italia il termine stato diffuso dai monaci Cistercensi che furono impegnati in importanti opere di bonifica e di promozione agricola attraverso aziende agrarie legate ai monasteri. Queste strutture edilizie agricole chiuse comprendevano un grande cortile, le abitazioni, le stalle, i capannoni magazzini, le officine e in genere una chiesa o una cappella e quindi terreni e pascoli. Cascina Vione conserva l'impianto chiuso di forma quadrangolare e con due ingressi principali, con portali settecenteschi. All'interno gli spazi sono organizzati su otto cortili suddivisi funzionalmente. Vi si trova la chiesa di San Bernardo e un antico mulino. Come stato notato la logica di consolidamento del potere sulla grangia e la forma di isolamento quale cellula socio-economica autonoma anche per difendersi da ingerenze politiche e religiose esterne hanno creato una forma di unit politicoamministrativa per cui Cascina Vione come molte altre grange si sviluppata come comune autonomo fino al 1725, quando venne annesso al Comune di Basiglio. Dopo decenni di abbandono e degrado c stato un piano di recupero del Comune di Basiglio rispetto alla quale si inserita la societ immobiliare Milano Holding Group. Il Comune di Basiglio si trova nei pressi dellinsediamento urbanistico berlusconiano di Milano 3, particolare interessante perch nella sua forma attuale Cascina Vione rappresenta levoluzione logica di quelle cittadine esclusive quali Milano 2 o Milano 3. Il 17 dicembre 2007 Danilo Doronzo, presidente di Milano Holding Group rilascia unintervista in cui dichiara di voler cedere i suoi progetti di sviluppo edilizio per uffici in Lettonia per concentrarsi su un progetto nellarea milanese. Abbiamo acquistato una "grangia", l'unica che forse ancora esiste in Lombardia. Le grange erano strutture agricole che i monaci cistercensi, gi nel XIII secolo, trasformarono in nuclei rurali organizzati come veri e propri villaggi. " Cascina Vione " - questo il nome dell'insediamento - si trova nel Comune di Basiglio, nel Parco Sud, quindi a brevissima distanza da Milano. Si estende su di un'area di circa 100 mila metri quadrati. Ancora oggi, una lunga cinta muraria esterna lambita da un fossato rievoca l'antico centro agricolo fortificato. Allinterno vi sono numerose corti, ma tutti gli edifici sono in stato di completo abbandono (all'interno vi sono anche una chiesetta , e un mulino). Nel dicembre 2006 il Parco ha rilasciato il parere favorevole al piano di recupero per l'intero

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complesso. In accordo con il Comune di Basiglio trasformeremo - nel rispetto delle metrature esistenti - Cascina Vione in un ambiente esclusivo e completamente sostenibile, con unit residenziali e ville. Verde dappertutto, e niente auto (i parcheggi saranno sotterranei). un progetto affascinante e unico nel suo genere, che si pu valutare in circa 80 milioni di euro. Le unit saranno poste in vendita, e noi creeremo una struttura che sia in grado di garantire ai residenti assoluta sicurezza e servizi condominiali a cinque stelle. Pensiamo di poter partire con i lavori di questa "citt ideale" entro la primavera 2008, e per la completa consegna occorreranno circa tre anni.44 La nuova societ immobiliare, appositamente creata, Residenze Vione ha eseguito i lavori di ristrutturazione fra il 2008 ed il 2011. Il risultato la trasformazione del borgo storico nella prima vera e propria Gated community italiana.45 La comunit ha aperto i battenti ai proprietari delle 146 case e appartamenti (per un totale di 500 abitanti circa) il primo maggio scorso (2011). Il complesso chiuso da muri di cinta e prevede vigilanza armata, telecamere lungo il perimetro e sensori antintrusione. Lingresso sar consentito solo ai residenti e agli ospiti previa identificazione. Nella presentazione inviata ai Mass media Danilo Doronzo presenta con queste parole la nuova realt: Sar il regno del silenzio uno spazio dove i bambini potranno circolare liberamente senza che nessuno possa entrare in assenza di autorizzazione e dove una societ di gestione esaudir tutte le richieste dei proprietari, dai servizi di baby sitting alla consegna della spesa, fino allinnaffiamento dei fiori 24 ore su 24. Anche le biciclette - precisa Doronzo - resteranno fuori mentre per le auto ci saranno i parcheggi sotterranei. Sicurezza, spazi verdi, sostenibilit ambientale sono i criteri su cui si sviluppato questo progetto: Tutti gli edifici avranno emissioni pari a zero grazie allutilizzo di pompe di calore e delle migliori tecnologie esistenti. I prezzi? A partire dai 4-4,5 mila euro al metro quadrato, 6 mila per gli edifici di maggior pregio. VISIONE DEL FILMATO Stefano Fierro, il responsabile della vendita degli immobili. Cos presenta la nuova realt: Qui ci sono sicurezza assoluta, tranquillit, silenzio. Ci sar vigilanza armata, ci saranno telecamere sul muro di cinta e sensori elettronici antintrusione... Potranno entrare solo i residenti e gli ospiti dei residenti, dopo lidentificazione. Volete sapere cosa ne pensano gli amministratori di Basiglio. Ecco un frammento di unintervista a Rosalba Buccieri, portavoce del sindaco della cittadina che ospiter la gated community. Basiglio davvero la citt con il ponte levatoio?
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http://www.internews.biz/interviste/36.htm Si veda Jenner Meletti, Cancelli, mura di cinta e telecamere. Le citt con il ponte levatoio, in La Repubblica, 20 gennaio 2011.

Non esageriamo. Non c nessun ponte levatoio, evidentemente unimmagine metaforica che in fondo non ci dispiace. Vogliamo essere la citt pi sicura dItalia. Eppure a quanto pare la sicurezza dei vostri cittadini verr pagata cara. E vero? Certo, per gli standard che proponiamo non sono sufficienti le risorse del Comune. Ma daltro canto una recente ricerca ha rivelato che a Basiglio vivono i cittadini con il pi alto reddito pro capite del Paese, gente per lo pi che lavora a Milano 3, il centro inventato negli anni 70 da Berlusconi. Chi vive a Basiglio chiede di stare in pace ed disposto a pagare anche molto caro Si pu spiegare meglio? Certo. Noi ci vantiamo di amministrare quella che alcuni chiamano la piccola Svizzera. Le nostre strade sono pulite e sicure. Pensi, per il benessere dei nostri cittadini abbiamo costruito un laghetto con tanto di cigni e qualche mese fa, quando uno di quei poveri animali si ammalato, ci siamo uniti e abbiamo fatto di tutto per curarlo. Accidenti E non tutto. Se lei verr a Basiglio le potr capitare di ammirare una scena unica. Automobilisti che si fermano al passaggio di una delle tre colonie di gatti randagi che ospitiamo. Cose che non accadono dappertutto E cosa mi dice del quartiere chiuso di Vione? Si tratter di una zona residenziale, verr recintata con dei cancelli e ospiter cittadini molto facoltosi. Verr, inoltre, costantemente vigilata da poliziotti privati e telecamere, che saranno posizionate ovunque. Chi andr a vivere l dovr poter godere dei pi alti standard di sicurezza possibili. E naturalmente non tutti potranno entrarvi Dunque la logica vita blindata dallesterno, vita comunitaria allinterno. Ma il caso di Cascina Vione va visto allinterno di un fenomeno di comunit nate dalla paura e dallinsicurezza che ha unestensione ben pi ampia. Tutti questi esempi raccontano di una trasformazione delle forme urbane che conducono verso una citt composta di spazi chiusi, recintati, separati, enclavizzati, e protetti 24 ore su 24. Il problema di questi processi che dimensioni immaginarie e forme urbane si rincorrono in una spirale negativa dando vita a quelle Architetture della paura di cui parla Nan Ellin. Questultima sottolinea che non solo le forme urbane sono il riflesso dellemergere di nuove paure ma anche che una certa forma di organizzazione spaziale della citt produce a sua volta nuove paure: Strategie come il gating, il mantenimento dellordine e altri sistemi di sorveglianza, oltre che lurbanismo difensivo forniscono a certe persone un limitato senso di sicurezza. Ma questi dispositivi, secondo recenti studi, non sempre diminuiscono il pericolo reale. E essi contribuiscono anche ad accentuare un pi generale senso di paura incrementando la paranoia e la sfiducia.46 Il fatto che oggi come ha sottolineato Zygmunt Bauman Non lo stare insieme, ma levitarsi e lo star separati sono diventate le principali strategie per sopravvivere alle megalopoli contemporanee (Bauman, 1999, pp. 54-55).

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Nan Ellin, Architectur of fear, cit.p. 42.

La privatizzazione della sicurezza, le politiche sicuritarie, non solo non rappresentano una risposta efficace ma contribuiscono in realt a rafforzare il problema poich aumentano la diffidenza, la distanza sociale, il risentimento e laggressivit anzich la ricerca di soluzioni comuni. In molte metropoli contemporanee, stato notato, il vicinato risorto in nome delle esigenze difensive. Sono nati cos i comitati civici, i gruppi di prevenzione anticrimine, le ronde spontanee. C una direzione alternativa che possiamo seguire: prendere il toro per le corna e affrontare la paura di fondo, la paura di vivere insieme. La paura di incontrare laltro e soprattutto di incontrare noi stessi. Nei nostri discorsi sulla sicurezza e sulla paura degli stranieri ci manca sempre il punto di vista degli altri, degli stranieri, di coloro che rappresenterebbero una minaccia. Provare a rovesciare lo sguardo, almeno per un momento, potrebbe darci qualche spunto di riflessione differente. Voglio richiamare a questo proposito un frammento di unintervista a un tunisino che ho svolto qualche anno fa nella mia citt,dove risiede da una dozzina danni. Ha unavviata attivit commerciale, un negozio sempre molto frequentato. Mi sono chiesto come lui poteva vedere la citt. Cos durante unintervista gli ho domandato se ci sono luoghi della citt dove abita che gli piacciono e altri che non gli piacciono e che lo fanno sentire a disagio. A proposito di questi ultimi mi confida: le villette della provincia di Parma, appena esci dalla citt. Perch penso che sono molto chiuse in se stesse. gente che non vuole conoscere nessuno e non vuole nessuno che entra, perch vedi sempre gli alberi che coprono la visuale verso queste villette. un benessere cos grande che si sentono molto indipendenti. Anche se qualcuno sta fuori a spiare non gliene frega niente. Danno una freddezza e uninvidia. sempre una sorpresa guardarsi attraverso gli occhi degli altri perch restituiscono uno sguardo diverso su noi stessi e riequilibrano le nostre proiezioni sugli altri. A ben guardare non cos scontato stabilire chi difende un senso di comunit possibile e chi invece la minaccia o lentamente la smantella. Mentre molti cittadini si nascondo in spazi privatizzati gli immigrati continuano ad abitare e a vivere normalmente nelle strade e nelle piazze. Le villette circondate da siepi o da alti cancelli, i condomini recintati come i quartieri residenziali separati da mura sono in fondo alcuni dei tanti esempi di quella che Zygmunt Bauman ha chiamato mixofobia, ovvero la paura di mescolarsi agli altri. La paura dellaltro, la mixofobia, determina questa politica dello spazio, questa costruzione di ghetti, enclaves, ripulite. Di fronte allaumento delle differenze nelle nostre citt, le nuove enclosures permettono una effimera sensazione di omogeneit e trasparenza sociale. Questa mixofobia, sostiene Bauman, non che la diffusa e molto prevedibile reazione allimpressionante, esasperante variet di tipi umani e di stili di vita che vengono a contatto nelle strade delle citt contemporanee, e anche nella pi comune (vale a dire, non protetta da spazi preclusi) delle zone residenziali (Bauman, 2005, p. 29). Come affrontare, come rispondere a questa paura? Certo dobbiamo partire riconoscendo il fatto nuovo che abbiamo dinnanzi a noi. Anche pensando ai porti pi importanti negli imperi pi grandi non v mai stato come ora, probabilmente, un tempo in cui nelle citt apparivano e scomparivano, nascevano e si intrecciavano tante differenze. Mai cos tante differenze di lingue e di accenti, di

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generi e generazioni, di culture e religioni, di cibi e costumi, di musiche e di vestiti, di preghiere e imprecazioni come nelle metropoli di oggi. Generalmente sottovalutiamo lampiezza di questo fenomeno. Noi abitiamo le citt ma non sappiamo quanti culti, quante preghiere, quanti canti, quanti cibi quanti mestieri lattraversano. Se anche ci sforziamo di pensarvi inevitabile sottovalutare questa realt. Oggi difficile abitare la citt perch difficile ospitare tutta questa differenza che chiede alla citt di cambiare non in ampiezza o altezza ma nelle proprie reti sociali, nelle proprie strutture mentali, nelle proprie abitudini e sicurezze. Si pu facilmente comprendere come alberghi in ognuno di noi anche lattrazione verso unapparentemente rassicurante comunit di eguali. Ma dobbiamo chiederci se una comunit di consimili realmente pi sicura e pi pacifica o se non attivi al contrario una maggiore competizione mimetica e una violenza non controllabile. Nelle citt dunque oggi si scommette la possibilit di sperimentare una convivenza delle differenze. Fin dalla propria origine, le citt furono dei posti in cui gli stranieri vivevano a stretto contatto con gli altri, pur restando stranieri (Bauman, 2005, p. 55). Anche nello scenario internazionale una parte del nostro futuro, del destino di guerra o di pace, dipender anche dalla capacit di inventare delle forme convincenti dellabitare e del convivere nelle nostre citt, laddove il mondo intero di culture, di religioni, di opinioni politiche, di stili di vita si concentra e si ritrova non in continenti o paesi lontani, ma nelle strade, nelle piazze, nelle scuole e deve trovare un senso al proprio stare insieme a partire da un comune senso del luogo. La mixofobia prende a volte delle forme paradossali come per esempio quando si comunica agli immigrati se saranno accettati solo se parleranno bene la nostra lingua, se conosceranno la nostra storia, se sapranno indicare le nostre istituzioni, in breve se sembreranno il pi possibile come noi. Salvo naturalmente poi accusarli di desiderare le stesse cose che vogliamo noi. Il paradosso stato ben espresso dal filosofo sloveno Slavoj Zizek, uno dei critici dellipocrisia della retorica multiculturalista. Lodierna tolleranza progressista verso gli altri, il rispetto della diversit e lapertura verso di essa, contrappuntata da una paura ossessiva di essere molestati. In breve, lAltro va benissimo, a patto che la sua presenza non sia invadente, a patto che questo Altro non sia veramente altro [] Ci che emerge sempre pi come il diritto umano fondamentale nella societ tardocapitalistica il diritto a non essere molestato, che il diritto a rimanere a una distanza di sicurezza dagli altri (Zizek, 2007, pp. 46-47). Nella condizione attuale di una politica passivizzata e priva di vere passioni la principale passione che viene messa in gioco quella della paura, una politica della paura tutta concentrata a assicurarci una difesa contro le presunte minacce alla nostra incolumit o al nostro benessere. La paura del crimine, degli immigrati, dei nomadi, dei senzacasa, degli squatter ecc - diventa una risorsa mobilitante che viene usata strumentalmente dai politici. Abbiamo visto anche che una delle forme che assume questa paura quella di una trasformazione delle forme urbane che va in direzione della costruzione di forme di insediamenti residenziali chiusi, tendenzialmente omogenei per censo ed etnia se non per religione. Queste comunit chiuse in forma di oasi recintate e protette dovrebbero proteggere dalla sgradevole necessit di incontrare e misurarsi con laltro. Anche larchitettura urbana cambia dunque in funzione di questo clima di insicurezza. Larchitettura della paura, nota Nan Ellin, prevede diverse possibilit. Non solo recinti e fossati, ma anche la dissimulazione, ovvero la costruzione di case

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allesterno non appariscenti, oppure lintimidazione, mediante soluzioni esterne aggressive in stile fortezza o bunker. Lutopia della cosmopolis, suggerisce Paul Virilio si trasformata nella realt della claustropolis. Assistiamo ad un mutamento della polis intesa come come spazio aperto, diffuso, tollerante in un arcipelago di spazi chiusi, recintati, enclavizzati, protetti 24 ore su 24. Una vera e propria bunkerizzazione delle citt. Ci stiamo mentalmente attrezzando per abituarci a vivere in uno stato di assedio psicologico. lecologia della paura di cui ha scritto Mike Davis. Queste enclave urbane omogenee socialmente ed etnicamente che dietro la ricerca di una sicurezza assoluta favoriscono in realt la crescita di dinamiche paranoiche e proiettive. 47 Paura del crimine e paura della differenza si sovrappongono e si confondono. Il conflitto di classe si maschera da conflitto culturale. Il conflitto sociale, diventa conflitto spaziale. Commentando il film The Village di Manoj Night Shymalan, Slavoj Zizek sottolinea che le figure esemplari del male di oggi, non sono i consumatori ordinari che inquinano lambiente e vivono in un mondo violento di legami sociali in disgregazione, ma coloro che, mentre si dedicano anima e corpo a creare le condizioni di una tale devastazione e di un tale inquinamento universali, si comprano con il denaro una via di fuga dalle loro stesse attivit, vivendo in comunit recintate, mangiando cibo biologico, facendo le vacanze in riserve naturali e cos via (Zizek, 2007, p. 33). Un aspetto interessante che Zizek mette in luce anche il fatto che nellimmaginario contemporaneo viene continuamente evocata la fragilit della nostra coesione sociale, la possibilit che una volta messe in crisi le nostre sicurezze materiali per un incidente, per mancanza di elettricit, per un virus, o un cataclisma climatico o qualsiasi altra cosa si possa ritornare immediatamente ad un egoismo sfrenato a una violenza parossistica o addirittura cannibalica, come si vede nel libro di Cormac McCarthy e nel film The Road di John Hillcoat in molte altre pellicole come 28 giorni dopo di Danny Boyle. Questo immaginario ha la sua parte anche nel fenomeno delle Gated communities e pi in generale nei processi che presiedono alla costruzione dei muri negli spazi urbani contemporanei. Muri fisici o muri invisibili, pensate anche a modo in cui sono trattati i profughi tunisini oggi. Zizek fa lesempio di New Orleans e dice che immediatamente dopo luragano Katrina si sono diffuse voci, ampiamente riprese da politici, giornalista e mass media che la citt era preda di stupri, furti, saccheggi, omicidi. E questa voce ha contribuito a rallentare i soccorsi perch scattato un meccanismo di difesa e di sicurezza dagli abitanti piuttosto che per gli abitanti. Il fatto che si trattasse di una popolazione nera e povera che non era riuscita a scappare dalla citt non ovviamente un caso. In altre parole, nota Zizek, la realt di una popolazione nera e povera abbandonata a se stessa e senza mezzi di sopravvivenza stata trasformata in una minaccia, tramite lo spettro di una anarchia e violenza nera che per le strade avrebbe minacciato donne, bambine, turisti e soccorritori. In realt come hanno dimostrato inchieste successive, a parte qualche caso isolato, quelle supposte scariche di violenza non hanno mai avuto luogo. Ora il punto, come nota Zizek, che Il soggetto che presumibilmente depreda e stupra si trova dallaltra parte del muro. Quindi pi costruiamo muri
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Si veda in proposito, il ritratto lucido e spietato della violenza latente in queste comunit e pronta a scoppiare, secondo il tipico meccanismo del capro espiatorio, proposto dal regista Rodrigo Pl, La Zona, (Messico, 2007),

e pi edifichiamo lidea che il male, la violenza, lanarchia si trovi giusto a pochi mattoni tra noi e il mondo esterno. Al mercato della paura Il mercato stesso suggerisce e rafforza il sospetto e spinge verso una privatizzazione della sicurezza. Anche a questo livello dunque prolifera ovviamente il mercato della paura. Ci sono aziende specializzate che operano per offrire qualsiasi tipo di gadget per la sicurezza. Ci sono ditte che offrono prodotti alla portata di tutti che nel loro catalogo offrono prodotti per lautodifesa che vanno dalla telesorveglianza, alle pistole, agli spray al peperoncino, agli allarmi personali, alle telecamere, ad armi di vario genere. Anche nel mercato politico, larticolo paura o quello insicurezza vanno molto forte. In molte citt gli amministratori cavalcano lisolamento e la spaesamento dei cittadini, rafforzando limmaginario della paura promuovendon politiche sicuritarie. Alcuni paesi negli ultimi anni hanno adottato misure di sicurezza radicali e paradossali. In Gran Bretagna per combattere la delinquenza giovanile si abbassata a 10 anni let per essere puniti dalla legge (1998), si sono inviati poliziotti nelle scuole, si sono introdotti i braccialetti elettronici anche ai ragazzi tra i 10 e i 15 anni (2000) si disposto il coprifuoco per i ragazzini fino a quindici anni dalle 21 alle 6 del mattino (2002), si previsto un computer per schedare tutti i ragazzi fino a 18 anni (tredici milioni e mezzo di giovani inglesi) con dati relativi alla nascita, alle parentele, alla salute, agli studi e alle sospensioni a scuola, al comportamento. stato perfino esaminato il progetto di una vaccinazione dei ragazzi che li renderebbe immuni dalla voglia di cocaina ed eroina (e anche di nicotina) in modo da evitare i crimini, specialmente i furti, legati alla droga. Non c davvero limite al grottesco e alla perdita del senso della comunit e dei legami sociali. Un altro articolo di successo sono le telecamere e la videosorveglianza. A partire dal 1994, quando per prima Glasgow ha montato 32 telecamere a controllo delle sue strade, ogni metropoli ed ogni citt ha cominciato la corsa alla videosorveglianza. A New York sono migliaia le telecamere installate in ogni angolo della citt sotto il controllo degli agenti del Joint Operation Command Center. Anche nella citt di Parma, si iniziato oltre 15 anni fa con linstallazione di 31 nuove telecamere anti-criminalit. Per loccasione il vicesindaco ha dichiarato sul giornale locale che questo sistema stato progettato per dare tranquillit ai cittadini. Le telecamere hanno la funzione di far diminuire il numero di crimini commessi. Altre telecamere sono state aggiunte recentemente. Non credo che avranno nessun effetto sulla sicurezza dei cittadini. Ma la palma dei cittadini pi paurosi spetta agli inglesi. Secondo un studio realizzato dallo European Commissions Urbaneye Project48 nellarco di due anni, il 90% dei britannici ritiene che le Cctv, le telecamere a circuito chiuso installate agli angoli delle vie principali siano unottima idea. In paragone soltanto il 48% dei tedeschi e il 24% degli austriaci apprezzano lidea di essere spiati nei propri movimenti. Lamore dei britannici per quegli occhiolini elettronici ha portato negli ultimi tre anni a quadruplicarne il numero in Gran Bretagna fino a raggiungere limpressionante quantit di quattro milioni di telecamere distribuite in strade, bagni, shopping center. Ogni anno in Gran Bretagna si producono dieci milioni di registrazioni provenienti dalla Cctv. Tutto questo naturalmente in gran parte una questione di immagine, unoperazione psicologica che funziona non come deterrente per i malviventi ma come
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Per una sintesi dei risultati della ricerca cfr. Il manifesto, 27 aprile 2004. Per conoscere lEuropean Commissions Urbaneye Project cfr. http://urbaneye.net

tranquillante per i cittadini angosciati ed impauriti. impensabile che realisticamente queste telecamere possano davvero garantire una maggior sicurezza ai cittadini. Questi sistemi di controllo vengono proposti come se la telecamera giocasse il ruolo della diretta, mentre pi verosimilmente pu al limite svolgere una funzione in differita. Lunica funzione reale che possono avere delle telecamere disposte qua e la nella citt infatti quella documentale, ovvero di registrazione di un evento in rapporto a un processo investigativo, nel caso fortuito che il fatto sia avvenuto entro il campo visivo della telecamera che registra in quel momento. Delle telecamere di questo tipo infatti non potranno mai evitare un fatto criminoso in presa diretta, a meno che lo sguardo di sorveglianza sia talmente accurato e ravvicinato da scrutare continuamente ogni sguardo, ogni movimento, ogni gesto ambiguo, per sospettare, presupporre un possibile evento criminoso, in modo da interpretare e prevenire addirittura uno specifico comportamento, in uno scenario inquietante simile a quello descritto dal film Minority Report. Ma quanto sarebbe intrusivo, invasivo, irrispettoso, oppressivo uno sguardo di questo genere? Che garanzie abbiamo sulla nostra privacy? Quanto siamo disposti a farci frugare nelle nostre tasche, nei nostri gesti, nei nostri occhi per ricevere (forse) un pizzico di tranquillit in pi? E quanta forza di polizia dovrebbe presidiare il territorio per intervenire prontamente in tempo reale di fronte alla possibilit di un crimine o a un fatto appena commesso? Lipotesi di un controllo militare del territorio proprio la soluzione dei nostri problemi o non ne genererebbe di altri, forse pi gravi ancora? E tutte queste telecamere non aumentano la nostra ansia pi che diminuirla? In questo clima giocano un ruolo importante anche i mass media. Bastano pochi episodi per creare gi il clima e lanciare le campagne da Emergenza criminalit e tener su le notizie per un bel po. Nelle citt le campagne mediatiche sulla sicurezza finiscono immancabilmente per preparare e giustificare agli occhi della cittadinanza delle retate generiche contro i clandestini dipinti in quanto tali come esseri colpevoli di ogni genere di nefandezze o addirittura per sdoganare le ronde e aprire pericolosamente la strada ad una giustizia fai da te. Il recente caso di Parma di un gruppo di vigili urbani appartenenti ad un nuovo reparto di volontari, che hanno brutalmente pestato e insultato un giovane studente che passeggiava in un parco in attesa dellorario di inizio delle sue lezioni, poich in quanto negro lo avevano giudicato senzaltro un criminale spacciatore indicatore dei rischi cui pu portare un certo clima culturale. Sicurezza e nuove paure Secondo il Rapporto sulla criminalit in Italia reso pubblico dal Ministero dellInterno il 18 giugno 2007, negli ultimi anni sono cresciuti rapine e furti ma sono diminuiti gli omicidi. I furti e le rapine hanno registrato una forte crescita negli anni settanta e hanno raggiunto un culmine negli anni novanta, ma dopo il 1991 hanno cominciato a scendere. A partire dal 2002 per sono tornati a crescere sensibilmente. Dallaltra parte gli omicidi volontari sono diminuiti da 1.901 nel 1991 a 601 nel 2005 (1 ogni 100.000 abitanti). Nel 2006 il tasso di omicidi stato il pi basso degli ultimi trentanni. Con uno sguardo ancora pi ampio, potremmo notare che sotto molti aspetti noi viviamo in una societ che risulta essere molto pi sicura di qualsiasi altra del passato. Eppure il nostro senso di insicurezza sembra forte come non mai. La crescita del senso di insicurezza non corrisponde ad una crescita reale della criminalit. Possiamo allora chiederci da dove deriva questo crescente senso di paura e di insicurezza. Si tratta di qualcosa che dobbiamo spiegare in termini culturali e non dare per scontato.

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In realt secondo Zygmunt Bauman (Bauman, 2000), si possono individuare almeno tre tipi differenti di insicurezza: - linsicurezza esistenziale, (riguardante il senso, i valori e i riferimenti di fondo), - lincertezza sociale o la precariet (riguardante i riferimenti materiali, sociali, economici che determinano le condizioni di vita), - linsicurezza personale o lincolumit (minacce al nostro corpo, ai nostri cari, alle nostre propriet e beni). Ritengo che si possa completare questa tipologia di Bauman aggiungendo, una quarta dimensione, specificamente post-moderna: linsicurezza come senso di inadeguatezza (incapacit di adattamento o di reazione di fronte alle pressioni e alle richieste crescenti dellambiente vitale). Le paure, le angosce, il senso di insicurezza che ci attanagliano hanno a che fare con un intreccio fitto e complesso di questi diversi elementi. Tutti questi aspetti vanno a comporsi in un disagio, in una paura, in un senso di insicurezza generalizzato che difficile da chiarire e controllare se non superare. Come ha notato Zygmunt Bauman, Nella sua forma pura e non manipolata, la paura esistenziale che ci rende ansiosi e preoccupati ingovernabile, irreprimibile e perci paralizzante (Bauman, 2000, p. 51). Piuttosto che guardare negli occhi questa verit si preferisce ridurre e incanalare questa enorme e schiacciante paura e questo senso di insicurezza in elementi pi piccoli, in questioni pi maneggevoli, che ci possano dar limpressione di stare cambiando qualcosa. Oggi la sicurezza in realt soprattutto un articolo valido per il mercato economico e per quello politico (non un caso che la questione ritorni cos spesso durante i periodi elettorali). uno slogan politico e un progetto di societ sponsorizzato da leader politici, da industrie della sicurezza e anche dai mass media.. Si pu dire dunque che oggi ci troviamo a confrontarci con delle paure ufficiali, delle paure nominabili, con una forma, un contorno, una possibile rappresentazione che coprono tuttavia delle paure pi profonde che non sono nominabili, perch sono informi o sconosciute o perch ci inquietano troppo, o perch in termini sociali sono disdicevoli. Le paure ufficiali sono costruite, sono cio in gran parte artefatte, propagandate, gonfiate dai mass media. Sono politiche e strumentalizzabili e possono servire facilmente una causa elettorale. Sono economiche e redditizie e rappresentano unespansione del mercato attraverso gli angoli oscuri e malati del nostro sistema sociale e del nostro stile di vita. Le paure pi profonde non hanno voce, non entrano nella riflessione sociale e politica, se non attraverso qualche piccolo convegno di realt di base, o le pubblicazione di un qualche accademico. Come ha sottolineato David Garland, in Gran Bretagna e in America gli attori politici hanno ripetutamente scelto di rispondere alla diffusa preoccupazione per la criminalit e la sicurezza con politiche che puniscono ed escludono. [] Anzich impegnarsi a costruire il complesso di istituzioni integrative e di governo necessarie per regolare in modo unitario il sistema economico e sociale, tali politiche hanno stabilito una divisione tra i gruppi abilitati a vivere in una condizione di libert senza re gole e i gruppi da assoggettare a pesanti controlli. Invece di contrastare i processi di marginalizzazione economica e di esclusione sociale, endemici nellattuale

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globalizzazione, la nuova enfasi sulla punizione e sul controllo poliziesco li ha aggravati. In luogo di affrontare il difficile problema della solidariet sociale in un mondo pieno di diversit, i nostri leader politici hanno preferito affidarsi alle certezze offerte dalle pi semplici e coercitive soluzioni hobbesiane.49 Il sistema non si mette in discussione ma trova un adattamento, un accomodamento nevrotico. una sorta di circolo vizioso che trascina tutti verso il fondo, senza che ce ne accorgiamo e senza che facciamo nulla per contrastare questa dinamica. Anzi pi scivoliamo verso le nostre paure pi domandiamo sempre pi sicurezza e pi diveniamo sempre pi disposti a rinunciare alle nostre libert. Da questo punto di vista le istituzioni politiche e gli amministratori sono di scarso aiuto. Tutto quello che possono fare e che stanno cercando di fare - a loro volta - di convogliare l'ansia, estesa e diffusa, verso una sola componente della Unsicherheit, quella della sicurezza personale, l'unico ambito in cui qualcosa pu essere fatto e viene effettivamente fatto. Il guaio che mentre un intervento efficace per debellare, o perlomeno mitigare, l'insicurezza e l'incertezza richiede un'azione comune, gran parte delle misure adottate in nome della sicurezza personale producono divisione: seminano il sospetto, allontanano le persone, le spingono a fiutare nemici e cospiratori dietro ogni polemica o presa di distanza, e finiscono per isolare ancora di pi chi vive isolato. Ma la cosa peggiore che tali misure non solo lasciano intatte le vere fonti dell'ansia, ma consumano tutta lenergia che esse generano: un'energia che potrebbe essere utilizzata molto pi efficacemente se venisse incanalata nello sforzo di riportare il potere nell'ambito dello spazio pubblico gestito politicamente (Bauman, 2000, p. 13). Sognare un mondo diverso significa dunque anche imparare a guardare in faccia le nostre paure, le nostre angosce, le nostre sconfitte e capire cosa di diverso ci possibile fare. In termini personali di fronte allinsicurezza e alla paura, comportarsi da persone libere significa non proiettare la colpa sugli altri, non cercare facili capri espiatori alle proprie angosce. In termini politici, invece, la sfida quella di aprire una riflessione pi ampia sulla possibilit di praticare percorsi alternativi alla militarizzazione del territorio e alla privatizzazione della sicurezza. Passivit: citt depoliticizzate Questa paura di incontrare laltro legata anche allassenza delle nostre alterit nello spazio politico pubblico. Uno spazio politico nel quale si gioca ancora con regole, linguaggi, e dinamiche fortemente chiuse e conservatrici. Uno spazio dunque che rimane ancora respingente per qualsiasi soggetto che non sia luomo di una certa et e di un certo livello sociale. Cos se prendiamo il caso dellItalia - non solo gli immigrati, ma anche le donne e i pi giovani oggi sono ai margini della vita politica istituzionale. Credo che la situazione attuale ci parli non solo di un impedimento ma anche di una grande diffidenza da parte dei nuovi soggetti. Negli anni 80 e 90 anche nel nostro paese si diffusa una cultura politica che ha riformulato anche da un punto di vista linguistico - la questione del governo delle citt e della vita della polis in termini nuovi, in gran parte mutuati dal mercato e dal mondo delle imprese. Il governo della polis si trasformato in una attivit di gestione affaristico e imprenditoriale per un verso e di mantenimento dellordine per un altro.
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David Garland, The Culture of Control. Crime and Social Order in Contemporary Society, The University of Chicago Press, Chicago, 2001, p. 202.

Questa cultura ha attraversato indifferentemente la classe politica di una parte e dellaltra. E, daltronde, questo spirito ha permeato anche una buona parte della popolazione, che soprattutto nelle citt dove c maggior benessere, si abituata a delegare volontariamente la politica ai politici di professione almeno finch non matura qualche grave problema o contraddizione che li tocca direttamente. Cos quello che successo che mentre le citt si ingrandivano, mentre il ruolo e gli ambiti, le dimensioni si andavano ampliando e complessificando, al contrario lo spazio pubblico, lo spazio della politica, si andato sempre pi miniaturizzando. Per ampiezza di prospettive, per partecipazione, per capacit di sperimentazione, per luoghi e modalit decisionali. C un forte rischio di citt senza spazio pubblico. Senza un luogo e una pratica di discussione, di confronto, di apprendimento, di invenzione collettiva. Dunque il problema non solamente come coinvolgere i diversi generi, le diverse generazioni, gli immigrati e in generale le persone di diversa, ma anche come modificare e riaprire gli spazi pubblici della politica in modo da renderli abitabili e significativi per tutti. Se oggi c una crisi della politica anzitutto per un difetto di immaginazione. La citt vive di come stata sognata, di come sognata La citt esiste nella capacit di immaginarla dei suoi abitanti. Non sono degli amministratori pi o meno illuminati, ma di tutti i suoi abitanti. La politica di una polis dovrebbero emergere dal contributo di tutti: uomini, donne, immigrati, bambini; maestri, scrittori, impiegati, medici, precari, tutti dovrebbero essere stimolati a portare il proprio punto di vista e la propria esperienza. Come ha notato Marc Aug, Urbanisti, architetti, artisti e poeti dovrebbero rendersi conto del fatto che la loro sorte legata e che la loro materia prima la stessa: senza immaginario non ci saranno pi citt e viceversa. Da questo punto di vista, la societ e lutopia sono legate. Limmaginario misura lintensit della vita sociale (Aug,1999, pp. 113-114) Ma occorre per far questo che ci sia una presa di coscienza, che si faccia strada tra la gente il desiderio di sperimentare qualcosa di nuovo che fuoriesca dalle modalit tradizionali di far politica. Le citt devono farsi laboratori, divenire citt che si guardano intorno e che apprendono, e cominciare ad affrontare davvero la sfida dei problemi del nostro tempo. Perch per esempio non spostare una buona parte dei palazzi dellamministrazione, della sicurezza - i consigli comunali, provinciali, regionali, le sedi delle rappresentanze nazionali o delle forze di polizia nei diversi quartieri periferici, come suggeriscono Roland Castro e Marc Aug (Aug, 2007, p. 32)? Oppure perch non destinare i palazzi lasciati vuoti ad altri usi: sociali, di incontro, ricreativi, culturali, artistici, espositivi? Perch non inventare forme di spostamento e di comunicazione tra luoghi e spazi diverse da quelle convenzionali, in modo da favorire la comunicazione e lincontro? Perch insomma non reinventare con un po di fantasia gli spazi pubblici e i loro usi? Non sono le possibilit che mancano. Ci che ci difetta invece la capacit di pensare e immaginare la citt altrimenti. Da questo punto di vista sono particolarmente interessanti le esperienze di organizzazioni come il Project for Public Spaces50, lInternational Making Cities Livable Movement51, o il Cittaslow - Slow cities movement52, o in Italia la Rete del nuovo municipio53 o
50 51 52 53

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Vd. Vd. Vd. Vd.

http://www.pps.org/ http://www.livablecities.org/index.htm http://www.cittaslow.net/default.asp?Pag_ID=1 http://www.nuovomunicipio.org/

la Rete delle Citt vicine,54 che si impegnano per la promozione e la riqualificazione degli spazi pubblici, delle citt e dei territori. Fondata nel 1975 da Fred Kent, il Project for Public Spaces (PPS) un organizzazione nonprofit impegnata a creare e sostenere spazi pubblici in tutto il mondo, secondo lidea che la progettazione e il design urbano possono essere un spazio di espressione e creazione della comunit. Creato nel 1985 il Making Cities Livable movement si fatto alfiere di quello che definisce True urbanism, un urbanismo basato sullidea di un architettura appropriata alla scala umana, di palazzi ad uso misto (privato e commerciale), di citt pi compatte ("city of short distances" contro lo sprawl) con una pianificazione equilibrata dei trasporti, e con strade e piazze conviviali che ospitino caff e ristoranti allaperto, mercati contadini, manifestazioni e festival. Promuove lidea di uno spazio pubblico capace di rilanciare limpegno pubblico e la partecipazione democratica. Nato ad Orvieto nel 1999, Cittaslow, il movimento internazionale delle Citt del Buon Vivere, si ispira ai concetti di Slow Food e intende promuovere un nuovo modello di citt centrato non pi sulla crescita continua ma sulla qualit della vita nelle citt, valorizzando lambiente e la biodiversit, il patrimonio storico, artistico e culturale, le produzioni tipiche, il rapporto col territorio. Nata ufficialmente nel novembre del 2003, lAssociazione Rete del Nuovo Municipio, promuove lidea di una via alternativa della democrazia, promuovendo istanze di rinnovamento ed allargamento delle dinamiche di decision-making e di empowerment delle comunit locali nel governo della citt e del territorio. Per altri versi interessante anche il Transition Town movement55. Si tratta di un movimento creato da Louise Rooney e popolarizzato da Rob Hopkins che si propone di cominciare a preparare e inventare delle citt sostenibili capaci di affrontare e rispondere alle sfide emergenti in un era post-petrolifera e in unepoca segnata dai cambiamenti climatici. Tutti questi movimenti hanno capito che si pu migliorare la citt e la politica prestando attenzione allo stesso tempo a progetti e processi: gli spazi e le possibilit di incontrarsi, riconoscersi, confrontarsi per immaginare e costruire il territorio sono le condizioni per rigenerare insieme e mutuamente la citt e la cittadinanza. Rigenerazioni: visioni molteplici della citt Dunque la tendenza alla passivizzazione non un destino. Tuttavia necessario comprendere che una buona governance non significa affatto semplicemente efficienza o capacit di investimento dei soldi pubblici, ma significa anche promuovere un insieme articolato e connesso di nuovi valori: trasparenza, partecipazione, inclusione, equit, sostenibilit, senso di responsabilit civico diffuso, sussidiariet, fiducia, solidariet e convivialit, rispetto e valorizzazione delle differenze, creativit e libert espressiva. Si tratta quindi di alimentare la consapevolezza, la conoscenza, le fantasie e il saper fare pratico sia negli amministratori e nei politici che nei cittadini e nelle parti sociali. Secondo lurbanista Nan Ellin, autrice del libro Integral Urbanism (Ellin, 2006), diversamente da quanto avveniva con le citt pianificate e funzionalizzate tipiche del modernismo e del post-modernismo che tendevano a separare, isolare, alienare e respingere, le nuove politiche urbanistiche dovrebbero facilitare la connessione, la comunicazione e la celebrazione, ovvero la reintegrazione, la circolazione e la comunione nello spazio e nel tempo della gente, delle attivit e del lavoro generando
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Vd. http://www.cittavicine.it/ Vd. http://transitiontowns.org

nuove forme di compresenza, ed ibridazione cos come avviene in natura negli ecotoni56 ovvero in quegli spazi di interfaccia e transizione che rappresentano una sorta di cucitura tra ambienti diversi. O per usare unaltra metafora, se la pianificazione urbana tradizionale prendeva la forma di una operazione chirurgica su una citt anestetizzata lurbanistica integrale afferma Nan Ellin - pu essere vista come una forma di agopuntura in una citt pienamente vigile e coinvolta che rimuove i blocchi lungo i meridiani urbani proprio come lagopuntura e altre forme di cura bioenergetica guariscono rimuovendo i blocchi lungo i i meridiani energetici dei nostri corpi (Ellin, 2006, pp. 9-10). Si tratta di connettere spazi ma anche attivit e soggetti ovvero di comprendere la necessit di unintegrazione tra distretti scolastici, parchi, luoghi ricreativi, autorit del traffico, responsabili di quartiere, associazioni locali e di vicinato e autorit pubbliche. Insomma in termini pi generali la promozione della vitalit e della comunicazione urbana un fattore fondamentale per produrre un senso di sicurezza e di benessere. Abbiamo visto dunque come la ricchezza e la complessit delle differenze che le attraversano possano essere causa di difficolt, di conflitti, di reazioni e anche di ripiegamenti. Daltra parte, in conclusione, possiamo anche chiederci che cosa pu tenere insieme tutte queste diversit? La risposta dovrebbe essere ovvia, ma in realt non lo . La risposta senza dubbio: la citt stessa. Lunica cosa che possono avere in comune tutte queste persone infatti il senso del luogo. La possibilit della convivenza, del riconoscimento, dellapertura piuttosto che della chiusura e dellostilit dipende in primo luogo dal riconoscersi parte dello stesso luogo, della stessa comunit di destino. importante, anzi fondamentale, che chi vive in una citt, che vi sia nato o che vi sia arrivato, che pensi di starci poco o tanto, che sia venuto a trovare lavoro o a costruirsi la vita, possa riconoscere il luogo in cui abita come un luogo comune. Un luogo in cui possa almeno in parte rispecchiarsi. Che possa considerare quel pezzo di terra e di case come un pezzo di mondo interno. Perch questa la garanzia pi forte che possa rispettarlo e averne cura. La nostra domanda finale non pu allora che essere questa: come destare di nuovo lamore del luogo? Lamore per le citt che abitiamo? Credo che amministrare una citt oggi significhi soprattutto questo. Significa saper accrescere lamore del luogo per tutti coloro che la citt la abitano, la attraversano, la visitano, vi lavorano, o che, dovendo partire, se la portano dentro e vi rimangono in qualche modo legati.

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Un ecotone un ambiente di transizione tra due ecosistemi diversi tra loro. La caratteristica di cerniera, quindi di comunicazione e di scambio, tra ambienti diversi, rende in generale gli ecotoni dei territori particolarmente ricchi in termini di biodiversit e particolarmente importanti in termini ecologogici.

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

IL LAVORO

Il lavoro una categoria culturale centrale nella nostra societ. Eppure quando oggi parliamo di lavoro non ci rendiamo conto che gran parte dei nostri schemi di lettura, delle nostre categorie sono divenute nel frattempo improprie e inadatte a rendere contto del contesto attuale. Le mutazioni del lavoro sono state tante e tali da cambiare radicalmente lesperienza e le condizioni sociali di una parte crescente della popolazione e delle generazioni pi in particolare. Personalmente ritengo che quello che stanno vivendo oggi le nuove generazioni non sia semplicemente unesperienza di modificazione delle forme di organizzazione del lavoro o di sostentamento. Credo che stiano attraversando un vero e proprio mutamento antropologico, di cui difficile rendersi conto per due motivi: il primo che tutti noi stiamo vivendo questo tempo e questo cambiamento in una dimensione individuale e non c una socializzazione delle nostre esperienze; il secondo che ci manca un linguaggio per farlo. Non siamo ancora in grado di raccontare quello che le nuove generazioni stanno vivendo in una maniera abbastanza profonda. Il punto invece mostrarsi capaci di raccontare le proprie esistenze, di produrre significati sociali nuovi a partire da quello che si vive, a imporre un linguaggio politico nuovo, coerente con il senso sociale che si intende istituire. Crisi del lavoro e crisi della democrazia Le trasformazioni del lavoro sono senzaltro uno degli aspetti di fondo della crisi attuale della democrazia. Le democrazie liberali sono infatti sistemi politici costruiti sulla falsariga di una societ del lavoro di tipo fordista, ovvero societ ad alta occupazione con un lavoro generalmente dipendente e forme di salariato indispensabile per il funzionamento della societ e dello stato. Questo fatto sancito perfino formalmente dalle leggi fondamentali di alcuni paesi. Per esempio nellart. 1 della Costituzione Italiana, sotto il capitolo dei "Principi fondamentali", si legge: L'Italia una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranit appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione. Tale affermazione non un fatto puramente retorico ma corrisponde effettivamente ad una connessione profonda tra lavoro e libert nelle societ democratiche. Tuttavia, oggi possibile chiedersi criticamente se si pu ancora sostenere che la nostra democrazia sia fondata sul lavoro e in questo caso di quale lavoro si sta parlando. Nel bene o nel male la civilt del lavoro cos come l'abbiamo conosciuta sta evaporando e sta lasciando il posto a qualcosa di molto diverso. E se il mercato del lavoro spinge verso forme di lavoro subordinato, precario, flessibile, deprezzato, senza

diritti o garanzie, al limite del servilismo e della schiavit, realistico immaginare ancora uno spazio significativo per il progetto democratico? Sarebbe bene non sottovalutare il fatto che, come ha sottolineato Luciano Gallino, il senso di insicurezza per il proprio destino individuale e familiare, unito al tasso di angoscia collettiva che ne deriva, stato il motore di alcuni dei pi violenti movimenti sociali della storia, di sinistra come di destra (Gallino, 2001a, pp. 38-39). Insomma quale democrazia, e pi in generale quale politica, possibile se possibile - oltre la societ del lavoro? Precariato e crisi del consenso fordista Nel suo libro Il lavoro nellepoca della fine del lavoro (Beck 2000c) Ulrich Beck suggerisce che dal punto di vista storico possibile distinguere tre epoche o meglio tre modelli nel rapporto tra lavoro e libert, lavoro e agire politico. Nella prima epoca quella della polis greca, la libert si declinava come libert dal lavoro. La stessa polis democratica, era composta di uomini liberi che tuttavia basavano la loro libert sulla base di un regime di schiavit di altri uomini che provvedevano al lavoro e su un regime di oppressione delle donne che erano tenute a prendersi cura delle necessit famigliari di cura e accadimento. La democrazia era uno spazio che si rendeva disponibile facendo ricadere su altri il carico del lavoro. Nella seconda epoca quella della democrazia moderna del lavoro, la libert essenzialmente libert attraverso il lavoro. il lavoro infatti che garantisce le forme di integrazione, accesso e partecipazione nelle moderne societ, sia per quanto riguarda i diritti sociali, sia per quanto riguarda la costruzione delle istituzioni democratiche e leffettivo godimento dei diritti politici. La produzione di reddito tramite il lavoro e la tassazione sono necessarie per finanziare lo stato, i servizi, i partiti politici, le elezioni. Il lavoro costituisce anche lo strumento decisivo per assicurarsi la residenza e la sicurezza materiale che costituiscono la base di partenza fondamentale per consentire la libert e la partecipazione alla cosa pubblica del cittadino. Secondo Beck questa seconda epoca sta finendo, perch la societ del lavoro sta raggiungendo i suoi limiti tecnologici ed ecologici (Beck, 2000c, p. 22). Lepoca futura, che potremmo chiamare della democrazia postmoderna potrebbe secondo Beck definirsi nella forma di una societ dellattivit plurale e di una libert attraverso la flessibilit e la pluralit delle attivit (e dei redditi). Sulla stessa linea Marco Revelli vede positivamente la possibilit di muoversi verso un politeismo dei lavori, ovvero un ventaglio ampio, articolato di attivit possibili (Revelli, 2001, p. 139). Se nella democrazia greca la libert dal lavoro permetteva lozio e lozio permetteva lattivit politica del cittadino, nella democrazia moderna il lavoro ha permesso la libert del cittadino e ha permesso anche la costruzione di un sistema politico (stato, istituzioni, partiti, elezioni, welfare, ecc) e la definizione di una partecipazione alla politica nella forma tipica del lavoro (funzionario di partito, politico di professione) o comunque di una militanza totalizzante (professionismo di fatto). Le caratteristiche o premesse di fondo della democrazia moderna basate su una specie di modello di consenso fordista (Beck), o quello che io chiamerei il consenso del benessere, potrebbero essere delineate in questo modo: - a) crescita dellapparato tecnico e industriale

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b) crescita della produzione di beni e servizi c) alta occupazione d) produzione di reddito e) crescita del consumo f) alto prelievo fiscale e alta spesa pubblica sociale (redistribuzione e welfare) g) lavoro, reddito e residenza danno accesso ai servizi, alla previdenza, alla cultura, alle vacanze, alla salute e alla sanit h) centralit del lavoro ed etica del sacrificio i) introiezione del modello di ordine: inquadramento, compiti e mansioni, gerarchia l) fedelt al lavoro in cambio della garanzia della sicurezza economica e sociale m) lavoro e reddito permettono il godimento dei diritti politici reali (informazione, conoscenza, diffusione di idee, organizzazioni politiche, riunioni, propaganda promozione politica) n) il benessere complessivo e la promessa di mobilit ascensionale collettiva (Beck) anche in presenza di disuguaglianze assicurano la produzione di consenso e stabilit

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In questo schema si capisce come nei fatti il cittadino era cittadino lavoratore, o meglio lavoratore cittadino, ovvero la cittadinanza democratica si fondava sulloccupazione reale o tendenziale e su unassunzione reciproca dimpegni tra cittadino, impresa, e stato. Ora lera del neoliberismo, della globalizzazione e della rivoluzione informazionale ha portato sconvolgimenti cruciali nel mondo del lavoro e della politica mettendo in crisi le basi di questo modello di benessere e di consenso. Negli ultimi anni molti studiosi hanno iniziato a interrogarsi sulla crisi della societ del lavoro.

Molti autori sostengono da tempo che stiamo andando verso una riduzione strutturale dei posti di lavoro salariato a causa dellintroduzione di tecnologie laborsaving (tecnologie informatiche, automazione, telecomunicazione) e della competizione globale che spinge a ridurre i costi del lavoro.57 Il re-engineering, ovvero la ristrutturazione degli ambienti di lavoro sulla base delle nuove macchine

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Cfr. Rifkin, 1995, Martin, Schumann, 1997, Gorz,1992, 1994, Aznar,1994, Ulrich Beck, 2000b, 2000c.

pensanti, riguarderebbe fra laltro non solo le fabbriche ma anche il settore del terziario e del lavoro impiegatizio. I dati disponibili non chiariscono univocamente la situazione ma forniscono comunque un certo ordine di grandezze.

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La crisi ha contribuito. Dal 2008 ad oggi la crisi ha creato 28 milioni di nuovi disoccupati. In Italia nel 2011 la disoccupazione in Italia arrivata attorno all8% (oltre due milioni di persone). Il tasso di disoccupazione dei pi giovani, quelli con et compresa tra i 15 e 24 anni, arriva addirittura al 27,6%. L'incidenza della disoccupazione di lunga durata del 52,9%. Mentre in Europa il tasso di disoccupazione nelleurozona intorno al 10% (oltre 23 milioni di persone), 9,5% nellEuropa dei 27 (dati di luglio). Secondo il Global Employment Trends Report dellILO, lUfficio Internazionale del Lavoro dellOnu il numero dei senza lavoro nel mondo nel 2012 attorno al 6,0% ovvero 200 milioni di persone (la grossa crescita c stata tra il 2007 e il 2008). Tale percentuale rimarr fino al 2016 quando si arriver a 216 milioni di disoccupati. Nel frattempo per diminuito il numero di lavoratori attivi di oltre 29 milioni di persone. Se se questi fossero ancora disponibili a lavorare il numero dei disoccupati crescerebbe di molto cos come il tasso di disoccupazione (al 6,9%). A livello mondiale il rapporto occupazione-popolazione fortemente diminuito durante la crisi, passando dal 61,2% del 2007 al 60,2% nel 2010. Il numero di paesi in cui loccupazione diminuita il doppio di quelli nei quali aumentata (ILO). Il tasso mondiale di disoccupazione giovanile del 12,7%. Nel 2011 74,8 milioni di giovani tra i 15 e i 24 anni erano disoccupati con un aumento di 4 milioni in pi rispetto al 2007. Nel mondo la probabilit per i giovani di essere disoccupati praticamente tre volte superiore a quella degli adulti. La disoccupazione cresciuta significativamente in Europa UE e non UE, nella Csi, nei Caraibi e in America Latina, mentre pi moderatamente in Africa. Pi stabile la situazione del Medio Oriente e dellAsia. Dunque il circolo virtuoso di produzione, lavoro, reddito, consumo sembra essersi oramai interrotto. Secondo Luciano Gallino la disoccupazione in Italia, come negli altri paesi industriali,

diventato da tempo un severo problema strutturale, che nessun miglioramento della congiuntura servir a risolvere. Non un fatto transitorio dovuto al rallentamento delleconomia, bens uno stato profondo di mal-essere sociale, anzi di mal-esistere, nato da un rapporto perverso tra lavoro umano e sistema economico (Gallino, 1998, p. x). Le analisi e le interpretazioni di medio o lungo periodo delle prospettive lavorative per le future generazioni sono in verit piuttosto diversificate. Jeremy Rifkin, nel suo celebre testo La fine del lavoro sostiene che stiamo entrando in una nuova fase della storia del mondo: unepoca nella quale saranno necessari sempre meno lavoratori per produrre i beni e i servizi richiesti dalla popolazione mondiale (Rifkin, 1995, p. 16). Egli ritiene che in futuro solamente una piccola lite di lavoratori specialisti, analisti di simboli, potr controllare tecnologie e forze di produzione, mentre la gran parte degli altri lavoratori risulteranno sempre pi chiaramente in eccesso. Lanalisi di Ulrich Beck sposta un poco laccento della questione: Io non sostengo la fine dellattivit retribuita, ma la fine della societ della piena occupazione. Per societ della piena occupazione intendo una societ le cui principali istituzioni si fondano sulla piena occupazione, nella forma del lavoro regolare e in cui il lavoro dipendente retribuito il modello della biografia normale degli individui (Beck, 2000b). E chiarisce ulteriormente che il problema non quello della fine del lavoro retribuito, quanto quello della fine di una societ basata tendenzialmente sulla piena occupazione (Beck, 2000c, p. 55). Esistono anche altre prospettive di analisi. Per esempio Manuel Castells, a partire dalla sua analisi della nuova economia fondata sullinformazione sostiene che siamo di fronte piuttosto a una trasformazione del lavoro e ipotizza un futuro in cui sar presente una forza lavoro centrale costituita da manager informazionali e una forza lavoro disponibile che pu essere automatizzata e/o assunta/licenziata/trasferita allestero, a seconda della domanda del mercato e dei costi del lavoro (Castells, 2002a, p. 323). Qualunque sia la predizione sullimpatto complessivo delle nuove tecnologie - chi ritiene che si vada verso la fine del lavoro (Rifkin), o verso la fine della societ della piena occupazione (Beck), chi si ritiene che la tecnologia si limiter a trasformare radicalmente la natura del lavoro, e dellorganizzazione della produzione, in direzione di unindividualizzazione del processo lavorativo che frammenter la societ (Castells) - la maggior parte degli studiosi58 comunque concordano su un punto:
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Non tutti concordano per altro con questa previsione. Alcuni autori come G. Seravalli e M. Franchi (cfr. Franchi, 2005) sostengono che in realt lattuale esperienza della precariet non rappresenta una condizione assoluta e permanente ma piuttosto una dimensione temporanea. Si tratterebbe cio di una forma di transizione o carriera esterna pi o meno lunga destinata tuttavia a concludersi con un inserimento stabile nel mercato del lavoro o nella forma delloccupazione dipendente a tempo indeterminato o nella forma di un lavoro autonomo. Tale analisi tuttavia, pur partendo da effettivi riscontri nella realt attuale rischia di fotografare solamente una fase del cambiamento, ma di non

lo straordinario aumento di flessibilit e adattabilit consentite dalle nuove tecnologie ha contrapposto la rigidit del lavoro alla mobilit del capitale. Ne seguita uninesorabile pressione per rendere lapporto del lavoro il pi flessibile possibile (Castells. 2002a, p. 330). Il lavoro salariato cos come lo conosciamo dunque non sar pi il fulcro delle biografie lavorative per la maggior parte delle nuove generazioni n, probabilmente, il fulcro della politica. Il futuro del lavoro procede in direzione di una sempre pi forte flessibilit. Dunque molto dipender dai diritti e dalle garanzie che definiscono il contesto, sociale, economico e politico che si costruisce attorno ai lavoratori ai quali si chiede di accettare la possibilit di una maggiore fluidit dellesperienza lavorativa. Questa trasformazione sar di segno completamente diverso a seconda che i rischi ricadano tutti sui lavoratori che vengono lasciati ad affrontare questa drammatica discontinuit da soli, senza nessun supporto o garanzia, facendosi carico di tutti i problemi come singoli, oppure se i diritti, le garanzie, le reti sociali e le risorse predisposte politicamente saranno adeguate a sostenerli e ad accompagnarli serenamente verso un nuovo approdo occupazionale. In altre parole se si intende costruire un modello sociale collettivo di distribuzione equa dei rischi e dei benefici. Nel momento attuale lesperienza della precariet lavorativa si sta estendendo fino a diventare un dato strutturale nella vita di un sempre maggior numero di persone soprattutto nelle nuove generazioni. Una parte significativa della generazione dei ventenni e dei trentenni sta gi vivendo immersa nellesperienza della flessibilit, del precariato, del cosiddetto lavoro atipico. Se si chiede a questi giovani che lavoro fanno, ci si accorge che un numero sempre maggiore di persone si arrangiano attraverso una messe intricata di lavori precari, saltuari, intermittenti. Dal punto di vista contrattuale tutte queste occupazioni fluttuano tra lavori irregolari, prestazioni occasionali, collaborazioni ed incarichi a tempo determinato, contratti a progetto, "collaborazioni coordinate e continuative", lavori in affitto, a cui si sommano e si mescolano talvolta gli hobby o gli impegni e le energie spese con gruppi o realt sociali. Il rapporto con il mondo del lavoro, da parte dei giovani, si caratterizza per diversi aspetti problematici. Tra questi, uno dei pi ricorrenti tra le nuove generazioni che si indirizzano alla ricerca del lavoro il mancato incontro tra domanda e offerta di lavoro nel senso di una netta discordanza tra competenze offerte dai giovani al termine della propria formazione e tipologie di impiego offerte dal mercato. In altre parole coerenza tra il proprio percorso formativo (lauree, diplomi universitari ecc.) e l'offerta di lavoro disponibile. Ora tenendo conto di questa situazione, per quelle generazioni di giovani che hanno speso oltre sedici o diciotto anni della propria vita nello studio (elementari, medie, superiori, universit) e si trovano di fronte ad un mercato di lavoro piuttosto chiuso, l'alternativa spesso tra l'andare a lavorare in fabbrica sottoponendosi al regime di salariato pi classico, oppure, nella misura in cui si pu contare su un appoggio famigliare o economico, rendersi disponibile a piccoli lavoretti, in attesa di un'occasione pi favorevole ovvero pi adeguata ai propri interessi e alla propria preparazione. Ora se dal punto di vista dell'imprenditore la richiesta quella di adeguarsi o di aggiornarsi nella direzione delle professionalit e delle competenze pi
cogliere la tendenza effettiva nella trasformazione delle forme del lavoro in prospettiva. Del resto, gi oggi la ricerca di un agognato lavoro stabile attraverso una fase di sperimentazione sempre pi prolungata nel tempo, finisce con limpegnare, nella biografia lavorativa di una persona un numero di anni sempre pi consistente fino ad alterare lequilibrio tradizionale nel rapporto tra anni di apprendistato e anni di stabilit.

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richieste dal mercato, dal punto di vista dei giovani laureati ci pu essere una comprensibile resistenza ad abbandonare completamente aspirazioni, interessi, competenze acquisite per adattarsi al mercato. Pensate che immensa, straordinaria dissipazione di energie, di risorse, di tempo, di capacit, di conoscenze la nostra societ che si rappresenta come razionale, efficiente, avanzata produce nella realt. Che senso ha che persone diplomate, laureate, stageizzate, dottorate, specializzate, masterizzate siano ancora a trenta, trentacinque, quarantanni ancora intente ad arrabattarsi o a fare lavoretti che non centrano nulla con le competenze che si sono costruite. Quel che certo che per molti giovani un accesso sicuro, diretto e stabile al mondo del lavoro, unoccupazione regolare e retribuita unesperienza sconosciuta. Di fronte alle statistiche che vengono offerte sulla disoccupazione giovanile credo tuttavia che si ponga un problema oggettivo di ridefinizione del significato delle categorie di occupazione e disoccupazione di fronte ad una realt che presenta molte e complesse sfumature. A fianco della tradizionale disoccupazione la condizione di molte persone delle nuove generazioni appare piuttosto quella di una sottoccupazione, e in certi casi anche di una sovraoccupazione, ovvero di unoccupazione mal retribuita, spesso irregolare o ai limiti della regolarit e scarsamente riconosciuta dal punto di vista sociale e simbolico. Dunque quello che ufficialmente viene definito disoccupazione o non lavoro spesso in realt un lavoro enorme ed esteso, un lavoro semisommerso e in gran parte invisibile, poco retribuito e per nulla garantito. A questo proposito si parla di working poors, ovvero di persone il cui reddito di lavoro non gli permette di garantirsi la tranquillit economica e che inseguono a fatica il proprio sostentamento. Attualmente in tutto il mondo vi sarebbero circa 900 milioni di lavoratori poveri, di cui 456 milioni vivrebbero con meno di 1,25 dollari al giorno. Molti giovani da questo punto di vista cercano di compensare il basso riconoscimento economico con una crescita della quantit di lavoro. Inoltre lincertezza sul futuro spinge queste persone ad accettare tutto quello che gli viene offerto in un dato momento spesso ben oltre il limite di quello che riusciranno a gestire serenamente. Il tempo di lavoro diventa assolutamente indefinito. Ogni momento della giornata, comprese le ore dedicate ai pasti, al riposo, alle ore serali o notturne possono essere spese per il lavoro. Se ci guardiamo attorno vedremo sempre di pi giovani che hanno intere giornate piene di lavori, lavoretti, occupazioni che lasciano a malapena il tempo di respirare. Anche dal punto di vista formale non facile fare una distinzione. Le forme possono essere differenti: collaborazioni a tempo determinato, contratti di formazione lavoro, lavoratori interinali, lavoratori subordinati con prestazioni occasionali, o parasubordinati con collaborazioni coordinate e continuative, partite iva, tirocinanti, stagisti, soci di piccole cooperative autogestite, oppure quelle forme di lavoro autonomo che sono state definite di seconda generazione (Bologna, Fumagalli, 1997). Nella letteratura inglese c perfino chi propone come pi corrispondente la categoria di self employment a quella di lavoro indipendente, a sottolineare che stiamo parlando di strategie di autorganizzazione del lavoro per tirare avanti in qualche modo. Tuttavia le forme in questo regime di flessibilit e precariet, sono spesso fluide e poco indicative. La forma determinata dallofferta del momento e non rappresenta alcuna continuit. Spesso si passa dalluna allaltra, talvolta si sovrappongono. Ci sono lavoratori che svolgono un part-time da dipendenti la mattina e che arrotondano o fanno altre esperienze attraverso collaborazioni e prestazioni occasionali nel resto del tempo. Ci sono lavoratori formalmente autonomi, ma che in realt dipendono principalmente da un contratto di collaborazione o subfornitura con lo stesso cliente e attorno a questo si costruiscono una serie di lavoretti o commissioni. Nei fatti i giovani sono sballottati da un lavoro allaltro, spesso in

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occupazioni che non hanno una coerenza o una connessione e dunque che non permettono facilmente un accumulo di professionalit n unidentit professionale e sociale definita. Si comprende dunque come nel vissuto di molti giovani vi sia una profonda questione che riguarda lansia e langoscia rispetto al prossimo lavoro e pi profondamente rispetto al proprio posto nella societ. La propria condizione li porta talvolta a ritenersi non predisposti, non adeguati allinserimento sociale ed economico. Si domandano se la societ in cui vivono interessata al proprio contributo, alla propria esistenza oppure no. Si domandano se la comunit fa in qualche modo affidamento su di loro, se li mette al lavoro, nel senso di dargli unoccasione per farsi valere. E la risposta tuttaltro che ovvia. Il lavoratore precario infatti pu trovarsi nella condizione di non avere nessuna offerta, come nessuna risposta alle proprie offerte, oppure pu fare esperienza di un impiego, ad esempio tramite le agenzie di lavoro interinale, in cui il contenuto determinato del lavoro quasi del tutto indifferente, cos come assolutamente indifferente chi lo svolge. Limportante che si riesca a coprire quel buco di qualche mese, nel ciclo della produzione. Dunque se lincertezza sul futuro pu creare una tensione e unangoscia costante, il messaggio di silenzio, dindifferenza quando non di cinismo che le nuove generazioni ricevono dalla societ li pu portare anche verso la depressione o la rabbia. Mi trovo sempre pi spesso a confrontarmi con persone preparate, in gamba, con competenze e cultura che si deprimono e che perdono la fiducia in se stesse perch cercano e non trovano oppure trovano lavoretti iperprecari uno dopo laltro, e anzich andare avanti si trovano come chiuse in una porta girevole che continua a farli girare in tondo. Si tratta di una generazione di lavoratori che quotidianamente si trova ad affrontare tensione, incertezza, angoscia e che deve trovare risorse e conferme in se stessi e nella propria rete di relazioni pi che nel lavoro in s. La generazione immediatamente precedente a questa non ha affatto unesperienza sociale, economica e mentale della flessibilit.59 Per molti aspetti la condizione dei nuovi lavoratori inedita e originale. Per questo ritengo importante tener conto delle caratteristiche socio-antropologiche dei nuovi lavoratori. Mentre molti autori hanno descritto, infatti, il mutamento del lavoro dal punto di vista economico, assai poco invece stato tentato nella direzione di unanalisi ed interpretazione del mutamento generazionale dal punto di vista socio-antropologico. Senza pretendere di tracciare un profilo completo dei nuovi lavoratori precari, vorrei prendere in esame alcuni aspetti che segnalano un mutamento di fondo e che a mio avviso hanno una ricaduta sul senso di appartenenza sociale e civile. La prima cosa che vorrei notare che nello scenario postfordista lambiente di lavoro non preesistente al lavoro e il lavoro non preesistente al lavoratore. Nella societ fordista il lavoratore veniva inserito in un posto precostituito, definito e delimitato rigidamente, sia come luogo fisico, sia come mansioni e competenze, sia infine come organizzazione definita del tempo e della prestazione. Al contrario oggi il lavoro precario postfordista in tutte le sue forme autonoma, subordinata, atipica, di terzo settore - costituisce un terreno in cui il lavoratore crea, inventa il proprio lavoro, le proprie mansioni e i propri tempi; in gran parte costruisce o perlomeno delimita conseguentemente il proprio stesso ambiente di lavoro a partire dalle proprie conoscenze, dalle proprie abitudini, dalle tipologie di relazioni che mette in gioco, da alcune intuizioni di fondo, dalla capacit di reagire agli imprevisti e ai mutamenti anche contingenti della realt esterna (del mercato, delle condizioni sociali, dei partner, dei canali di finanziamento ecc.). Questa attivit di
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In molte zone del mezzogiorno italiano e del sud del mondo queste esperienze costituiscono per altro ancora una componente piuttosto ampia della societ.

costruzione professionale e sociale contemporaneamente qualcosa di molto faticoso e molto esposto al rischio eppure spesso lunica possibilit per trovare una collocazione e anzi per inventarsi un ambiente lavorativo meno costrittivo, meno dipendente, meno alienato, meno rutinario e ripetitivo. Lo stesso spazio non dunque qualcosa di chiaramente definito. Non pi o non solo lufficio o la fabbrica, intesi come due luoghi chiaramente distinti. Ma la casa-ufficio e pi ancora la casa-ufficio assieme a gli uffici, e a diversi altri luoghi di incontro e socializzazione. Nei fatti questi lavoratori si misurano con una pluralit di spazi, i diversi luoghi che attraversano passando da un lavoro allaltro, o anche attraverso uno stesso lavoro. Sono luoghi formali e informali, perch sempre di pi le cose si progettano, si decidono, si organizzano anche in luoghi di incontro: bar-tavole calde, pizzerie, piazze, case private. Dunque virtualmente ogni spazio di incontro e di scambio diventa spazio di lavoro. Non c uno spazio di lavoro a parte. O meglio, come sottolinea Bologna, il luogo di lavoro anche quando rimane distinto viene assorbito nel sistema di regole della vita privata, la cultura e le abitudini della vita privata si trasferiscono sul luogo di lavoro (Bologna, Fumagalli, 1997, p. 16). Il lavoro spesso un caratterizzato da una forte presenza di dimensioni immateriali, relazionali, comunicative, connettive. Al contrario del lavoro fordista, dove queste dimensioni erano considerate accessori del lavoro centrale di tipo produttivo e materiale e dunque scarsamente considerate, nel nuovo lavoro invece la produzione avviene in gran parte attraverso la costruzione di relazioni e di percorsi comunicativi. Nel nuovo modo di produzione sostiene Christian Marazzi60 comunicazione e produzione sono tuttuno, c un processo produttivo comunicativo e le tecnologie usate sono fondamentalmente macchine linguistiche - che hanno lo scopo di fluidificare e velocizzare la circolazione di informazioni. Come sottolinea Tiddi: La forza lavoro postfordista opera con e nei linguaggi, nella comunicazione, manipola oggetti di carattere relazionale, intellettuale, affettivo, comunicativo, gestisce saperi tecnici e scientifici: in questo senso non ha molto a che vedere con la semplice amministrazione di processi altrui, produzione di processi non meno di quanto sia una loro amministrazione (Tiddi, 2002, p. 45) Spesso si tratta di un lavoro che ha a che fare direttamente con dimensioni di cura di persone e di affetti, oppure di cura di contesti relazionali e sociali, attraverso attivit culturali, di organizzazione, di intrattenimento, di divertimento. In senso generale si pu sintetizzare che si tratta in gran parte di attivit di produzione di socialit e di riproduzione sociale Un altro aspetto emergente riguarda il diverso vissuto del tempo dei lavoratori postfordisti. Prima abbiamo descritto la condizione lavorativa di questi nuovi lavoratori come una situazione in cui la distinzione tra tempo di lavoro e tempo personale, di vita, viene messa fortemente in crisi. Non ci sono tempi di ufficio, non ci sono regole esterne e dunque potenzialmente non ci sono limiti se non quello che ci si da autonomamente. E tuttavia questa autonomia non mai pienamente tale. Poich si pi soli, pi precari, pi incerti sul futuro, si tende a utilizzare tutto il tempo disponibile per assolvere consegne, incarichi, e dunque mantenere attiva una rete pi ampia possibile di clienti o committenti soddisfatti. Da una parte il lavoro colonizza gran parte delle ore attive di queste persone ben al di l dei limiti del vecchio tradizionale lavoro dufficio, dallaltra parte la vita del soggetto lavoratore entra fortemente dentro al lavoro e anche alla prestazione professionale: cultura, conoscenze, passioni, interessi, risorse personali, relazioni, amicizie, desideri sono immesse continuamente nel proprio impegno lavorativo e ne
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Cit. in Tiddi, 2002, pp. 45-46.

costituiscono non una disfunzione ma spesso il di pi qualitativo. Ora, questa situazione sembra mettere sempre pi in crisi la distinzione tradizionale tra tempo di lavoro e tempo di vita e con essa viene a cadere anche la scissione del cittadino/lavoratore in due diversi cicli socio-affettivi quello domestico e quello professionale. Questo fatto si pu leggere in due modi assolutamente differenti. Da una parte si pu leggere questo sfumarsi del confine tra vita e lavoro come la colonizzazione definitiva del lavoro e della ragione produttiva che conquistano ogni residuo ultimo di intimit e soggettivit degli individui alla logica economica mettendo al lavoro anche affetti, relazioni, passioni, sentimenti. Marco Revelli per esempio si interroga sul rischio che dimensioni come lemotivit, la corporeit, la soggettivit una volta entrate nel lavoro vengano risucchiate dalla logica del mercato e diventino esse stesse merci (Revelli, 2001, p. 188). Questa anche la prospettiva ampiamente sviluppata da Jeremy Rifkin nel suo Lera dellaccesso (Rifkin, 2000). Tuttavia anche la lettura opposta ha le sue buone ragioni. In effetti per la prima volta, nelle nuove forme di lavoro, specialmente in quelle basate su un principio di autonomia e innovazione sociale, tutto il mondo soggettivo della persona entra in gioco per segnare e contaminare in profondit le logiche vigenti nel mondo di lavoro. Questo significa introdurre altre dimensioni dell'esperienza umana che non hanno a che fare direttamente con la produzione: le relazioni, i sentimenti, le passioni, la ricerca personale, l'impegno civile ecc. Il valore del profitto viene affiancato e temperato, da altri valori, relazionali, sociali, civili. I giovani nel lavoro non cercano pi solamente un rapporto strumentale, legato al reddito e alla carriera ma anche una creazione di senso e di relazione. 61 Cos anche la questione dellidentit professionale del lavoratore postfordista si connette con la questione dellidentit sociale e personale tout court, ma in senso affatto differente dal lavoratore fordista. Per questultimo il problema dellidentit professionale e di quella sociale coincideva in gran parte con lo status della professione stessa. Si era operai e quindi semplice manovalanza intercambiabile oppure professionisti (avvocati, professori, medici, giornalisti ecc.) e da queste forme o etichette predefinite si traeva in gran parte la propria identit professionale e personale. Nel lavoratore postfordista al contrario lidentit professionale non discende da uno status predefinito non accertata da unetichetta sociale corrispondente, ma al contrario una costruzione soggettiva, lunga, faticosa, complessa e per nulla scontata. Essa si viene costruendo biograficamente attraverso una composizione di differenti esperienze lavorative in un dato momento e anche per stratificazione di successive esperienze lavorative in maniera pi o meno coerente o articolata. Essendo un prodotto biografico queste professionalit, man mano che si costruiscono diventano sempre pi originali e caratteristiche. Lelemento biografico la misura della professionalit. In questo, come ha suggerito Marco Revelli, si pu cogliere una convergenza tra lesperienza dei nuovi lavoratori con quella storica delle donne: Nel postfordismo, in sostanza, il lavoro si femminilizza: non solo perch quantit crescenti di donne entrano nel mercato del lavoro, ma perch lattivit lavorativa prevalente assume i caratteri mobili, frastagliati, irregolari e insieme iper-soggetivizzati, intrisi di personalizzazione, emotivamente non neutralizzati n neutralizzabili che avevano fatto, appunto, della forza-lavoro femminile un segmento non perfettamente assimilabile nel sistema razionalizzato fordista (Revelli, 2001, p. 142).

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Per una prima ricognizione sociologica dei valori e degli orientamenti dei giovani di fronte alla realt attuale del lavoro cfr. il contributo di Giorgio Gosetti e Michele La Rosa in La Rosa, Kieselbach, pp. 47-66.

Tornando alle due letture di cui dicevamo prima - quella che insiste sui caratteri di frammentazione, di precarizzazione, di neoservilismo, di mancanza di garanzie, di sfruttamento delle nuove forme di lavoro flessibile e quella al contrario che mette in luce la fine dellalienazione nel lavoro e gli aspetti di liberazione, di creativit, di autoinvestimento, di socialit si pu concludere che non possibile sciogliere questo dubbio una volta per tutte. Entrambe queste letture sono legittime, perch lo stato attuale di grande in definizione e quindi aperto a sviluppi in direzioni opposte: un asservimento totalitario dellintera persona perfino nelle sue passioni ed emozioni alla logica utilitaria ed economica del profitto oppure una umanizzazione e un riconduzione del lavoro in una pi ampia sfera personale, relazionale e sociale. Entrambe le letture hanno ovviamente anche una ricaduta ideale e politica. Nel complesso questi dati antropologici, sociali, cognitivi, psicologici, costituiscono un grande cambiamento e confermano quel presentimento della tarda societ del lavoro che il suo modello e la sua morale dominante stanno invecchiando storicamente come gi accaduto, per esempio, per la morale cavalleresca o letica corporativa degli artigiani (Beck, 2000c, p. 24). Da questo punto di vista bene chiarire che in gioco anche un ripensamento dellordine simbolico della nostra societ. Come sottolinea Ralf Dahrendorf, Adesso inizia un tempo in cui cambieremo nuovamente le forme di vita non per tutti, ma per un numero crescente di persone. Queste forme di vita assomiglieranno pi a quelle diffuse tra le donne nel corso degli ultimi decenni, che non a quelli degli uomini. Non si tratter cio di carriere, quanto piuttosto di combinazioni di part-time, di rapporti di lavoro saltuari, di lavoro non retribuito e attivit volontarie a beneficio della collettivit, di una grande quantit di cose. Il fatto decisivo che questa radicale trasformazione dovrebbe essere agevolata e non ostacolata dalla politica. Qui sta il fallimento dei politici. I loro discorsi continuano a muoversi entro binari totalmente antiquati, mentre nella realt gli uomini gi da tempo si trovano omai a percorrere altre vie. I disoccupati non se ne stanno semplicemente seduti con le mani in mano o in fila davanti allufficio di collocamento, ma vanno alla ricerca di quello che si potrebbe chiamare un portafoglio di attivit. Di queste alcune sono pagate, altre no. un mondo assolutamente bizzarro quello in cui stiamo entrando, se misurato in base ai rigidi parametri della vecchia societ del lavoro. Ma la transizione che, finch dura, fa male a pi di uno, soprattutto agli uomini, incapaci di abituarsi al fatto che la rigida idea di carriera intesa come opportunit per la vita intera non ha pi futuro.62 Il fatto importante che riconoscere come molte persone stanno gi vivendo e incarnando questa nuova concezione. Molti giovani sono gi passati da una societ del lavoro monogamo (Peter Gross) ad una societ pluralistica delle attivit (Ulrich Beck). Le nuove generazioni in gran parte gi vivono in questo modo. E questo non un fatto solamente materiale, ma in gran parte anche psicologico e antropologico. Questo significa essere abili e abituati per esempio a occuparsi di pi cose contemporaneamente, pi che a ripetere pi volte la stessa mansione; a attraversare diversi ambienti fisici, relazionali e virtuali ogni giorno e diverse volte al giorno occupandosi di cose personali e di cose professionali piuttosto che a dividersi tra casa e lavoro; a sintetizzare differenti stimoli, discorsi e questioni, pi che a concentrarsi a lungo su una stessa cosa; a orientarsi navigando attraverso portali, motori di ricerca e web page pi che attraverso gli scaffali delle biblioteche; a manipolare simboli, segni immagini e suoni pi che a maneggiare oggetti e macchine;
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Ralf Dahrendorf citato in Beck 2000c, p. 133.

a gestire relazioni, comunicazioni e situazioni pi che a fare cose; a parlarsi e a riconoscersi con una rete di persone sparse nel mondo via internet pi che con i vicini di casa; a scambiare e cooperare e ad accordarsi con diversi gruppi di persone per realizzare diversi progetti piuttosto che sposarsi ad unazienda; a mettere insieme passioni, interessi e divertimenti piuttosto che a sacrificare tutto per la carriera. cos, sar sempre pi cosi. assurdo e illusorio pensare di rinchiudere queste nuove generazioni nellordine fisico, mentale, sociale e politico - del lavoro fordista. Ora, dal mio punto di vista, si deve ammettere che il lavoro tradizionale dipendente salariato sta via via perdendo di attrazione. Un numero crescente di lavoratori accettano una condizione di flessibilit in cerca di una maggiore libert e autonomia. Daltra parte ci sono persone che sono stanche di passare da un lavoro allaltro senza alcuna garanzia e tranquillit. In quelle condizioni non riescono infatti a decidere nulla per il futuro, non riescono a fare progetti, a fare passi avanti nella loro vita personale, affettiva, lavorativa. Queste persone stanche della precariet sarebbero ben felici di avere una maggiore sicurezza rispetto al posto del lavoro. Ma sarebbe semplicistico dedurne che il loro ideale torna ad essere quello di un impiego a vita. Il problema proprio mettere in discussione questo schema polarizzato tra un posto di lavoro per tutta la vita e una precariet intollerabile. La ricerca pu a mio avviso procedere ben distante tra questi due estremi. La possibilit di svolgere diversi lavori, di impegnare le proprie energie, la propria sensibilit e la propria intelligenza in occupazioni diverse contemporaneamente o nel tempo pu essere unesperienza interessante e una fonte di crescita personale importante se sostenute da adeguate garanzie e sostegno sociale. Promuovere lo stato sociale, da questo punto di vista, non significa necessariamente puntare unicamente su misure conservative e difensive dei diritti individuali ma pu anche significare creazione di nuove opportunit e garanzie a partire dalle tipogie di lavoro esistenti, rendere meno rigida la flessibilit, come suggerisce Gallino, permettendo di scegliere caso per caso la specie e il genere di flessibilit che preferisce, ovvero di (Gallino, 2001b, p. 85) e pi in generale sostenendo e promuovendo sistemi di garanzia e forme di legami sociali che evitino i rischi di anomia ed esclusione. Da questo punto di vista ha ragione Ulrich Beck quando sottolinea che solo se si riuscir a trasformare la nuova precariet delle forme di occupazione in un diritto a unattivit lavorativa discontinua, in un diritto alla scelta del proprio tempo di lavoro, cio a una nuova sovranit sul tempo di lavoro, regolata allinterno delle condizioni contrattuali di base, potranno essere sviluppati e assicurati nuovi spazi per conciliare tra loro lavoro, vita e azione politica (Beck, 2000c, p. 12). Da questo punto di vista cruciale cogliere la sfida attuale dal punto di vista di un possibile rilancio democratico radicale e non da posizioni difensive destinate a essere travolte dai mutamenti sociali ed economici. In particolare si deve comprendere che la rottura dellorario di lavoro normato e lautorganizzazione del tempo di lavoro hanno consegnato a una fetta importante della societ moderna un nuovo senso della libert, un nuovo abito mentale nei confronti delle istituzioni e dei processi di disciplinamento, hanno dislocato le frontiere della democrazia e imposto allindividuo un governo della propria esistenza capace di creare sistemi di vita migliori di quelli del lavoro salariato (Bologna, Fumagalli, 1997, p. 23).

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In altri termini si tratta di procedere ampliando gli spazi e le possibilit di quella che Andr Gorz definisce una integrazione autoregolata, ovvero una capacit di autorganizzazione di individui che accordano le loro condotte in vista di un risultato da raggiungere attraverso l'azione collettiva (Gorz, 1992, p. 43) e per contro di contenere e diminuire le dimensioni di eteronomia (mansioni programmate e coordinate dallesterno) indotte dal mercato e anche dallo stato centralistico. Si tratta quindi di ripensare profondamente il lavoro che cambia con la consapevolezza che per diversi aspetti la crescita della libert, e degli spazi di autodirezione nel lavoro va in parallelo con la crescita delle libert e dell'autogoverno nel progetto democratico. Mutamenti del lavoro, trasformazioni della politica Se si volesse individuare una dimensione di fondo che connette lesperienza dei nuovi lavoratori precari con le nuove forme della cittadinanza, questa andrebbe indicata nel carattere esperienziale-cognitivo di tipo antropologico e cognitivo di queste generazioni. Cos come per il nuovo lavoratore precario e atipico venuto a mancare uno spazio fisico, tecnico e sociale precostituito quello simbolicamente rappresentabile nella grande fabbrica fordista con il suo ordine e le sue regole, cos per il nuovo cittadino in gran parte il contesto territoriale, istituzionale e politico non preesistente e predefinito alla sua attivit civile e politica. Egli in un territorio ma anche in rete, anche in movimento. Non ha pi organizzazioni o istituzioni politiche predefinite di riferimento, come partiti o parlamenti. Avendo perso il diritto al lavoro salariato, alla sussistenza, allo stato sociale, al diritto di sciopero, per questi lavoratori nemmeno la cornice generale dello stato certa. Il loro impegno civile e politico non una conseguenza della loro cittadinanza politica, ma al contrario ne la premessa costitutiva. Non c altra cittadinanza che quella che creano con il loro agire civile e politico. Limpegno di questi cittadini atipici si organizza - attraverso una serie di questioni chiave in una serie di reti multiple e variabili che si compongono di volta in volta e a seconda delle condizioni, in uno spazio politico continuo, nella citt, nella nazione, in Europa, nel mondo. Attraverso la loro azione dunque vengono definendo i contenuti - (i temi dellagenda possono variare dalla pace, alla tutela della biodiversit, ai diritti degli immigrati, alla giustizia sociale, alla partecipazione ecc..) della politica, la forma della politica (la rete, le connessioni, le organizzazioni che si creano ad hoc), e lo stesso spazio politico (dalla casa occupata al controvertice al Forum sociale mondiale) in rapporto alla dimensione territoriale e/o istituzionale pertinente rispetto al tema in questione. Questa dimensione creativa e compositiva, che tiene insieme soggettivit e reti cooperative variabili, sar probabilmente il tratto saliente di una possibile reinvenzione (non scontata e non automatica) della democrazia in questo nuovo tempo. Certamente le giovani generazioni si trovano a confrontarsi con mutamenti notevoli nella societ e nel mercato del lavoro. Il rischio di subire passivamente la situazione o di cercare di adattarsi individualmente sfruttando le poche risorse a disposizione reale. Secondo Ulrich Beck oggi siamo sollecitati a trovare con la nostra condotta di vita soluzioni biografiche alle contraddizioni sistemiche (Beck, 2000a, p. 197). Questo tanto pi vero per le giovani generazioni e per i lavoratori precari, flessibili, atipici. Ciascuno di questi giovani ha un proprio percorso lavorativo e identitario che generalmente vissuto in solitudine. La propria esperienza non socializzata e confrontata con quella degli altri. Per questo motivo non emerge una consapevolezza sociale e politica di questa esperienza cos diffusa. Zygmunt Bauman ritorna spesso nei suoi interventi sul fatto che nelle societ occidentali contemporanee manca uno spazio pubblico in cui i problemi privati - le difficolt, le paure, le insicurezze, le angosce, la mancanza di garanzie - si connettono

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per essere discussi e affrontati collettivamente. Questo impoverisce enormemente la societ e gli stessi giovani perch impedisce di trovare risposte che siano collettive ma che soddisfino i bisogni e i desideri soggettivi. Ma la situazione di questi nuovi lavoratori si mette in contraddizione anche con i soggetti politici tradizionali come partiti e sindacati. La stessa forma generale della politica tradizionale si basa nel suo aspetto migliore - su un rapporto di protezione o tutela di lavori, diritti e condizioni date, ma quando si tratta di confrontarsi con quello che cambia, con i vissuti e le esperienze lavorative dei giovani oggi, ecco che questa mentalit della rappresentanza politica e sindacale segna il passo. Oggi non si tratta solo accrescere la schiera dei diritti e ampliare a nuove categorie le stesse logiche di protezione, ma di misurarsi con le dimensioni di innovazione sociale che si vanno costruendo attraverso le esperienze personali e collettive. Non si tratta neppure di esprimere una nuova rappresentanza politica e sindacale per una nuova categoria di lavoratori e lavoratrici. Il rischio in questo caso quello di ridurre ad una sola dimensione la complessit dei vissuti e dei significati che si creano nelle diverse esperienze soggettive. In realt il passaggio difficile da comprendere e da affrontare sia per gli studiosi, che ancora di pi per i politici e i sindacalisti - che siamo di fronte alla crisi radicale di quel modello di consenso fordista o di consenso del benessere su cui si costituita la nostra societ e la nostra comunit politica. In particolare rispetto allo schema fordista che abbiamo visto in precedenza, si pu notare oggi nello scenario postfordista: a) la crescita delleconomia avviene in contesti produttivi sempre pi snelli e leggeri (la cosiddetta lean production) in una logica di out-sourcing ovvero di esternalizzazione delle funzioni e di produzione discontinua just in time; b) la crescita dellapparato tecnico e industriale non corrisponde automaticamente ad una crescita della produzione di beni e servizi; c) non pi assicurata unalta occupazione, ma al contrario si assicura una occupazione a una minoranza e un precariato alla maggioranza; d) il reddito sottoposto al lavoro precario, quindi intermittente e incerto; e) il consumo si sta probabilmente trasformando in direzione di un aumento del consumo per le fasce di popolazione pi ricca e di diminuzione del consumo per le fasce di popolazione pi povera e meno garantita; f) lalto prelievo fiscale sempre pi impossibile per lo stato e insostenibile da parte dei cittadini perch non assicurato un lavoro e non c una continuit di reddito; g) la crisi fiscale dello stato, lo smantellamento del welfare, e la privatizzazione dei servizi non assicurano pi ai lavoratori e tanto meno ai precari laccesso alla previdenza, ai servizi, alla sanit ecc. h) la centralit del lavoro e letica del sacrificio sono oggi ampiamente rifiutate; i) il modello di ordine connesso al lavoro fordista - inquadramento, mansioni e compiti ben definiti, gerarchia verticale - sono sempre meno accettati e assunti nella psicologia e nella mentalit dei cittadini e dei lavoratori, che hanno invece oramai in gran parte introiettato un modello orizzontale, reticolare, fluido, aperto, autonomo. l) in assenza di garanzie e in relazione al mutamento di mentalit, la fedelt al lavoro di tipo tradizionale si indebolita; in certi casi si ricostituisce su basi non economiche ma affettive e ideali; m) la precariet lavorativa e la discontinuit del reddito non assicurano pi il godimento dei reali diritti politici; n) attualmente il senso di benessere degli anni della crescita fordista in gran parte scomparso, mentre la promessa di una mobilit ascensionale collettiva

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implicita nellideologia dello sviluppo, di fronte alla crescita delle disuguaglianze globali e nazionali, sempre pi riconosciuta come illusoria. In sintesi dunque tutte le basi del modello di consenso politico tradizionale si sono letteralmente disintegrate. Non c pi una cornice comune di riferimento che dia un senso e una fiducia al sistema politico. Non si tratta dunque come credono illusoriamente molti politici e ancor pi molti economisti di trovare aggiustamenti tecnici dal punto di vista economico e sociale ma, tutto al contrario, di rifondare le basi per una ricomposizione della fiducia politica e sociale nelle nostre societ democratiche. Dunque senza sottovalutare limportanza delle forme di garanzie tradizionali, si tratta tuttavia di far parlare ed ascoltare le esperienze e il significato che i/le giovani vivono e creano nel rapportarsi con il lavoro attraverso forme e modalit nuove confrontandosi con il senso delle scelte e dei progetti che cercano di mettere in piedi. Solamente partendo dalla condivisione delle esperienze dei giovani, dei loro percorsi, dei loro bisogni e desideri possibile sottrarre le comunit in cui viviamo all'indifferenza e all'ostilit e ricostruire un tessuto sociale e cittadino attento, accogliente, intelligente e piacevole. La sfida dunque quella di contrastare la passivit, lisolamento, la perdita di identit collettiva e riflettere sui mutamenti del paesaggio sociale ed economico a partire dalla propria esperienza. Si tratta di agire riflessivamente a partire dai mutamenti della propria coscienza, dalle dimensioni antropologiche implicite nella propria condizione, cercando di indirizzare il cambiamento attraverso un attivo e diretto coinvolgimento che connetta i percorsi individuali alla necessit di un mutamento sociale. Io credo che ci sia un grande bisogno da parte delle nuove generazioni di raccontarsi francamente quello che stanno vivendo, la rivoluzione sociale e antropologica che stanno in maniera piuttosto silenziosa attraversando in termini di rapporto con il lavoro, nelle relazioni tra generazioni, nelle relazioni tra i sessi, con se stessi ecc Si deve investire su quelle che possiamo chiamare politiche della narrazione. Se infatti non ci sono le parole per raccontare storie, bisogni, difficolt, paure, angosce, desideri, aspirazioni, allora non si produrr senso, se non si produrr senso non ci sar un profondo cambiamento sociale e culturale. Prima ancora di fare c bisogno di ascoltare. Di ascoltare delle storie. Non bastano le statistiche per orientare limpegno e le politiche, si devono raccogliere delle storie e delle testimonianze, il pi possibile in profondit. necessario costruire degli spazi comuni di condivisione, confronto, riflessione e azione. Occorre capire quello che queste nuove generazioni stanno vivendo: le giornate piene di lavoro, la difficolt a sostentarsi, il dipendere dallaiuto dei parenti, le paure, le depressioni, la mancanza di fiducia qualcosa che sta capitando a tanti e che capiter sempre a pi persone. E su questo occorre prendere parola. Perch deve essere chiaro che non saranno le generazioni precedenti che risolveranno questa condizione, per il semplice fatto che non lhanno vissuta e non hanno prodotto un significato e un orientamento. Devono farlo queste generazioni che stanno attraversando e metabolizzando questo cambiamento. Producendo significato sociale e politico a partire dalla propria esperienza vissuta. Rimane aperta una domanda che riguarda il futuro del lavoro al di fuori del modello della crescita. Secondo lo studioso inglese Colin C. Williams, questa prospettiva potrebbe prendere la triplice strada di un lavoro informale (post impiego), demercificato (post capitalista) e localizzato (lavoro ecologico e di prossimit).

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

SACRO/PROFANO

La sociologia religiosa riguarda i diversi rapporti tra societ e religioni, e presuppone lesistenza di un intima connessione quindi un influenza e un modellamento reciproco - tra fenomeni sociali e fenomeni religiosi. Lanalisi pu evidentemente procedere in due direzioni complementari:63 per un verso riguarda lo studio scientifico del modo in cui le dimensioni sociali influiscono o determinano particolari aggregazioni, costruzioni e fenomeni religiosi; per un altro verso riguarda lo studio scientifico dei modi in cui aggregazioni, costruzioni e fenomeni religiosi influiscono sulla societ, sulle relazioni sociali, sui fatti sociali in genere. Ovviamente la sociologia e le scienze sociali in genere non si propongono di comprendere nella sua totalit il fenomeno religioso e tanto meno le fedi in quanto tali, ma di esplorare ci che riguarda la loro natura e portata sociale. Si pu notare che diversi dei classici della sociologia, da mile Durkheim a Max Weber hanno dato molta importanza allo studio dei fenomeni religiosi e anzi hanno sottolineato la centralit della religione nella comprensione e spiegazione dei fenomeni sociali. Per mile Durkheim la religione uno dei fattori fondamentali di integrazione e di coesione della societ. Per Max Weber, la religione come matrice di significati una dei fattori di cambiamento e strutturazione della societ (si pensi per esempio alla sua analisi del rapporto tra il Protestantesimo e la nascita dello spirito del capitalismo). La religione e i fatti religiosi possono essere studiati in termini funzionalisti, ovvero in funzione del loro ruolo sociale: per esempio per stabilire legami sociali e vincoli di solidariet, per spiegare e integrare particolari esperienze sociali ed esistenziali (vita, morte, sofferenza ecc.), per regolare il rapporto tra comunit umane e cosmo, per stabilire certe forme di gerarchia, potere o organizzazione sociale, o per criticarle e modificarle, per imporre determinati valori o orizzonti di senso ecc Ma la religione pu essere studiata anche in se stessa, in termini sostanziali, come fenomeno caratteristico, come fatto sociale in s. Questo naturalmente pu portare a diverse definizioni del fatto religioso, della sua esperienza e del suo significato. Daltra parte in sociologia si presuppone un approccio storico sociale che tiene conto delle differenze e delle specificit dei fatti sociali religiosi e anche della loro evoluzione nel tempo, ovvero della loro storicit. Nellaffrontare questo tema metteremo al centro dello studio e della comprensione del fenomeno religioso il tema del sacro, identificato come nucleo caratteristico comune di ogni realt religiosa. Come ha notato Henry Hubert il sacro lidea madre della religione e la religione lamministrazione del sacro.
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Si veda in proposito Joze Bajzek, Giancarlo Milanesi, Sociologia della religione, Ellenici, Torino, 2006.

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Il dualismo sacro/profano Il Cosmo - scriveva Mircea Eliade nel suo libro Il sacro e il profano (Elide, 1984, p. 113) -, per gli uomini moderni privi di religiosit, divenuto opaco, inerte, muto: non trasmette alcun messaggio, non portatore di alcun "mistero". Senza dubbio Eliade coglieva una tendenza effettiva presente nella cultura e nella mentalit delle societ occidentali contemporanee, e tuttavia rimane da chiedersi: in che misura realmente cos? I "moderni" hanno veramente perso il senso del sacro a favore di una condizione "profana" e con questo hanno perduto un rapporto vivo e fecondo con il cosmo? E se qualcosa si perso o cambiato, dobbiamo - come implicitamente suggeriva Eliade - tornare alle forme del sacro conosciute nel passato? Oppure possibile una visione ed un'esperienza del sacro adeguata al nostro tempo? Gran parte degli studi e delle ricerche sul tema della religione e del sacro hanno adottato come questione fondante la distinzione (e l'opposizione) tra sacro e profano. Alcuni autori hanno addirittura posto questo dualismo come base di partenza per cui il sacro viene definito in sede preliminare come ci che si oppone al profano. Per mile Durkheim64 ad esempio la divisione del mondo in due domini che comprendono l'uno tutto ci che sacro, e l'altro tutto ci che profano, il carattere distintivo del pensiero religioso. Secondo questo autore l'eterogeneit di queste due categorie "assoluta": Non esiste nella storia del pensiero umano un altro esempio di due categorie di cose tanto profondamente diverse, tanto radicalmente opposte l'una all'altra.65 L'opposizione tra sacro e profano al centro degli studi - tra gli altri - di Henry Hubert e Marcel Mauss (Mauss, Hubert 1977), di Rudolf Otto (Otto, 1992), Roger Caillois (Caillois 2001), di Mircea Eliade (Eliade 1999). Come sostiene Roger Caillois sembrerebbe che sacro e profano si definiscano luno mediante laltro si escludono e si presuppongono (Caillois, 2001, p. 13). I loro rapporti dunque vanno regolati severamente, onde evitare turbamenti e disordini, attraverso interdetti e riti di consacrazione per introdurre qualcuno o qualcosa nel regno del sacro e di sconsacrazione per restituire qualcuno o qualcosa al mondo profano. La definizione pi famosa resta probabilmente quella di Rudolf Otto, che definisce il sacro come mysterium tremendum et fascinans. Il sacro appare come trascendenza assoluta, come qualcosa che va al di l della ragione, che sconcerta, sconvolge, lascia senza parole. Nel suo essere totalmente altro il sacro comprende una dimensione misteriosa che impedisce una sua oggettivazione e riduzione. Si pensi ad esempio alle formulazioni della mistica e della cosiddetta teologia negativa (o apofatica) che ritiene di poter avvicinarsi al sacro e a Dio attraverso un procedimento ascendente di sottrazione e di eliminazione di ogni determinazione positiva.
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Emile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa [1912], Edizioni di Comunit, Milano, 1971, p. 39. Si veda anche Emile Durkheim, Per una definizione dei fenomeni religiosi (1898), Armando Editore, Roma, 1996. 65 ivi, p. 41

Da questo punto di vista lesempio pi significativo quello offerto da un famoso testo di San Juan de la Cruz, che ha influenzato molti autori moderni da Thomas S. Eliot a Simone Weil a George Bataille. Per arrivare a gustare tutto non voler aver gusto a nulla. per arrivare a sapere tutto non voler sapere qualcosa in nulla per arrivare a possedere tutto non voler possedere qualcosa in nulla per arrivare a essere tutto non voler essere qualcosa in nulla Sentiero di imperfezione celeste. Grazia. Gioia. Scienza, Consolazione. Riposo Per arrivare a quello che non gusti Devi andare per dove non hai gusto Per arrivare a quello che non sai Devi andare per dove non sai Per arrivare a possedere quello che non possiedi Devi andare per dove non possiedi Per arrivare a quello che non sei Devi andare per dove non sei Salita del monte Carmelo. Spirito di perfezione. nulla nulla nulla nulla nulla nulla Quando ti soffermi in qualcosa cessi di tendere a tutto per arrivare completamente al tutto devi abbandonarti compiutamente in tutto e quanto lo terrai compiutamente devi tenerlo senza volere nulla Sentiero di imperfezione mondano. Possesso. Gioia. Scienza, Consolazione. Riposo In questa nudit lanima Trova il suo riposo, perch, non desiderando essa nulla, nulla laffatica verso lalto e nulla lopprime verso il basso perch sta nel centro della sua umilt. (parz. tratto da Poesie, Einaudi, Torino, 1974) Questo mysterium comunque tremendum, qualcosa di potente e inquietante, che fa tremare ed incute timore, e allo stesso tempo fascinans, affascinante, attraente, irresistibile. Lebbrezza del sacro data proprio da questa compresenza di repulsione e di rapimento estatico, che distingue lesperienza del sacro dalle comuni esperienze umane. Anche autori legati a filoni culturali diversi come il marxismo o lo storicismo, hanno in fondo riproposto - reinterpretandola in base ai propri modelli di analisi l'opposizione sacro/profano. Per Ernesto De Martino (De Martino 1995) il sacro ha

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un significato di riscatto e compenso di fronte a determinate e drammatiche situazioni storiche di tensione e crisi individuali e sociali. Per Vittorio Lanternari (Lanternari, 1976) la funzione del sacro si comprende in relazione alla dimensione liberatrice del tempo sacro (in particolare nella festa), nei confronti del tempo profano, del tempo subordinato e uniformizzato dal lavoro. Alfonso Di Nola ha sostenuto che la relazione tra queste due categorie va capovolta, nel senso che va affermata la priorit della dimensione profana, utile o economica, sulla quale costituita la storia e nei rapporti della quale il momento sacro assume gli aspetti di un momento dialettico che, secondo modalit proprie delle singole culture, risolve i conflitti emergenti nella realt del profano.66 Eppure altri autori, in particolare antropologi, hanno cercato di mettere in discussione la fondatezza di questo dualismo, sostenendo che non si tratta di un vero carattere distintivo del religioso, ma piuttosto di un carattere accidentale legato a specifiche formazioni culturali e sociali e a determinati momenti storici. Il dualismo sacro/profano non sembra una categoria assoluta e universale ma presente piuttosto solamente in alcune culture o in alcuni contesti storici e non in altri. Certamente questo dualismo caratterizza la tradizione occidentale. Se infatti la tradizione cristiana in gran parte basata sull'antagonismo tra queste due categorie, l'idea di uno spazio, un tempo, delle figure, degli oggetti e dei fatti (chiese, feste, sacerdoti, reliquie, riti e celebrazioni) opposti alla realt profana, si pu d'altra parte notare che questo stesso dualismo ha informato (sebbene con un'enfasi opposta) il "progetto" della modernit, sulla base dell'idea che il progresso con l'affermazione della sfera della razionalit e della ragione determini sempre pi l'emancipazione dalla mentalit, dalle credenze e dalle superstizioni del passato (magia, sacralit, mistica, irrazionalit, timore, suggestioni, paure, devozioni ecc). Visioni plurali del sacro Per intendere il sacro oltre questo ristretto schema dualistico e per riflettere in modo nuovo su alcune questioni che stanno al cuore della nostra cultura necessario innanzitutto riconoscere che con la categoria "sacro", in realt si intendono un insieme di idee ed esperienze anche molto differenti fra di loro. In termini molto generali, si pu dire che l'idea del sacro si riferisce alla percezione, all'esperienza e alla rappresentazione di una realt ultima, non riducibile o immediatamente sovrapponibile a quella direttamente osservabile o riconoscibile e rispetto ad essa pi assoluta, profonda, complessa, superiore o trascendente. Ma al di l di questa generalizzazione importante tuttavia cercare di mettere in luce le diverse dimensioni di senso implicite nella stessa categoria di "sacro". In prima approssimazione mi sembra si possano rilevare, in relazione a diverse culture e contesti storici almeno otto dimensioni differenti: a) una DIMENSIONE COSMOLOGICA legata a una visione ontologica del sacro. Da questo punto di vista ad esempio Peter L. Berger ha notato che il sacro si oppone non solo al profano ma in senso pi profondo al caos. Il cosmo sacro emerge dal caos e gli si para di fronte come il suo terribile antagonista. Questa opposizione tra cosmo e caos sesprime in una variet di
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Alfonso Di Nola, voce "Sacro/profano" in Enciclopedia Einaudi, vol. XII, Einaudi Torino, 1981, p. 354.

miti cosmogonici. Il cosmo sacro, che trascende e ingloba luomo nel suo ordinare la realt, fornisce quindi lultima difesa delluomo contro il terrore dellanomia (Berger, 1984, p. 38). Se la costruzione della realt sociale avviene tramite la creazione e listituzione di significati collettivi e tramite la loro interiorizzazione soggettiva allora la religione limpresa attraverso cui viene costruito un cosmo sacro. In altri termini, la religione costituisce il temerario tentativo di concepire lintero universo come umanamente significativo (Berger, 1984, p. 40). In questo modo avviene una proiezione dei significati dellordine umanamente costruito sulluniverso stesso, o se si vuole sulla totalit dellessere. Attraverso la sua sacralizzazione luniverso si stacca dal caos per assumere un senso e un valore. Il sacro in questo caso riguarda la percezione integrale della vita, dell'essere del/nel mondo. Comprende l'idea dell'unit dell'essere, dell'unicit dell'esistente e in senso teologico di una divinit che tiene unito o che coincide con il cosmo, con l'intera realt esistente. Non si tratta di un riconoscimento intellettuale che si ottiene procedendo per sempre maggiore astrazione, ma attiene piuttosto a esperienze vissute - percezioni, intuizioni, rivelazioni - riconducibili alla categoria della bellezza, dell'assoluto, dell'unit integrale del vivente e della sua relazione con l'essere che determinano una particolare visione del mondo o cosmologia. b) una DIMENSIONE ORDINATIVA, legata a una visione di strutturazione e orientamento del sacro. Sulla base della distinzione sacro/profano, trascendente/immanente, reale/irreale, puro/impuro si riconosce nel sacro la realt fondativa e rigenerativa del mondo e dell'esistente in opposizione al caos primordiale. Il sacro in questo caso visto e vissuto come l'irruzione di un qualcosa di completamente diverso (il ganz andere di Otto), di una realt altra e pi vera (il numinoso) che una volta rivelatasi, determina un centro assoluto a cui ci si dovr dunque riferire per mantenere aperta la possibilit di comunicazione con gli dei. Le sue successive manifestazioni - le ierofanie o le teofanie - determinano la strutturazione topologica del mondo e l'ordinamento dei fatti umani. La realt suddivisa e irregimentata secondo la separazione tra spazi, tempi, persone, oggetti e comportamenti sacri rispetto a quelli profani. La distinzione e la non contaminazione del sacro salvaguardata da interdetti o da azioni di espulsione, purificazione, consacrazione, sacrificio. c) una DIMENSIONE MAGICA, legata a una visione attiva e strumentale del sacro. Il sacro riconosciuto nella forma di energia, potenze e forze invisibili, naturali o sovrannaturali, comunque reali, presenti in luoghi, persone o elementi particolari di cui si deve tener conto. Si pu cercare di non offendere luoghi o persone o non avere contatto con alcuni elementi per evitare ritorsioni o sorprese spiacevoli. connessa a questa dimensione anche un approccio di tipo utilitaristico e finalistico. Il potere del sacro viene invocato a proprio favore e contro altri oppure richiamato a tutela di una comunit o di un posto. Come ha scritto Roger Caillois, Nella sua forma elementare, il sacro rappresenta dunque innanzitutto unenergia pericolosa, incomprensibile, difficile da maneggiarsi, eminentemente efficace. Per chi decide di farvi ricorso, il problema consisten nel captarla e utilizzarla al meglio nel proprio interesse, proteggendosi al contempo dai rischi

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ineranti allimpiego di una forza cos difficilmente dominabile (Caillois, 2001, p. 16). d) una DIMENSIONE LEGALISTICA, legata a una visione contrattuale del sacro. Il timore e la devozione verso il sacro viene risolta nella sanzione di un patto. In questo caso il sacro presuppone un vincolo, un legame tra gli esseri umani e le divinit, le potenze sovrannaturali o le forze attive nel mondo che sancisce impegni o responsabilit per entrambi i soggetti. La riaffermazione del patto pu essere espressa anche mediante sacrifici. e) una DIMENSIONE IDEALISTICA, legata ad una visione etica o moralistica del sacro. Il sacro l'ideale, il modello di santit e di perfezione, l'archetipo della purezza, della bont, identificato nel riconoscimento di personaggi straordinari (santi, profeti, messaggeri divini, avatar, incarnazioni del nume), o nel dettato della comunit sociale. Si tratta dunque di un modo d'essere nel mondo, santo, superiore a quello comune a cui gli esseri umani tendono e cercano di conformarsi. f) una DIMENSIONE STORICO-SOCIALE, legata ad una visione utopistica del sacro. Il sacro vissuto come una dimensione trascendente o una formazione culturale che in una situazione conflittuale richiama gli individui e ancora di pi i gruppi all'ideale puro di liberazione o di riscatto da una realt monotona, ingiusta, miserabile e intollerabile. In questo caso la forza trasformativa del sacro vissuta in senso sociale nell'immagine della missione, della rivolta, della realizzazione del regno di Dio in terra, della rivoluzione, della ricerca comune di valori superiori che ridiano senso alla realt umana e forza al sentimento di solidariet sociale della collettivit. g) una DIMENSIONE "SELVAGGIA", legata ad una visione vitalistica del sacro. In questo caso il sacro una forza, una potenza primigenia, istintuale, irrazionale o inconscia, che si manifesta in modo selvaggio ed eccessivo, o addirittura violento. Il carattere tendenzialmente selvaggio e irrefrenabile dovuto all'eruzione del rimosso o di energie e desideri latenti restituisce finch non viene addomesticato quella dimensione di pienezza, di esperienza unitaria ed integrale della vita, nelle sue dimensioni creative e distruttive. A questo proposito molte feste in origine si presentavano come uno spazio e un momento di esuberanza e effervescenza collettiva, una febbre vitalistica, un momento di attivit parossistica e rigenerante che si contrappone alla monotonia, alla banalit e al costante logorio del quotidiano. h) una DIMENSIONE UMANISTICA, legata ad una visione laica o profetica del sacro. Il sacro viene riconosciuto come presenza divina che abita nel cuore di ciascuna persona (metafora della luce, della scintilla, dello spirito divino, della sapienza) al di l della fedelt ad una particolare tradizione e della devozione a luoghi, riti o istituzioni particolari, che possono essere importanti ma non necessari. Questa presenza pu rivelarsi particolarmente in figure ispirate in senso profetico o sapienziale che richiamano a questa dimensione intima o personale del sacro piuttosto che a quella normativa di una presunta "legge divina". L'elenco pu essere integrato e raffinato ulteriormente, ma quello che importa riconoscere una dimensione pluralistica del sacro. Queste molteplici dimensioni nella realt possono presentarsi insieme, essere connesse e integrate fra loro, ma in qualche misura possono presentarsi distintamente, ed essere viste o vissute come differenti e addirittura alternative. Il riconoscimento di una molteplicit di fatto e l'importanza della pluralit non significa un'indifferenza generale verso i diversi percorsi. Al contrario, proprio il confronto con

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una pluralit di prospettive rende legittimo e in qualche misura inevitabile un approccio critico basato sull'analisi e sul confronto rispetto al modo di raffigurarsi e interpretare il sacro. Ad ogni modo importante sottolineare che, sebbene si possano evidenziare alcuni elementi universali, non esiste un'unica concezione ed esperienza del sacro di tipo oggettivo. Quindi, non si tratta n di arrivare ad una definizione ultima di sacro, n di elencare i modi in cui dal punto di vista fenomenologico questa esperienza si manifestata, ma piuttosto di riconoscere la dimensione di apertura insita nell'esperienza del sacro, la molteplicit - pur nel ripresentarsi di aspetti, comportamenti e moduli ricorrenti - delle sue dimensioni e delle sue espressioni storiche, sociali e personali che si estende anche a quelle ancora possibili che nasceranno in altri luoghi e in altri tempi. Al di fuori di ogni schema evoluzionistico, si pu riconoscere come queste differenti dimensioni possono presentarsi nello stesso tempo in culture e realt differenti, o in tempi diversi nella stessa area culturale e nello stesso ambito religioso. Inoltre, diverse esperienze del sacro - tendenzialmente opposte - possano presentarsi nello stesso tempo nello stesso contesto religioso in diversi individui. Come hanno rilevato Carlo Prandi e Giovanni Filoramo proponendo l'idea di un'"autonomia relativa" del fatto religioso Ci che si d a conoscere allo studioso dei fenomeni religiosi non n una "religione" allo stato puro, n soltanto la psiche o la cultura o la societ, ma un intreccio concreto, storicamente dato, tra determinate "individualit" religiose con la loro particolare logica e struttura e determinati contesti storico-sociali. 67 Quindi si pu a questo punto ora avanzare l'idea che se c' stata una qualche eclissi del sacro, essa ha riguardato forse solo una specifica concezione ed esperienza connotata storicamente e culturalmente. Val la pena dunque provare a confrontarsi con alcuni delle riflessioni pi interessanti a proposito del sacro proposte da studiosi a noi coevi. In particolare mi vorrei soffermarmi su Ren Girard e Gregory Bateson. Nel presentarvi sinteticamente le riflessioni di questi due autori ci tengo a farvi notare un fatto curioso. Nel primo caso abbiamo il punto di vista di uno studioso credente, cattolico, che esprime uninterpretazione del sacro sostanzialmente antropologica e per molti versi laica. Nel secondo caso abbiamo al contrario il punto di vista di uno scienziato, fondamentalmente ateo, non credente (almeno non in senso tradizionale), che invece arriva ad una concezione del sacro che recupera anche se criticamente molti aspetti delle tradizioni religiose e delle loro intuzioni. Credo sia un bellesempio di come lintelligenza e la libert di pensiero a volte ci faccia fare scoperte e percorsi affascinanti e imprevedibili che ci portano anche su strade inusuali e originali. Ren Girard: lambivalenza del sacro Diversi studiosi a partire dagli studi pionieristici di Robertson Smith68 hanno messo in luce l'"ambivalenza" della nozione di sacro. Questa ambiguit presente nelle molteplici dimensioni del sacro che ho cercato di evidenziare, ma con

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Giovanni Filoramo, Carlo Prandi, Le scienze delle religioni, Morcelliana, Brescia, 1997, p. 23; cfr. anche Carlo Prandi, I dinamismi del sacro fra storia e sociologia, Morcelliana, Brescia, 1988, p. 21 e ss. 68 Robertson Smith, W., Lectures on the Religion of Semites, Black, London, 1889.

significati diversi e risultati del tutto differenti. Alcuni studiosi, in particolare, hanno portato alla luce la connessione tra sacro e violenza.69 Per lo studioso francese Ren Girard, all'origine di ogni aggregazione o societ umana, sta una qualche forma di violenza. Quest'ultima, vista come l'elemento di base che struttura ogni forma di socialit e di elaborazione culturale; Girard considera la violenza come originaria. La violenza tuttavia non deriva da un "istinto", bens il risultato di una serie di dinamiche che si sviluppano intorno al meccanismo dell'imitazione, della "mimesi". Per Girard non c' nulla o quasi, nei comportamenti umani che non sia appreso, e ogni apprendimento si riduce all'imitazione. Se gli uomini, a un tratto cessassero di imitare, tutte le forme culturali svanirebbero. La prima cosa che si conforma al mimetismo, il desiderio umano, che dunque quasi sempre desiderio mimetico. Ogni desiderio si orienta e si sviluppa in rapporto a ci che desiderato dagli altri. Si desidera sempre ci che non si ha, ci che l'altro ha, o desidera lui stesso. Non solo si desidera ci che desidera l'altro, ma si desidera come e attraverso l'altro. Paradossalmente, infatti l'altro spesso modello, nello stesso tempo che rivale. Ma la concorrenza dei desideri genera competizione, e il desiderio diventa desiderio di possesso, esclusivo. Se un bambino ne vede un'altro tendere una mano verso un oggetto, subito tentato di imitarne il gesto. Questa rivalit attorno ad un oggetto desiderato da pi membri del gruppo, definita da Girard mimesi di appropriazione. Quando il conflitto per l'appropriazione si esaspera, nasce allora la violenza. La violenza si basa anch'essa sul mimetismo: La violenza un rapporto mimetico perfetto, dunque perfettamente reciproco. Ognuno imita la violenza dell'altro e gliela restituisce "ad usura". Si ha dunque una escalation della violenza. Una volta scatenato, il conflitto degenera; si tende a dimenticare l'oggetto che era all'origine della disputa, che quantomeno finisce in secondo piano, e l'obbiettivo diventa invece sconfiggere il rivale percepito come causa della mancata realizzazione del proprio desiderio, connotandolo in questa maniera come vittima ed oggetto di persecuzione. Se l'intera crisi mimetica non viene in qualche modo evitata, controllata o incanalata, essa tender facilmente a diffondersi, anche perch il desiderio mimetico pu svilupparsi rispetto ad ogni cosa (cibo, sessualit, territorio, ruolo sociale ecc.). Ma se la crisi mimetica si diffonde o si generalizza, il risultato la probabile distruzione o degenerazione della comunit, o diversamente l'adozione mimetica comune delle medesime vittime ritenute le responsabili. Quest'ultima possibilit indicata col termine di mimetismo di antagonismo. Ora come possibile che gli umani, siano riusciti a vivere in societ, nonostante queste tendenze e pericoli? Per Girard vi sono due risposte; innanzitutto, le varie comunit umane, per tutelarsi di fronte al rischio di queste crisi mimetiche, hanno sempre elaborato una serie di regole sociali da rispettare, che sono i tradizionali divieti e tab. Questi divieti culturali manifestano la propria ragion d'essere nella proibizione della violenza e con essa di tutte le occasioni di violenza, come per esempio le rivalit troppo accese e anche certe forme di concorrenza oggi tollerate o addirittura incoraggiate. Nelle societ tradizionali tutti gli ambiti di relazione sociale sono sottoposti a certi vincoli ( facile pensare per esempio alle indicazioni riguardanti
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Si veda Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995 e Ren Girard, , 1980, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano; Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano, 1983; Il capro espiatorio, Adelphi, Milano, 1987.

le relazioni uomo-donna, le regole di distribuzione del cibo, o a certe limitazioni alla propriet privata). Vi sono anche dei divieti il cui senso meno evidente e che sembrano spesso assurdi, ma che nelle mentalit tradizionali sono comunque ricondotti al tema della violenza; si tratta spesso di proibizioni, di tab culturali riguardanti certi comportamenti imitativi e certi simboli connessi all'imitazione, come per esempio il tema del doppio (i gemelli mitici, gli specchi, le statuette che rappresentano l'avversario, le rappresentazioni in generale ecc.). In secondo luogo, bisogna per tenere conto, che le regole sociali spesso non sono sufficienti a controllare e ad evitare l'insorgere di crisi mimetiche. Talvolta, inoltre, le crisi mimetiche sono conseguenze di eventi naturali o non controllabili. Per Girard le societ umane per dare sfogo alla violenza che spesso si scatena, e che minaccia l'ordine e la sopravvivenza dalla comunit, finiscono con l'assumere come modalit abituale "rituale" per il ristabilimento dell'ordine violato, la designazione di una vittima sacrificale, di un capro espiatorio, che incolpato di tutto il male diffuso nella comunit, sar espulso o immolato. Ed effettivamente il sacrificio collettivo della vittima, conduce spesso ad una riappacificazione della comunit, ma questo non perch la vittima fosse veramente la responsabile, come invece gli altri pensano, ma perch la polarizzazione del male, della cattiveria, della responsabilit tutta addosso ad un'unica persona, rid una certa coesione e tranquillit alla comunit. La vittima che prima era ritenuta la responsabile del disordine, ora ritenuta la responsabile dell'ordine e della pacificazione dunque ora essa viene sacralizzata. Si ha cos quel paradosso che per Girard all'origine del sacro: criminale uccidere la vittima perch essa sacra...ma la vittima non sarebbe sacra se non la si uccidesse. Questo tipo di sacralizzazione e di violenza, come pure i divieti e i riti ad esse connesse, sono per Girard alla base di ogni religione, cultura, societ. Dal punto di vista di queste culture, che ancora oggi misconoscono i loro fondamenti religiosisacrificatori, si darebbero cos due tipi di violenze: una potenzialmente distruttiva di ogni societ e che produce indifferenziazione, l'altra, religiosa, sacra (nel linguaggio moderno diremmo "legale"), che necessaria alla societ per mantenere o ricreare un nuovo ordine sociale. Girard da ampia conferma di questo suo modello esplicativo, rileggendo attraverso quest'ottica, un gran numero di riti o abitudini culturali, di miti di varie tradizioni, di testi letterari classici, o anche di veri e propri "testi di persecuzione", cio testi in cui il meccanismo della persecuzione vittimaria si fa pi evidente, perlomeno ai nostri occhi. Per Girard possibile smascherare la menzogna del meccanismo vittimario, tuttavia secondo lui, questa disvelazione possibile, unicamente perch quest'opera di smascheramento gi stata innescata da una rivelazione avvenuta una volta per sempre, quella di Ges, tramandata nei Vangeli. La rilettura da parte di Girard delle scritture ebraiche e pi compiutamente delle scritture neo-testamentarie, riesce a mettere in luce ci che nei vangeli viene indicato come le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cio il misconoscimento, la dissimulazione perpetua da parte della cultura umana, delle proprie origini nella violenza collettiva. Alla base della rivelazione della vita e della crocifissione di Ges sta per Girard la denuncia della logica mimetica e retributiva della violenza, alla quale invece viene contrapposta la unilateralit della nonviolenza, lo disvelamento delle tendenze sacrificatorie dichiarando l'innocenza e la beatitudine di tutte le vittime dei sacrifici umani, tra cui manifestamente lui stesso. Per Girard, nella situazione attuale, la violenza non ha smesso di orientare le nostre culture e societ, anzi la violenza si fa sempre pi presente perch non ci sono pi tab antimimetici a controllare le relazioni sociali. Si potrebbe dire addirittura che oggi

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il principio competitivo sembra assunto a principio cardine dello sviluppo. Inoltre i sacrifici pur esistendo ancora, non hanno pi la stessa capacit pacificatoria, perch ormai se ne riconosce almeno in arte la logica, dunque richiedono prezzi sempre pi alti per un risultato sempre pi inconsistente. Inoltre l'assurdit del sistema ormai autevidente nella potenzialit distruttiva dell'arsenale atomico mondiale. Anche Girard dunque dell'idea che per la prima volta, gli uomini sono veramente padroni del loro destino. Il pianeta intero si ritrova, di fronte alla violenza, in una situazione paragonabile a quella dei gruppi umani pi primitivi, con l'unica differenza, questa volta che ci avviene con cognizione di causa; non abbiamo pi risorse sacrificali e malintesi sacri per stornare da noi questa violenza. Accediamo a un grado di coscienza e di responsabilit mai ancora raggiunto dagli uomini che ci hanno preceduto. Girard dunque convinto della necessit di un cambiamento radicale: Oramai non si tratta di moltiplicare i pii desideri e le formule ipocrite. Oramai si tratter sempre di pi di una necessit implacabile. La rinuncia alla violenza, definitiva e senza riserve, si imporr a noi come condizione sine qua non di sopravvivenza per l'umanit stessa e per ciascuno di noi. Gregory Bateson: n soprannaturale n meccanico Antropologo per formazione, biologo per tradizione familiare, psichiatra per elezione, studioso della cibernetica e della teoria della comunicazione, il caso di Gregory Bateson (Grantchester, 9 maggio 1904 San Francisco, 4 luglio 1980) quello di uno scienziato era andato maturando negli ultimi anni della sua vita un pensiero ecologico che (da una posizione atea) lo aveva portato lentamente ad accostarsi al pensiero religioso ed in particolare all'idea e all'esperienza del sacro. Vedi, io non faccio ogni volta una domanda diversa diceva in uno dei suoi metaloghi con la figlia, io rendo pi ampia la stessa domanda (Bateson, 1979a, trad. it. 1984, p. 280). Cos il libro Dove gli angeli esitano. Verso unepistemologia del sacro (Angels Fear. Towards an Epistemology of the Sacred) costituisce essenzialmente il tentativo, solo abbozzato, di uno sguardo oltre quella soglia, verso il terreno dove gli angeli esitano a mettere il piede: il sacro. Non rivendico lunicit scrive Bateson ma lappartenenza a una piccola minoranza che crede nellesistenza di argomenti forti e netti a favore della necessit del sacro e crede che questi argomenti si basino su unepistemologia radicata in una scienza pi progredita e in ci che ovvio. Credo che tali argomenti siano importanti in questepoca di diffuso scetticismo, anzi che siano oggi non meno importanti della testimonianza di coloro la cui fede religiosa basata sulla luce interiore e su unesperienza cosmica (Bateson, G., Bateson, M.C., 1987, trad. it. p. 25). L'elemento importante del suo approccio (da lui definito ecologia della mente) sta nel fatto che nel suo avvicinarsi al territorio del sacro, Bateson non ha mai rinunciato a un'impostazione scientifica rigorosa e ad un uso critico degli strumenti della ragione:

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Nello scrivere questo libro, mi trovo ancora preso fra Scilla e Cariddi, fra il materialismo imperante da un lato, col suo pensiero quantitativo, la scienza applicata e gli esperimenti "controllati", e il soprannaturalismo romantico dall'altro. Il mio compito quello di indagare se vi sia, fra questi due incubi insensati, un posto valido e sensato per la religione, se si possano trovare nella conoscenza e nell'arte le fondamenta di un'affermazione del sacro che celebri l'unit della natura (Bateson e Bateson 1989, p. 103). Negli ultimi anni della sua vita Bateson aveva dunque speso tutte le sue energie nel tracciare le linee di fondo di un percorso scientifico e filosofico originale attorno ai temi del sacro, ma il sopraggiungere della morte aveva poi posto fine a questa ricerca lasciando ancora aperte molte questioni. Rispetto al pensiero di Bateson sul sacro, Dove gli angeli esitano si presenta come la prima espressione di una ricerca che se non fosse stata interrotta dalla sua morte sarebbe stata probabilmente affinata e sistematizzata. Negli ultimi anni Bateson si era convinto sempre pi che quellunit della natura che aveva cercato di sostenere in Mente e natura poteva essere compresa solamente attraverso quel genere di metafore caratteristiche della religione. Fin dai tempi de La matrice sociale della psichiatria, Bateson aveva proposto una distinzione rispetto alle verit religiose, tra verit storiche o oggettive e verit metacomunicative (Bateson, 1951a, trad. it. pp. 253-255). Dal suo punto di vista, era possibile trovare una posizione diversa sia da quei fanatici che affermano che le loro metafore, mitologie, o parabole sono verit storiche e oggettive e vanno prese in senso letterale, sia dalle persone antireligiose che in maniera altrettanto sciocca non colgono il carattere di verit metacomunicativa (deutero-verit) di un'idea religiosa. Per esempio nel cristianesimo ci sono un insieme di affermazioni riguardanti lonnipotenza divina e il rapporto tra il Padre, il Figlio e lumanit. Le parole Padre nostro che sei nei cieli implicano un'affermazione implicita rispetto alla fratellanza umana. La verit delle metafore dunque diversa dalle verit matematiche, eppure proprio tramite le metafore che avviene la comunicazione nel mondo biologico: la metafora non solo una belluria poetica, non logica buona o cattiva, ma di fatto la logica su cui stato costruito il mondo biologico, la principale caratteristica e la colla organizzativa di questo mondo del processo mentale (Bateson, 1987, trad. it. p. 53). Nel linguaggio religioso troviamo dunque una serie di affermazioni rispetto agli esseri umani, al rapporto fra esseri viventi e al rapporto con l'intero universo; la religione, con la sua miniera di affermazioni deutero-apprese, una delle fonti pi determinanti delle nostre epistemologie. La cornice dentro a cui si pone la riflessione batesoniana sul sacro vuole essere alternativa al soprannaturalismo romantico da una parte e al meccanicismo materialista dall'altra: io disprezzo e temo entrambe queste opinioni estreme e le giudico ingenue e sbagliate sotto il profilo epistemologico e pericolose sotto il profilo politico. Inoltre sono pericolose per qualcosa che possiamo chiamare genericamente salute mentale (Bateson e Bateson, 1987, trad. it. p. 87). Alle tradizioni religiose rimprovera lidea di un potere della mente sulla materia che non colma lo iato tra le due, mentre a quelle materialistiche rimprovera lidea che la quantit possa determinare la forma, distogliendo in questo modo lattenzione dalla struttura, dalla Gestalt, e rendendo alla scienza impossibile dire alcun che di sensato

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su cose come la bellezza, lamore, il comico, il metaforico ecc. Il tentativo di Bateson appunto di trovare un posto valido per la religione tra questi due incubi insensati, in modo tale avanzare un'idea del sacro che celebri lunit della natura. Lattenzione allorganizzazione del mondo biologico, permette a Bateson di proporre una soluzione differente al problema mente-corpo. In Mente e natura, Bateson si era sforzato di mostrare come la mente non sia una sostanza a s, ma una caratteristica organizzativa e comunicativa. Da questo punto di vista anche l'evoluzione del vivente presenta proprit "mentali". A partire da questa osservazione Bateson sostiene lidea che mente e natura formano ununit necessaria in cui non esiste una mente separata dal corpo o un dio separato dalla sua creazione (Bateson, G., e Bateson, M.C., 1987, trad. it. p. 27). Bateson ritiene che lorganizzazione biologica con caratteristiche mentali, il processo mentale ed evolutivo, il tessuto comunicativo del vivente siano ci che pu essere indicato col "nome" di dio (con consapevolezza per che il nome non la cosa, e la descrizione non la cosa descritta). La posizione da cui Bateson ritiene in qualche modo sensato parlare di dio quella di un dio immanente alla biosfera: La mente individuale immanente, ma non solo nel corpo: essa immanente anche in canali e messaggi esterni al corpo; e vi una pi vasta Mente di cui la mente individuale solo un sottosistema. Questa pi vasta mente paragonabile a Dio, ed forse ci che alcuni intendono per Dio, ma essa ancora immanente nel sistema sociale interconnesso e nellecologia planetaria (Bateson, 1972a, trad. it. pp. 479-480). Ad ogni modo piuttosto che parlare di dio, Bateson preferisce spesso usare un termine affine ma pi generale, quello di "sacro". Come abbiamo gi detto per molto tempo il sacro in Occidente stato opposto al profano, e visto quindi come sinonimo di interdizione legata a spazi e tempi precisi. Lopposizione tra sacro e profano corrisponde a quella tra Dio e mondo, tra mente e corpo, e - in termini pi attuali - tra religione e scienza. Ora nella posizione di Bateson possibile intravedere un'idea diversa: il sacro pu non essere pi legato a una realt, a uno spazio o un tempo particolare ma piuttosto a una sensibilit verso quella che Bateson chiamava struttura che connette. Bateson parla di un'unit del vivente, attraverso lidea della struttura che connette tutte le creature viventi che aveva anticipato in Mente e natura. Il sacro riferibile dunque alla percezione del tessuto integrato del processo mentale che avvolge tutta la vita (la creatura, secondo la distinzione gi incontrata). Oggi una riflessione nuova sul sacro come quella proposta da Bateson pu essere utile per gettare un ponte tra le forme di conoscenza religiose e quelle laiche. Come indica il sottotitolo del libro, il tentativo di Bateson quello di definire alcune premesse - potremmo dire dei segnavia - attraverso cui reimpostare da un punto di vista epistemologicamente pi corretto (nel senso dell'ecologia della mente) una riflessione sul sacro per cogliere il meglio delle tradizioni religiose e al contempo abbandonare alcune idee che alla luce della storia ecologica si sono dimostrate patologiche. Gregory riteneva infatti che una grande parte dei problemi delladattamento umano derivi dal fatto che le religioni occidentali fraintendono le loro divinit in termini trascendenti piuttosto che in termini immanenti: Se mettete Dio allesterno e lo ponete di fronte alla sua creazione, e avete lidea di essere stati creati a sua immagine, voi vi vedrete logicamente e naturalmente

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come fuori e contro le cose che vi circondano. E nel momento in cui vi arrogherete tutta la mente, tutto il mondo circostante vi apparir senza mente e quindi senza diritto a considerazione morale o etica. Lambiente vi sembrer da sfruttare a vostro vantaggio. La vostra unit di sopravvivenza sarete voi e la vostra gente o gli individui della vostra specie, in antitesi con lambiente formato da altre unit sociali, da altre razze e dagli animali e dalle piante. Se questa lopinione che avete sul vostro rapporto con la natura e se possedete una tecnica progredita, la probabilit che avete di sopravvivere sar quella di una palla di neve allinferno. Voi morrete a causa dei sottoprodotti tossici del vostro stesso odio o, semplicemente, per il sovrappopolamento e lesagerato sfruttamento delle riserve (Bateson, 1972a, trad. it. p. 480). D'altra parte per Bateson le tradizioni religiose custodiscono anche un patrimonio di conoscenza prezioso e un antidoto al rozzo materialismo: tempo di raccogliere le molte componenti epistemologiche della religione che sono state messe da parte dichiara programmaticamente. Per Bateson, che fornisce cos una sua definizione dell'esperienza religiosa, la religione non consiste nel riconosce i miracoli [] consiste invece nel riconoscere vasti aggregati di organizzazione aventi caratteristiche mentali immanenti (ivi, p. 215). Secondo Bateson dunque molte delle epistemologie derivanti dalle varie tradizioni religiose o spirituali, hanno fra le altre cose un'idea in comune, quella di ununit di fondo della vita nelle sue diverse manifestazioni, e insieme lidea che questa unit di fondo sia estetica. Dimensioni come il sacro, o l'estetica hanno a che vedere con il riconoscimento della struttura che connette. Come notava altrove: La maggior parte di noi oggi non crede che, anche con gli alti e i bassi che segnano la nostra limitata esperienza, la pi vasta totalit sia fondamentalmente bella. Abbiamo perduto il nocciolo del cristianesimo. Abbiamo perduto Shiva, il dio danzante dellOlimpo induista, la cui danza a livello banale insieme creazione e distruzione, ma nella totalit bellezza. Abbiamo perduto il totemismo, il senso del parallelismo tra lorganizzazione delluomo e quella degli animali e delle piante. Abbiamo perduto persino il Dio Che Muore (Bateson, 1979a, trad. it. p. 33-34). Il riferimento al sacro indica per Bateson un percorso di avvicinamento a una dimensione integrale (re-ligiosa) dellesperienza, ovvero unesperienza non riducibile alla parte cosciente e razionale, ma che contempli anche la dimensione inconscia del processo primario di percezione e l'emozione estetica. Solo combinando insieme tutte queste dimensioni possibile essere sensibili allunit della biosfera e alla sua bellezza. Alla fine di un percorso analitico e rigoroso durato tutta una vita, Bateson ci pone di fronte a quella Sacra Unit, sul limite di una soglia dove si percepiscono anche i limiti del linguaggio o perlomeno di un certo linguaggio, quello analitico dello scienziato. E dove forse gli artisti o i poeti si dimostrano pi attrezzati. In conclusione, sembra dunque che per Bateson il discorso scientifico e razionale e il discorso religioso e metaforico non siano altro che due modi diversi (legittimi ma in s parziali) di conoscere e descrivere il mondo. In fondo quello che Gregory ha cercato di fare indicare la bellezza e la saggezza che pu scaturire dal fatto che una persona o una societ sappiano comprendere e parlare allo stesso tempo queste due lingue diverse.

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Questo percorso mi pare oggi molto attuale e interessante. La proposta potrebbe essere quella di interrogare in profondit le dimensioni del sacro come emergono nell'esperienza religiosa, sia delle religioni storiche, sia rispetto alle forme assunte dal religioso nella contemporaneit, per metterlo a confronto con il pensiero laico e scientifico moderno. In via di ipotesi, mi pare che l'evidenziare le diverse dimensioni del sacro "possibili" permetta di sviluppare questo confronto in maniera pi analitica, chiarendo meglio eventuali compatibilit e incompatibilit. Se si rinuncia da principio a rivendicare ipotetiche gerarchie o superiorit o a tentare di ridurre o inglobare una tradizione nell'altra, il dialogo tra queste due forme di pensiero pu probabilmente essere fondamentale per ripensare il nostro essere nel mondo in relazione alle sue dimensioni sociali, culturali, storiche, biologiche, psicologiche ed esistenziali. Esiste una ricerca della verit che accomuna con stili, metodi e linguaggi diversi sia la ricerca scientifica sia quella religiosa. Non si tratta di conciliare o risolvere l'una nell'altra, ma al contrario di imparare a comprendere ed abitare due linguaggi diversi e provare a confrontarsi nella propria differenza. Oggi il metodo e il sapere scientifico possono aiutare la religione a liberarsi da modi di pensare e da epistemologie errate o sorpassate, a chiarire che cosa ha senso e che cosa non lo ha, mentre l'esperienza religiosa pu stimolare la scienza a interrogarsi su dimensioni trascurate come la bellezza, l'amore, la saggezza e tentare di esprimersi su queste con un proprio linguaggio e a riorientarsi complessivamente verso una dimensione pi complessa ed integrale della vita e del vivente. In riferimento a questa dimensione integrale, mi sembra che un concetto come quello di sacro nato in ambito religioso pu e deve essere recepito criticamente e fatto proprio anche dalla cultura laica e scientifica. Anzi sviluppando alcune dimensioni e abbandonandone altre, l'idea e l'esperienza del sacro potrebbe essere riconosciuta come un interfaccia o un ponte che attraverso il dialogo pu ridurre l'intolleranza tra scienza e religione e aprire i due "campi" consentendo un processo di maturazione nella direzione - per usare un'espressione di Marsilio Ficino - di una pia philosophia e di una docta religio.

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Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

IDENTIT/ALTERIT

Negli ultimi anni si creato un legame stretto ed ambiguo tra televisioni, giornali e agenzie umanitarie. Gli uni hanno bisogno degli altri per vendere il proprio prodotto. Da una parte le catastrofi umanitarie sono un buon articolo per i mass media. Dallaltra, senza mass media, il mondo umanitario praticamente non esisterebbe. Le agenzie umanitarie hanno bisogno di tener desta lopinione pubblica con immagini strazianti e scioccanti per mantenere alta la commozione umanitaria e garantirsi lapertura dei rubinetti finanziari per i progetti demergenza. Cos molte agenzie hanno reporter e fotografi al loro seguito col compito di rappresentare il dramma e insieme di ritrarre i buoni salvatori. In queste condizioni diventa difficile distinguere fino a che punto le immagini servono a denunciare il dolore degli altri e quando servono piuttosto a reclamizzare i propri progetti ed interventi o addirittura a procacciarsi una commessa 70. Un esempio tra i tanti di queste modalit viene da un pieghevole di Medici Senza Frontiere del 1998. Nella foto sulla prima facciata si vede un piccolo bambino magrissimo e intubato dal naso, con una smorfia di grande sofferenza. Il riquadro a fianco recita: Per capire cosa fa ogni anno l'acqua infetta, prendete l'orrore di questa foto e moltiplicatelo per 28 milioni di volte. Nei riquadri successivi: Per molti l'acqua ha un prezzo altissimo la vita; 40.000 lire. Un mese d'acqua per 100 persone; e da ultimo Un miliardo di persone chiede acqua. Non rispondere con il contagocce. Se vuoi aiutarci fai subito un versamento sul conto corrente allegato. C' qualcosa di perverso nel chiedere a un lettore di moltiplicare l'orrore di un'immagine per 28 milioni di volte ovvero di moltiplicare (se fosse possibile) per 28 milioni di volte il senso di tristezza e di dispiacere che si pu provare a vedere l'immagine di una persona che sta male al fine di far uscire quattro banconote da dieci mila dal proprio portafoglio per versarle in un conto corrente. Un'altra Ong, Cooperazione Internazionale (Coopi) diffonde da mesi una pubblicit a tutta pagina sul settimanale "Internazionale". Il titolo di testa recita: Col machete facevano ai bambini profondi tagli sulla testa. Poi riempivano le ferite con la droga per eccitarli al massacro. Il testo aumenta la dose di orrore: Hanno visto tutto, gli occhi dei bambini della Sierra Leone. Hanno visto i padri massacrati, la madri stuprate e uccise. Hanno visto il machete mutilare mani, braccia, piedi. Hanno
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In questo si inserisce anche il problema di sapere fino a che punto sono affidabili i dati e le descrizioni fornite dalle Ong e dalle Agenzie internazionali delle situazioni critiche. Alcuni autori come Michael Maren e Alex De Waal sostengono che almeno in alcuni casi le agenzie umanitarie hanno volontariamente sovrastimato il numero delle vittime e dei rifugiati per colpire l'opinione pubblica, giustificare il proprio ruolo e aumentare la generosit finanziaria dei donatori. Cfr. per esempio l'analisi accurata di De Waal nel capitolo "Eastern Zaire 1996. The Fundraiser Catastrophe" in Alex De Waal, Famine Crimes. Politics & the Disaster Relief Industry in Africa, African Rights - James Currey, 1997, pp. 204-212. Cfr. anche Michael Maren, The Road to hell, The free Press, New York, 1997, pp. 125-133.

visto dare fuoco e via di continuo. Di seguito una raccolta di testimonianze terribili di bambini e bambine della Sierra Leone. Questa cruda insalata di orrore gentilemente offertaci da COOPI dovrebbe dal loro punto di vista servire a stimolare la nostra adesione alla campagna di sostegno a distanza finanziando il mantenimento e la formazione di un bambino per un intero anno scolastico. Casi come questi, oltre a quello che normalmente vediamo in televisione, suggeriscono l'esistenza di un mercato che alcuni autori hanno chiamato di "pornografia dei disastri" legata spesso al fund raising umanitario. La rappresentazione televisiva o su carta stampata di questi drammi lungi dallessere neutrale e veritiera, e affidarsi a questo tipo di documento ingenuo e pericoloso. Alex De Waal riporta una conversazione tra un dottore somalo, Hussein Mursal, e un giornalista televisivo: Egli mi disse "Prendi i bambini pi gravemente malnutriti". Io chiesi, "Lei va in un centro di alimentazione con mille bambini. Duecento stanno male, e alcuni di questi stanno molto male. Perch lei seleziona proprio i duecento - o il pi piccolo numero di quelli che sono gravemente malnutriti? [Il giornalista] rispose, "Faccio questo per raccogliere fondi". Io dissi "Cos lei racconta bugie per spingere la gente a sborsare denaro? Dopo di ch lui rimase in silenzio 71. Ancora pi importante le immagini spesso nascondono le motivazioni reali e le dinamiche dei conflitti e addirittura possono anche testimoniare il falso come avvenuto nel 1989 con la messa in scena del massacro di Timisoara in Polonia. In quel caso come hanno notato Armand e Michle Mattelart, i falsi morti di Timisoara eclissarono le numerose migliaia di vere vittime dei bombardamenti dei quartieri popolari della citt di Panama72. Pi in generale nelle narrazioni mediatiche la complessit e la storicit dei conflitti viene brutalmente semplificata in stereotipi e rappresentazioni banalizzanti e fuorvianti. Quando la rappresentazione della sofferenza occupa tutto il campo visivo per lasciare fuori qualsiasi analisi storica, politica, sociale si rischia di non comprendere pi il senso di ci che si sta guardando. Come ha scritto Paolo Rumiz: Attraverso le finestre dei teleschermi, laddossamento degli eventi tale che non li si vede pi. Il volto di una donna in lacrime o il corpo di un uomo massacrato occupano tutto il campo visivo e quindi uccidono nello spettatore il senso del contesto, delelle proporzioni e della distanza. ... Gli aggressori della Bosnia hanno capito in anticipo che il nostro voyerismo televisivo equivaleva a perfetta cecit, e ne hanno tratto i loro vantaggi. Constatato che dalle nostre parti la politica dipende dalla Tv - quindi da uno strumento cieco - essi hanno capito in anticipo che la nostra politica estera sarebbe stata cieca, dunque avrebbe garantito loro limpunit73. La forma della comunicazione detta le sue condizioni. Sia la violenza, la guerra, gli attentati terroristici sia i soccorsi e gli interventi umanitari assumono le forme e le
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Cit. in Alex De Waal, Famine Crimes. Politics & the Disaster Relief Industry in Africa, African Rights - James Currey, 1997, pp. 184-185. 72 Armand e Michle Mattelart, "Crises et communication" in Lucien Sfez (a cura di), Dictionnaire de la communication, Puf, Paris, 1993, vol 2, pp. 1011-1015. 73 Paolo Rumiz, Maschere per un massacro. Quello che non abbiamo voluto sapere della guerra in Jugoslavia, Editori Riuniti, nuova edizione, Roma, 2000, p. 22.

configurazioni funzionali allimmagine fotografica e televisiva. Le decisioni politiche si prendono di fronte allo schermo e non in base ad una valutazione precisa dei contesti. Le stesse operazioni umanitarie raggiungono il loro apice quando i riflettori dei media sono puntati sul dramma umanitario, ma scompaiono rapidamente una volta che le luci dell'informazione si sono spente e i rubinetti dei fondi (istituzionali o caritatevoli) si sono oramai richiusi per essere dirottati su altri drammi. Quello che ripugna nel fenomeno umanitario, la contiguit tra la rappresentazione del dolore degli altri, la richiesta di soldi e la vendita di un prodotto sociale o politico. Le forme di fund-raising (raccolta di fondi) tramite lutilizzazione di personaggi famosi come testimonial (sportivi, attori e attrici, presentatori e soubrette, ecc..) il mailing (lettere personalizzate), gli accordi di sponsorizzazione con prodotti di mercato (detersivi, caramelle, giornali, acqua minerale, ecc), gli spettacoli di beneficenza i contatti telefonici, mostrano fino a quale punto sia giunta la complicit e la confusione tra logiche umanitarie e logiche di vendita e di mercato. Lo stesso vale a livello politico, perch non c niente di meglio che organizzare aiuti o esprimere un generico impegno umanitario per farsi propaganda e promuoversi politicamente. Lumanitario contribuisce a mercificare le tragedie e le sofferenze della gente. Nella sua forma pi estrema, lUmanitario diventa uno slogan e unetichetta pubblicitaria, un marchio di vendita per il mercato delle buone cause e per il successo delle proprie politiche. Le stesse parole chiave di questo mondo - emergenza, aiuti, crisi umanitarie, diritto d'ingerenza, che sentiamo ripetere migliaia di volte per ogni nuova situazione, che passano di bocca in bocca, dai cooperanti, ai giornalisti, ai politici - in fondo non sono altro che un gergo. Il gergo appropriato per accedere a dei finanziamenti, per ottenere pi denaro dalle istituzioni, dai governi e dalla gente. Le immagini della sofferenza Abbiamo visto insieme una prima serie di immagini pubblicitarie che si focalizzano sulla rappresentazione della sofferenza e del dolore. Dal punto di vista emotivo la maggior parte di queste immagini producono un senso di debolezza, di fragilit, di compassione, tenerezza. Ma anche di desolazione, angoscia, impotenza, dolore. In questi casi il nostro contributo monetario assume anche la connotazione di una cura e di una difesa dalla proiezione della nostra fragilit o angoscia. Alcune di esse, in particolare, producono anche un senso di ribrezzo, di orrore. Alcune appaiono particolarmente aggressive o violente. Ci sono particolari, ferite, visi o smorfie di dolore, quasi sonore che non si vorrebbe vedere o sentire. Talvolta il primo piano usato come un arnese per sferrare un colpo. Parti del corpo, come una bocca aperta, vengono usate per richiamare lidea della fame o dellurlo di dolore. Come le sole mani di altre persone riassumono lidea dellaiuto, del soccorso, della cura. In alcuni casi si notato come limmagine del dolore non corrisponde al problema di cui si parla. Ovvero la rappresentazione del dolore del tutto iconica e non descrittiva. Immagine dopo immagine leffetto di accumulazione contribuisce alla lunga a far arretrare lo spettatore-cliente. Si produce cio un effetto negativo di ritorno. Ovvero una specie di assuefazione o addirittura di rigetto, di nausea. In effetti alcune immagini si preferirebbe non vederle e il meccanismo psicologico sottostante proprio quello di sborsare soldi per allontanare mentalmente ed emotivamente quellimmagine da s.

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In generale da queste immagini si tra limpressione di una costruzione professionale e non di immagini casuali o occasionali. I particolari sono tutti ben disposti. I vestiti assenti o sgualciti. I colori generalmente scuri o di bianco e nero sottolineano il carattere drammatico e di sofferenza pietrificata. Il soggetto sofferente messo in posa o inquadrato con un taglio particolare, isolandolo dal contesto in cui inserito. Attorno a lui non c nulla, se non uno sfondo nero o insignificante, immagine della povert o del vuoto simbolico o delle ombre. Salvo naturalmente quando si sottolinea la presenza delloperatore occidentale. Ma tra la sua sofferenza e lintervento del bianco, non c nulla. Generalmente queste pubblicit non destano reali interrogativi o pensieri. Quando ci sono domande o questioni la risposta implicita e riguarda la presenza degli operatori umanitari, veri e propri mediatori tra il pubblico di utenti e lo spettacolo della sofferenza. Non mai prevista o richiesta una presenza di noi spettatori. In alcune pubblicit la presenza fisica sostituita da quella monetaria. I soldi stanno a fianco del bisognoso al posto della nostra presenza reale. In qualche modo i soldi che doniamo disegnano un simulacro di presenza umana. I professionisti dellumanitario costituiscono uno schermo tra noi e gli altri. Un cuscinetto psicologico ed emotivo. In molte pubblicit laiuto che siamo chiamati a dare in primo luogo allorganizzazione la quale poi si far carico di aiutare gli altri al posto nostro. In effetti lassociazione che intende stare al loro fianco. Noi paghiamo qualcuno che lo faccia al posto nostro. Nella pubblicit di Un ponte per... del Libano la rappresentazione della sofferenza immediatamente collegata al prezzo da pagare per la cura e la ricostruzione. Ogni frammento dellimmagine, ogni elemento della fotografia mostra al suo fianco un richiamo con il prezzo necessario. Il richiamo sembra quello alle pubblicit di prodotti, ai saldi o addirittura ai punteggi che appaiono nei flipper ogni volta che si tocca una delle figure. In tutti i casi leffetto derealizzante. La nudit delle persone sofferenti viene spesso simbolicamente ostentata. Essa richiama per un verso la vulnerabilit e la fragilit, per un altro contribuisce ad eliminare ogni riferimento culturale, sociale o identitario. Rimane solo il corpo come rappresentante di quella che Giorgio Agamben (1995) sulla scorta di Walter Benjamin chiama la nuda vita, lessere umano ridotto ai suoi bisogni corporei essenziali: cibo, acqua, cure. In queste rappresentazioni non messa al centro la persona, uomini donne nella loro umanit complessiva, nella loro complessit sociale, culturale, politica, data dalle relazioni, dallidentit, dalla storia, dalle esperienze, dalle idee e convinzioni, ma il generico "essere sofferente" o addirittura il solo corpo sofferente. La rappresentazione umanitaria incontra queste persone solo come vite astratte perse ai propri legami sociali, alla propria cultura, al proprio cibo, al proprio ambiente. Offrendo cure, alimenti e vestiti come beni neutrali e asettici, si contribuisce ad astrarre il corpo della persona dal contesto sociale di cui stato privato. L'umanitario trasforma gli individui in un'unica entit astratta, un'unica immagine dell'umanit sofferente. Mente ci viene proposto di contribuire a lenire o estirpare il dolore, contemporaneamente lessere umano viene ridotto a puro essere bisognoso. Altre emozioni, altre figure e prospettive come la rabbia, la resistenza, la protesta, l'opposizione, la lotta non entrano mai in gioco. Facendo astrazione da tutta questa rete complessa di relazioni, di emozioni e di espressioni, ovvero da tutto ci che rende

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lorganismo biologico qualcosa di propriamente umano, queste rappresentazioni per la verit propongono implicitamente un messaggio antiumanistico. Paradossalmente la rappresentazione puramente umanitaria dellindividuo isolato dalla dimensione politica e dal confronto con i contesti culturali e sociali si muove in una continuit segreta con i processi di sradicamento politico ed e economico che hanno causato la povert, la fame, i conflitti. Come ha notato Giorgio Agamben lumanitario separato dal politico non pu che riprodurre lisolamento della nuda vita, della vita sacra che alla base del potere sovrano e dei campi.74 Lumanitario laltra faccia della biopolitica moderna. Il potere sovrano riduce le persone a nude vite, le rinchiude nei campi per dominarli ed eventualmente per eliminarli. Lumanitario riduce le persone a nude vite, le rinchiude in cornici mentali e in campi profughi per soccorrerli pi efficacemente. Lumanitario separato dal politico - ha scritto Agamben - non pu che riprodurre lisolamento della vita sacra su cui si fonda la sovranit e il campo, cio lo spazio puro delleccezione, il paradigma biopolitico di cui esso non riesce 75 a venire a capo .

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Linfanzia dellalterit. politiche del tempo e immaginario paternalistico I bambini sono senza paragoni il soggetto preferito della gran parte delle pubblicit umanitarie. Qualche volta compaiono delle donne, quasi mai degli adulti maschi. I bambini e le donne rappresentano nella nostra cultura o nei nostri stereotipi culturali limmagine della fragilit, dei soggetti deboli e indifesi. Insieme evocano lide di protezione. Limmagine delladulto maschio invece non si presta a questo genere di rappresentazione e dunque viene il pi delle volte omessa. Le emozioni che ci suggeriscono le immagini dei bambini sono in primo luogo di tenerezza, compassione, affetto; suscitano il desiderio di abbracciarli. In bambini sono ritratti enfatizzando la loro tristezza o il loro dolore oppure enfatizzando la loro felicit o esuberanza. Il discrimine, lo spartiacque simbolico determinato dallintervento degli operatori umanitari. Prima dellintervento domina la tristezza, la disperazione, o addirittura lapatia. Ma con la presenza e lintervento degli operatori umanitari la situazione si capovolge. I bambini sorridono, sono felici e sereni, o addirittura ritrovano lo spazio del gioco, della serenit, della spensieratezza. Limplicito velatamente razzista che in qualche pubblicit emerge con pi chiarezza che i bambini bianchi sono feliciti e benestanti, i bambini neri sono poveri e disgraziati, senza risorse o strumenti. Tra le immagini che abbiamo visto i bambini sembrano non essere nemmeno bambini, ovvero non godere dellinfanzia. Sono privati del gioco, del divertimento, degli scherzi, del benessere, delleducazione e istruzione, della scuola. Nella pubblicit di Actionaid si notato che il claim impossibile che la marmellata labbia rubata io presenta da questo punto di vista una molteplicit di significati. Il bambino africano non pu essere stato il ladro della marmellata dacch la marmellata dovrebbe sembrare nel contesto africano un bene irraggiungibile. curioso notare come si proietta su contesti altri un cibo che non gli appartiene. Cos come interessante vedere come lassenza di un alimento nella sua dimensione simbolica possa veicolare diversi significati. La marmellata ricorda anche i lavori di casa, lo spazio domestico, la presenza e il calore della madre. Tutte cose che secondo il nostro
74 75

Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995. Giorgio Agamben, op. cit., p. 148.

immaginario verrebbero ad essere precluse nella vita di queste bambini. Il messaggio sottotraccia sembrerebbe dunque essere anche quello dellassenza di uno spazio domestico e di cura. Dunque il messaggio della pubblicit in senso pi ampio potrebbe lasciar intendere che in Africa o nel sud del mondo non ci sono famiglie stabili o protettive che curano o nutrono i bambini adeguatamente. Naturalmente non sorge nel pubblicitario o nel lettore il dubbio che se non della marmellata di lamponi i bambini africani possano godere ugualmente di dolci o golosit differenti prodotte dalle proprie madri o dalle proprie reti famigliari. chiara la mistificazione di questi immaginari e la riproduzione di pregiudizi superficiali. In questo contesto il nostro aiuto, stato notato, sembra consistere nel riportare linfanzia alla normalit. Da questo punto di vista, si sottolinea, tutto dipende da te. Nella pubblicit Unicef sui sali minerali si notato come il bambino viene descritto come debole, apatico. Le secrezioni sul viso del bambino sottolineano questa condizione di passivit e di apatia. Anche fisicamente il bambino viene sorretto poich da solo non ne avrebbe le forze. Dal punto di vista del colore c un forte contrasto tra il bianco predominante e il nero. Gli operatori Unicef sono bianchi e splendenti, mentre lunico elemento nero il bambino stesso che sembra avvolto cos da questo splendore. il nero sorretto dal bianco. Anche i simboli dellUnicef si notano molto per contrasto col bianco. Chi guarda limmagine vede subito chi aiuta. Gli operatori Unicef sono l per fare il bene del bambino. Le parole chiave sono trasformare la vita, recuperare, riprendere a vivere, sostenere, Ridare la luce. Nella pubblicit del Centro Cooperativo Sviluppo Onlus il claim recita Ho un altro figlio Lo sostengo a distanza. La prima sensazione che genera limmagine e in generale il registro emotivo della pubblicit quella della tenerezza. Desta voglia di abbracciare il bambino. Ma la risposta a questo tipo di sentimento viene proposta tramite la mediazione dellagenzia umanitaria. Dunque il senso di cura, di responsabilit viene evocato e al contempo relativizzato. Nel depliant ogni volta che vengono chiesti soldi, si trova associata limmagine del bambino, in modo che si connetta la richiesta materiale al riferimento simbolico e allidea di tenerezza e di compassione. Rispetto ad altre pubblicit qui limmagine del bambino abbastanza serena. la rappresentazione dellinfanzia dopo il nostro intervento, dopo che questi bambini ci hanno trovato. Lo stesso colore blu evoca questa tranquillit. Non pi il nero della disperazione e della mancanza di prospettive. In generale, e questo vale per tutte le pubblicit umanitarie, i bambini sono sofferenti e disperati prima di incontrarci, sereni e sorridenti, quando arriva il nostro aiuto o in presenza degli operatori o delle operatrici occidentali. Pi chiaro di cos. Nella dinamica pubblicitaria spesso sembra essere lo stesso bambino a chiamare e chiedere aiuto. Nella pubblicit dellUnicef e di Esselunga relativa alla campagna sulla vista dei bambini etiopi limmagine e il testo si discostano un poco dalle rappresentazioni predominanti. Il testo dice I bambini sono la luce dei nostri occhi. La fotografia ritrae una bambina che inforca un grosso paio di vecchi occhiali impo con unespressione a met tra il serio e il divertito. In questo caso dunque la rappresentazione non utilizza il timbro della sofferenza. La bimba comunica ironia, serenit, giocosit. Si notato da questo punto di vista, che limmagine senza il contorno del testo e del marchio richiamerebbe pi il contesto di un gioco o di uno scherzo che di un intervento umanitario. Quanto al testo, lespressione richiamata i bambini sono la luce dei nostri occhi una tipica espressione occidentale, tuttavia la comunicazione mirata e focalizzata. Riguarda un paese particolare, lEtiopia, una categoria particolare, i bambini, e un problema specifico, la vista e un elemento particolare, la vitamina. La pubblicit fa leva sullimportanza anche simbolica della vista e del vedere. La

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campagna chiede al consumatore di rinunciare a 500 punti spesa per comprare la vitamina necessaria ai bambini. Si chiede dunque di rinunciare a qualcosa che gi catalogato nella cornice del gadget e del premio per restituire la vista ai bambini in difficolt dellEtiopia. Daltra parte lo stesso depliant fa accenno anche ai diritti di questi bambini, alla necessit che imparino a rivendicare i loro diritti. Insomma la pubblicit esplora un percorso relativamente diverso da quello degradante che abbiamo visto in altri casi. Perlomeno il deficit visto come un ostacolo ad un espressione positiva della vitalit di questi bambini e non nella cornice simbolica della mera sopravvivenza. Da un punto di vista generale abbiamo gi detto come i bambini occupano gran parte delle nostre rappresentazioni delle alterit del sud del mondo in queste pubblicit. Si pu notare inoltre come nella maggior parte dei casi i bambini sono associati al registro della vulnerabilit e della mortalit e non a quello della natalit e della vitalit. Non solo dunque la nostra immagine dellalterit viene associata ai bambini e dunque in senso lato viene ad essere infantilizzata, ma rispetto alla rappresentazione dellinfanzia si tralascia la dimensione di creativit e di apertura, ovvero la promessa di novit, di rigenerazione e di cambiamento e si rafforza invece lidea di un destino negativo tracciato fin dallinfanzia. Un mondo condannato fin dalla pi tenera et. Simmetricamente questo genere di pubblicit mira a rafforzare limmagine paternalistica del consumatore umanitario occidentale. E in particolare del simbolico paterno o genitoriale viene rievocata soprattutto la dimensione della cura e della protezione non quella dellascolto, dello stupore, della meraviglia. Perfino verso questa alterit infantilizzata non previsto ascolto o apertura. Anche di premura si pu soffocare. Un altro genere di alterit: rappresentazioni delle donne e del femminile Dopo i bambini, le donne rappresentano il secondo maggior riferimento delle pubblicit umanitarie che spesso decidono di accostare insieme entrambe le figure. Le donne sono associate nel nostro immaginario allidea di un soggetto debole e vulnerabile. Nella stragrande maggioranza dei casi il riferimento visivo o testuale alla donna madre. La donna viene legata in queste rappresentazioni sempre e comunque con la figura della madre e della maternit. Talvolta scompare perfino la figura materna e rimane solamente il riferimento simbolico del grembo, quello che la donna rappresenta in questo immaginario. Si pu osservare che c un contrasto forte tra la rappresentazione della donna occidentale e la rappresentazione della donna nelle altre culture. Le donne degli altri paesi sembrano sempre vittime di un destino gi tracciato e ineluttabile. Sono segnate dallignoranza, sono abbruttite, sono vittime di violenze o di disastri. Le nostre sono pulite, ben vestite, truccate. Un fatto che si pu notare il contrasto tra il discorso e la retorica sulla donna, sui suoi diritti e sulla sua liberazione che viene spesso richiamato nel nostro immaginario e il tipo di rappresentazione della donna che viene proposto. Il modo di guardare alla donna in realt non sembra particolarmente innovativo. Il pregiudizio costantemente presente. La sua valorizzazione presente solo in quanto madre e riproduttrice e non in quanto donna con la sua soggettivit, con le sue risorse e talenti. In altre parole la donna viene valutata solo sulla base della sua corrispondenza al ruolo sessuale tradizionale. Tale impressione ancora pi netta se si pensa a quelle pubblicit si vedano le due dellAIDOS - che nemmeno riproducono la donna nella sua completezza ma solamente il suo ventre. il ventre e non la donna loggetto della valutazione. In una di queste addirittura sono messi a confronto il ventre di una donna bianca e il

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ventre di una donna nera e i relativi screening: in un caso le possibilit sono che il bambino nasca maschio o femmina, nellaltro che sia vivo o morto, organo o malato di HIV. Cos la donna ridotta a madre, la madre ridotta a ventre, il ventre ridotto alle probabilit di vita. Non male come riduzionismo. interessante anche notare che gli uomini non ci sono quasi mai. La donna rappresentata sempre da sola o con i bambini. Perfino quando si parla di adozioni, (si veda la pubblicit del VIS), e quando sarebbe possibile richiamare lidea di famiglia o di coppia, viene rappresentata la donna da sola. Insomma non viene mai proposta limmagine di un possibile diverso rapporto tra uomini e donne. Si pu dunque sottolineare un triplice paradosso. Mentre nel nostro immaginario ci vantiamo di essere pi avanti e di voler liberare la donna o realizzare i suoi diritti, in realt in queste rappresentazioni: 1. la donna viene ridotta al grembo e alla sua funzione riproduttiva; 2. non viene valorizzata per sue risorse o capacit particolari, ma viene rappresentata solo in quanto vittima o soggetto debole, svantaggiato, ignorante; 3. non viene rappresentato un possibile rapporto differente tra i sessi, ma anzi luomo scompare del tutto. In un caso in una pubblicit di MSF una figura maschile compare ma accasciata sul grembo della donna quasi fosse un bambino. Qui sembra quasi esserci inconsciamente una proiezione dei nostri stereotipi. La donna o nera e dunque vittima e abbandonata o bianca e dunque autonoma e senza relazioni. Queste rappresentazioni ci impediscono di domandarci se, invece, in alcuni contesti africani la donna gioca un ruolo differente da quello che gli attribuiamo e se le relazioni tra i sessi siano altrettanto o pi interessanti di quello che avviene da noi. Anche quando il rapporto tra i sessi segnato dalla violenza si veda la pubblicit di Coopi sulle donne sfigurate dal Bangladesh la pubblicit richiama genericamente lidea dellinferno rappresentando la donna unicamente dal lato della vittima rinunciando a interrogare la sua storia e la sua ricerca di libert e allo stesso tempo ad interrogare il soggetto maschile e la cultura patriarcale che ha prodotto quel tipo di violenza. Insomma unoccasione davvero sprecata per far riflettere. Il deserto dellalterit: nude vittime e paesi senza risorse Nella rappresentazione dei paesi del sud del mondo si nota una mancanza di colore e di colori. Predomina unimmagine in bianco e nero che da un tono drammatico e freddo a queste immagini. Lambiente viene identificato con il deserto o con la terra arida che costituiscono pi dei topos che ritratti reali di questi paesi che risultano a qualsiasi latitudine privi di vegetazione, di alberi o prati, di laghi, fiumi o mari. Le scenografie richiamano paesaggi in rovina, o tende, mai case o solide mura o citt. Curiosamente non solo lambiente naturale ma anche quello urbano scompare completamente dalla nostra immagine dellAfrica, del Sud America, dellAsia. In un caso, nella pubblicit di Intersos, le mura ci sono ma sono crivellate di colpi di mortaio, di missili, di bombe. In questa foto lalterit non appare per nulla. Sono le mura crivellate che dovrebbero dire gi tutto. Laltro non serve proprio. Allo stesso modo manca la societ in tutte le sue espressioni. Manca la vita, le relazioni sociali. Al massimo compare in qualche rappresentazione una massa umana indifferenziata. I profughi sulle barche, sui ponti, o masse di persone in movimento sulla strada compaiono frequentemente nelle pubblicit di agenzie come UNHCR. In generale si registra unassenza dellalterit. In alcuni casi non ci sono nemmeno persone, ma numeri, oppure spazi vuoti o immagini drammatiche. Manca una presenza reale dellaltro. Lalterit non mai ritratta in azione, nel suo fare, dire,

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scegliere, criticare, lottare. In sostanza le nostre alterit sono rappresentate solo negativamente nel segno della privazione e della mancanza. La cornice quella della sopravvivenza: La sopravvivenza tutto ci che ci chiedono recita uno slogan pubblicitario di Intersos. Lidea che gli altri possano al massimo aspirare ad una vita dimezzata, sempre in prossimit della morte. Certamente morirebbero senza il nostro aiuto. solo il nostro intervento che li tiene al di qua della soglia. Un altro aspetto che va sottolineato come guerre e carestie, ovvero eventi politici ed economici, vengano trattati alla stregua di catastrofi naturali. Essi sono depoliticizzati e naturalizzati. Si pensi alle pubblicit di Medici Senza Frontiere che si vantano di intervenire ovunque e in ogni situazione: guerre, epidemie, catastrofi naturali. Tutto viene messo nello stesso calderone. Lintervento solamente una questione tecnica, professionale, non un confronto con un contesto storico, sociale e politico specifico. Da questo punto di vista si pu notare come nella pubblicit di Medici senza frontiere sul tema della nascita ci sia questa connessione tra la nascita e la camera operatoria. La nascita viene associata ad un immagine di natura malefica. O meglio la nascita non pi un evento naturale. In quellinferno solo lintervento chirurgico degli operatori umanitari che permette di dare alla vita. La condizione di questi paesi negativa siamo solo noi che portiamo la speranza. Non la madre ma la techn occidentale che dona la vita. In un'altra pubblicit loperatore di MSF dice, Se vi chiediamo dei soldi non mandateci allinferno. Gi ci siamo. Luniverso dellalterit qui ricondotta direttamente allimmagine dellinferno. La culture, le societ, la politica, leconomia, la vita quotidiana tutto disciolto nel calore dellinferno. In questo mondo infernale solamente il professionista occidentale epigono di Dio -, pu portare la salvezza. L mascherina che indossa il medico rivolta nei confronti dellalterit rispetto a cui ci si deve difendere e produrre un contesto anestetizzato. In altre pubblicit invece lalterit si inabissa nel buio (Croce Rossa Internazinoale), naufraga nel mare (Intersos), si perde tra le macerie (AiBi). Gli avvenimenti sono sempre calamit incomprensibili e misteriose, di cui non dato sapere e conoscere nulla. O forse di cui preferiamo non conoscere nulla. Angeli, supereroi e benefattori: immagini di onnipotenza Il vero soggetto di queste pubblicit, come abbiamo visto, non sono le alterit a cui apparentemente sono dedicate. Il vero soggetto siamo in realt noi occidentali. Noi siamo rappresentati a seconda dei casi come angeli, benefattori o supereroi. In una pubblicit dellUNHCR il testo dice Aiutaci a proteggerli. Diventa un angelo dellUNHCR. E nellaltra pagina Grazie sei un angelo. Colpisce non solo la nostra santificazione ma anche la connessione tra la protezione tramite il denaro e la protezione dellangelo. In altri casi emerge il potere degli occidentali di dare vita alle alterit. Nella pubblicit di Medici senza frontiere sul bambini del Sudan il lettore vede un bambino morente e lo slogan recita Questo era un bambino del Sudan. Quindi il lettore invitato a compilare il coupon per il versamento allassociazione perch Questo un bambino del Sudan. In altre parole con il semplice di versare soldi nei fatti da vita ad un bambino. In una pubblicit del Cesvi invece il cittadino deve versare i suoi soldi per dare vita ad un intero paese: Il Sudan sta sparendo Dai vita al Sudan. Per finire con una pubblicit di Amref dove laereo e il versamento del cittadino sono niente meno che un mezzo di salvezza per lAfrica. Insomma con i nostri soldi teniamo vita addirittura un continente. Pubblicit come queste danno unidea del senso di onnipotenza che ispira limmaginario occidentale degli aiuti, che

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peraltro contrasta fortemente con i modesti quando non ambivalenti risultati sul campo. Poi si pu notare che il denaro sembra avere un potere generatore. Non si pensa evidentemente alla contraddizione per cui i paesi poveri hanno un alto tasso di natalit mentre i paesi ricchi hanno i tassi di natalit pi bassa e stanno sempre pi perdendo il desiderio di riprodursi. In una pubblicit dellUNDP il claim recita: Le Nazioni Unite hanno selezionato un gruppo di persone per eliminare dal mondo la povert. Una delle persone sei tu. Qui il ragionamento si fa ancora pi esplicito C un vero e proprio arruolamento. Siamo stati selezionati. C tutta la retorica onnipotente del decennio Onu sullo sradicamento della povert (1997-2006) che visto a posteriori con unaccresciuta distanza tra ricchi e poveri - suona ancora pi cinica. Nel testo si propone lidea della potenza tecnologica e industriale come garanzia della possibilit di sradicamento della povert. Non sorge invece il dubbio che il processo di industrializzazione e laffermazione di un mercato e di una competizione globale possa essere al contrario una delle cause della povert di ampie fette di popolazione mondiale. Altro esempio. In una pubblicit del World Food Program il claim recita 300 milioni di bambini aspettano il tuo aiuto. In qualche modo il lettore coinvolto nella felicit di 300 milioni di bambini. Questi 300 milioni, si noti la cifra enorme e puramente simbolica, starebbero aspettando proprio te, il lettore. Dunque il lettore ingaggiato, immediatamente reso corresponsabile. Si da per assodato che quei bambini stiano li ad attendere il gesto del sensibile cittadino. Si aspettano che li aiuterai. Nel nostro immaginario si dovrebbe profilare questa massa enorme e indefinita di bambini che aspettano il nostro aiuto. Nella foto si vede un bambino che mangia un biscotto, che ha gi ottenuto laiuto della PAM-WFP. In molte pubblicit c questo riferimento ad una forma della relazione che quella della questua, dellelemosina. Le nostre alterit per definizione starebbero l in attesa del nostro obolo. Ma questa forma di rapporto simbolico, questa attesa scontata dellelemosina occidentale in realt una nostra produzione culturale. Siamo noi che abbiamo imposto questa idea nellimmaginario globale. Siamo noi che insegniamo alle nostre alterit, fin da bambini e fino agli immigrati che arrivano qua a mettersi in una posizione di questuanti. Si pensi a tutte quelle pubblicit, come quella di Vita sul Kosovo (Un aiuto trasparente), che ritraggono il clich della folla di persone con le mani alzate riprese dallalto mentre si aspettano di ricevere aiuti alimentari o di altro genere. Del resto cosa potrebbero vedere loro in noi? Abbiamo costruito e veicolato in tutti i modi unimmagine materialista, di ricchezza e di benessere, cosa altro potremmo aspettarci? Dunque non ci si pu sorprendere quando le nostre alterit finiscono con corrispondere allimmagine di relazione che abbiamo veicolato. Quando ti chiedono ci di cui siamo limmagine. Dunque bisogna prestare attenzione al fatto che questo immaginario culturale che costruiamo relazionale. Allimmagine onnipotente di noi stessi, allidea di occidentali capaci di dispensare ricchezza, felicit o vita corrisponde limmagine di unalterit che si aspetta di ricevere da noi tutto quanto in offerta. Come valutare la corruzione dello sguardo che abbiamo imposto con questo immaginario? Non stupisce dunque che questo immaginario paternalista trovi poi delle corrispondenze inquietanti anche sul piano politico. Oggi l'ideologia umanitaria si presenta come un preciso dispositivo neo-coloniale. Quest'ideologia attribuisce infatti un nuovo mandato, ovvero una nuova missione, ai paesi occidentali. I paesi pi ricchi e militarmente pi forti sono al tempo stesso investiti da un principio di responsabilit universale. Quindi i paesi le cui scelte determinano equilibri e squilibri politici ed economici grazie alla retorica dell'emergenza umanitaria vengono invocati continuamente come indispensabili

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salvatori. Ma dalla "premura" umanitaria al "paternalismo" coloniale il passo molto breve. Tanto breve che il giornalista William Shawcross, sull'annuario 1996 di Medici Senza Frontiere non si fa scherno di riproporre esplicitamente le idee neo-colonialiste gi espresse da autori americani su vari giornali: Una proposta controversa presa in considerazione il ripristino dell'idea del Mandato fiduciario. L'autore americano William Pfaff ha sostenuto, su Foreign Affairs e sull'International Herald Tribune, che occorre un "nuovo colonialismo"; esso, prosegue Pfaff, dovrebbe essere compito dell'Unione Europea, di cui in fin dei conti fanno parte tutte le antiche potenze coloniali. Altri hanno suggerito "una rinascita e un ampliamento del sistema dei mandato della Societ delle Nazioni per istituire governi responsabili. Il problema, a parte la difficolt di concepire mandati fiduciari di lungo periodo, che molto improbabile che i poteri locali accettino serenamente una tutela internazionale che negherebbe loro libero accesso a tutte le risorse e una piena legittimit. Ci implica che si deve essere disposti a combattere e a uccidere a beneficio di coloro che si vogliono aiutare76. Insomma il problema che gli africani o gli altri abitanti del sud del mondo non hanno la "serenit" necessaria per accettare una cosa tanto buona e giusta come un'amministrazione neo-coloniale. Gli africani o gli asiatici sono infanti o selvaggi, incapaci di amministrarsi con responsabilit e che abbisognano di essere messi sotto tutela finch non sono cresciuti abbastanza o non si sono inciviliti. Insomma l'ideologia umanitaria ha posto le basi di una ri-colonizzazione umanitaria o come lo chiama Alex De Waal di un "imperialismo filantropico" che gi ampiamente sotto i nostri occhi. Una volta poi che si affermato il principio della "responsabilit globale" e del connesso "paternalismo umanitario" si apre logicamente lo spazio per scegliere tra due opzioni connesse e egualmente possibili: l'intervento coercitivo umanitario e quello dei soccorsi umanitari.

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William Shawcross, "La protezione dei civili nei conflitti", in Julia Groenewold (a cura di), Un mondo in crisi. Popolazioni in pericolo 1996, annuario di Medici senza Frontiere, Limes, Roma, 1996.

Corso di Sociologia dei processi culturali e comunicativi

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Il linguaggio del mondo contemporaneo: categorie, frames e rappresentazioni sociali


Docente: Marco Deriu

SOSTENIBILIT/INSOSTENIBILIT

Nel 1873, un geologo italiano, labate Antonio Stoppani, professore del Museo di Storia naturale di Milano, parl per primo di una nuova forza tellurica che per la sua potenza e la sua universalit pu essere comparata alle grandi forze della terra. Nel 1926, Vladimir I. Vernadsky, nel suo libro La Geochimica scrisse Ma nella nostra epoca geologica era psicozoica, era della ragione - si manifesta un fatto geochimica di importanza capitale. [] lazione della coscienza e dello spirito collettivo dellumanit sui procesi geochimici. Luomo ha introdotto una nuova forma dazione della materia vivente con la materia bruta. Queste intuzioni furono riprese dal chimico Paul J. Crutzen autore di alcuni importanti studi sulla chimica dellatmosfera che hanno portato a riconoscere e comprendere il problema del buco dellozono e alla messa al bando dei clorofluorocarburi (Cfc) che gli valsero nel 1995 il premio Nobel. Secondo Crutzen lumanit entrata nellera dellAntropocene, lepoca geologica delluomo: A differenza del Pleistocene, dellOlocene e di tutte le epoche precedenti, essa caratterizzata anzitutto dallimpatto delluomo sullambiente (Crutzen, 2007, p. 25). Lera dellantropocene In effetti, le emissioni di Co2 sono aumentate nel corso di due secoli del 30%, il metano pi che raddoppiato, la temperatura si alza, i ghiacciai si sciolgono, latmosfera diventa pi opaca, nello strato di ozono si aperto un buco in corrispondenza del Polo Sud (causato dai Cfc), una nube bruna di gasi inquinanti (anidride carbonica, ossi dazoto e ozono, e particelle minuscole dette areosol) sta ricoprendo i cieli dei tropici, mentre le foreste diminuiscono progressivamente e il suolo fertile si riduce sempre pi. Lessere umano oramai a tutti gli effetti una forza geologica in grado di modificare laspetto globale della terra. Nel XX secolo abbiamo spostato circa 40 miliardi di roccia allanno, circa 40 volte di pi di quanto non possa fare lerosione del vento o 10 volte di pi dei ghiacciai. E perfino pi dei 30 miliardi di tonnellate di materia eruttati ogni anno dai vulcani oceanici. Secondo Crutzen noi oramai

siamo capaci di spostare pi materia di quanto facciano i vulcani e il vento messi insieme, di far degradare interi continenti, di alterare il ciclo dellacqua, dellazoto e del carbonio e di produrre limpennata pi brusca e marcata della quantit di gas serra in atmosfera degli ultimi 15 milioni di anni (Crutzen, 2007, pp. 25-26). La specie umana, insomma, diventata improvvisamente centrale nella determinazione degli equilibri della Terra e del clima, forse il fattore pi determinante. Oramai abbiamo modificato fra il 30 e il 50% della superficie della terra. Secondo Crutzen linizio dellAntropocene comincia con la rivoluzione industriale e con la capacit delluomo tecnologico moderno di sfruttare con molta pi facilit le risorse ambientali. A partire dal 1784, quanto lingegnere scozzese James Watt invent il motore a vapore - oppure restringendo il periodo come suggerisce Jacques Grinevald a partire dagli sessanta del IX secolo - fino ad oggi abbiamo determinato una rapida e profonda modificazione degli equilibri de pianeta. Nei fatti in poche generazioni nota ancora Crutzen - abbiamo bruciato combustibili fossili che si erano formati nel corso di molti milioni di anni. Lanidride solforosa aumentata nellultimo secolo di tredici volte, arrivando alla cifra di 180 milioni di tonnellate allanno, dovute soprattuto alla combustione del petrolio e del carbone, causando un forte inquinamento dellaria. Di fronte a questa nuova condizione possiamo dire che dobbiamo divenire pi responsabili di quello che facciamo. Dobbiamo dunque assumerci una nuova responsabilit. Tuttavia, come ha notato acutamente Jean Pierre Dupuy, la consapevolezza della nostra responsabilit molto probabilmente accrescer a dismisura lorgoglio di partenza. A furia di convincerci che la salvezza del mondo nelle nostra mani e che lumanit ha nei propri confronti il dovere di salvare se stessa, corriamo il rischio di gettarci sempre pi a capofitto in quella fuga in avanti, in quel grande moto panico cui somiglia ogni giorno di pi la storia mondiale (Dupuy, 2006, p. 7) Questo orgoglio antropocentrico, questa convinzione di poter comunque governare ed aggiustare le cose rischia di essere la nostra condanna piuttosto che una via di uscita, perch ci fa credere che possiamo continuare sulla stessa strada solamente con qualche aggiustamento tecnico, con qualche sostituzione tecnologica anzich convincerci a cambiare rotta e a rimettere in discussione la nostra stessa civilt moderna. Tutta la nostra conoscenza scientifica, tutto il suo potere tecnologico oggi appare sempre pi evidentemente preso in una spirale autodistruttiva. Siamo dentro una cultura che oramai si riduce a pensare a palliativi per ridurre linquinamento di un poco, di contenere il riscaldamento climatico di qualche grado, di ritardare un poco lesaurimento di questa o quella risorsa. Lo stesso Paul Crutzen, citato prima, termina il suo libro con un ragionamento preoccupante che conferma le ambituit di questo pensiero: Gi oggi, lAntropocene caratterizzato dallimpronta delluomo, domani potr esserne plasmato in maniera consapevole, e i nostri discendenti potranno ambire alla costruzione di un mondo su misura. Gli ingegneri del clima impareranno a produrre piogge artificiali, o a inibire le precipitazioni, a ricavare acqua dolce dal mare per mezzo di processi di desalinizzazione e trasformare i i deserti in aree verdi. Soprattutto, cercheranno di addomesticare leffetto serra, di aumentalo o diminuirlo secondo le necessit (Crutzen, 2007, pp. 130-131).

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Questa riflessione sullingegneria climatica non una faccenda buttata l, senza pensare. Rispecchia esattamente un indirizzo presente nel mondo scientifico, tecnologico e politico. E un indirizzo che rischia di attrarre grande interesse e montagne di soldi nellimmediato futuro. In Europa e in America c gi chi propone di investire sulladattamento al mutamento climatico. Ci sono scienziati che propongono di intervenire gi in un ottica di mega progetti di ingegneria climatica modificando artificialmente e localmente il clima. Ci sono gi progetti per costruire tecno isolotti in Groenlandia e Islanda per ghiacciare lacqua salata e rilasciarla in primavera (per riattivare la corrente del golfo). Progetti per rilasciare in mare un fertilizzante a base di solfato di ferro, cos da favorire la crescita del fitoplancton (alghe microscopiche) per assorbire anidride carbonica. Progetti per creare tramite limmissione nellatmosfera di idrogeno solforato uno scudo di aerosol che rifletta in parte i raggi solari, diminuendo la temperatura media terrestre di 0,5 C per due anni. Viene messo zolfo in bombole sotto forma di idrogeno solforato. Progetti per pompare acqua fredda sulla superficie degli oceani, prendendola dal fondo (statunitense Atmocean). Insomma una parte non marginale della nostra societ coltiva ancora lillusione che anche il problema climatico globale possa esser risolto con una soluzione tecnologica definitiva. Come ha notato Edgar Morin, noi sviluppiamo tecnologie di controllo di disinquinamento, di igene: ma queste hanno leffetto subitaneo di imprigionarci sempre di pi nella logica delle macchine artificiali. Intraprendiamo una corsa infernale fra la degradazione ecologica che ha come suo effetto la nostra degradazione e le soluzioni tecnologiche che si preoccupano degli effetti di questi mali continuando per a sviluppare le loro cause (Morin, 2004, p. 85). Cerchiamo di inventare sempre nuovi tamponi pur di non affrontare la nostra malattia che si chiama arroganza antropocentrica e ossessione per la crescita. Gi nel 1971, nel saggio Il pianeta malato Guy Debord, ci ricordava la condizione schizofrenica dentro a cui ci poneva questa mentalit: il problema del degrado della totalit dellambiente naturale e umano ha gi completamente cessato di porsi sul piano della pretesa vecchia qualit, estetica o che altro, per diventare radicalmente il problema stesso della possibilit materiale di esistenza del mondo che prosegue in un tale movimento. La sua impossibilit e in effetti gi perfettamente dimostrata da tutta la conoscenza scientifica separata, che non discute pi se non della scadenza e dei palliativi che potrebbero, se applicati con fermezza, farla leggermente ritardare. Una tale scienza pu soltanto accompagnare verso la distruzione il mondo che lha prodotta e che la possiede; ma costretta a farlo a occhi aperti (Debord, 2007, p. 52) Occurre dunque unelaborazione culturale allaltezza delle sfide del nostro tempo, ma unelaborazione riflessiva che ci aiuti a guardare noi stessi e il nostro modo di pensare mentre guardiamo i problemi attorno a noi. Un atteggiamento di cautela autocritica che ci aiuti a bloccare gli automatismi che mettiamo in atto nel momento in cui ci precipitiamo con la convinzione e la fretta di risolverli. Insomma dobbiamo riflettere culturalmente e politicamente non soltanto sulla questione della sostenibilit ma pi ancora su quella del limite.

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Il paradigma della sostenibilit ambivalente. Contiene in s due possibili interpretazioni e prospettive, fra loro non solamente differenti ma addirittura opposte: da una parte una sostenibilit - quella implicita per esempio nellidea di sviluppo sostenibile fondamentalmente contraddittoria, che spinge nei fatti in direzione di una tecnocrazia ecologica; dallaltra unidea di sostenibilit basata su unecologia delle idee, che punta piuttosto ad una ridiscussione radicale dei fondamenti del nostro immaginario culturale e spalanca le porte ad una societ del doposviluppo senza pretendere di pianificarla o di controllarne la possibile evoluzione. Nel primo caso, il concetto di sostenibilit rappresenta una forma aggiornata e pi sottile del vecchio obiettivo scientifico ed economico-produttivo di un controllo sulla natura da parte dell'uomo, che in questo caso si farebbe carico di amministrare i livelli di inquinamento e di degrado accettabili. Nel secondo caso, al contrario, l'idea di sostenibilit rappresenta una possibile porta per uscire dalla cornice ideologica in cui si trova la cultura occidentale ancora religiosamente aggrappata allimmaginario della crescita e dello sviluppo. Dunque proviamo a fissare alcuni punti, alcuni segnavia sulla questioen del limite e della sostenibilit. Riconoscere la necessit del limite non sufficiente. Il pensiero critico di matrice ecologica pu portarci a riconoscere il problema del limite, ma da solo non pu condurci allinterno di una mentalit diversa; non pu dirci come realizzare la sostenibilit e tanto meno una societ basata sulla decrescita. In termini generali, anzi, importante affermare che la ricerca di una possibile salvezza ecologica, passa necessariamente attraverso lacquisizione di una visione non riduzionista dellessere umano, del suo mondo sociale, delle sue necessit vitali, dellambiente assieme fisico, culturale e mentale in cui immerso. Limmagine che ci costruiamo di noi stessi e della natura entra a far parte della realt stessa ed influenza gli stessi processi economici, politici e materiali ed infine i comportamenti individuali. Ogni provvedimento ecologico ad hoc insufficiente e inappropriato quando non controproducente. Il problema non riguarda tanto il controllo o la correzione delle singole azioni del nostro apparato tecnico-economico, in ragione per esempio degli effetti inquinanti causati. Come ha scritto Gregory Bateson, tutti i provvedimenti ad hoc non sono in grado di correggere le pi profonde cause delle difficolt, e, peggio ancora, permettono di solito a quelle cause di rafforzarsi e di allearsi. In medicina alleviare i sintomi senza curare la malattia ragionevole se e solo se la malattia avr sicuramente esito mortale oppure guarir da s (Bateson, 2000, p. 533). Il livello di autocorrezione deve avvenire a un livello superiore rispetto a quello delle singole azioni e deve riguardare quelle premesse cognitive ed epistemologiche su noi stessi, sulla natura e sul mondo che hanno causato quel comportamento, premesse che risalgono in gran parte alla rivoluzione industriale.77 Il problema di fondo il modo in cui - date queste premesse cognitive - nella cultura moderna si costituisce limmagine di un soggetto in opposizione e non in continuit con lambiente. In altre parole, in termini culturali, il problema riguarda il processo attraverso cui si ritaglia un rapporto tra un s e un ambiente esterno a questo s.78 necessario cio cambiare le nostre idee su noi stessi e sulla natura se vogliamo cambiare insieme la natura delle nostre azioni.
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Per un elenco di queste premesse vd. Bateson, 2000, pp. 536-537. Bateson, da questo punto di vista, compie una critica decisa del concetto di s che egli ritiene arbitrario e mitologico (Bateson, 1997, p. 319).

Lessere umano non esiste come essere isolato, al di fuori del suo ambiente. Nella cultura occidentale, si parte dallidea che esista un soggetto pensante autonomo e un ambiente esterno sul quale egli libero di intervenire. Se si vuole comprendere qualcosa dei sistemi viventi e della loro organizzazione dobbiamo invece innanzitutto mettere in discussione la visione individualistica e atomistica tipicamente occidentale: Io credo che lidea fondamentale secondo cui nelluniverso vi sono cose separate sia una creazione e una proiezione della nostra psicologia nota Gregory Bateson -. Questa creazione ci porta ad ascrivere la stessa natura separata alle idee, alle successioni di eventi, ai sistemi e perfino alle persone (Bateson, 1997, p. 148). In realt non possibile separare l'essere umano dall'ambiente in cui immerso. Non esiste un "l fuori", un ambiente dato e oggettivo e nemmeno un io separato dal suo ambiente e dalle sue infinite interazioni. Ambienti ed esseri viventi si costruiscono e si adattano gli uni con gli altri, mediante le loro attivit ed interazione. Nell'evoluzione naturale, il processo di selezione nell'evoluzione basato su una relazione reciproca: l'ambiente seleziona gli organismi, e gli organismi selezionano l'ambiente.79 Si tratta dunque di comprendere che lessere umano non esiste come forma vivente isolata al di fuori del suo ambiente. Come ha scritto Edgar Morin, Leco-sistema non leco-sistema dal quale siano stati eliminati gli individui, leco-sistema insieme agli individui; lindividuo non lindividuo separato dalleco-sistema, ma lindividuo insieme alleco-sistema (Morin, 1988, p. 88). Lecologia non pu essere una sottodimensione della cultura ma piuttosto la cultura in quanto tale che deve essere intrinsecamente ecologica per poter essere durevole. Noi pensiamo allecologia come ad una nuova sensibilit verso lambiente o le risorse scarse da aggiungere alla nostra cultura, mentre per le societ tradizionali la cultura ad essere unespressione organizzata ed ordinata delle relazioni con lambiente. In questo senso la cultura delle societ tradizionali realmente ecologica mentre, nella nostra, lecologia solamente unaspirazione che rimane in contrasto con gran parte delle produzioni materiali e simboliche del nostro mondo. C nella cultura occidentale una forma di alienazione che non stata ancora riconosciuta fino in fondo. Si tratta dellalienazione rispetto alla propria natura biologica ed animale, al proprio posto nella totalit del vivente. sorprendente come gran parte della produzione culturale delloccidente abbia totalmente rimosso lidea dellintreccio inscindibile dellessere umano dallambiente. Gran parte della nostra cultura da questo punto di vista alienata, morta, ignorante rispetto alle condizioni stesse della propria riproduzione e sopravvivenza. Come ha sottolineato il teologo tedesco Eugen Drewermann, lessere umano fa parte della natura, dunque ogni ideologia che promuove un dominio delluomo sulla natura diventa ipso facto unideologia del dominio delluomo su altri esseri umani. Basta pensare per esempio come la distruzione della natura promossa dalla cultura occidentale in tutto il Novecento abbia coinvolto evidentemente anche tutti i popoli che vivevano a stretto contatto con la natura: ogni dottrina che contrappone luomo alla natura invece di inserirlo nella natura, pone al tempo stesso luomo contro luomo. Che lo voglia o no,
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Su questo aspetto vedi il bel libro di Richard C. Lewontin (1991), in particolare il cap. 2.

una simile dottrina provoca guerra e distruzione per quanto i suoi discorsi possano invocare la pace (Drewermann, 1999, pp. 114-115). Non possibile una vera coscienza ecologica dentro una cornice antropocentrica. Il nostro modo di ragionare attuale ha radici nel pensiero antico, in parte nella cultura greca, in parte in quella giudeo-cristiana. Anche la cultura moderna e scientifica, quella laica, sia di matrice illuminista, sia marxista, si inscrive - anche se non ne consapevole - in questo grande solco culturale e ne condivide gli assunti antropocentrici e specisti. Da questo punto di vista la cultura laica e scientifica moderna in continuit e anzi ha rafforzato le premesse di fondo di questa cosmovisione. In essa luomo il centro del mondo e il centro della vita. La specie umana superiore e ha un diritto di dominio sulle altre specie. A queste premesse epistemologiche sbagliate ma in qualche modo antiche oggi si aggiunge il fenomeno dellaumento esponenziale della popolazione, e la disponibilit di strumenti molto pi potenti di intervento forniti dalla scienza e dalla tecnologia moderna. La presenza di questi tre elementi, rappresentano, secondo Bateson, le radici della presente crisi ecologica. chiaro che, date le attuali condizioni, se le nostre scelte partono da un radicato antropocentrismo, non possibile nessuna sostenibilit per il pianeta ed in particolare per le altre specie viventi che non a caso sono continuamente cancellate senza particolari patemi dalle attivit degli esseri umani. Quale grado di cecit sistemica abbiamo raggiunto se crediamo di poterci prendere cura di una sola creatura a danno di tutte le altre? Viceversa, c evidentemente qualcosa del patrimonio storico spirituale dellumanit che devessere recuperato e riconosciuto nella sua capacit di comprendere e rappresentare metaforicamente la nostra condizione, attraverso la consapevolezza della fondamentale unicit ed unit dellessere. Soprattutto le correnti mistiche di tutte le tradizioni religiose hanno mostrato una maggiore attenzione verso lunit e la sacralit del vivente. Bisogna riconoscere e ascoltare da questo punto di vista la saggezza e le intuizioni di altre tradizioni religiose e spirituali (orientali, africane, indigene) cos come rivalutare quei pensatori che sia nella tradizione religiosa cristiana (S. Francesco, Albert Schweitzer, Karl Barth, Eugen Drewermann) che in quella filosofica-scientifica (Alfred North Whitehead, Gregory Bateson, Thodore Monod e altri) hanno saputo mostrare una sensibilit diversa verso il vivente. La prospettiva di una comunione tra essere umano e natura deve come ha ripetutamente sottolineato Thodore Monod - spodestare lessere umano dal trono di re della creazione in cui si indebitamente autocollocato. Allessere umano va forse ricordata la sua natura animale a costo di frustrare le proprie rappresentazioni narcisistiche. Dal punto di vista dellevoluzione del vivente la sua comparsa piuttosto recente e molte altre specie animali sono con ogni probabilit destinate a sopravvivergli per lungo tempo anche dopo la sua scomparsa. Non possibile nessun mutamento se non rifiutando lidea che il resto della natura e delle specie viventi non abbia altro motivo di esistenza che quello di essere utile alla specie umana. La prossima conquista della specie umana che ci dobbiamo augurare sarebbe una rivoluzione psichica da cui discenda una maggiore umilt verso linsieme della natura vivente. Lidea di sviluppo illimitato un esorcismo rivolto contro la propria mortalit da parte dellessere umano. Lidea della crescita e dellaccumulazione illimitata si basa infatti sulla rimozione della propria finitezza e mortalit. I miliardari non potranno mai godere di quello che hanno accumulato con il loro lavoro e le loro azioni. Lo stesso consumismo non altro che un tentativo inconsapevole di placare langoscia del vuoto, langoscia della perdita, langoscia della propria fragilit. Non c alcuna possibile sostenibilit fintanto che non abbandoniamo questa lotta contro la mortalit, e finch non impariamo un senso dellumano e del sociale che accetti il rapporto

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stretto e necessario tra vita e morte. Hans Jonas (1997) parla a questo proposito della benedizione della mortalit contro la prospettiva di una societ gerofila, che, dietro lesaltazione della vita per la vita, non d spazio alla memoria e alla natalit e quindi nega la possibilit stessa della rigenerazione. Nessun rispetto possibile verso le generazioni future senza un riconoscimento di quelle passate. Fin dalla sua origine ovvero dal Rapporto della Commissione Brundtland (1988) - il concetto di sviluppo sostenibile stato definito come uno sviluppo capace di soddisfare i bisogni del presente senza compromettere la capacit delle generazioni future di soddisfare i propri. chiaro tuttavia che il nostro modo di produzione e di consumo e le nostre forme di benessere producono una dissipazione crescente di risorse energetiche e materiali. Il che significa che qualsiasi conquista materiale, qualsiasi bene che produciamo oggi influisce sulle generazioni future diminuendo le loro possibilit di vita. Daltronde n il sistema economico n il sistema politico mostrano in verit di preoccuparsi delle generazioni future. Sia il mercato che le nostre idealizzate democrazie funzionano sulla base delle preferenze e della soddisfazione delle generazioni presenti. Per noi la democrazia il migliore dei regimi possibili. Ma bene ricordare che si pu democraticamente inquinare e perfino provocare modificazioni climatiche, si pu compromettere lambiente e lasciare un deserto alle generazioni future in modo da estinguere progressivamente il numero dei viventi nel futuro. Tutto questo non solo una possibilit dei regimi democratici, ma esattamente quello che sta avvenendo. Questa condanna che pende sulle generazioni future, questa forma di futuricidio che stiamo commettendo espressione di una rottura del senso di continuit storica tra generazioni, tra stirpi. Il baratro sempre pi grande che stiamo scavando di fronte a noi in gran parte il frutto della rottura delle relazioni con le generazioni che ci hanno preceduto a cui guardiamo con presunzione e senza alcun riconoscimento. La moderna civilt occidentale infatti in assoluto la prima che, con la sua ideologia e la presunzione del progresso e dello sviluppo universale, si affermata con un senso di superiorit e di arroganza verso ci che sta alle spalle. Forte della sua arroganza la modernit ha disconosciuto la saggezza che pu venire dalla conservazione di una memoria collettiva antichissima. La nostra civilt ha dunque imposto un giudizio sostanzialmente negativo sul passato creando una doppia frattura nel legame verticale tra generazioni: avendo perduto il valore di ci che i morti hanno trasmesso ai vivi, abbiamo contemporaneamente perso il valore di ci che i vivi possono trasmettere ai nascituri. In altre parole, avendo disconosciuto il senso del debito che ci lega alle generazioni che ci hanno preceduto, non possiamo che disconoscere il senso di responsabilit che ci lega alle generazioni che ci seguiranno. Per sentirsi responsabili di ci che lasciamo alle generazioni future, bisogna che queste generazioni siano gi presenti almeno nella nostra testa, insieme con le generazioni che ci hanno preceduto e ci hanno affidato questo mondo. difficile uscire dalla condizione in cui ci troviamo. Ma non impossibile. In fondo si tratta di un mutamento dello sguardo. Non certo un caso che in Occidente ci raffiguriamo limmagine del progresso pensandoci su un cammino in cui il passato qualcosa verso cui diamo le spalle e il futuro qualcosa che si stende di fronte a noi. Tutto al contrario i Sara, una popolazione di religione animista del Ciad, pensano che quel che si trova dietro i loro occhi e che essi non possono vedere sia il futuro, mentre il passato si trova davanti, poich noto. Per far spazio alle generazioni future non c altra strada che riconoscere, con pi umile e sottile comprensione, il rapporto che ci lega alle generazioni passate, e con esso il legame tra vivi e morti, tra vivi e nascituri. Come ha sottolineato Pietro Laureano, nessuna comunit pu affrontare lavvenire senza che la coscienza di ci che stata nel tempo e di quello che ha vissuto guidi la sua azione per il futuro (Laureano, 1995, p. 298). In

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tutti i modi chiaro che la questione della sostenibilit non affatto scontata in termini culturali e valoriali. La sensibilit e il rispetto verso le generazioni future non innato. Listinto di simpatia umana per la propria prole non va naturalmente oltre la prima o la seconda generazione, quella dei propri nipoti. Il valore del rispetto verso le generazioni successive non naturale anzi, come notava lucidamente Georgescu-Roegen, piuttosto improbabile che lessere umano sacrifichi il soddisfacimento delle proprie necessit e dei propri desideri per tutelare quelli di altri esseri umani lontani nello spazio o nel tempo. Quello che possiamo fare dunque anzitutto quello di istituire socialmente tale principio di rispetto verso le generazioni future nel nostro immaginario. Poich tale principio non ha alcun fondamento razionale o naturale, non ci nascondiamo che nei fatti si tratta sostanzialmente di una opzione di tipo filosofico o religioso. Non si tratta di inseguire la chimera di una produzione sostenibile o di uno sviluppo auto-stostenibile, ma al contrario di riaffermare la centralit della riproduzione e della rigenerazione come condizioni della sostenibilit. Da questo punto di vista la sostenibilit ha a che vedere con la spiritualit, con la percezione del sacro, con il riconoscimento del principio di rigenerazione del vivente pi che con gli apparecchi di rilevazione dellinquinamento. Come ha notato Vandana Shiva, La rigenerazione il cuore della vita, ed sempre stato il principio guida delle societ sostenibili; senza rigenerazione, la sostenibilit non esiste. La moderna societ industriale, tuttavia, non ha tempo di pensare alla rigenerazione e quindi non ha la possibilit di vivere in modo rigenerativo. La sua svalutazione dei processi di rigenerazione la vera causa della crisi ecologica e di quella della sostenibilit (Shiva, 1999, p. 61). Finch concepiremo la terra e i frutti della terra come propriet, e anzi come merci da sfruttare, il rispetto verso la natura e le generazioni future non si affermer mai, e il nostro stile di vita non sar mai sostenibile, ma piuttosto arrogante e distruttivo. La razionalit finalizzata senza correttivi patogena e distruttrice. In termini di ecologia delle idee, Gregory Bateson ha sottolineato che la pura razionalit finalizzata, senza laiuto di fenomeni come larte, la religione, il sogno, e simili, di necessit patogena e distruttrice di vita; e che la sua virulenza scaturisce specificatamente dalla circostanza che la vita dipende da circuiti di contingenze interconnessi, mentre la coscienza pu vedere solo quei brevi archi di tali circuiti sui quali il finalismo umano pu intervenire (Bateson, 2000, p. 185). Secondo Bateson nella tradizione occidentale c un'irriflessa presunzione per cui la parte conscia della nostra vita psichica vanterebbe una specie di superiorit rispetto a quella inconscia. La parte conscia sarebbe quella normale e superiore, mentre quella inconscia sarebbe misteriosa e inferiore, secondaria. Bateson invece convinto esattamente del contrario, ovvero che nei sistemi viventi e nei processi comunicativi, la parte non cosciente sia primaria e fondamentale mentre quella conscia non sia che una riduzione limitata di processi pi generali: La poesia non un tipo distorto e ornato di prosa; piuttosto la prosa poesia spogliata e inchiodata al letto di Procuste della logica (Bateson, 2000, p. 174). E ancora se Freud e gran parte della psicologia post-freudiana sembrano ritenere vantaggioso un accrescimento della coscienza e del controllo razionale, Bateson ritiene che questa opinione sia al contrario il prodotto di

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un'epistemologia totalmente distorta, un'opinione distorta di cos' l'essere umano o qualsiasi altro organismo. La coscienza infatti deve essere limitata innanzitutto per ragioni meccaniche, poi perch la non coscienza associata allabitudine rappresenta uneconomia di pensiero, inoltre per garantire una migliore abilit tecnica in qualsivoglia esecuzione. La coscienza ha intrinsecamente dei limiti quantitativi ma anche qualitativi. Non affatto vero da questo punto di vista che una maggior consapevolezza determini una maggior armonia o salute con se stessi e lambiente pi ampio. Il contenuto della coscienza infatti riguarda tutt'al pi solamente un aspetto della verit pi ampia sullio. Cos il progetto di una maggiore consapevolezza, senza un reale mutamento di paradigma, rischia di rinforzare certe premesse piuttosto che superarle. Per Bateson, ci che lo schermo della coscienza, in quanto elemento parziale, non potr mai apprezzare completamente la natura sistemica della mente: la coscienza [...] organizzata in termini di finalit. Essa ci fornisce una scorciatoia che ci permette di giungere presto a ci che vogliamo; non di agire con la massima saggezza per vivere, ma di seguire il pi breve cammino logico o causale per ottenere ci che si desidera appresso, e pu essere il pranzo, o una sonata di Beethoven, o un rapporto sessuale. Pu soprattutto essere il denaro o il potere (Bateson, 2000, p. 473). Nella pianificazione si perde il presente e la sua libert, si impone una corazza rigida alla realt e alle persone. Il paradosso della pianificazione - ha scritto il geografo Gunnar Olson (1991) - che un dirigismo intenzionale non porta a soluzioni definitive ma piuttosto a un maggior dirigismo. Non che la pianificazione non produca effettivamente dei cambiamenti significativi, tuttavia i cambiamenti che produce assumono una certa forma rigida e violenta perch non nascono dall'evolversi di determinati rapporti sotto lo stimolo di un certo impegno ma dal tentativo di adattare la realt e le persone a una mappa predefinita. Come ha notato Margaret Mead: Ogni immagine dettagliata del fine, ogni programma stabilito del futuro, di un modo di vita assolutamente desiderabile, stato sempre accompagnato dalla spietata manipolazione degli esseri umani per adattarli, se necessario con l'uso di oltraggi, torture e campi di concentramento, al modello stabilito (Mead, 1970, p. 96). Insomma dal punto di vista ecologico, qualsiasi azione scelta con il criterio dell'utilit o dell'efficienza rispetto al raggiungimento di un fine, senza tenere contro delle relazioni e degli equilibri per lo pi invisibili, pu rivelarsi dannosa e controproducente una volta che la si esamini da un punto di vista ambientale, spaziale e temporale pi vasto. Dunque oggi luomo cosciente, in quanto modificatore del suo ambiente, ora pienamente in grado di devastare se stesso e quellambiente con le migliori intenzioni coscienti (Bateson, 2000,p. 486). Insomma Bateson propone una maggior umilt, non come un principio morale, ma come elemento di una filosofia politica o di unepistemologia pi ecologica, ovvero pi saggia. Nemmeno la parte pi cosciente e responsabile pu controllare il tutto. Oggi si pensa di poter controllare lambiente come sistema ecologico studiando i livelli di inquinamento tollerabile, le trasformazioni e le manipolazioni accettabili, internalizzando i costi dell'inquinamento e delle operazioni di disinquinamento. In questo campo gli approcci sistemici e cibernetici (nelle loro formulazioni pi ingenue e incoerenti rispetto alle premesse) hanno spesso finito per rafforzare lillusione dellesperto "eco-sistemico" che pu tenere sotto controllo, amministrare o indirizzare

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un sistema complesso (ancora quella che Bateson chiamava l'illusione della finalit cosciente) anzich indebolirla. Come ha notato Wolfgang Sachs, dopo tutto la teoria dei sistemi aspira a un controllo di second'ordine nel suo tentativo di controllare (l'auto)controllo (Sachs, 1998, p. 52). Insomma la forma semplificata e riduzionista degli approcci sistemici anzich portarci al rispetto della complessit ci riconducono di nuovo all'idea di una regolazione cosciente e a un'epistemologia basata sul controllo, sulla manipolazione che non mette affatto in discussione i propri presupposti quantitativi. Tutti quei discorsi "pseudo ecologici" che fanno leva sui concetti di responsabilit ambientale, gestione ecologica, sviluppo sostenibile non fanno che rafforzare la premessa implicita di un dualismo organismo/ambiente riducendo tutto alla questione di maggior buona volont. Ora il fondamento della crisi ecologica non quantitativo e non pu essere affrontato nei termini di "buona volont". Non ecologico puntare sullautocontrollo. Nel suo celebre testo sullesperienza degli alcolisti anonimi,80 l'antropologo Gregory Bateson ha sottolineato che esiste un paradosso nelle forme di dipendenza (di alcool, di droga, di cibo, o di qualsiasi altra cosa): pi ci si illude di poter controllare il consumo e la dipendenza da quella cosa e pi si ricade nella dipendenza. Nelle forme di dipendenza, non c un legame diretto tra il riconoscimento della negativit e della distruttivit di un dato comportamento di dipendenza e la possibilit di farne a meno, ovvero di sciogliere la dipendenza. Il drogato o il tossico, sanno bene, almeno con una parte di s stessi, che quel determinato comportamento negativo o autodistruttivo e che bene smetterla; ma con un'altra parte di s pensano, che solo una volta, solo un goccino, che cosa vuoi che faccia; pensano cio di potersi benissimo controllare, di poter decidere come, quando e quanto consumare. Pensano magari che quella veramente lultima volta, che non lo si far pi. Ma non cos, non funziona cos. Questa presunzione di autocontrollo razionale uno degli ostacoli principali per uscire dalla dipendenza. Per questo, ogni volta che mettiamo avanti una mentalit o un modo di ragionare che insiste sulla nostra capacit di porci razionalmente dei limiti e di autocontrollarci, finiamo in realt per riconfermare con questa presunzione razionale, un dualismo tra una mente pensante buona, innocente ed ecologica, ed unabitudine del nostro corpo o della nostra societ a sfruttare, a produrre, a consumare qualcosa. Per cambiare ottica dovremmo cominciare a pensare piuttosto che le situazioni in cui si manifestano patologie nella produzione, nel consumo e quindi un inquinamento sociale e ambientale sono solo i momenti di emergenza di problemi che riguardano il nostro modo di pensare nella normalit della nostra ragione quotidiana. Per uscire dalla coazione a ripetere dello stesso gesto, dobbiamo perci riconoscerci malati in senso pi profondo e renderci cos disponibili a cambiare mentalit e stile di vita. Quello su cui vorrei farvi riflettere che la nostra libera volont non poi cos libera, anche se non ci piace riconoscerlo non assoluta. Noi siamo vincolati dal nostro modo di pensare. Poi siamo vincolati dalla nostra conoscenza. Poi siamo vincolati dalle strutture materiali e sociali nelle quali siamo inseriti. Talvolta siamo vincolati anche da dipendenze psicologiche. In altre parole siamo dipendenti da molte variabili Il moralismo ecologico non ci aiuter, anzi rischia di peggiorare le cose. Esso infatti rafforza il senso di colpa e langoscia. Ma langoscia non pu essere la fonte di cambiamenti profondi. Assai pi probabilmente ci spinger verso misure protettive,
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Cfr. Gregory Bateson, La cibernetica dell''io': una teoria dell'alcolismo, in Bateson, 2000, pp. 357-388.

difensive, verso coazioni a ripetere. Per esempio la consapevolezza della scarsit e dei limiti nello sfruttamento delle risorse non genera automaticamente moderazione e umilt. Se la nostra cultura individualista e competitiva, assai pi facilmente tale consapevolezza generer maggior egoismo e conflitti per laccaparramento delle risorse. Insistere sulla minaccia apocalittica dellesaurimento delle risorse e sulla fine della crescita quando predomina una visione competitiva tra i popoli e le nazioni significa con tutta probabilit soffiare sul fuoco del conflitto e della lotta di tutti contro tutti. Promuovere una consapevolezza pi profonda delle interconnessioni tra soggetti e problemi ed educare alla complessit pi importante che annunciare catastrofi e minacciare con discorsi semplicistici. Non esistono limiti esterni oggettivi. Non si deve puntare a limiti esterni ma interni ed impliciti. L'idea del limite pu essere illusoria se si crede di potersi affidare a dei oggettivi fuori di s, definiti scientificamente. In alcune citt della toscana si trovano sulle strade a maggior traffico dei pannelli elettronici collegati a degli impianti di rilevazioni di emissioni. Nelle giornate meno inquinate compare la scritta Qualit dellaria entro i limiti di legge. Probabilmente non c' nulla di altrettanto distante da una genuina coscienza ecologica di questo tipo di messaggio. Questo tipo di "ecologismo" nasce unicamente dalla percezione di una eccessiva ritorsione negativa delle nostre azioni su noi stessi, una ritorsione che si manifesterebbe nel breve periodo piuttosto che su un lasso di pi ampio come accade stando nei limiti di legge. Una nozione di limite in questo senso mortifera, ovvero dettata in fondo dalla paura, da unossessione verso la morte che ci spinge a controllare di continuo i valori ambientali per tranquillizzarci un poco e non dallamore e dal gusto per un ambiente pulito, salubre, piacevole, bello. Dobbiamo dunque riconoscere che ci sono diversi tipi di limiti e limitazioni: Limiti espliciti: limiti velocit su strada. Ti invitano a non correre per ragionevolezza (potresti sbandare in curva o non frenare in tempo di fronte ad un ostacolo) o per timore dellautovelox e delle multe conseguenti. Ora come sa bene chi abituato a viaggiare in macchina, almeno qui in Italia ogni volta che si fissa un valore limite di pericolo, nella nostra mentalit, esso diventa immediatamente il valore da raggiungere e dopo un po anche un valore che si pu sorpassare almeno di quel poco per cui di solito le autorit chiudono un occhio e ti risparmiano la multa. A questo si aggiungono coloro che essendo ricchi si possono permettere di pagare eventuali multe senza tante preoccupazioni. Limiti impliciti: dossi posti in corrispondenza delle strisce di attraversamento stradali. I dossi non dicono nulla della velocit. I dossi non parlano, non ci danno la loro opinione sulla velocit sostenibile. Daltra parte senza tanti ragionamenti noi riduciamo la velocit semplicemente come conseguenza del fatto che vogliamo evitare un salto brusco. Limiti incorporati: i limiti possono essere incorporati nel nostro corpo, nei nostri movimenti oppure nel nostro sistema sociale o anche infine negli oggetti e nelle macchine che utilizziamo. Nel primo caso la velocit dipender non da un mio ragionamento razionale, ma da un insieme intrecciato di azioni e reazioni del mio corpo: la misura dei movimenti, la pressione esercitata dai miei muscoli sul pedale, i miei tempi di reazione. In un certo senso i gesti consuetudinari divengono abitudini, posture, misure standard. Nel secondo caso i limiti possono essere dettati dallorganizzazione sociale in cui ci troviamo che ci permette un certo comportamento o che viceversa lo sanziona. Infine, nel terzo caso, questi limiti possono essere

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incorporati nello strumento che utilizziamo. Per esempio la mia auto pu arrivare a centosessanta chilometri orari. E si tratta di unauto normale, non particolarmente potente. Le auto di grandi cilindrata possono superare i duecento chilometri orari. Ma supponiamo di avere unauto progettata fin dallinizio non per andare veloce ma per consumare poco carburante e per inquinare il meno possibile. Tecnicamente questauto verr costruita con un motore semplice e robusto che potr raggiungere al massimo la velocit diciamo di 110 km orari. Non ha alcuna importanza il fatto che io voglia andare molto veloce, oltre i 110 km/h lauto non pu andare. I limiti sono strutturali. Ora secondo voi quali di questi limiti espliciti, impliciti e incorporati - sono pi efficaci e pi importanti? Immaginiamo per esempio che si possa presentare un conflitto tra luno e laltro, quale avr il sopravvento? Immaginiamo che i limiti di velocit su strada vengano abbassati, e contemporaneamente che le maggiori aziende automobilistiche gettino sul mercato delle auto di nuova generazione, leggere, potenti, silenziose, stabili, con un motore che permette di superare i 200 km orari in pochi secondi toccando lievemente il pedale dellacceleratore. Secondo voi in una situazione simile gli incidenti aumenteranno o diminuiranno? Nei fatti per quanto noi siamo abituati ad insistere sul primo tipo, a porci dei limiti ideali ed astratti, ma in realt i vincoli impliciti o incorporati sono pi efficaci, pi performativi. Certo possiamo immaginare che diversi messaggi espliciti, impliciti e incorporati possano avere un effetto sinergico e auto rafforzante. Questo ci a cui a mio parere dobbiamo cominciare a pensare, a unidea di sostenibilit come combinazione di idee esplicite, implicite e incorporate. La questione non si riduce dunque a stabilire dei limiti per decreto (anche se naturalmente questo pu anche aiutare), ma si tratta contemporaneamente di chiedersi perch la nostra civilt ha bisogno di costruire macchine con motori talmente potenti da raggiungere i 180/200 allora se si capito che oltre una certa velocit i rischi sociali e linquinamento crescono eccessivamente rispetto ai benefici. Si tratta allora di comprendere i limiti del nostro modo di pensare e di essere, prima che nelle nostre azioni. Probabilmente per questo tipo di cambiamento sar necessaria una vera e propria conversione spirituale della nostra civilt. Si illude chi crede che la sostenibilit possa essere posta in vincoli esterni, oggettivi, razionalizzati, tecnici. Muoversi verso un assetto sostenibile significa niente medo che rivedere i fondamenti antropologici ed epistemologici del nostro modo di pensare e di abitare il mondo. Sono i valori chiave della nostra civilt che devono oggi essere ripensati: lidea di sviluppo, di crescita, di ricchezza, di democrazia. Questi concetti vanno misurati sulla base delle sfide dellecologia e della sostenibilit e adattati o abbandonati. Non auspicabile unausterit pianificata senza procedere ad un ripensamento radicale della societ di crescita. Come ha scritto Ivan Illich gi molti anni fa: incitando la gente ad accettare una limitazione volontaria della produzione senza mettere in questione la struttura-base della societ industriale, non si farebbe che conferire maggiore potere ai burocrati che ottimizzano lo sviluppo, e ci consegnerebbe come ostaggi nelle loro mani. La produzione stabilizzata di beni e servizi ultra-razionalizzati e standardizzati allontanerebbe dalla produzione

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conviviale ancor pi, se possibile, di quanto non faccia la societ industriale di sviluppo (Illich, 1993, p. 137). Se si procede mantenendo immutati valori e principi sociali di fondo su cui si andata costruendo la moderna societ industriale e spingendo solamente in direzione di unausterit volontaria o peggio ancora pianificata, il risultato sar quello di aggiungere a un sistema sociale politico ed economico competitivo e disumano una costrizione ulteriore dettata dalla logica apparentemente oggettiva e implacabile delle necessit di risparmiare e limitare i consumi. Nei fatti questo si tradurr nelledificazione di una nuova corporazione di esperti di sostenibilit e nella ricaduta del costo sociale maggiore sulle spalle di coloro che hanno minori risorse e strumenti, mantenendo pressoch immutato il livello di benessere delle classi pi ricche. necessario dunque affermare ed istituire su un piano politico dei criteri sociali differenti che stabiliscano dei criteri di equit e che aprano a forme di organizzazione sociale ed economica differente. Non esistono soluzioni tecniche a problemi sociali e politici. Il problema dei limiti ecologici non potr essere risolto semplicemente con innovazioni tecnologiche. E non solo perch la produzione di macchine sempre pi efficienti e pulite (singolarmente prese) comporta comunque processi tecnici e materiali sempre pi impegnativi e complessi, tali per cui da un punto di vista complessivo il dispendio di energia e materiali aumenta anzich diminuire. Ma anche perch, come ha ampiamente sottolineato Fred Hirsch, lo sviluppo sottoposto a limiti non solo naturali ma anche sociali. I limiti ecologici, in altre parole, non riguardano semplicemente lesaurimento delle risorse, o linquinamento dellambiente, ma comprendono anche forme di congestione, di degrado sociale e relazionale, di scarsit sociale. Il problema, nota Hirsch, legato al fatto che quando il livello del consumo medio aumenta, una porzione crescente del consumo stesso assume un aspetto sociale oltre che individuale. In altre parole, la soddisfazione che gli individui ricavano dai beni e dai servizi dipende in misura crescente non solo dal loro consumo personale ma anche dal consumo di altri (Hirsch, 1991, p. 11). Insomma le condizioni duso di una vasta gamma di beni tendono comunque a peggiorare in maniera proporzionale allespansione del consumo. Per fare un esempio concreto, lautomobile stata un bene di lusso finch era utilizzata da una porzione ridotta della popolazione. Ma quando lintera popolazione comincia ad usare lautomobile per muoversi il risultato un traffico ingestibile, un ingorgo continuo e limpossibilit di trovare parcheggio. Per quanto gli ingegneri si sforzino di inventare macchine pi ecologiche che bruciano meno carburante ed inquinano meno, essi non potranno con questo risolvere tecnicamente il problema che col crescere del numero di macchine in circolazione, qualunque siano le loro caratteristiche, cresce anche la congestione delle citt. Lesistenza di questi limiti sociali ci permette di capire perch le possibilit offerte e reclamizzate dai cantori della crescita illimitata, pur essendo ipoteticamente aperte e disponibili per ciascun individuo, non saranno mai in realt godute da tutti, ma solamente da coloro che vi possono accedere effettivamente per primi e alle condizioni iniziali. Per tutti gli altri il risultato della crescita sar comunque la frustrazione anche se aumentano materialmente i beni di cui si circondano. La crescita generalizzata aumenta comunque la congestione e il degrado sociale, sottolinea Hirsch. Dunque i problemi di scarsit sociale possono essere affrontati solo con misure politiche e con invenzioni sociali che spostino il problema del consumo e del godimento di un bene da un fatto individuale in un quadro sostanzialmente

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posizionale e concorrenziale ad una logica di soddisfazione collettiva e relazionale. Anche se meno apocalittici di quelli fisici, dunque, i limiti sociali non sono con questo meno importanti. Il riconoscimento di questi limiti e le scelte ad essi collegati sono infatti ci che in gran parte definisce il livello di qualit della vita nelle nostre citt. La sostenibilit prima e pi che nei processi energetico-materiali si costituisce nelluniverso simbolico e nellimmaginario. Non ha senso pensare di contrastare il materialismo o lutilitarismo proponendo una riduzione pianificata del consumo materiale per ragioni di opportunit. Non ha senso e non funzioner perch questa proposta rimane presa nella stessa concezione riduzionista dellumano e del sociale su cui si andato costruendo il mito della crescita. Al contrario, come sostiene lucidamente Wolfgang Sachs, Una rivoluzione della sufficienza non pu essere programmata n pianificata; per realizzarla abbiamo bisogno di cambiamenti rapidi e sottili nel pensiero culturale e nellorganizzazione istituzionale della societ. Perci questo discorso sulla sostenibilit tende a concentrarsi pi sui valori e sugli schermi istituzionali, e quindi sulluniverso simbolico della societ, mentre entrambe le prospettive, di astronauta e di contesto, evidenziano i processi energeticomateriali e quindi il mondo delle quantit materiali (Sachs, 2002, p. 115). In conclusione, dovremmo forse pensare che le nostre possibilit di influire sugli eventi sono limitate; e che lunico contributo che possiamo dare per evitare il disastro astenersi dallintervenire con un comportamento dettato dalla paura e dal panico. probabile, viceversa, che ci avvicineremo maggiormente ad un atteggiamento pi saggio ed equilibrato nella misura in cui cominceremo ad accettare che noi uomini non abbiamo alcuna possibilit di programmare e controllare razionalmente lo sviluppo dellinterazione tra individui, societ umane ed ambiente naturale. Pi che confermare le nostre ambizioni di controllo e sostenibilit pur fondate sulle migliori intenzioni coscienti - dovremmo procedere con un ridimensionamento, davvero una decrescita, dei nostri progetti e velleit. Dovremmo assumere una maggiore umilt epistemologica e politica, consapevoli della natura ecologica e dunque in parte imprevedibile della nostra azione. La sostenibilit, e lo stesso processo di decrescita, non possono dunque essere il risultato di un progetto completamente consapevole e strategicamente pianificato. Come direbbe Gregory Bateson, in un certo senso dobbiamo imparare a trascurare lo scopo in vista di raggiungerlo. Per concludere: Le travi di quercia del New College, Oxford di Gregory Bateson Devo questa storia a un uomo che penso fosse stato studente al New College e poi diventato direttore del Dipartimento di Medicina dellUniversit delle Hawaii, dove me lha raccontata. Il New College, a Oxford, di fondazione relativamente recente, da cui il nome. Probabilmente stato fondato intorno alla fine del sedicesimo secolo. Come altri College, ha una spaziosa sala da pranzo con grandi travi di quercia sul soffitto. Sono larghe circa 45 centimetri e lunghe pi di 6 metri. Circa cinque o dieci anni fa, cos mi hanno detto, un tal entomologo si recato sul soffitto della sala da pranzo con un coltellino, ha inciso le travi e ha scoperto che erano piene di scarafaggi. Questo fatto stato riferito al College Council che ha appreso la notizia con un certo allarme perch dove avrebbero potuto trovare delle travi di quel calibro di questi tempi?

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Uno dei Junior Fellows si fece avanti e sugger che avrebbero potuto esserci delle querce nelle terre del College. Questi College possiedono infatti degli appezzamenti di terra in diverse parti del paese. Cos chiamarono il guardaboschi del College, che ovviamente non era stato nei paraggi del College negli ultimi anni, e gli chiesero delle querce. Ed egli disse, con fare ossequioso: Bene, signori, ci chiedevamo quando avreste posto questa domanda. Dalle ricerche successive si scopr che al momento della fondazione del College era stato piantato un querceto per sostituire le travi della sala da pranzo quando fossero state attaccate dagli scarafaggi, perch alla fin fine le travi di quercia vengono sempre attaccate dagli scarafaggi. Questo piano era stato tramandato di guardaboschi in guardaboschi per i successivi quattrocento anni: Non tagliate quelle querce. Quelle sono per sala del College. Una bella storia. Questo il modo per far andare avanti una cultura. - The Next Whole Earth Catalog (1980)

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