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Università Ca’ Foscari

Venezia
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di laurea in Filosofia

TESI DI LAUREA

Il concetto di libertà
in Donald Davidson

RELATORE
Prof. Luigi PERISSINOTTO

LAUREANDO
Michele Zanella
matr. 779308

A. A. 2008-2009
Università
Ca’ Foscari
Venezia

Facoltà di Lettere e Filosofia


Corso di laurea in Filosofia

TESI DI LAUREA

Il concetto di libertà
in Donald Davidson

RELATORE
Prof. Luigi PERISSINOTTO
LAUREANDO
Michele Zanella
matr. 779308

A. A. 2008-2009
Sommario

Introduzione ................................................................................................................. 1

1. Il problema del libero arbitrio................................................................................ 5


1.1. I diversi sensi della libertà ........................................................................... 5
1.2. La strategia ‘dissoluzionista’: da Hobbes ai neopositivisti ......................... 8
1.3. La strategia dualista: Kant e i neokantiani ................................................. 15

2. Compatibilisti e incompatibilisti ......................................................................... 19


2.1. Il compatibilismo ....................................................................................... 23
2.2. Il libertarismo............................................................................................. 30
2.3. Le tre forme di libertarismo ....................................................................... 33
2.4. Il determinismo duro e l’eliminativismo ................................................... 36

3. Poter fare altrimenti ............................................................................................. 38


3.1. Moore e il principio delle possibilità alternative ....................................... 38
3.2. Il dibattito negli anni Trenta–Cinquanta del Novecento............................ 40
3.3. I ‘se’ e i ‘posso’ di Austin.......................................................................... 46
3.4 Davidson e la libertà di agire ...................................................................... 49

4. Libertà e monismo anomalo ................................................................................ 59


4.1 Eventi .......................................................................................................... 61
4.2 Eventi mentali ............................................................................................. 62
4.3 Il monismo anomalo ................................................................................... 63
4.4 Monismo anomalo e libertà ........................................................................ 66
4.5 Critiche alla teoria davidsoniana della libertà ............................................ 69

Bibliografia ................................................................................................................ 74
Introduzione

Donald Davidson è stato indubbiamente uno dei più influenti filosofi della
seconda metà del Novecento. I suoi contributi — che hanno spaziato in diversi
ambiti della filosofia analitica: dalla filosofia del linguaggio alla teoria dell’azione,
dalla filosofia della mente all’epistemologia, dalla metafisica alla teoria della
razionalità — hanno dato vita a fecondi dibattiti, e molti dei suoi saggi sono ormai
diventati pietre miliari della storia del pensiero filosofico contemporaneo.
Malgrado la letteratura critica del pensiero davidsoniano sia piuttosto vasta e
copra praticamente tutti i campi toccati dal filosofo, sono scarsi gli studi che hanno
specificamente tentato di esplicitare le ricadute che le teorie di Davidson inerenti
alle sue concezioni del mentale e dell’agire umano hanno nell’ambito della
questione del libero arbitrio, forse per il fatto che egli non ha mai trattato in modo
sistematico questo argomento. Anzi all’apparenza, in Freedom to Act, l’unico saggio
che tratta esplicitamente il tema in questione, Davidson, assumendo apertamente una
posizione compatibilista — ossia difendendo la concezione secondo la quale la
libertà umana è compatibile con il determinismo (la teoria per la quale ogni evento è
necessariamente determinato dalle condizioni sufficienti per il suo accadere, ossia
dal fatto che si siano in precedenza verificati certi eventi e dall’applicazione a tali
eventi delle leggi di natura) — sembra liquidare piuttosto sbrigativamente il
problema del libero arbitrio con una affermazione tranchant e un po’ ad effetto:

[Alcuni] credono di poter vedere, o addirittura provare, che la libertà è


incompatibile con l’assunzione che le azioni siano determinate causalmente,
perlomeno nel caso in cui le cause possono venire ricondotte a eventi esterni
all’agente. Non affronterò direttamente queste argomentazioni, perché non ne
conosco nessuna che risulti plausibile al di là della superficie. Hobbes,
Locke, Hume, Moore, Schlick, Ayer, Stevenson e una quantità di altri filosofi
hanno fatto quanto si poteva fare, o quanto avrebbe potuto esser richiesto, per
rimuovere le confusioni che possono alimentare la parvenza che il

1
determinismo impedisca la libertà. (Davidson 1973: 63).

Tale affermazione era figlia del proprio tempo, dettata dalla posizione
assolutamente dominante che la tesi compatibilista aveva allora nell’ambito della
filosofia analitica. Da allora però quella posizione si è indebolita, e il numero dei
detrattori del compatibilismo è cresciuto notevolmente 1, sia nel campo degli
incompatibilisti libertari (ovvero quei filosofi che pensano che la libertà sia
incompatibile con il determinismo e possa esistere esclusivamente in un contesto
indeterministico), sia nel campo degli scettici (dove filosofi come Thomas Nagel,
Colin McGinn e Peter van Inwagen sostengono che la questione della libertà sia un
mistero irrisolvibile).
Oltretutto quella critica, che era rivolta specificamente contro l’approccio anti–
causalistico in teoria dell’azione propugnato, verso la fine degli anni Cinquanta, da
diversi filosofi neo–wittgensteiniani 2, non colpirebbe neppure il bersaglio: come
afferma Ted Warfield (1999: 99), che gli incompatibilisti si siano opposti alla teoria
causale dell’azione è un mero fatto storico e contingente; tale posizione non è
vincolante per la tesi incompatibilista, infatti molti incompatibilisti oggi non hanno
difficoltà ad accettare una teoria causale dell’azione libera.
Il saggio in questione è comunque degno di nota perché Davidson vi espone
una interessante proposta per la soluzione di un problema che, come sostiene De
Caro (2004a: 70), è «il punctum dolens di ogni concezione compatibilistica». Si
tratta di una delle due condizioni essenziali di cui tradizionalmente si ritiene debba
dar conto una teoria della libertà dell’agire umano: la possibilità di agire altrimenti 3.
Infatti accettare il determinismo causale implica accettare che gli eventi futuri siano

1
Vd. De Caro 2004b; e Id. 2004c.
2
Davidson 1963 ne cita parecchi: G. Ryle 1949; G.E.M. Anscombe 1957; Stuart Hampshire
1959; H.L.A. Hart e A.M. Honoré 1959; W. Dray 1957; Anthony Kenny 1963, e A.I.
Melden 1961.
3
L’altra condizione è il controllo dell’agente sulle proprie azioni.

2
necessitati, come detto, dagli eventi passati e dalle leggi naturali, e questo non
sembra lasciare spazio a possibili corsi d’azione alternativi a quelli che
effettivamente accadono. Questa difficoltà era già nota a Hume, che aveva tentato di
risolverla suggerendo una analisi condizionale della nozione delle possibilità
alternative: la condizione necessaria affinché un’azione sia libera è che essa
discenda dalla volontà o dai desideri dell’agente in modo tale che, se tale volontà o
tali desideri fossero diversi, sarebbe diversa anche l’azione che ne discende. Questa
strategia, riproposta nel Novecento anche da G.E. Moore, è stata messa in questione
dai critici del compatibilismo, che ne hanno rilevato l’inadeguatezza in quanto
porterebbe ad un regresso all’infinito 4. In Freedom to Act Davidson propone una
variante dell’analisi condizionale che, nelle intenzioni, dovrebbe mettere
quest’ultima al riparo da tale obiezione.
Ma il contributo di Davidson al dibattito sul libero arbitrio non si limita a
questa proposta. Molto più interessante è vedere come il monismo anomalo (la
teoria davidsoniana del mentale — esposta nel saggio del 1970 Mental Events —
che combina il monismo fisicalistico con il carattere anomalo degli eventi mentali,
ossia la loro non sussunzione sotto qualche legge strettamente deterministica 5) si
interseca con il tema della libertà umana. In questo saggio il filosofo americano,
anche se mai esplicitamente, assume nei confronti del compatibilismo una posizione
molto più decentrata rispetto a quella tenuta in Freedom to Act.
Seguendo una suggestiva ipotesi di Sandro Nannini (1999: 108–9), sembra
infatti che Davidson, con il monismo anomalo, apra una terza via tra il naturalismo e

4
“[Q]uesta lettura causa un intollerabile paradosso: se la possibilità di fare altrimenti
dipende da una possibile scelta alternativa che l’agente avrebbe potuto compiere, per
poter dare conto della libertà occorre spiegare in quale senso questa scelta alternativa non
fosse obbligata: occorre cioè spiegare in quale senso l’agente avrebbe potuto scegliere
diversamente. Ma ciò innesta immediatamente un regresso all’infinito” (De Caro 2004c:
351).
5
Per legge strettamente deterministica (o stretta) si intende una legge per la quale, ogni
volta che, in una determinata condizione, si dà l’evento x, allora si darà l’evento y».

3
l’antinaturalismo (vale a dire tra la concezione che vede l’uomo come parte della
natura, e che pertanto ritiene che le scienze dell’uomo come la storia, la psicologia e
le scienze sociali possano scoprire leggi, o almeno regolarità, del tipo di quelle delle
scienze naturali, e la concezione che vede l’uomo come il regno della libertà,
irriducibile al determinismo della natura e che pensa, quindi, che la struttura logica
delle scienze dell’uomo è diversa dalla struttura logica delle scienze naturali),
tentando di riconciliare il determinismo fisicalistico con una concezione della libertà
umana di matrice libertaria (più precisamente vicino a quella kantiana, visto che
Davidson vi fa specifico riferimento ) per la quale eventi mentali come le decisioni,
le scelte, le intenzioni ecc. sono liberi e impredicibili, non essendo sussunti sotto
alcuna legge stretta 6.
Una tesi simile è avanzata anche da Frederick Stoutland che, per certi versi,
vede la filosofia di Davidson convergere verso posizioni simili a quelle difese da
von Wright, e quindi di matrice neowittgensteiniana.
Come detto questa è una posizione che Davidson non ha mai assunto in modo
esplicito. Sarà da vedere se, compulsando i testi nei quali il filosofo presenta tali
teorie, questa suggestiva ipotesi potrà essere confermata.
Prima di passare a questo compito è però opportuno presentare un succinto
quadro storico del ‘problema del libero arbitrio’ 7 in cui definire con più precisione e
ampiezza alcuni concetti fondamentali per questo problema, che qui sono stati
introdotti ex abrupto.

6
Per la cronaca va detto che ci sono stati tentativi di dimostrare che era Kant ad essere un
compatibilista: vedi ad esempio Vilhauer 2004.
7
Userò questa espressione, anche se, come fa giustamente notare van Inwagen (2008: 327),
il suo riferimento non è chiaro: ci sono molti problemi filosofici che riguardano il libero
arbitrio, ma quale di questi problemi, o che combinazione di essi, è il problema del libero
arbitrio è difficile da stabilire.

4
1. Il problema del libero arbitrio

1.1. I diversi sensi della libertà

Il dilemma filosofico che viene comunemente definito come il ‘problema del


libero arbitrio’ si è presentato, nella storia della filosofia occidentale, sotto diverse
forme, tutte però riconducibili ad una forma di dilemma più generale, i cui due corni
sono costituiti dall’intuizione del senso comune per cui l’uomo è padrone delle
proprie scelte e delle proprie azioni, e quindi dipende in qualche modo da lui quale
corso d’azione intraprendere tra tutti quelli possibili che gli si aprono davanti, e da
una qualche forma di determinismo, o necessità, che sembra invece coartare l’azione
dell’uomo per mezzo di fattori al di là del suo controllo, e pertanto determinare il
suo futuro. Come afferma Robert Kane (1994: 25), «non è un segreto che il
problema tradizionale del libero arbitrio emerse in tempi antichi con il sospetto che
esistesse un conflitto tra la libertà umana e il determinismo in una o più delle sue
varianti: fisica, psicologica, teologica o fatalista».
Un dilemma certamente ostico (Hume lo definì il problema del libero arbitrio
il più controverso di tutta la metafisica) non solo per l’effettiva difficoltà nel
conciliare le due tesi apparentemente contraddittorie che ne formano i due corni ma,
anche, per la difficoltà nel fissare e definire i concetti che vi sono implicati. G.
Strawson (1998–2004) afferma che al termine ‘libero’, nella storia della filosofia,
sono ascrivibili più di duecento sensi diversi.
Il concetto di libertà che è in gioco nella questione del libero arbitrio è quello
che van Inwagen (1998) ha definito con il termine di ‘libertà metafisica’, in quanto
l’impostazione del problema è fatta dal punto di vista ontologico e logico–
concettuale (ossia concerne la possibilità stessa della libertà) e non dal punto di vista
fattuale (che riguarda questioni quali il fatto se l’uomo goda o no della libertà o se vi
siano altre entità in grado di goderne). Si possono quindi lasciare da parte tutte le
forme di libertà sociale (che può essere definita come relazione triadica tra un

5
agente, un’azione e un ‘potere’ 8), e che sono tante quante sono le azioni che si
possono fare ed i poteri che potrebbero impedire di compierle.
Nel dibattito moderno intorno al problema del libero arbitrio si sono
fronteggiati principalmente due modi di concepire la libertà: il primo chiama in
causa la libertà di agire, intesa come una relazione tra un agente e un’azione: si è
liberi di fare qualcosa se si ha la capacità e l’opportunità di farlo, ovvero la libertà
consiste solo nella facoltà di fare senza impedimenti, esterni o interni, ciò che la
volontà ha deliberato; il secondo l’intende come libertà del volere — è forse il senso
più vicino al comune sentire 9, e sembra implicare il soddisfacimento di due
condizioni. La prima consiste nella reale possibilità di agire altrimenti: il futuro non
deve essere determinato; si deve cioè poter scegliere liberamente fra una molteplicità
di corsi d’azione alternativi che portano ad esiti diversi (richiama la medievale
libertas indifferentiae). La seconda condizione richiede che l’agente, in qualche
modo, abbia il controllo dell’azione (ossia che l’azione sia autodeterminata):
un’azione è tale se non è frutto del caso o di fattori indipendenti dalla volontà
dell’agente, ma se l’agente sente di essere stato proprio lui a compierla, ovvero — in
termini contemporanei — se gli atteggiamenti intenzionali dell’agente (desideri,
credenze, intenzioni ecc.) fanno parte della catena causale che ha prodotto l’azione
(riprende il concetto scolastico di libertas spontaneitatis).
Nel primo modo la libertà è intesa in senso negativo, come semplice mancanza
di vincoli o costrizioni. Nel secondo si prospetta invece una dimensione positiva
della libertà, che consente all’uomo di autodeterminarsi, di essere arbitro del proprio
destino e moralmente responsabile delle proprie azioni.

8
Come, ad esempio, lo Stato, e in tal caso la libertà sociale coincide con la libertà politica.
9
Hume non sarebbe certamente stato d’accordo con questa affermazione quando afferma:
«Spero, dunque, di mostrare che tutti gli uomini sono sempre stati d’accordo nella dottrina
sia della necessità che della libertà, secondo ogni significato ragionevole che si possa
attribuire a questi termini» (Hume 1748: 787).

6
La libertà di agire è stata sostenuta prevalentemente da quei filosofi che hanno
tentato di rendere congruente il concetto di libertà umana con una visione scientifica
del mondo 10 (da Hobbes ai neopositivisti, per intenderci), e che spesso hanno
rigettato l’idea di una volontà libera come pura illusione 11. La libertà del volere è
stata difesa invece da quei filosofi che ritenevano la semplice libertà d’azione
insufficiente per dar conto del senso pregnante della libertà umana 12.
Se libertà e determinismo fossero concetti congruenti allora il loro conflitto
non sarebbe reale, e il problema centrale del libero arbitrio sarebbe risolto — o
meglio, sarebbe ‘dissolto’ —, poiché le preoccupazioni che lo hanno generato
sarebbero infondate. La strategia ‘dissoluzionista’ 13 per quanto riguarda il libero
arbitrio è un tema prevalente della filosofia moderna. Questa strategia era, a dire il
vero, già presente nello stoicismo, ma assunse una forma nuova in epoca moderna a
partire da Hobbes ed ebbe successivamente una nobile discendenza con Hume,
Locke, Spinoza, Edwards, Schopenhauer, Mill ecc. — fino al ventesimo secolo,
quando il dissoluzionismo divenne la tesi maggioritaria tra i filosofi. Nella sua
forma contemporanea il dissoluzionismo sfocia nel compatibilismo.
I filosofi che invece hanno difeso concezioni della libertà incompatibili con il
principio deterministico della causalità necessaria — che a partire dalla fine del
Settecento e per i successivi due secoli è stato quasi universalmente ritenuto un
principio inoppugnabile 14 — hanno adottato diverse strategie. La prima è stata

10
Che nell’ambito della filosofia moderna è coincisa con un determinismo di stampo
meccanicistico, le cui argomentazioni possono essere sintetizzate nella formula scire est
scire per causas (conoscere è conoscere per cause): tutte le cose possono essere spiegate
solo come effetti necessari di cause o cause necessarie di effetti.
11
Vedi ad esempio Voltaire 1741: 215.
12
Kant (1799: 210–11) stigmatizza come il ridurre la libertà umana alla semplice libertà
d’azione sia una ‘scappatoia’, un ‘meschino ripiego’, un ‘piccolo gioco di parole’.
13
Il termine ‘dissolutionist’ per indicare le concezioni filosofiche che non ravvedono un
reale conflitto tra libertà e determinismo è stato introdotto da Kane (1994: 25).
14
Cfr. Mori 2001: 9.

7
quella di proporre una qualche forma di dualismo, per la quale libertà e
determinismo potessero esistere in due dimensioni distinte. Al primitivo dualismo
cartesiano, che suddivideva l’essere tra due sostanze, la res extensa e la res cogitans,
la realtà fisica e la realtà psichica, e che faceva di conseguenza sorgere il problema
del rapporto tra anima e corpo, seguirono altre forme di dualismo che cercavano di
evitare tali esiti aporetici, ponendo la dualità tra due diversi livelli di realtà (come in
Kant), o tra due diversi livelli epistemologici o interpretativi (come in Windelband o
Cassirer), oppure tra esistenza umana (la cui categoria fondamentale è quella della
possibilità) e mondo oggettivo (definito dalla categoria della necessità) come
nell’esistenzialismo. Una seconda soluzione è stata quella indicata dall’idealismo,
che risolve il contrasto tra libertà e causalità necessaria pensandoli sostanzialmente
uniti in un principio assoluto, ma negando in tal mondo alla libertà la sua
dimensione umana. Una terza soluzione è consistita nell’individuare spazi di libertà
(o ‘nicchie’ come le definisce Mori 2001: 10) interstiziali in un contesto
prevalentemente deterministico. Infine la strategia radicale, adottata dai cosiddetti
incompatibilisti libertari, è stata quella di negare il determinismo, ritenendo che la
libertà umana possa sussistere esclusivamente in un contesto indeterministico.

1.2. La strategia ‘dissoluzionista’: da Hobbes ai neopositivisti

Per Hobbes esiste una sola realtà, quella materiale. Il mondo fisico e il mondo
mentale sono costituiti da un’unica sostanza, quella corporea. In tal modo il
meccanicismo che caratterizza il mondo fisico viene applicato anche al mondo
interiore, i cui moti risultano causalmente connessi a quelli esterni: i corpi esterni
producono modificazioni degli organi di senso; queste modificazioni producono le
sensazioni, che a loro volta producono le inclinazioni che determinano i singoli atti
della volontà. Hobbes infatti riteneva che la deliberazione deriva dall’alternanza di
appetiti e avversioni, speranze e timori; e la volontà è la meccanica (e pertanto
necessaria) applicazione all’azione (o astensione dall’azione) dell’appetito o
dell’avversione che ha meccanicamente prevalso nella deliberazione. Pertanto la

8
volontà, che non è un potere o una facoltà, ma sempre un singolo atto volitivo 15, non
è libera ma, al contrario, è determinata dalla necessaria successione causale delle
passioni. La filosofia di Hobbes rappresenta pertanto uno dei modelli più radicali di
negazione della libertà del volere.
Ma negando la libertà del volere egli non nega che l’uomo sia libero: in effetti
lo è, ma solo per quanto riguarda il suo agire esteriore. Se l’atto volitivo scaturisce
necessariamente dalla catena causale delle emozioni, la libertà potrà consistere solo
nel potere di dar corso all’azione che la volontà ha necessariamente deliberato. «La
libertà è l’assenza di tutti gli impedimenti all’azione che non siano contenuti nella
natura e nella qualità intrinseca dell’agente». 16
Anche Locke contrappone la libertà del volere alla libertà dell’agire: la volontà
si riferisce a «un pensiero o una preferenza della mente che ordina o, per così dire,
comanda che tale o talaltra azione particolare venga compiuta o non compiuta»
(Locke 1690: II, XXI, 5) mentre la libertà consiste nel poter eseguire ciò che la
volontà ha deciso, perseguendo o astenendosi dall’azione. Da questa netta
distinzione tra volontà e libertà ne deriva che anche per Locke la libertà dell’uomo
può coesistere con una volontà necessitata; l’uomo ha la libertà di attuare ciò che la
volontà ha comandato, ma la volontà non è libera, perché non può non preferire ciò
che di fatto preferisce.
In realtà, nella seconda versione del Saggio sull’intelletto umano Locke,
introducendo la necessità di una valutazione razionale dei beni e dei desideri
corrispondenti come passo preliminare per la formazione dell’atto volitivo, ammette

15
In Deliberation, the last Appetite, or Aversion, immediately adhaering to the action, or to
the omission thereof, is that wee call the WILL; the Act, (not the faculty,) of Willing.
(Hobbes 1651: I, VI).
16
Liberty, or FREEDOME, signifieth (properly) the absence of Opposition; (by Opposition,
I mean externall Impediments of motion;) […] And according to this proper, and
generally received meaning of the word, A FREE–MAN, is “he, that in those things,
which by his strength and wit he is able to do, is not hindred to doe what he has a will to.”
(Hobbes 1651: II, XXI).

9
implicitamente la priorità del giudizio intellettuale nella determinazione (necessitata)
della volontà. In tal modo si distacca da Hobbes: la volontà è sempre determinata
necessariamente, ma non più meccanicamente, bensì dal giudizio dell’intelletto: nel
primo caso l’uomo ha soltanto la libertà di fare ciò che non può non volere, nel
secondo caso è in grado di autodeterminare razionalmente il contenuto della propria
volontà e della propria azione.
In modo simile si esprime Hume, che concorda nel ritenere che l’uomo è
libero, se con il termine libertà si intende «soltanto un potere di agire o di non agire
secondo le determinazioni della volontà; ossia che, se preferiamo restar fermi,
possiamo; se preferiamo muoverci, egualmente possiamo» (Hume 1748: 801).
Dunque anche per Hume la libertà di agire non è in contrasto con la necessità del
volere. Anzi, egli sostiene che non ci siano differenze sostanziali nelle relazioni che
intercorrono tra le percezioni (termine con il quale Hume denota ogni contenuto
psichico) e gli oggetti del mondo fisico: «le passioni, infatti, sono connesse con gli
oggetti e tra loro, non altrimenti che i corpi esterni; sì che la relazione di causalità è
la stessa nell’uno caso e nell’altro» (Hume 1739–40: 117). Anche nella
determinazione della volontà e dell’agire umani si può rilevare quella costanza del
rapporto causa–effetto e la connessa possibilità di inferenza che si ritrova tra oggetti
fisici. Infatti «le nostre azioni possiedono un’unione costante con i nostri motivi, i
nostri caratteri e le circostanze in cui ci troviamo», cosicché si può legittimamente
affermare che «nelle azioni umane c’è un generale processo naturale proprio come
nelle operazioni del sole e del clima». In secondo luogo l’unione costante tra
movente e azione «ha la medesima influenza sull’intelletto, determinandoci a
inferire l’esistenza di una cosa dall’esistenza dell’altra» (Hume 1739–40, 421–424).
Al contrario di Locke, per il quale la responsabilità delle azioni umane è data
solo se si pone il giudizio dell’intelletto, che è libero, alla base della necessitazione
della volontà, per Hume la condizione per la quale l’uomo può essere ritenuto
responsabile delle proprie azioni è radicata nel principio stesso della determinazione
necessaria del volere. Infatti, data la corrispondenza tra necessità e causalità, per
Hume una volontà che non fosse determinata necessariamente non sarebbe più

10
sottoposta al principio causale ma alla pura casualità. Al contrario, è proprio il nesso
necessario che lega la volizione e l’azione con i motivi e il carattere di una persona
che consente di riconoscere in essi la vera causa del volere e dell’agire. Hume non
risale la catena delle cause al di là dei motivi e dei caratteri che consentono di
inferire causalmente una volizione e l’azione che ne consegue. In questo modo,
come afferma Mori (2001: 34) «non solo viene garantita pienamente la
responsabilità dell’agente — che coincide con questi motivi e con questo carattere
— ma è anche possibile recuperare all’interno stesso della prospettiva
necessitaristica la concezione della libertà come spontaneità psicologica di contro
alla libertà come indifferenza».
Alla possibile obiezione che un concetto di libertà che non comporti la
possibilità di agire in modo diverso da come si è effettivamente agito (la libertà di
indifferenza, appunto), Hume — come già accennato — abbozza quella che è nota
come analisi condizionale (o ipotetica) della nozione di ‘poter fare altrimenti’
affermando, a proposito della libertà come potere di agire o di non agire secondo le
determinazioni della volontà che «… si riconosce universalmente che questa libertà
ipotetica appartiene a tutti coloro che non sono prigionieri o in catene» (Hume 1748:
801; il corsivo è mio). In tal senso, Hume afferma che se la volontà che qualcuno
aveva per agire come ha agito fosse stata diversa, allora anche l’azione conseguente
sarebbe stata diversa.
Oltre un secolo e mezzo dopo G.E. Moore, impostando la soluzione del
problema della libertà sull’analisi del linguaggio comune, riprende la soluzione
humeana offrendo una analisi controfattuale della nozione di ‘poter fare altrimenti’.
L’analisi di Moore parte dalla dimostrazione che l’assunto deterministico per il
quale “Non sarebbe mai potuto accadere niente di diverso da ciò che è
effettivamente accaduto” esprime un’asserzione falsa. Bisogna infatti innanzitutto
distinguere, nelle asserzioni del tipo “Avrei potuto fare X” e nel caso io non abbia
poi effettivamente compiuto X, il fatto che non ho fatto X perché era in sé
impossibile dal fatto che non l’ho fatto anche se era in mio potere farlo. Nel secondo
caso, l’espressione “Avrei potuto fare X” significa, per Moore, “Lo avrei fatto, se lo

11
avessi scelto”. La soluzione basata sull’analisi condizionale proposta da Moore
consente, secondo l’autore, di mantenere al soggetto la possibilità di agire altrimenti,
ossia di essere libero, e contemporaneamente rende compatibile la libertà con il
determinismo causale, perché il “Se lo avessi scelto” va inteso come condizione
causale. Ma Moore ammette altresì che la questione della libertà pone «il problema
di sapere se avremmo mai potuto scegliere ciò che non abbiamo scelto o se
possiamo mai scegliere ciò che di fatto non sceglieremo» (Moore 1912: 125). Anche
a questa questione, secondo Moore, è possibile dare una soluzione, in primo luogo
perché l’espressione “Avrei potuto scegliere di fare X”, significa che “Avrei fatto
questa scelta, se avessi deciso di fare quella scelta”. E a fondamento della scelta,
come sua giustificazione, Moore pone un atto di decisione (distinto dalla scelta
stessa), che blocca il possibile regresso all’infinito (ossia da scelte ad altre scelte). In
secondo luogo perché la scelta non è prevedibile: ogni volta che dobbiamo scegliere
tra corsi diversi di azione, è possibile sceglierne uno: ma «uno dei significati più
comuni del termine ‘possibile’ è quello secondo il quale chiamiamo ‘possibile’ un
evento quando nessuno è in grado di sapere con certezza se non accadrà» (ibid.:
126).
Moritz Schlick e A.J. Ayer, gli ultimi due filosofi che prenderemo qui in
considerazione come rappresentanti della strategia ‘dissoluzionista’ del problema del
libero arbitrio (e citati da Davidson nel saggio Freedom to Act tra i campioni del
compatibilismo), si collocano invece nell’ambito del neopositivismo (noto anche
come positivismo logico o empirismo logico), l’indirizzo instaurato dal cosiddetto
Circolo di Vienna e poi sviluppato da altri filosofi in particolare in Inghilterra e in
America, il cui orientamento era l’accettazione della concezione scientifica del
mondo che scaturiva dalle nuove teorie della fisica relativistica e della fisica
quantistica.
Il primo dei due, fondatore del Circolo di Vienna, applicò le teorie
neopositiviste alla morale. Fedele all’assunto neopositivista — di matrice
wittgensteiniana — che gli enunciati dell’etica (così come quelli della metafisica e,
in generale gli enunciati fattuali non verificabili) sono privi di senso, Schlick si

12
prefisse di fare dell’etica una scienza positiva, riducibile a fatti verificabili connessi
da leggi causali, ovvero agli atti della volontà: fatti psichici che risultano quando, a
fronte di stimoli discordanti, si compie una scelta a favore di uno o dell’altro, cioè si
esprime una volontà (come per Hobbes, la volontà esprime l’affermazione dello
stimolo che prevale). A fronte di questo tentativo di fare dell’etica una scienza
positiva, la questione del libero arbitrio viene giudicata da Schlick uno pseudo–
problema. A tale proposito scrive che «è veramente uno dei più grandi scandali della
filosofia che a tale questione si continuino a dedicare tanta carta e tanto inchiostro,
per non dire del pensiero così dissipato, che potrebbe essere impiegato per problemi
più importanti» (Schlick 1930: 143). Il processo che porta all’atto volitivo è
determinato da leggi psicologiche che, come le leggi di natura, hanno una funzione
meramente descrittiva: spiegano come qualcosa si comporta di fatto. Ma le leggi
causali alle quali sono sottoposti gli eventi psichici sono state da molti interpretate,
erroneamente, come norme positive, come ‘leggi dello Stato’, che prescrivono come
qualcosa dovrebbe comportarsi. Da questo equivoco ne è conseguito che la necessità
della legge causale, che rimanda alla sua validità universale, è stata interpretata
come costrizione causale esterna e pertanto, per salvare la libertà umana, si è negata
la connessione causale. L’unica libertà di cui ha senso parlare è la libertà di agire (e
qui Schlick si rifà alla tradizione che va da Hobbes a Hume), ossia l’assenza di
impedimento esterno: «Libertà significa opposto di costrizione; un uomo è libero se
non agisce sotto costrizione, è costretto o non libero quando è impedito da mezzi
esterni a realizzare i propri desideri naturali» (ivi: 150).
Anche per Ayer, che condivideva la stessa linea di Schlick, il nesso di causalità
è semplicemente correlazione di eventi, e non ha carattere di necessità. Pertanto
l’azione è sì causata, ma non costretta. È dunque un errore pensare che il fatto che le
azioni siano causate implica che esse siano dovute a costrizione o a limitazione.
Coercizione e libera azione sono da distinguere secondo il tipo di causazione
coinvolto. Il punto di partenza di Ayer è che tutte le necessità sono de dicto; non

13
esistono necessità de re 17. In accordo con Hume, il nesso di causalità viene ridotto a
semplice regolarità, e le leggi di natura sono solo generalizzazione verso le quali
abbiamo un certo atteggiamento di credenza: le generalizzazioni contingenti e le
leggi di natura differiscono solo di grado.
La negazione dell’esistenza della necessità causale consente ad Ayer di
difendere il determinismo (ogni azione deve avere una causa che l’ha prodotta), e
tenere aperta la possibilità, per l’agente, di poter fare altrimenti, dato che l’esistenza
della causa non necessita l’azione. Se le azioni umane sono causate, pur non essendo
‘costrette’ in alcun modo, allora il determinismo non pregiudica la libertà umana. E
tale posizione, afferma Ayer, consente di poter ritenere l’agente moralmente
responsabili delle sue azioni in quanto, essendo causate da suoi stati mentali possono
essergli giustificatamente ascrittegli, senza che esse siano il risultato di una pura
casualità.
Questa impostazione però, come aveva riconosciuto lo stesso Ayer, lascia
aperto un problema: se la libertà è possibile perché le cause non sono necessitanti,
come è possibile che si diano casi in cui l’agente non è libero? La risposta di Ayer è
che ci sono alcune cause che ci privano della libertà: se ad esempio un ladro ci punta
una pistola alla testa e pretende i nostri soldi, ci lascia senza una ragionevole
alternativa, quindi non possiamo ritenerci moralmente responsabili per l’azione che
siamo costretti a fare. Così, «dire che avrei potuto agire altrimenti significa dire, in
primo luogo, che avrei agito altrimenti, se avessi scelto di farlo; in secondo luogo
che la mia azione era volontaria nel senso in cui non lo sono, ad esempio, le azioni

17
La distinzione, canonica in epoca medievale, prevede che un enunciato modale sia de
dicto se il modo che lo qualifica agisce su tutto l’enunciato al quale viene riferito, e che
sia invece de re se specifica il modo nel quale il predicato inerisce al (o si predica del)
soggetto. Così “Necessariamente X è p” è de dicto, in quanto afferma che l’enunciato “X è
p” è necessario o necessariamente vero; mentre “X è necessariamente p”è de re, in quanto
asseriscono che ‘qualcosa’ (ossia X) ha una certa proprietà (p) necessariamente (p è una
qualità necessaria di X).

14
del cleptomane; e in terzo luogo che nessuno mi ha costretto a scegliere ciò che ho
scelto: tre condizioni che possono certamente essere soddisfatte. Quando ciò accade,
allora si può dire che ho agito liberamente, anche se questo non equivale a dire che
ho agito nel modo in cui ho agito per puro caso o, in altre parole, che la mia azione
non può essere spiegata. E che le mie azioni possano essere spiegate è tutto ciò che è
richiesto dal postulato del determinismo». (Ayer 1954: 52). Questa soluzione del
problema non fornisce comunque una spiegazione convincente del perché alcune
cause sono sufficienti per rendere l’azione non libera, mentre altre non contengono
tale minaccia. Infatti Ayer sosteneva che tutte le cause sono egualmente necessitanti,
ma nessuna è necessaria, nemmeno il tipo speciale di cause che minacciano la nostra
libertà.

1.3. La strategia dualista: Kant e i neokantiani

Come detto precedentemente, la pressoché universale accettazione in epoca


moderna del determinismo causale (incorporato nel dominante sistema scientifico di
Galilei e Newton) aveva costretto sulla difensiva i filosofi che tentavano di difendere
una concezione della libertà che si trovava ad essere in contrasto con l’assunto
deterministico 18.
Il dualismo cartesiano, separando assolutamente l’anima (la cui unica funzione
veniva ad essere il pensiero) dal corpo (ridotto al puro attributo dell’estensione,
determinato da una causalità puramente meccanica), aveva sì creato lo spazio per
una libertà svincolata dal meccanicismo della res extensa, ma al contempo aveva

18
Delle diverse strategie propugnate prenderemo qui in esame solo quella dualistica
kantiana e neokantiana, che hanno maggior attinenza con il tema trattato. La strategia
libertaria verrà invece trattata più ampiamente nel prossimo capitolo.

15
reso misterioso il rapporto reciproco tra l’anima e il corpo, attestato dall’azione
causale che le due sostanze esercitano una sull’altra 19.
Kant sposta il dualismo dal livello ontologico a quello gnoseologico: la nostra
conoscenza è finita, limitata; le cose–in–sé sono per noi inattingibili, situate al limite
della nostra conoscenza, come oggetti di puro pensiero (noumeni). Oggetto della
nostra conoscenza è invece il fenomeno, il prodotto risultante dai dati della
sensibilità ordinati in unità oggettiva dalle forme a priori della sensibilità: lo spazio
(del senso esterno) e il tempo (del senso interno).
Nel mondo fenomenico la libertà non può sussistere perché i fenomeni,
ordinati dalle forme a priori, sono concatenati l’uno all’altro da una relazione
causale necessaria. E non potrebbe esserci libertà neppure se lo spazio e il tempo
fossero determinazioni della cosa–in–sè, invece che del solo fenomeno poiché anche
in questo caso anche le cose–in–sé sarebbero concatenate in una connessione causale
necessaria, e si dovrebbe coerentemente concludere a uno spinozismo in cui ogni
realtà particolare appare l’effetto necessario di un’unica causa sostanziale. Perché la
libertà sia possibile bisogna, secondo Kant, riconoscere l’idealità trascendentale del
tempo e dello spazio e, di conseguenza, la distinzione tra mondo fenomenico e
mondo noumenico. Ciò vuol dire che la libertà può essere concepita solo in una
dimensione trascendentale, come libertà di un soggetto noumenico che non sia
sottoposto alle condizioni spazio–temporali e alla concatenazione causale degli
eventi che si riscontrano nel mondo dei fenomeni.
Il dualismo kantiano viene ripreso e reinterpretato dopo oltre un secolo dai
neokantiani. Il filosofo che approfondì il tema della libertà fu Wilhelm Windelband,
che nel libro Sulla libertà del volere (1904) negò che il concetto potesse essere
completamente determinato. Esiste invece una molteplicità di significati riferiti ad

19
Il ricorso alla fantomatica ghiandola pineale, su cui l’anima agirebbe direttamente per
comandare il corpo e da cui riceverebbe gli impulsi da esso trasmessi apparve da subito
una soluzione inefficace.

16
espressioni come ‘volere’ o ‘libertà del volere’ che non consento di dare una risposta
univoca alla domanda sull’esistenza della libertà. Si possono invece dare soltanto
risposte parziali, valide in ambiti circoscritti e relative ai diversi significati che il
termine ‘libertà’ può assumere. Windelband ne individua fondamentalmente tre: la
libertà di agire, la libertà di scegliere, la libertà di volere.
La libertà di agire trova la sua esplicazione in ambito psicofisico. Essa consiste
infatti nel compiere le decisioni della volontà senza che ci sia impedimento nei
meccanismi fisiologici che consentono al volere di tradursi in un’azione esteriore.
La libertà di agire non ha pertanto alcuna rilevanza morale, e non influisce nella
determinazione della responsabilità dell’agente.
La libertà di scegliere si colloca al livello dei motivi che caratterizzano la
volontà. Quest’ultima è infatti, secondo Windelband, il prodotto di una serie di
motivi, alcuni provenienti da sollecitazioni esterne e pertanto transitori, altri invece
costanti e che costituiscono il ‘carattere’ della persona. La libertà di scelta si compie
quando i motivi costanti prevalgono su quelli transitori, improntando così l’azione
con il carattere personale dell’agente. Affinché l’azione sia connessa alla personalità
dell’agente in modo tale che sia ascrivibile all’agente stesso e che quest’ultimo
possa esserne ritenuto responsabile, si deve presupporre un rigoroso determinismo
interno. Comunque per Windelband neppure la libertà di scelta ha rilevanza morale.
Perché l’azione abbia carattere morale è necessario che l’agente si collochi in
una dimensione che si sottragga alla catena causale necessitante del mondo
fenomenico. Ma la via seguita da Kant, che aveva teorizzato una essenza originaria o
una sostanzialità incausata della persona che si collochi in una realtà diversa da
quella empirica, conduce solo ad una serie di oscurità e aporie. Finché fenomeno e
cosa–in–sé vengono contrapposti come due realtà distinte, tali che nella prima è
operante una causalità necessitante e nella seconda una causalità trascendentale, non
si esce dal «labirinto del filosofare dogmatico» (ibid.: 190). Per Windelband la
soluzione consiste invece nel portare il dualismo a livello metodologico: considerare
la realtà come soggetta ad un ordine causale necessario è solo una modalità
conoscitiva che risponde a certi fini specifici: quelli relativi alla conoscenza

17
scientifica. L’uomo, essere finito, non può avere una conoscenza assoluta della
totalità del reale, così come ci è dato attualmente. I fenomeni oggetto di conoscenza
derivano da una selezione dei dati sulla base di norme che sono dettate da precise
finalità. Il mondo ordinato causalmente è soltanto uno di questi fenomeni, e coesiste
con altri che, avendo di mira altri fini, non hanno nulla a che vedere con al causalità.
«In effetti ritroviamo simili tipi di considerazione in tutte le forme di valutazione
razionale dei dati fattuali, in cui si tratta di determinare il valore di questi dati dal
punto di vista di una norma della coscienza valida universalmente» (ibid.: 195).
Questo è l’unico modo in cui può essere concepita la nozione di ‘libertà come
mancanza di causalità’: non nel senso che si neghi o si sospenda la necessità causale,
ma soltanto nel senso che la connessione delle cause appare irrilevante ai fini della
valutazione morale.

18
2. Compatibilisti e incompatibilisti

Come si è accennato nel capitolo precedente, il problema del libero arbitrio


sorge quando la libertà umana, in qualsiasi senso essa sia concepita, viene messa —
o sembra venir messa — in discussione da qualche forma di determinismo, in
qualsiasi modo esso venga concepito. Questa definizione, generalissima e quindi
abbastanza innocua, diventa spinosa non appena si tenta di dare un contenuto ai
concetti che vi sono implicati. Comunque, a prescindere dai contenuti specifici,
qualsiasi formulazione del problema può essere intesa come derivante da un
problematico intrecciarsi dei concetti, da un groviglio che sembra condurre ad un
paradosso, e che richiede, quindi, di essere districato. In tal senso il problema del
libero arbitrio è un classico problema filosofico: i concetti che vi sono implicati
sembrano costituire un sistema i cui elementi risultano essere reciprocamente
incompatibili. Formalmente, per risolvere il problema, sono disponibili due diverse
strategie: la prima consiste nel respingere uno o più concetti, in modo tale da rendere
il sistema consistente; la seconda consiste invece nel dimostrare che l’insieme è
coerente, nonostante a prima vista appaia il contrario, disambiguando i concetti
coinvolti.
I concetti fondamentali che sono in gioco nel problema del libero arbitrio sono
essenzialmente due: quello di libero arbitrio e quello di determinismo 20.
Come avevamo visto, il concetto di libero arbitrio che è interessante per il
problema in questione va distinto da una serie di altri concetti di libertà, come ad
esempio la libertà religiosa o politica. Solitamente, il libero arbitrio viene distinto
anche da diversi altri concetti connessi con l’essere agenti, come la spontaneità,

20
Ovviamente non sto asserendo che questi sono i soli concetti implicati nella discussione,
ma che sono quelli fondamentali. Come vedremo in seguito nel dibattito sul libero arbitrio
sono coinvolti numerosi altri concetti (come quelli di essere agenti, di causalità, di poter
fare altrimenti ecc.) intorno ai quali i filosofi hanno dibattuto a volte anche aspramente.

19
l’autonomia e l’autenticità. Come vedremo, ci sono molti modi diversi di pensare la
natura del libero arbitrio, e ci sono seri disaccordi su che cosa dovrebbe costituire
una teoria del libero arbitrio adeguata. Gran parte della tradizione ha pensato al
libero arbitrio come una sorta di potere o di capacità di prendere decisioni del genere
per cui si possa essere ritenuti moralmente responsabili, ma il libero arbitrio è stato
ritenuto essenziale anche per la definizione di altre nozioni, come ad esempio quelle
di valore morale o di autogoverno. Ma, per l’ambito che qui ci interessa, due sono le
condizioni — anch’esse oggetto di contesa tra i filosofi — che un concetto adeguato
di libero arbitrio dovrebbe soddisfare per essere rilevante dal punto di vista
dell’uomo nel suo essere agente e soggetto moralmente responsabile. La prima
condizione afferma che all’agente deve avere la possibilità di scegliere tra diversi
corsi di azione, ossia la cosiddetta condizione delle ‘possibilità alternative’ o ‘di
potere fare altrimenti’ 21; la seconda condizione richiede il controllo dell’agente sulle
azioni che compie, ossia la sua autodeterminazione o, in altri termini, che l’agente
sia la ‘fonte originale’ delle sue azioni 22.
Per molti filosofi è inoltre importante, nella discussione sul libero arbitrio, la
connessa idea di responsabilità morale. Nel contesto delle discussioni sul libero
arbitrio, la responsabilità morale è spesso intesa come una sorta di condizione
connessa ai giudizi e/o alle pratiche di lode e di biasimo morale. Questo significato
va distinto da quello, più comune, di ‘senso di responsabilità’, cioè la responsabilità
come obbligo (per esempio, quando si parla di responsabilità che un genitore ha
verso un figlio). Anche se, in effetti, ci sono legami tra i due sensi del termine, nella
discussione su libero arbitrio e responsabilità morale in genere ci si riferisce al
primo senso.

21
Non tutti i filosofi ritengono che questa condizione sia necessaria perché l’agente sia
moralmente responsabile. H. Frankfurt (1969) ad esempio ha ideato un celebre
esperimento mentale teso a dimostrare che il principio per cui una persona è moralmente
responsabile per ciò che ha fatto solo se poteva agire altrimenti è falso.
22
Cfr. Kane 1994 e 1996.

20
Il determinismo è l’altro concetto fondamentale nell’analisi del problema del
libero arbitrio. È importante premettere che una definizione del determinismo è una
descrizione di come il mondo dovrebbe essere se fosse deterministico; non impegna
dal punto di vista ontologico. Per i nostri scopi, possiamo pensare il determinismo
come la tesi che ogni evento è determinato da condizioni sufficienti per il suo
accadere. Interpretazioni diverse di tali condizioni comportano forme diverse di
determinismo (ad esempio teologico se le condizioni coincidono con l’onnipotenza o
la prescienza di Dio; fatalistico se le condizioni hanno a che fare con i vincoli di una
legge necessaria; logico se le condizioni hanno natura puramente logica). Ma
l’interpretazione rilevante qui è quella per la quale la determinazione degli eventi ha
carattere causale.
Secondo il determinismo causale, ogni evento appartenente ad una certa classe
di eventi è causalmente determinato se e solo se, quando esso accade, è causato da
altri eventi che ne sono cause sufficienti. Anche il determinismo causale ha diverse
varianti; qui proponiamo quella formulata da Popper e riproposta da Hempel 23, ossia
il noto modello di spiegazione nomologico–deduttivo. Secondo tale modello un
evento E (detto explanandum) può considerarsi spiegato in modo valido solo se esso
è deducibile (o meglio, se l’asserzione singolare che lo descrive è deducibile) dalla
congiunzione di due premesse: la prima che contiene le asserzioni singolari che
descrivono eventi anteriori ad E (ossia le sue ‘condizioni determinanti’), la seconda
contiene le leggi universali coinvolte nella spiegazione di E (queste due premesse
formano il cosiddetto explanans). Se l’explanans è formato dalla proposizione P0
che descrive lo stato fisico del mondo ad un certo istante qualsiasi t0 e dall’insieme L
di tutte le leggi naturali, l’explanandum sarà la proposizione P1 che descrive lo stato
fisico del mondo al tempo t1 (successivo a t0). Questo implica che la descrizione
dello stato del mondo in un dato istante e l’insieme delle leggi naturali determinano

23
E che Davidson in linea generale accetta, anche se con alcuni distinguo sul ruolo delle
leggi empiriche nella spiegazione delle azioni. Vd. Davidson 1976.

21
necessariamente ogni istante successivo: a ogni istante un solo futuro è fisicamente
possibile.
Quando si parla di questi problemi, è naturale chiedersi se il mondo è
realmente deterministico. Molti fisici e filosofi pensano in effetti che non lo sia, ma
le questioni tecniche sono estremamente complesse 24. Tuttavia, anche se si
accettasse l’idea che l’universo non è deterministico, ci sarebbero ancora buone
ragioni per continuare a porsi il problema della compatibilità tra libero arbitrio e
determinismo. In primo luogo, non è detto che in futuro nella scienza non diventi
dominante il paradigma di un universo deterministico. In secondo luogo, anche se
l’universo non fosse totalmente deterministico, il determinismo potrebbe valere a
livello locale (ad esempio, considerando ambiti connessi all’agire umano, a livello
neurofisiologico o genetico). In terzo luogo, potremmo essere interessati a sapere se
il libero arbitrio è compatibile con un quadro sostanzialmente scientifico
dell’universo. Dal momento che alcuni aspetti dell’universo sembrano deterministici
e altri no, porre la questione se il libero arbitrio sia compatibile con il determinismo
può essere un primo passo per rispondere alla questione più generale di sapere se il
libero arbitrio è compatibile con un quadro sostanzialmente scientifico dell’universo.
Comunque, a prescindere dai modi particolari in cui vengono intesi il libero
arbitrio e il determinismo, i filosofi che si sono occupati dell’argomento possono
essere suddivisi in due gruppi. Il primo gruppo, quello dei ‘compatibilisti’, ritiene
che sia possibile dimostrare che esiste una definizione di libero arbitrio che abbia
valore per l’uomo e che sia compatibile con il determinismo 25. Il secondo gruppo,

24
Così sostiene ad esempio Kane (Fischer, Kane, et al. 2007: 2.
25
Si noti che questa tesi impegna solo ad accettare una definizione di libero arbitrio
compatibile con il determinismo, e non a sostenere che il mondo attuale sia deterministico
o che l’uomo goda effettivamente della libertà. Va detto che alcuni compatibilisti, talvolta
denominati supercompatibilisti, ritengono che la libertà sia possibile solamente in un
universo deterministico (pertanto il determinismo è condizione necessaria per la libertà).

22
quello degli ‘incompatibilisti’, ritiene invece che il determinismo sia incompatibile
con la libertà umana.
Gli incompatibilisti si suddividono a loro volta tra coloro che, ritenendo
indubitabile l’esistenza del libero arbitrio, ne concludono che il determinismo deve
essere per forza falso — e che il mondo debba pertanto essere indeterministico — e
coloro che, considerando il determinismo una verità scientifica indubitabile,
giungono alla conclusione che il libero arbitrio non può esistere. I primi sono detti
‘libertari’, mentre i secondi sono chiamati ‘deterministi duri’ (o hard).
Infine ci sono i filosofi — detti ‘scettici’ o ‘eliminativisti’ 26 — che ritengono
che la libertà umana sia incompatibile sia con il determinismo che con
l’indeterminismo e quindi che essa sia impossibile.

2.1. Il compatibilismo

Il compatibilismo nasce in Inghilterra nel XVII secolo con la filosofia di


Hobbes 27 e nel secolo successivo, con Locke, Mill e Hume, trova quella che è
considerata l’impostazione classica, che verrà ripresa e sviluppata nella prima metà
del XX secolo da filosofi come Moore (il quale, come abbiamo visto, analizza il
problema della libertà dal punto di vista dell’analisi linguistica) e dai neopositivisti
Schlick e Ayer. Anche i filosofi compatibilisti possono essere divisi in due gruppi: al
primo appartengono i filosofi che si limitano a dimostrare che il determinismo è
compatibile con il libero arbitrio; al secondo quelli, detti anche supercompatibilisti,
che pensano che il determinismo sia vero e che sia, soprattutto, una condizione
necessaria della libertà.
Tra i compatibilisti classi è certamente Hume quello che ha influenzato in
maniera più profonda il successivo dibattito sulla libertà. In particolare, come
abbiamo visto, egli distingueva la ‘libertà d’indifferenza’ dalla ‘libertà di

26
Vd. De Caro 2004: 24–25 e Nannini 2007:140.
27
Ma c’è chi lo considera un determinista duro. Cfr. Nannini 2007: 144.

23
spontaneità’, ossia distingueva la presunta capacità posseduta dall’uomo, a
differenza dell’’asino di Buridano’ 28, di scegliere tra due alternative dalle quali si è
attratti (o respinti) con ugual forza, dalla capacità di agire, talvolta, spinti solo dai
propri desideri e credenze, in assenza di costrizioni esterne. Secondo Hume la prima
libertà è un potere misterioso che noi sicuramente non abbiamo, mentre la seconda
capacità la possediamo ed è ciò che costituisce la libertà di agire 29.
Per Hume dunque, e per i compatibilisti in generale, il libero arbitrio si esplica
nella libertà d’agire: le azioni sono libere quando sono causate solo da atti di volontà
o, più in generale, da cause interne alla mente (da adeguati atteggiamenti mentali, si
direbbe oggi) e non da cause esterne. Il contrario della libertà — ribadiranno i
neopositivisti nel XX secolo — non è la causalità, bensì la costrizione 30. La volontà,
invece, è completamente determinata: se non lo fosse, se cioè fosse libera, dovrebbe
essere o incausata (una totale assurdità per un compatibilista) o determinata da un
precedente atto di volontà, innescando in tal modo un regresso all’infinito.
I libertari hanno usualmente obiettato a questa soluzione del problema
mostrando che essa riesce a rendere il libero arbitrio compatibile con il
determinismo unicamente perché di esso se ne dà una definizione ad hoc,
rendendolo qualcosa di molto lontano da quello che il senso comune intende per
libertà 31. Ma i compatibilisti, che hanno sempre rifiutato questa critica, replicano

28
Noto paradosso (erroneamente attribuito a Buridano per il quale un asino, posto tra due
mucchi di fieno, l’uno a destra e l’altro a sinistra, non può decidersi a mangiare prima
l’uno o prima l’altro e finisce per morire di fame. Il libero arbitrio umano consentirebbe
invece di sciogliere l’impasse, decidendosi in modo arbitrario per un mucchio invece che
per l’altro.
29
Cfr. Hume 1739–40: 454–459 e Id. 1748: 795–802.
30
Schlick 1930: 135 e Ayer 1954: 48.
31
Come abbiamo visto, uno dei critici più arguti della libertà compatibilista è stato Kant,
che oltre ad averla bollata come un ‘meschino ripiego’, la paragonava, con una metafora
divenuta famosa, ad un «girarrosto, dato che anch’esso, una volta caricato, fa da sé i
propri movimenti» (Kant 1788: 240).

24
affermando che sono i libertari, che identificano il libero arbitrio con la libertà del
volere, a caricare il concetto di inutili ed oscure implicazioni metafisiche. Al
contrario — sostengono i compatibilisti — il concetto di libero arbitrio inteso come
la capacità di agire essendo mossi solo dai propri atti di volontà è più che sufficiente
perché gli uomini possano essere ritenuti moralmente responsabili dei propri atti.
Ma, come afferma De Caro (2004: 62–63), «… ogni concezione della libertà
deve dar conto, in qualche modo, di due condizioni fondamentali: deve cioè spiegare
in quale senso all’agente si presentino possibilità d’azione alternative e come questi
possa autodeterminare le proprie azioni». Ora, la seconda condizione è facilmente
soddisfatta dalla teoria compatibilista poiché, come detto, una azione è libera in
quanto è causalmente determinata dalla volontà dell’agente o da suoi adeguati eventi
mentali come credenze, desideri, volizioni ecc.). Ciò che fa problema invece è la
prima condizione: se il determinismo implica che c’è un unico futuro possibile,
come possono darsi all’agente corsi d’azione alternativi?
Abbiamo visto che il problema era già noto ai padri del compatibilismo. In
particolare era stato sottolineato da Hume, che avevano cercato di disinnescarlo
delineando un tentativo di soluzione che divenne un classico: la già citata analisi
condizionale della nozione di ‘poter fare altrimenti’. In epoca moderna, agli inizi del
XX secolo, questa soluzione fu sviluppata in particolare da Moore (1912: 115–127).
La condizione delle possibilità alternative sembra giocare nettamente a favore
degli incompatibilisti: come si potrebbe agire diversamente se, nel momento in cui si
agisce, il futuro non fosse aperto? Lo sforzo maggiore dei compatibilisti è stato
sempre teso perciò a mostrare che questa apparenza è ingannevole e che, se
quell’espressione viene correttamente interpretata, la capacità di agire diversamente
non richiede la falsità del determinismo. Moore, come abbiamo visto nel capitolo
precedente, propose di interpretare l’asserzione “Avrei potuto agire diversamente”
significherebbe semplicemente “Avrei agito diversamente, se lo avessi voluto”. È
chiaro che, secondo questa interpretazione, il mio poter agire diversamente,
coincidendo con l’essere le mie azioni causate dalla mia volontà, è pienamente

25
compatibile con la tesi deterministica che tutto ciò che accade, comprese le azioni
volontarie, ha una causa (a sua volta prodotta da altre cause e così via).
Questo argomento di Moore innescò un grande dibattito, che non si è ancora
spento. In particolare J. Austin in Ifs and Cans (1956) obiettò che la condizione in
questione richiede un significato irriducibilmente ‘categorico’ e non solo ‘ipotetico’
del verbo potere: “Avrei potuto fare X” significa “Potevo fare X”, non “Lo avrei
fatti, se…”. Seguendo l’esempio di Austin (Id.: 208) se, giocando a golf, non
imbuco una pallina facile e mi mangio le mani perché potevo metterla in buca, non
intendo dire che l’avrei imbucata se lo avessi voluto; infatti volevo imbucarla, ma
non ci sono riuscito. Ciò che asserisco è che, proprio nelle condizioni date, potevo
metterla in buca.
Come vedremo in dettaglio nel prossimo capitolo, anche Davidson partecipò a
questo dibattito. Condividendo in parte le critiche che Austin aveva mosso a Moore,
Davidson propose una soluzione dell’analisi condizionale che, nelle sue intenzioni,
avrebbe dovuto neutralizzare tali critiche. La strategia prevedeva di sostituire
nell’enunciato “Lo farebbe se lo volesse fare” il volere (che, se è un atto distinto dal
fare, lascia sorgere la domanda quando un agente sia libero di volere, innescando
così il regresso all’infinito, e se invece non è un atto distinto dal fare allora non può
essere una causa), con i desideri e/o le credenze dell’agente che, essendo stati in cui
egli si trova e non qualcosa che egli fa, possono da una parte valere come causa
dell’azione descritta nel conseguente del condizionale congiuntivo, dall’altra non
danno luogo al regresso all’infinito.
Anche questa soluzione comunque è stata messa in discussione, in particolare
da Bernard Berofsky (2002), il quale fa notare che, per la questione della libertà, non
c’è differenza tra l’incapacità di agire e l’incapacità di entrare in uno stato come
quello di desiderare di compiere un’azione.
Una replica alla tesi di Austin più recente e con un’impostazione
completamente diversa è stata proposta da Dennett (2003: 100–104). Secondo
Dennett l’enunciato “Avrei potuto imbucare la pallina” significa che, in circostanze
simili ma non identiche, l’avrei imbucata e che la piccola ma decisiva differenza fra

26
i due tipi di circostanze, quelle reali e quelle ipotetiche, consiste solo nel mio
comportamento: le circostanze erano tali che io avevo la capacità di imbucare quella
pallina; solo che, per mia colpa, non l’ho sfruttata. Questa replica mette in luce che il
compatibilista si libera del problema postogli dalla condizione delle possibilità
alternative mediante un’interpretazione del verbo ‘potere’ che implica il ricorso ad
un confronto tra il corso reale degli eventi e un corso ipotetico che differisca dal
primo solo per le cause interne dell’azione in questione. In sintesi, il ragionamento
di Dennett è il seguente:

«supponiamo che il determinismo valga e che Austin manchi la buca e


che H sia l’enunciato “Austin fa buca”. Abbiamo ora bisogno di scegliere
l’insieme X di mondi possibili rilevanti che dobbiamo vagliare per vedere se
avrebbe potuto farcela. Supponiamo che X venga scelto in modo che sia
l’insieme dei mondi fisicamente possibili che sono identici al mondo reale in
un certo istante t0 precedente quel colpo. Dal momento che il determinismo
sostiene che c’è per ogni istante esattamente un unico futuro possibile, questo
insieme di mondi contiene un unico elemento, il mondo reale, il mondo nel
quale Austin sbaglia il tiro. Quindi, scegliendo l’insieme X in questo modo,
otteniamo come risultato che H non vale in alcuno dei mondi di X. Quindi,
non era possibile, secondo questa analisi, per Austin fare buca.

Ovviamente, questo criterio di scelta di X (chiamiamolo il criterio


ristretto) è solamente uno tra molti. Supponiamo di essere costretti ad
ammettere, nell’insieme X, mondi che differiscono in pochi modi
impercettibilmente microscopici dal mondo reale nell’istante t0; potremmo
facilmente scoprire di avere incluso nell’insieme anche mondi nei quali
Austin fa buca anche quando vale il determinismo. Questo, dopotutto, e
quanto hanno mostrato recenti studi sul caos: molti fenomeni, di un certo
interesse per l’uomo, possono mutare radicalmente se si alterano in modo
impercettibile le condizioni iniziali. Quindi, la domanda è: quando qualcuno
sostiene che un evento è possibile, sta veramente pensando nei termini del

27
criterio ristretto?» (Dennett 2003: 101–102).

In sintesi, se io fossi stato diverso, in particolare se i miei atti di volontà


fossero stati diversi, avrei agito diversamente. Ciò che ha fatto la differenza tra il
mondo reale e quello ipotetico (o controfattuale) è stata la mia volontà. Ma ciò non
implica affatto che i miei atti di volontà siano stati incausati; implica solo che la
causa decisiva del mio fare A invece che B è stata interna alla mia mente. Come i
compatibilisti classici hanno sempre sostenuto.
Ma a questo punto l’obiezione che può essere rivolta al compatibilista è la
seguente: non importa che le cause che determinano la volontà siano interne
all’agente, perché comunque essa non riesce ad autodeterminarsi, come
richiederebbe una libertà degna di questo nome, ma rimane eterodeterminata o
eterodiretta. Vale insomma ancora l’obiezione di Kant: se essere liberi vuol dire
semplicemente agire in virtù di cause interne, allora anche un girarrosto che sia
mosso unicamente dalla sua molla è libero. In modo simile si esprime anche Popper
(1972: 222) quando dice che «il determinismo fisico... è un incubo perché asserisce
che il mondo intero, con tutto ciò che contiene, è un enorme meccanismo e che noi
nulla siamo se non piccoli ingranaggi o, al massimo, piccoli sotto–meccanismi». La
volontà, secondo questo punto di vista, deve in qualche modo sfuggire alla catena
causale.
La ricerca di punti di vista diversi da quelli canonici per evitare obiezioni di
questo genere e la collaborazione sempre più stretta tra scienze cognitive e filosofia
della mente che caratterizza l’odierno ‘naturalismo’ hanno spinto filosofi come
Dennett a difendere un approccio di tipo darwiniano al problema del libero arbitrio.
Tale approccio, pur rimanendo nella sostanza ancora di tipo compatibilistico, non è
più incentrato sull’analisi filosofico–linguistica di parole come ‘libertà’ o ‘potere’,
bensì, da un punto di vista evoluzionistico cerca «di fornire una visione coerente,
unificata, stabile, empiricamente ben fondata del libero arbitrio…: il libero arbitrio è
reale, ma non è una caratteristica indipendente dalla nostra esistenza… Non è
nemmeno ciò che la tradizione vuole che sia: una sorta di potere divino che ci

28
dispensa dal tessuto causale del mondo fisico. È una creazione evoluta delle attività
e delle credenze umane, ed è reale almeno quanto le altre creazioni umane come la
musica e la moneta; e decisamente più preziosa» (Dennett 2003: 18). A conclusioni
simili è arrivata anche Patricia S. Churchland (2002: 201–240), che utilizza le
scoperte delle neuroscienze per ricostruire i processi cerebrali che consentono un
tale controllo delle azioni volontarie.
Questi modelli di ‘neo–compatibilismo’ possono forse rispondere in maniera
più efficace all’obiezione kantiana del girarrosto, perché chiariscono in quale modo
si possa evitare di assimilare gli esseri umani alle macchine anche se si nega loro il
misterioso potere di causare le loro azioni che, pur essendo realizzate mediante
movimenti corporei, non sarebbero interamente spiegabili secondo le leggi di natura.
La differenza tra un essere umano ed una macchina, sebbene siano entrambi due
sistemi fisici soggetti in tutto e per tutto alle leggi di natura, consiste piuttosto —
spiegano i neo–compatibilisti — nel loro differente grado di complessità:
caratteristica questa che spiega da un lato, alla luce delle teorie fisiche del ‘caos
deterministico’, perché il comportamento degli esseri umani sia spesso impredicibile
e dall’altro, alla luce delle teorie biologiche dell’evoluzione, perché essi, pur
essendo costituiti da miliardi di minuscoli robot 32, siano in grado di esercitare un
controllo sulle loro azioni al fine di raggiungere certi scopi.
Tuttavia, come afferma Nannini (2007: 151) neppure il neo–compatibilismo
riesce ad essere pienamente in accordo con il senso comune riguardo alla condizione
dell’autodeterminazione della volontà: «quando penso, o meglio sento, di essere
stato io a fare qualcosa, il mio senso di agency si riferisce a qualcosa di più e di
diverso rispetto al convincimento che io sarei sì pur sempre un meccanismo, ma un
meccanismo abbastanza complesso da essere capace di sorvegliare, controllare ed
indirizzare ad un fine prefissato i propri movimenti. A torto o a ragione io mi sento

32
Dal titolo dell’articolo di Giulio Giorello, “Sì , abbiamo un’anima. Ma è fatta di tanti
piccoli robot”, Corriere della Sera, 28 aprile 1997, p. 27.

29
viceversa come l’’iniziatore’ 33 e l’autore delle mie azioni in un senso che è diverso
qualitativamente e non solo per il suo grado di complessità dal senso nel quale una
‘bomba intelligente’ sa dirigersi sul bersaglio evitando gli ostacoli imprevisti».

2.2. Il libertarismo

Per gli incompatibilisti libertari la libertà è possibile soltanto in un contesto


indeterministico: l’uomo può agire di sua libera scelta se le circostanze nelle quali si
trova quando agisce e il suo ‘carattere’, la sua personalità, non determinano
univocamente l’azione. In altre parole, per poter agire liberamente, il futuro deve
essere aperto; devono essere possibili, per l’agente, diversi corsi d’azione, ed è
l’agente che determina quale corso intraprendere mediante una scelta che non è
determinata da nulla prima di essere compiuta.
Le teorie di matrice libertaria sono diverse, ma possono essere suddivise in tre
gruppi 34. Premesso che tutte le teorie difendono la concezione indeterministica del
mondo come condizione necessaria perché la libertà possa darsi, il primo gruppo,
quello degli indeterministi radicali (come ad esempio Carl Ginet e Hugh
McCann) 35, sostiene una teoria non causale; il secondo gruppo, quello degli
indeterministi causali (Robert Nozick, Robert Kane, Laura Ekstrom, Alfred Mele) 36,
propugna al contrario una teoria causale dell’azione, mentre l’ultimo gruppo difende
la teoria nota come agent causation, (associata storicamente a filosofi come il
gesuita spagnolo del XVI secolo Francisco Suárez e il filosofo scozzese del XVIII
secolo Thomas Reid, e in tempi più recenti a Richard Taylor e Roderick

33
Kane chiama questa condizione ‘ultimate source’.
34
Cfr. De Caro 2004: 27–55.
35
Ginet 1989, 1990, 1997, 2002, e 2007; McCann 1998.
36
Kane 1985, 1989, 1994, 1996a, 1996b, 1999a, 1999b, 2000a, 2000b, 2000c, 2002, 2004;
Nozick 1981; Ekstrom 2000 e 2003; Mele 1992, 1995, 2003, 2005.

30
Chisholm) 37, secondo la quale l’agente possiede speciali poteri causali, incompatibili
con il determinismo.
L’appeal del libertarismo deriva dal fatto che l’idea di libertà che difende è
affine a quella offerta dal senso comune. Infatti, quando pensiamo di agire
liberamente, riteniamo di avere a disposizione diverse alternative d’azione, anche
quella di astenerci dall’azione stessa, e che tali alternative sono realmente possibili e
che dipenda solo da noi quale corso d’azione intraprendere. In tale prospettiva la
nozione delle possibilità alternative non può essere intesa in senso condizionale,
come fanno i compatibilisti, ma solo in senso categorico: è proprio nel momento
dell’azione che l’agente, se è libero, può realmente compiere un’azione diversa da
quella che di fatto compirà. Per tale motivo l’indeterminismo causale è il
fondamento ontologico sul quale può poggiarsi una tale concezione della libertà.
Ma il libertarismo, malgrado propugni un concetto di libertà comunemente
accettato, si è da sempre trovato in gravi difficoltà nel rispondere alle critiche
teoriche dei compatibilisti. De Caro (2004: 30) individua sostanzialmente quattro
argomenti problematici per le teorie libertarie.
Il primo problema, messo in rilievo già da Hume, riguarda il controllo
dell’agente sulle proprie azioni. Affinché un’azione sia libera, sostengono gli
incompatibilisti, bisogna che in qualche modo la catena causale necessitante sia
spezzata; ma, sostiene Hume, «è impossibile ammettere un termine di mezzo fra il
caso e un’assoluta necessità» e quindi «la necessità rappresenta una parte essenziale
della causalità; e di conseguenza la libertà, eliminando la necessità, elimina anche le
cause e si identifica completamente con il caso» (Hume 1739–40: 212 e 453). In tal
senso, se le azioni non derivano causalmente dalla volontà dell’agente o da suoi
adeguati atteggiamenti mentali (come credenze e desideri) allora derivano dal caso,

37
Thomas Reid 1788. Oltre a Chisholm (1966, 1971, 1976a, 1976b, e 1978) e Richard
Taylor (1966, 1992) altri noti difensori dell’agent causation sono: Randolph Clarke (1993
e 1996) e Timothy O’Connor (1995, 1996, 2000a, 2000b, 2002 e 2005).

31
e l’agente non ha nessun controllo su di esse. Il libertarismo pertanto, per il fatto di
appellarsi all’indeterminismo quale fondamento ontologico della libertà, si espone
alla critica che, in tal modo, rende la libertà impossibile perché sottrae all’agente il
controllo sulle proprie azioni, affidandolo alla pura casualità. Questa critica,
sosteneva ancora Hume, ha ricadute anche sulla responsabilità morale degli agenti,
che appare del tutto compromessa (se la mia azione è dovuta al caso e non a me, o a
qualcosa di mio come la mia volontà o il mio carattere, allora io non posso essere
ritenuto moralmente responsabile delle azioni che commetto). In tempi recenti alcuni
filosofi libertari hanno risposto a questo attacco sfruttato l’idea di causalità
indeterministica 38, sostenendo che c’è qualcosa di intermedio tra il puro caso e la
necessità.
Il secondo problema concerne la presunta oscurità metafisica nella quale si
impaniano le teorie libertarie. Già Hobbes, nella sua polemica con il vescovo John
Bramhall, aveva attaccato il libertarismo su questo terreno, notando sarcasticamente
che le tesi di Bramhall erano talmente confuse e piene di contraddizioni che il fatto
si poteva spiegare solo con il fatto che il vescovo non conoscesse l’inglese. La
nozione più controversa, come i compatibilisti ribadirono spesso, era quella di una
volontà che si autodetermina.
La terza accusa che è stata frequentemente rivolta al libertarismo è quella di
incorrere in un regresso all’infinito. Una caratteristica comune delle teorie libertarie
è infatti quella di ritenere che la libertà si applichi anche al volere dell’agente, e non
solo alla sua capacità di agire secondo i decreti della sua volontà. Ma se la decisione
da cui scaturisce l’azione deve essere libera (altrimenti sarebbe, secondo i libertari,
coartata), allora essa deve essere stata scelta liberamente dall’agente, mediante una
meta–scelta. Ma lo stesso ragionamento si applica alla meta–scelta, e così via
all’infinito, rendendo così inconsistente l’autodeterminazione dell’agente.

38
Secondo la quale le cause non determinano gli eventi necessariamente, ma aumentano la
probabilità del loro accadere.

32
L’ultima delle difficoltà in cui incorre il libertarismo concerne la collocazione
del momento indeterministico che spezza la catena causale deterministica e rende
effettivamente libera l’azione 39.

2.3. Le tre forme di libertarismo

Come abbiamo visto, le teorie libertarie si possono raggruppare in tre classi.


La prima — nota come indeterminismo radicale, indeterminismo semplice o
indeterminismo non–causale — difende l’idea che non ci siano nessi causali che
determinano l’azione. I fautori di tali teorie non–causali generalmente ritengono che
ogni azione intenzionale ha al suo fondamento una azione mentale. Il ruolo di azione
base mentale è affidato solitamente ad un atto di decisione o di scelta, ossia ad una
volizione che esplicita la volontà, il tentativo o lo sforzo dell’agente di muovere il
proprio corpo in un determinato modo. L’azione base mentale è un evento senza
causa: essa ha un carattere intenzionale che è irriducibile alla spiegazione causale; è
intrinsecamente ‘attiva’, avendo in sé un carattere finalistico o intenzionale. La tesi
del carattere non–causale dell’azione raggiunse la massima popolarità negli anni
Cinquanta–Sessanta del secolo scorso ad opera di alcuni filosofi neo–
wittgensteiniani 40. A sostegno della posizione anticausalistica vengono portati in
sostanza tre argomenti 41. Il primo è l’argomento della domanda “Perché?”: il fatto
che a volte abbia senso chiedere a qualcuno perché ha fatto qualcosa, intendendo
conoscere il motivo per il quale ha agito, mentre altre volte non ha senso porre la
domanda, è condizione che discrimina tra le azioni intenzionali, che fanno
riferimento ad una ‘ragione per agire’ e le altre azioni (per esempio quelle
involontarie) che possono far riferimento a cause mentali. Il secondo argomento

39
Secondo Ekstrom (2000: 85) questa è addirittura la difficoltà più importante che il
libertarismo deve affrontare.
40
Vd. introduzione, nota 2.
41
Cfr. Anscombe 1957.

33
concerne la differente relazione che intercorre tra ragioni ed azioni e la relazione
causale che intercorre tra altri tipi di eventi, ad esempio quelli fisici: nel primo caso
la connessione viene scoperta solo da un’analisi di tipo logico–concettuale, nel
secondo caso, Hume docet, la connessione causale può essere scoperta solo
induttivamente. L’ultimo argomento a favore dell’analisi anticausalistica dell’azione
e contro l’identità di cause e ragioni contrasta il causalismo negando che l’azione
intenzionale possa dipendere dall’introspezione. Per dire che un’azione è
intenzionale non dobbiamo cercare qualche caratteristica extra da attaccare
all’azione nel momento in cui viene fatta: l’azione è intenzionale di per sé ed è un
errore cercare una descrizione fondamentale dell’agire intenzionale, ritenendo che vi
sia uno stato mentale fondamentale, l’intenzione, che causa l’azione. «I soli eventi
da considerare sono le azioni intenzionali, di per se stesse, e chiamare un’azione
intenzionale significa dire che essa è intenzionale sotto una particolare descrizione»
(Anscombe 1957: 29). Una concezione non–causalistica dell’azione è difesa oggi da
filosofi come Ginet e McCann. Entrambi ritengono che, affinché un’azione sia
intenzionale e libera, non servano ulteriori requisiti o caratteristiche; piuttosto è
richiesto che certe condizioni siano assenti: l’azione non deve essere causalmente
determinata e, per Ginet, nello svolgere l’azione l’agente non deve essere soggetto
ad una coazione irresistibile.
Il secondo gruppo di teorie libertarie è quello che va sotto l’etichetta di
indeterminismo causale. A differenza dell’indeterminismo radicale, queste teorie
fanno appello, così come le teorie compatibiliste, ad una causazione fra eventi nella
spiegazione dell’azione libera. Ciò che le differenzia da una concezione
compatibilista è l’aggiunta del requisito che certi eventi che causano l’azione con il
coinvolgimento dell’agente devono farlo non–deterministicamente. Quando queste
condizioni sono soddisfatte allora l’agente, nel momento in cui compie la sua
azione, esercita un certo tipo di controllo attivo (che consiste nel fatto che l’azione è
causata, in modo appropriato, da quegli eventi in cui l’agente è coinvolto), l’azione
viene eseguita per una ragione, e c’è sempre per l’agente la possibilità di non
eseguire tale azione (o la possibilità di fare un’azione diversa). Tale concezione,

34
dunque, consente di tenere aperta per l’agente la possibilità di fare altrimenti, perché
la catena causale che connette gli eventi implicati nell’azione non è deterministica,
ossia necessitante, e nel contempo — senza dover postulare un particolare potere
causale dell’agente, in contrasto con la visione scientifica del mondo (come per la
teoria dell’agent causation) — non incorre nella critica che l’azione sia dovuta al
caso (critica a cui si espone la concezione anticausalistica). Affinché sia l’agente che
causi intenzionalmente l’azione e ne abbia il controllo, ma senza ricadere nel
determinismo causale, è sufficiente che i suoi eventi mentali appropriati per
compiere l’azione non la necessitino, ma solo ne aumentino la probabilità, ovvero
che abbiano un carattere causale indeterministico. Anche la concezione
dell’indeterminismo radicale è esposta alla critica del controllo: «se anche fosse vero
che l’agente causa indeterministicamente le proprie azioni, non ne seguirebbe che
egli le controlla, ovvero che è in grado di determinare quale tra i possibili futuri si
attuerà» (De Caro 2004: 48); finché c’è un anello indeterministico nella catena
causale, il caso può sempre fare irruzione.
Per ovviare al problema del controllo bisognerebbe che in qualche modo
l’agente avesse il potere di dare il via di sua spontanea volontà ad una nuova catena
causale che porta all’azione. È questa la concezione difesa dall’agent causation,
l’ultima opzione delle teorie libertarie che prendiamo in considerazione. Questa
teoria è stata difesa in epoca moderna da Thomas Reid, e trova oggi il suo esponente
di spicco, Roderick Chisholm. I difensori di questa concezione sostengono che una
decisione libera deve essere causata dall’agente, senza che l’agente stesso o ciò che
l’agente causa siano determinati causalmente da precedenti eventi. In questo senso la
causazione dell’agente si differenzia dalla causazione tra eventi (come è il caso, ad
esempio, in cui è la volontà o certi atteggiamenti mentali dell’agente a causare
l’azione). Un agente, affermano i fautori dell’agent causation, è una sostanza
permanente; la causalità da parte di un agente è causalità da parte di tale sostanza.
Dal momento che una sostanza non è il genere di cosa che può essere di per sé un
effetto (anche se lo possono essere diversi eventi che la coinvolgono), un agente è in
senso stretto e letterale l’autore delle sue libere scelte, una causa incausata di esse.

35
Questa combinazione di indeterminismo e di creatività della volontà dovrebbe da un
lato incarnare meglio il tipo di libertà che è richiesta per la responsabilità morale, e
dall’altro salvaguardare il potere dell’agente di decidere quale corso d’azione
intraprendere tra quelli realmente possibili che gli si aprono davanti.

2.4. Il determinismo duro e l’eliminativismo

All’interno delle concezioni incompatibiliste della libertà, la teoria filosofica


opposta al libertarismo è il determinismo duro (o hard). Pur ritenendo, al pari dei
libertari, che libertà e determinismo siano incompatibili, i deterministi duri ritengono
che il determinismo sia vero e che dunque il libero arbitrio non possa esistere.
Gli atti di volontà fanno parte della catena causale che porta all’azione (cioè ad
un certo movimento del corpo) ma, coincidendo con processi cerebrali (e quindi
fisici), sono a loro volta determinati da precedenti eventi fisici e sono causa delle
azioni secondo le leggi di natura. Il futuro non è aperto ed gli atti di volontà sono
solo un anello nella ininterrotta catena di cause ed effetti fisici che lega tutti gli
eventi dell’universo.
I precursori moderni del determinismo duro furono alcuni filosofi illuministi
come La Mettrie, Diderot e Holbach. I rappresentanti contemporanei più
rappresentativi di questa teoria sono Ted Honderich e Derk Pereboom 42.
La critica principale al determinismo duro riguarda il fatto che la tesi che
l’universo sia effettivamente deterministico è oggi molto controversa. In particolare
è la meccanica quantistica che sembra introdurre il caso (o meglio, la probabilità)
nel mondo. Ma i deterministi duri possono ribattere che è tutto da dimostrare che
l’eventuale esistenza del caso a livello dell’infinitamente piccolo abbia veramente
qualcosa a che fare con l’esistenza o meno del libero arbitrio. Comunque sia,
l’orientamento oggi prevalente tra coloro che negano l’esistenza del libero arbitrio è
quello di sostenere che, a prescindere dal fatto che le leggi della fisica siano

42
La Mettrie 1748; Diderot 1756; Holbach 1770; Honderich 1993; Pereboom 2001.

36
deterministiche o indeterministiche, il libero arbitrio è qualcosa d’incompatibile con
una visione scientifica del mondo. Esso non è infatti riducibile né al caso né alla
necessità causale e quindi neppure ad una loro mescolanza, che potrebbe dare luogo
solo a leggi probabilistiche. L’agire di propria libera volontà sembra essere qualcosa
di qualitativamente diverso dagli altri eventi e fenomeni del mondo, ma quando si
cerca di individuare questa peculiarità, diversa sia dalla necessità sia dal caso, o si
ricade in una metafisica dualistica (il volere liberamente è qualcosa che solo una
mente può fare, non un corpo) oppure bisogna riconoscere che almeno per ora è non
solo empiricamente misterioso, ma addirittura concettualmente inintelligibile come
tale capacità possa essere realizzata da dei processi cerebrali.
Questo spiega perché molti filosofi siano pervenuti a conclusioni scettiche
circa il libero arbitrio. Anche in questo caso le posizioni sono alquanto eterogenee:
Alcuni difendono l’ipotesi eliminativistica o illusionistica, ritenendo che la libertà
non esista, e che, tutt’al più, sia una mera illusione, anche se un’illusione necessaria,
la cui assenza, quando si verifica, produce stati patologici che impediscono di agire
in modo normale (ad esempio Daniel Wegner, Sandro Nannini e Smilansky) 43; altri,
come Colin McGinn, Thomas Nagel, Peter van Inwagen, 44 ritengono che la
questione della libertà sia intrinsecamente insolubile, poiché dà luogo a
contraddizioni sia sotto l’ipotesi compatibilista che sotto l’ipotesi incompatibilista

43
Cfr. Wegner 2002; Nannini 2007; Smilansky 2000.
44
McGinn 1999; Nagel 1986; van Inwagen 1998 e 2000.

37
3. Poter fare altrimenti

La possibilità di poter agire in modo diverso da come si è effettivamente agito,


come abbiamo visto, è considerata una delle condizioni fondamentali che dovrebbe
essere incorporata in un concetto di libero arbitrio adeguato per poter ritenere
l’agente moralmente responsabile delle proprie azioni. Ovvero una persona è
moralmente responsabile per l’esecuzione di un determinato atto solo se avesse
potuto agire diversamente. Nel dibattito filosofico odierno tale condizione è
conosciuta come il ‘principio delle possibilità alternative’ (in inglese viene di solito
indicata con l’acronimo PAP: principle of alternative possibilities).

3.1. Moore e il principio delle possibilità alternative

Si è detto che, agli inizi del secolo scorso, Moore sviluppò un’analisi in termini
condizionali del verbo ‘potere’ che compare in enunciati del tipo “Avrei potuto agire
diversamente dal modo in cui ho agito”, con la duplice intenzione di confutare la tesi
per cui un’azione, per essere libera, deve essere incausata, e di difendere il carattere
reale della scelta compiuta dall’agente contro una concezione rigida di
determinismo, che nega che «una persona avrebbe mai potuto fare qualcosa di
diverso da ciò che ha effettivamente fatto o che mai possa fare qualcosa di diverso
da ciò che farà» (Moore 1912: 116).
Moore mostra che asserire che nessuno avrebbe mai potuto, in nessuna
occasione, fare qualcosa di diverso da quello che ha effettivamente fatto in quella
occasione, implica sostenere che non esiste nessun senso del verbo ‘potere’ che
renda vero l’enunciato “Avrei potuto agire diversamente”. Ma un tale senso, invece,
esiste ed è comunemente impiegato quando, distinguendo tra due cose che non si
sono verificate, si dice che una sarebbe potuta accadere, mentre l’altra no. Il noto
esempio portato da Moore è il seguente: «Questa mattina io avrei potuto coprire
camminando lo spazio di un miglio in venti minuti, ma non avrei certamente potuto
coprire correndo lo spazio di due miglia in cinque minuti.… Anche se non ho fatto

38
né l’una né l’altra cosa, tuttavia l’una mi era certamente possibile in un senso in cui
l’altra era completamente impossibile» (ibidem: 120). Esiste quindi un senso di
‘potere’ per cui l’enunciato “Avrei potuto” è equivalente a “Avrei potuto, se lo
avessi scelto” o, meglio, a “Lo avrei fatto se lo avessi scelto”. In tal modo è
dimostrato che «abbiamo allora un senso del termine ‘potere’ in cui il fatto che
spesso avremmo potuto fare ciò che non abbiamo fatto è perfettamente compatibile
col principio che tutto ha una causa» (ibidem: 123). Questa soluzione consente a
Moore da una parte di mantenere aperta la possibilità della libertà, in quanto una sua
condizione necessaria, anche se non sufficiente, è proprio il poter fare altrimenti;
dall’altra rende compatibile la libertà con il principio che tutto ha una causa, ossia
con il determinismo. Moore comunque ammette il fondamento della possibile
obiezione secondo la quale, anche ammesso che si possa agire diversamente da
come si agisce se si fanno delle scelte diverse, non è vero che si ha il libero arbitrio
se manca la condizione che, in quei casi, si possano anche fare delle scelte diverse:
«Il problema del libero arbitrio viene cosi presentato come il problema di sapere se
avremmo mai potuto scegliere ciò che non abbiamo scelto o se possiamo mai
scegliere ciò che di fatto non sceglieremo» (ibidem: 125). Anche in questo caso
Moore ritiene di poter rispondere alla questione in modo affermativo, e porta due
diversi argomenti a sostegno della sua tesi. In primo luogo si può intendere che si
sarebbe potuto fare una scelta diversa da quella che si è effettivamente fatta se si
fosse deciso di fare quella scelta. Alla base della scelta c’è dunque una decisione,
distinta dalla scelta e fondata sul concetto di sforzo 45: «C’è sicuramente qualcosa di
simile ad uno sforzo per indurre noi stessi a scegliere una particolare linea d’azione

45
Introducendo il concetto di sforzo Moore evoca il pensiero di Maine de Biran, secondo il
quale la coscienza rivela originariamente l’io a se stesso come volontà o sforzo, ossia nel
sentirsi come soggetto attivo in contrapposizione alla passività dell’esterno che fa
resistenza. Il riconoscere l’attività (ossia la spontaneità) come propria essenza equivale a
riconoscersi liberi, ad aver coscienza del proprio potere di agire liberamente, sottratti alla
catena causale.

39
e credo che senza dubbio, se avessimo fatto uno sforzo di questo genere, avremmo
spesso fatto una scelta che in realtà non abbiamo compiuto» (ibidem: 126). In
secondo luogo la reale possibilità di scelta tra diverse linee di azione è rivelata dal
suo carattere di imprevedibilità; infatti «difficilmente in questi casi possiamo mai
sapere con certezza in anticipo quale scelta compiremo effettivamente e uno dei
significati più comuni del termine ‘possibile’ è quello secondo il quale chiamiamo
‘possibile’ un evento quando nessuno è in grado di sapere con certezza se non
accadrà».

3.2. Il dibattito negli anni Trenta–Cinquanta del Novecento

A partire dagli anni Trenta del secolo scorso il dibattito sulle possibilità
alternative si arricchì con gli interventi di numerosi filosofi di spicco, appartenenti
sia allo schieramento dei compatibilisti sia a quello degli incompatibilisti (in
particolare a quello dei libertari).
R.E. Hobart (pseudonimo di S. Miller Dickinson), in un articolo pubblicato su
Mind nel 1934, sosteneva che il libero arbitrio non solo è compatibile con il
determinismo, ma anche che è inconcepibile senza di esso.
Rifacendosi direttamente ai padri fondatori del compatibilismo (in particolare a
Hobbes e a Hume) Hobart afferma che il concetto di libero arbitrio — inteso «nel
senso più pieno e più assoluto in cui, ai fini della vita personale e morale, il termine
è sempre impiegato» (Hobart 1934: 1) e implicante la responsabilità, il merito e il
demerito, la colpa e l’essere degno —, se correttamente analizzato, mostra che il
determinismo è semplicemente un suo attributo.
Che siamo liberi di volere, prosegue Hobart, è, in generale, un fatto di
esperienza, in quanto tale più certo di qualsiasi analisi filosofica. Ma ciò non è in
contrasto con l’affermazione che il determinismo è vero; anzi libertà e determinismo
si implicano strettamente in modo reciproco. Questo non vuol dire che non ci

40
possano essere delle eccezioni, lievi deviazioni indeterministiche, elementi di puro
caso 46, ma quando c’è il caso, non si dà la libertà.
Hobart è convinto che Moore sia nel giusto nel ritenere che è possibile agire
diversamente da come si è agito, se si sceglie diversamente. Ma è anche convinto
che il potere di scelta sia reale. La libertà implica il possesso di un potere, e richiede
l’assenza di interferenze (nelle forme di restrizione o di coercizione) con l’esercizio
di tale potere. Il potere, in generale, è intrinsecamente disposizionale e dipende dalle
leggi fisiche: è la capacità di far accadere un certo evento disponendosi nella
maniera appropriata. E la libertà del volere è il potere che l’agente ha di volere una
cosa o un’altra. «Quando due corsi di azione si presentano alla mia mente valuto le
loro conseguenze, confronto i diversi scenari, uno mi sembra preferibile rispetto
all’altro, e io voglio un atto che lo causa. Ma so che potevo scegliere in modo
diverso. Ciò significa che avevo il potere di scegliere altrimenti» (ibidem: 8). Si
potrebbe analizzare tale posizione come se il libero arbitrio si esplicitasse in due
fasi: nella prima si presentano all’agente corsi di azione alternativi, nella seconda
una volontà adeguata sceglie tra di essi, in una sequenza temporale. Ma la volontà è
libera: infatti l’agente avrebbe potuto volere altrimenti. Si potrebbe anche
aggiungere, dice Hobart, “Se lo avesse voluto”, ma l’aggiunta non è necessaria. «La
questione riguarda il significato di “Avrei potuto”. Avrei potuto volere in qualunque
modo mi piaceva. Avevo il potere di volere altrimenti, non c’era nulla che mi
impedisse di farlo, e lo avrei fatto se avessi voluto. Se qualcuno dice che ciò che ho
effettivamente voluto ha impedito il mio volere altrimenti, di modo che non avrei
potuto farlo, sta solo facendo un errore nell’uso della parola “Avrei potuto”»
(ibidem: 9).
Allo stesso periodo risale anche il contributo, sempre dal versante
compatibilista, di Moritz Schlick. Come detto in precedenza, il pensiero di Schlick è

46
Ricordiamo per inciso che pochi anni prima dell’uscita dell’articolo di Hobart,
Heisemberg aveva formulato il principio di indeterminazione.

41
ancora più aderente alla tradizione, in particolare alla concezione della libertà di
Hobbes. Il problema del libero arbitrio è per Schlick in realtà uno pseudo–problema:
l’uomo è libero se la sua azione deriva causalmente dai suoi desideri naturali, senza
essere costretta da un qualche impedimento; parlare di libertà del volere è invece
privo di senso. D’altra parte è un fatto che, di norma, noi ci riteniamo responsabili
delle nostre azioni, e degni di lode o di biasimo per ciò che compiamo
volontariamente. Ma la consapevolezza di essere ‘agenti’ non deriva solo dal fatto
che sentiamo le azioni come nostre, ma dalla percezione di averle fatte in maniera
indipendente, di nostra iniziativa. Questa consapevolezza, dice Schlick, «è
semplicemente la coscienza della libertà, ossia la mera consapevolezza di aver agito
secondo i propri desideri. E ‘i propri desideri’ sono quelli che hanno la loro origine
nella regolarità del proprio carattere nella situazione data, e non sono imposti da un
potere esterno» (Schlick 1930: 154). E l’assenza di un potere esterno si esprime
nella consapevolezza, considerata caratteristica della coscienza della libertà, di poter
agire diversamente. E Schlick continua, ribadendo il punto di vista di Moore,
affermando che ovviamente si poteva agire diversamente se si fosse voluto
diversamente. Ma la coscienza di essere liberi non dice mai che si sarebbe potuto
anche aver voluto qualcosa di diverso (anche se questo potrebbe essere vero,
sempreché fossero stati presenti motivi diversi) né mostra che, date esattamente le
stesse condizioni interne ed esterne all’agente, egli avrebbe potuto aver voluto
qualcosa di diverso. Dunque il semplice fatto di sentire di poter agire diversamente
non è la coscienza della mancanza di una causa, ma di qualcosa di completamente
diverso, vale a dire, della libertà, che consiste nel fatto che io possa agire come
desidero.
Una critica dal punto di vista libertario delle posizioni di Schlick venne portata
da Charles Arthur Campbell nel suo discorso inaugurale all’Università di Glasgow
nel 1938, In Defence of Free Will 47.

47
Pubblicato in Campbell 1967.

42
Campbell inizia considerando quali sono le condizioni che un atto deve avere
perché sia un atto moralmente responsabile. In primo luogo deve essere auto–
causato o auto–determinato, ossia l’agente non deve essere meramente una causa
dell’atto, ma deve essere l’unica causa di ciò per cui egli è ritenuto moralmente
responsabile. Ma questa condizione non è sufficiente, perché potrebbe darsi il caso
di un atto del quale l’agente è l’unica causa, ma che è allo stesso tempo un atto
necessitato dalla natura dell’agente. La seconda condizione è che l’agente possa
realmente agire diversamente da come agisce; che possa scegliere tra genuine
possibilità alternative. Quindi un atto è libero nel senso richiesto per la
responsabilità morale solo se l’agente è l’unica causa dell’atto e poteva esercitare il
suo potere causale in modi diversi. Campbell ammette che i possibili corsi d’azione
che si presentano all’agente possono essere anche fortemente limitati dalle
condizioni esterne (sociali, ambientali ecc.) e da quelle interne, cioè dal carattere
dell’agente. Ma il carattere dell’agente è quello che è anche a causa delle scelte
passate (libere) fatte dall’agente stesso, per cui egli può essere ritenuto in parte
responsabile del carattere che si trova ad avere. Inoltre l’agente ha sempre il potere,
sforzandosi, di opporsi ai dettami del carattere.
E la coscienza di essere liberi di volere anche contro i dettami del proprio
carattere è, con buona pace di Schlick, condizione sufficiente per la libertà del
volere: in una tale esperienza siamo certi che sia il nostro Io che compie lo sforzo.
Ma siamo altrettanto certi, continua Campbell, che lo sforzo non discende da quel
sistema di disposizioni conative che chiamiamo il nostro carattere formato, per il
fatto che la funzione stessa che lo sforzo ha per noi è quella di consentirci di agire
contro la ‘linea di minor resistenza’, vale a dire ad agire in modo contrario a ciò
verso cui il nostro carattere formato ci inclina.
Nel 1948 Patrick H. Nowell–Smith, nel saggio Free Will and Moral
Responsibility, divenuto un classico del compatibilismo, aveva affrontato il
problema, al pari di Hobart, da una posizione supercompatibilista: il determinismo è
una condizione necessaria della libertà. Per quanto riguarda la questione delle
possibilità alternative, Nowell–Smith esclude che un agente, «essendo ciò che era e

43
trovandosi nelle circostanze in cui si trovava, potrebbe aver fatto qualcosa di diverso
da ciò che ha fatto» (Nowell–Smith 1948: 4). La possibilità oggettiva di azioni
alternative è un’illusione. Allora l’agente può essere ritenuto moralmente
responsabile quando le sue azioni sono volontarie, e non sono il risultato di una
costrizione (esterna o interna che sia), anche se sono totalmente determinate dal suo
carattere al punto di essere spesso prevedibili in anticipo 48. Quindi l’enunciato
“Avrei potuto agire altrimenti” non è categorico — non esprime una reale possibilità
di agire in modo diverso da come si è effettivamente agito — ma ipotetico (esprime
le condizioni contestuali secondo le quali l’agente avrebbe potuto agire
diversamente) 49: avrei potuto agire altrimenti se fossi stato diverso da quello che ero
o se mi fossi trovato in circostanze diverse da quelle in cui mi trovavo.
Campbell replicò a Schlick e a Nowell–Smith con l’articolo intitolato Is Free
Will A Pseudo–Problem? 50. Egli riassume il ragionamento implicito dei
compatibilisti che negano la libertà di poter fare altrimenti 51 nei quattro passaggi
seguenti: 1) la responsabilità morale è reale; 2) se la responsabilità morale è reale, la
libertà da essa implicata deve essere un dato di fatto; 3) ma la libertà controfattuale
non è un dato di fatto; 4) pertanto la libertà controfattuale non è la libertà implicata
nella responsabilità morale. Aggiunge poi che «dovremmo stare in guardia dal

48
Ad esempio, dice Nowell–Smith, un acuto osservatore alla corte di Nerone avrebbe
potuto facilmente prevedere che l’imperatore, prima o poi, avrebbe commesso matricidio.
49
In Freedom and Responsability (1954) Nowell–Smith fa l’esempio del lettore che
avrebbe potuto leggere Emma di Jane Austin, anche se in realtà ha letto Persuasione, ma
non avrebbe potuto leggere il Werther perché non sa il tedesco. Mentre leggere il romanzo
di Goethe era impossibile (l’agente non aveva la capacità di compiere l’azione), leggere
Emma era possibile se fossero state soddisfatte certe condizioni (l’agente non era cieco,
aveva una copia del romanzo in casa ecc.).
50
Campbell 1952.
51
Intesa come libertà controfattuale (o controcausale, come la chiama Campbell), essa
richiede che l’agente sia in grado di scegliere tra diversi corsi di azione a partire dalle
stesse identiche condizioni.

44
permettere questo o qualche analogo ragionamento (le cui premesse, dopo tutto,
sono ben lungi dall’essere indubitabili) per indurci a travisare ciò che effettivamente
troviamo quando impostiamo un’analisi diretta della responsabilità morale e delle
sue condizioni» (Campbell 1951: 450).
Campbell, analizzando più precisamente l’argomento implicito nel giudizio
morale secondo il senso comune, afferma che il morale ‘dovrebbe’ implica ‘può’.
Dire che A, dal punto di vista morale, avrebbe dovuto fare X, implica ritenere anche
che egli era in grado di fare X. Infatti si può biasimare qualcuno dal punto di vista
morale solo se egli ha mancato di fare quello che, dal punto di vista morale,
pensiamo che avrebbe dovuto fare. Quindi se si ritiene A moralmente colpevole per
non aver fatto X, implicitamente si ritiene che egli avrebbe potuto fare X, anche se
in realtà non lo ha fatto. In altre parole, A avrebbe potuto agire diversamente da
come ha fatto. La condizione necessaria perché qualcuno possa essere giudicato dal
punto di vista morale è che egli abbia goduto di una libertà di un tipo non
compatibile con una concezione deterministica del mondo.
Contro l’analisi condizionale della nozione di ‘poter fare altrimenti’ si schierò
anche Chisholm 52, che la riteneva uno stratagemma. Richiamando la formulazione di
Moore, Chisholm la sintetizza, dicendo che l’espressione “L’agente avrebbe potuto
fare altrimenti” significa “Se l’agente avesse scelto di fare altrimenti, allora avrebbe
fatto altrimenti”. Quest’ultima espressione è evidentemente coerente con il
determinismo e, poiché essa è equivalente alla prima, allora si può inferire che anche
la prima è coerente con il determinismo: si può concludere allora che l’agente
avrebbe potuto agire diversamente anche se è stata una catena causale che lo ha
portato a fare ciò che ha fatto. Ma per Chisholm l’equivalenza tra le due espressioni
non è per niente pacifica. Infatti, la seconda può essere vera anche se la prima è
falsa, e ciò accade nel caso in cui l’agente non poteva scegliere o non poteva
decidere di agire diversamente. In tal caso l’inferenza non è più possibile, a meno

52
Chisholm 1964.

45
che non si affermi anche che “L’agente avrebbe potuto scegliere di fare altrimenti”.
Ma se siamo costretti a rigettare questa affermazione (come sembra essere richiesto
dal determinismo) allora, anche se siamo giustificati ad asserire che “Se l’agente
avesse scelto di fare altrimenti, allora avrebbe fatto altrimenti”, non siamo
giustificati ad asserire che “L’agente avrebbe potuto fare altrimenti”. «Insomma, se
l’agente non avesse potuto scegliere di fare altrimenti, allora non avrebbe potuto fare
altrimenti — anche se si trattava di un agente tale che, se avesse scelto di fare
altrimenti, allora avrebbe fatto altrimenti. Mi sembra dunque che questo
stratagemma non funzioni» (Chisholm 1964a: 60).

3.3. I ‘se’ e i ‘posso’ di Austin

La critica puntigliosa alla teoria mooriana sul libero arbitrio si deve a John
Austin, che in Ifs and Cans, muove obiezioni a tre suoi capisaldi. Austin pone le tre
seguenti domande, alle quali Moore, esplicitamente o implicitamente, aveva dato
una risposta affermativa:

1. «Potevo se avessi scelto» significa lo stesso, sempre o in generale, di


«Avrei se avessi scelto»?
2. In entrambe queste espressioni il se è il se della condizione causale?
3. Nelle frasi in cui il verbo principale è posso o potevo, sono sempre
richiesto di fornire una se–frase, o autorizzato a fornirla, e specificamente la
frase «se avessi scelto»?
La risposta, mi sembra, è in tutti e tre i casi: no (Austin 1956: 200)

Austin cioè nega, al contrario di quanto aveva sostenuto Moore, che


l’enunciato “Potevo fare X” sia equivalente all’enunciato “Avrei fatto X se lo avessi
scelto” e che esso possa essere analizzato in termini di condizionale causale.
Quello di Austin è insomma in primo luogo un attacco alla teoria causale
dell’azione basata sull’analisi condizionale del verbo ‘potere’. In estrema sintesi il
pensiero di Moore può essere così espresso: “Potevo” significa semplicemente
“Potevo se avessi scelto”; possiamo sostituire quest’ultimo enunciato con

46
l’enunciato “Avrei se avessi scelto”; le proposizioni subordinate condizionali53
(protasi) in queste espressioni esprimono le condizioni causali per le quali avrei
potuto agire diversamente da come ho agito.
Austin inizia obiettando che la sostituzione di “Potevo fare X” con “Avrei fatto
X se lo avessi scelto” è illegittima. In generale, infatti, posso è molto diverso da
avrei: «Ciò che un uomo può fare non è affatto lo stesso di ciò che farebbe».
L’espressione “Potevo fare X, se l’avessi scelto” non significa che il mio ipotetico
fare quella scelta avrebbe causato il mio fare X, ma «parla piuttosto di una mia
opportunità o capacità».
Per quanto riguarda la seconda domanda, ossia se “Posso se scelgo” o “Potevo
se avessi scelto” sono condizionali causali (cioè se l’antecedente e il conseguente
sono legati da un nesso causale), Austin mostra che, se lo fossero, allora da essi si
dovrebbero poter trarre le inferenze che si possono trarre dall’implicazione formale
“Se p allora q” che nel nostro caso è “Se scelgo allora (implica, è causa di) posso”.
L’inferenza che si può trarre dall’implicazione formale è “Se non–q allora non–p”
ma non si può inferire “Sia o no p, allora q” né semplicemente “q”. Queste
possibilità o impossibilità di inferenza si trovano completamente rovesciate nel caso
di “Posso se scelgo” o “Potevo se avessi scelto”; infatti l’inferenza legittima sarebbe
“Se non posso allora non ho scelto di”, che non sembra avere senso, mentre
«certamente inferiremmo che “Posso, sia che scelga o che non scelga” e in effetti
che “Posso” punto». Ciò basta a dimostrare, secondo Austin, che il se di “Posso se
scelgo” non è il se della condizione causale.
Ma il se di “Farò se scelgo” sembra molto diverso 54; infatti in questo caso non
si può, giustamente, inferire “Farò, che lo scelga o meno” ma si può correttamente
inferire “Se non faccio, non ho scelto di”, anche se Austin pensa che non lo si possa

53
Che Austin chiama if–clauses (se–frasi nella traduzione italiana).
54
Una ragione in più, dice Austin, per rifiutare di sostituire farò con posso o avrei con
potevo.

47
fare. Comunque, «anche se una qualche inferenza del genere può essere tratta,
sembrerebbe ancora evidentemente sbagliato concludere che il significato di “Farò
se scelgo” è che la mia scelta di fare sia sufficiente a causare inevitabilmente il mio
farlo o abbia come conseguenza che lo farò» 55.
In realtà, dice Austin, ‘posso’, ‘se’ e ‘farò’ assumono sensi diversi in relazione
al contesto in cui sono impiegati. ‘Posso’ può essere il posso in base ad un diritto
legale, altre volte si riferisce invece alla fattibilità di qualcosa. ‘Se’ può avere valore
di dubbio o esitazione (come nella frase “Ci sono dei biscotti nella credenza, se li
vuoi”) oppure introdurre una espressione di intenzione di prendere un impegno, e
pertanto il se è quello di stipulazione (“Lo sposerò, se scelgo così”) 56.
Infine Moore, secondo Austin, fa l’errore di confondere due concezioni,
distinte e incompatibili, circa i se e i posso: la prima secondo la quale potere
richiede sempre una subordinata condizionale che ne completi il senso; la seconda
per la quale le proposizioni con potere vanno sempre analizzate con il ricorso a
subordinate condizionali. In effetti «Né potere né nessun altro verbo richiede sempre
una se–frase: neanche “potevo”, in quanto è un indicativo passato, richiede una frase
del genere. In “Potevo se avessi scelto” il verbo è in effetti un indicativo passato e
non un condizionale camuffato» (Austin 1956: 197–207).
Il saggio di Austin divenne subito un classico nel dibattito sul libero arbitrio e,
specificamente, nelle discussioni circa il principio delle possibilità alternative, dando
luogo ad una notevole quantità di interventi contro o a difesa delle tesi lì proposte.
Riportiamo qui solo l’intervento di Chisholm, perché alcune sue parti vengono

55
Austin porta a sostegno il seguente esempio: «Questo lo si può vedere se confrontiamo
“Lo rovinerò , se scelgo di farlo” con “Lo rovinerò se faccio lo stravagante”. Quest’ultimo
enunciato in effetti afferma, è ovvio, quella che è una conseguenza dell’essere soddisfatta
una condizione specificata nella se–frase — ma allora, la prima frase ha chiaramente
caratteristiche diverse dalla seconda. Nella prima, ha senso in generale sottolineare il
futuro, nella seconda no» (Austin 1956: 202).
56
Il se qualifica il contenuto dell’impegno preso, o dell’intenzione annunciata, non qualifica
il prendere l’impegno.

48
espressamente citate da Davidson in Freedom to Act. Chisholm concorda con la
disamina di Austin per cui ‘se’ viene spesso usato in frasi non condizionali per
asserire ad esempio, dubbio, esitazione, stipulazione ecc. 57 E sarebbe un errore
anche dire che i ‘se’ in “Posso se scelgo” o in “Avrebbe potuto se avesse scelto”
sono ‘se’ condizionali (vista l’impossibilità di inferire i contrapposti) ma, fa notare
Chisholm, Moore non usa queste espressioni nel capitolo sul libero arbitrio (anche
se le usa in altre parti del libro); la sua idea è invece che certi enunciati con ‘posso’ o
‘potrei’ possono essere sostituiti da enunciati condizionali (del tipo se–allora). È
stato un peccato, continua Chisholm, che Moore abbia usato il verbo ‘scegliere’
nelle protasi dei condizionali, perché, come nota Austin, tale verbo è passibile di
obiezioni che non sarebbero applicabili ad altri verbi che Moore avrebbe potuto
usare 58. Quindi Austin aveva ragione a sostenere che le protasi che contengono
‘scegliere’ — o sue varianti — come verbo principale non sono quasi mai parte di
un condizionale causale, ma il fatto che Moore abbia interpretato il verbo ‘scegliere’
in un modo diverso da come viene solitamente interpretato non è un errore
madornale e fondamentale.

3.4 Davidson e la libertà di agire

In Freedom to Act Davidson tenta di difendere la teoria causale dell’azione


dall’attacco degli anticausalisti, in particolare dalle critiche di Austin, e avanza una
proposta per una versione dell’analisi condizionale di ‘poter fare altrimenti’ che la
metta al riparo dalla critica in cui incorreva la versione di Moore.
Il saggio si articola in due parti. Nella prima Davidson, pur ammettendo che
alcune obiezioni che Austin aveva fatto alla teoria di Moore erano fondate, cerca di

57
Chisholm ne aggiunge un altro paio, come i meri volgarismi (“È velenoso se lo bevi”) o i
‘se’ che possono essere sostituiti da ‘anche se’ (“Ci vado anche se piove”).
58
Moore stesso, al posto di ‘scegliere’, ha usato anche ‘compiere un certo atto volontario’, a
cui l’obiezione di Austin non si applica.

49
provare che il tentativo di mostrare che l’analisi della libertà di agire non può essere
fatta in termini di condizionali causali, come sosteneva Austin, non coglie nel segno.
All’inizio del saggio, dopo aver liquidato in poche righe gli incompatibilisti,
affermando che, a partire da Hobbes fino ai compatibilisti contemporanei, era già
stato fatto tutto il possibile per rimuovere le confusioni filosofiche che fanno
apparire che il determinismo impedisca la libertà, Davidson si concentra sull’attacco
alla teoria causale dell’azione. La teoria causale dell’azione sembra infatti
impaniarsi in un dilemma filosofico. Partendo dal presupposto che un’azione, per
essere libera, deve essere causata in certi modi dall’agente, e che quest’ultimo,
pertanto, deve avere un certo tipo di potere causale che si esplica quando
determinate condizioni vengono soddisfatte, sembra naturale dire che un’azione è
libera quando deriva dalla volontà dell’agente. Quindi il fatto che A sia libero di fare
X può essere espresso dall’enunciato “Lo farebbe se lo volesse fare”. Per il
compatibilista questo è un condizionale congiuntivo in cui l’antecedente 59 (se lo
volesse fare) esprime la condizione (causale) che rende vero il conseguente 60 (lo
farebbe): “Voglio farlo” implica (causa) “lo faccio” 61. A questo punto l’avversario
della teoria causale della libertà può evocare il seguente dilemma: posto che una
causa, per essere tale, deve essere distinta dall’effetto, se il volere è un atto distinto
dal fare, allora si può legittimamente chiedere se l’agente è libero di volere
(innescando in tal modo un regresso all’infinito); se invece il volere non è distinto
dal fare, allora non può essere una causa.
Davidson pensa che sia possibile risolvere questo dilemma, ma prima di
presentare la sua proposta di soluzione affronta l’attacco alla tesi che essere liberi di
compiere un’azione è un potere causale.

59
Detta anche subordinata o protasi.
60
Detta anche reggente o apodosi.
61
Nel vocabolario della logica è la classica implicazione formale: se p (voglio farlo), allora
q (lo faccio). [in simboli: p → q; oppure p ⊃ q].

50
Come abbiamo visto, Austin pensava che i seguenti tre principi che Moore
aveva formulato nella sua analisi di “Poter fare altrimenti” — ossia: 1) “Avrei
potuto” significa “Avrei potuto se lo avessi scelto”; 2) “Avrei potuto se lo avessi
scelto” significa “Lo avrei fatto se lo avessi scelto”; 3) Le protasi dei condizionali
congiuntivi esprimono una disposizione causale —, fossero tutti falsi. Davidson
vuole dimostrare che invece essi sono veri, con l’eccezione di un disgiunto di 3).
La tesi di Moore viene formalizzata da Davidson nel modo seguente: il
principio 1) diventa: “A può are” significa “Se A sceglie di are, allora egli
a”. Data questa tesi come presupposto allora si può inferire correttamente il
principio 2) “A può are se sceglie di farlo” è equivalente a “A a se sceglie di
farlo”.
Austin aveva eccepito sulla validità di questa inferenza, affermando che ciò
che qualcuno può è molto diverso da ciò che farebbe ma Davidson dimostra che,
date le sue premesse, l’obiezione di Austin non coglie nel segno.
Ricapitoliamo tutta l’argomentazione. Moore sosteneva che, quando si afferma
che “A può —are” si deve distinguere tra le cose che, per qualsiasi ragione, sono
impossibili per A (ad esempio correre due miglia in cinque minuti) da quelle che
sono alla sua portata (ad esempio fare un miglio in venti minuti). Si deve cioè
distinguere tra i corsi di azione che A potrebbe compiere perché, in qualche modo,
sono alla sua portata, da quelli che gli sono preclusi per qualsiasi motivo. Ora,
secondo Moore, tra tutti i corsi di azione possibili, A intraprende quello che sceglie
(se A sceglie di —are, allora egli —a, nella notazione di Davidson), ma se, tra i corsi
possibili, ne avesse scelto uno diverso, allora avrebbe fatto quello. Sembra evidente
(e lo è anche per Austin e Davidson) che in tal modo Moore introduce
implicitamente un legame di tipo causale tra la scelta e l’azione: la scelta causa
l’azione (se essa è possibile). Davidson ha certamente ragione dicendo che Austin è
in errore quando, dal fatto che “—a” è diverso da “Può —are”, inferisce che “A —a
se sceglie di farlo” non può essere equivalente a “A può —are se sceglie di farlo”.
Ma quello che Austin mette in discussione è che la scelta causi l’azione: «Non penso

51
certo che significhi che se ho fatta una certa scelta il mio fare (aver fatto) quella
scelta causerebbe (avrebbe causato) il mio fare (aver fatto) qualcos’altro. Ma in
qualunque di questi sensi l’intendiamo, è molto diversa da “Questa mattina potevo
fare un miglio in 20 minuti se l’avessi scelto”, che certo parla piuttosto di una mia
opportunità o capacità» (Austin 1956: 200). Ma anche l’argomentazione di
Davidson non può dimostrare l’implicazione causale tra la scelta e l’azione,
altrimenti diverrebbe una petizione di principio; infatti la sostituibilità di “A può
are” con “Se A sceglie di are, allora egli a” (che implicitamente introduce il
nesso causale tra protasi e apodosi) è posta come premessa (ossia è data come
definizione, senza essere dimostrata) dalla quale viene inferita l’equivalenza logica
tra “A può are se sceglie di farlo” e “A a se sceglie di farlo”. Di questo
Davidson è cosciente, e infatti ammette che Austin ha ragione nel dire che “A può
are se sceglie di farlo” non può essere un condizionale causale, data l’analisi
mooriana di ‘può’. Ma conclude che «Sarebbe un grave errore, comunque,
argomentare che, poiché “A può —are se sceglie di farlo” è logicamente equivalente
a “A —a se sceglie di farlo”, e il primo non è un condizionale causale, allora non
debba esserlo nemmeno il secondo».
Anche l’analisi di Austin, che dimostra che dall’implicazione formale di “A
può —are se sceglie di farlo” non è possibile inferire in modo valido il contrapposto,
e che prova pertanto che questo enunciato non può essere un condizionale causale 62,
secondo Davidson non è sufficiente a dimostrare che «non ci sia all’orizzonte un
‘se’ causale: in particolare, un ‘se’ contenuto nel ‘può’». A sostegno di questa
interpretazione porta il fatto che anche Chisholm arriva, per vie diverse, alla
medesima conclusione. Il suo argomento è importante perché mostra che
l’antecedente di un condizionale causale da cui dipende un conseguente che
contenga ‘può’ o ‘potrebbe’ o ‘è libero di’ non deve contenere come verbo

62
Perché, lo ricordiamo, è una caratteristica degli enunciati causali il fatto che la
contrapposizione sia una forma d’inferenza valida.

52
principale un verbo di azione (tale che dia senso alla domanda “Qualcuno può far
questo?”). Davidson sfrutta, emendandola, anche un’intuizione di M.R. Ayers 63,
secondo il quale non è possibile un’analisi causale di un condizionale che analizza la
libertà di agire in cui l’antecedente sia retto da un verbo di azione, per il fatto che
saggiare la capacità di un agente non è la stessa cosa che saggiare la verità di
un’ipotesi (e questo segue dal truismo che, al fine di fare qualcosa, non è sempre
necessario fare qualcos’altro). Secondo Davidson invece dal truismo segue solo che
un condizionale causale, se deve poter analizzare la libertà di agire, non può avere
un antecedente retto da un verbo di azione, e pertanto l’agente non può verificare la
verità del condizionale facendo qualcos’altro (cioè rendendo vero l’antecedente), ma
ciò non implica che l’agente non possa verificare in altro modo la sua capacità di
fare qualcosa, e nemmeno che tale capacità non possa essere un potere causale.
Più in generale, Davidson afferma che, anche se si «dimostrasse che nessuna
analisi di disposizioni o poteri in termini di condizionali congiuntivi è corretta, non
ne verrebbe inficiata le tesi per cui poter fare qualcosa significa avere un potere
causale» (Davidson 1973: 63–68).
Davidson concorda con Chisholm anche sul fatto che, nel descrivere le nostre
azioni, oltre alle cose che facciamo intenzionalmente vi includiamo cose che
facciamo non intenzionalmente. Questo è perfettamente compatibile con la teoria
davidsoniana dell’azione, per la quale le azioni sono eventi 64 di cui si può dare una
descrizione che li renda intenzionali, ossia che li connetta agli atteggiamenti
intenzionali (credenze, desideri, intenzioni ecc.) dell’agente. Ma esse possono essere
descritte anche in altri modi. Riportiamo un famoso esempio tratto da Actions,
Reasons, and Causes:

63
Ayers 1968.
64
Daremo una descrizione più dettagliata della concezione davidsoniana degli eventi nel
prossimo capitolo. Per ora basti dire che un evento è un mutamento (una determinata
eruzione vulcanica; una certa passeggiata) o uno stato (cioè il possesso di determinate
proprietà come credere in qualcosa, essere in un certo stato o in un certo luogo).

53
«Premo l’interruttore, accendo la luce, e illumino la stanza. A mia
insaputa, avverto anche un ladruncolo del fatto che sono a casa. In questo
caso non occorre che io abbia fatto quattro cose, ma una sola, della quale
vengono date quattro descrizioni . Ho premuto l’interruttore perché volevo
accendere la luce; e dicendo che volevo accendere la luce io spiego (fornisco
la ragione per, razionalizzo) il premere l’interruttore. Ma fornendo questa
ragione, non razionalizzo l’avvertimento al ladro, né l’illuminazione della
stanza» (Davidson 1963: 4–5).

Questo è un singolo evento che può essere descritto in modi differenti: è


certamente un’azione perché può essere descritto in termini intenzionali “Ho
premuto l’interruttore perché volevo accendere la luce”, ma può essere anche
descritto come azione non intenzionale: “Ho avvertito il ladruncolo”. Quindi le
descrizioni di azione comprendono le descrizioni di azioni intese come intenzionali
più altre descrizioni dei medesimi eventi (in questo secondo caso valgono le
descrizioni di effetti e conseguenze, che in quanto tali non sono parte dell’azione,
ma solo della sua descrizione), che possono essere viste come il compimento
dell’azione. L’analisi del concetto di azione si svolge quindi in due fasi: la prima
introduce il concetto di azione intenzionale; la seconda estende tale concetto con la
descrizione degli effetti dell’azione intenzionale. Questa analisi funziona anche per
le azioni che un agente è libero di fare, e comprende tutto quanto l’agente può
determinare con le sue azioni intenzionali «di proposito o per caso, per pura fortuna
o per geniali invenzioni».
Da quanto detto, segue che la teoria di ciò che si può fare può essere divisa in
due parti: la prima ha il compito di spiegare ciò che si può fare intenzionalmente; la
seconda deve spiegare il compimento dell’azione intenzionale. Per lo scopo che si è
prefisso nel saggio, ossia l’analisi causale delle azioni libere, Davidson limita
l’attenzione alla prima parte della teoria, anzi, al verbo principale della protasi,
ponendosi la domanda: «Dire che una persona può fare x intenzionalmente significa
dire che lo farebbe se — che cosa?».

54
Come abbiamo visto all’inizio del capitolo, il ‘che cosa’ che dovrebbe
comparire nell’antecedente del condizionale causale, per poter essere una causa,
deve essere separato dal conseguente, cioè dall’azione; ma in tal caso ci si può
sempre chiede se l’agente è libero di farlo, e così via all’infinito. Si è visto che
l’obiezione si applica allo scegliere, al volere e, in generale, a tutti i verbi d’azione.
La soluzione di Davidson, sfruttando peraltro una intuizione che aveva esposto in
Actions, Reasons, and Causes, è che, al posto di qualcosa che l’agente può fare, si
metta qualcosa in cui l’agente si trova ad essere, che non dipenda da lui e per la
quale non possa essere sollevata la domanda circa la possibilità dell’agente di
compierla. E Davidson trova che tale cosa possa essere la ragione primaria che
razionalizza l’azione intenzionale. La ragione primaria è, usualmente, la coppia
formata dagli atteggiamenti favorevoli all’azione (desideri, volizioni, principi
morali, tratti caratteriali permanenti ecc.) e dalle credenze connesse, che razionalizza
l’azione (ossia spiega l’azione fornendo la ragione per cui l’agente ha fatto ciò che
ha fatto) e che, secondo Davidson, la causa. Quindi la teoria riguardo a ciò che una
persona può fare viene così formulata:

“Che A possa fare x intenzionalmente (sotto la descrizione d) significa che se


A ha desideri e credenze che razionalizzano x (sotto d), allora A fa x”.

Questa formulazione sembra risolvere molti dei problemi in cui incorreva la


formulazione di Moore. Innanzitutto, non è più possibile chiedere se l’agente è
libero di avere la ragione primaria che causa l’azione intenzionale, perché essa è
piuttosto uno stato in cui l’agente si trova.
Inoltre l’aver inserito ‘intenzionalmente’ nel conseguente consente in primo
luogo di evitare un’obiezione che Austin aveva portato contro “Lo farò se scelgo di
farlo”, mostrando che il conseguente implica di per sé “Posso farlo” (e che pertanto
il condizionale ha qualcosa di strano), e che potrebbe essere estesa alla formulazione
di Davidson se essa non contenesse il richiamo all’intenzionalità.

55
In secondo luogo risponde ad una difficoltà, messa in rilievo da Harry
Frankfurt 65, che riguarda i casi in cui un’azione fatta intenzionalmente (ossia causata
da appropriati atteggiamenti dell’agente) sarebbe comunque occorsa anche in
assenza di quegli atteggiamenti. Questi casi di sovradeterminazione sembrano
portare ad un paradosso: da un lato c’è l’idea «che non possiamo esser liberi di fare
quel che sarebbe comunque determinato causalmente; dall’altro, la sensazione che,
se scegliamo di fare qualcosa e lo facciamo perché lo abbiamo scelto, allora l’azione
è libera, indipendentemente da quel che sarebbe successo se non l’avessimo scelto»
Ma, continua Davidson, ciò che dipende dall’agente è l’esecuzione
intenzionale dell’atto, e non ciò che avrebbe comunque compiuto spinto da cause
esterne. «Perciò, anche nei casi sovradeterminati, c’è qualcosa che è legato
all’agente: non, guarda caso, ciò che egli fa …, bensì se lo faccia intenzionalmente.
La sua azione, nel senso in cui l’azione dipende dall’intenzionalità, si svolge o non
si svolge secondo la sua volontà; ciò che egli fa, nel senso ampio, potrebbe aver
luogo che egli lo voglia o no».
Ma nemmeno la soluzione davidsoniana, secondo gli incompatibilisti, riesce a
rispondere efficacemente all’obiezione del regresso all’infinito. Ad esempio per
Berofsky (2002: 186) la soluzione di Davidson a questo problema è troppo semplice
e non regge a controesempi. Se qualcuno, ad esempio, soffre di aracnofobia, non è in
grado di rimuovere un ragno dalla parete anche se lo potrebbe fare, se lo volesse. Ma
la sua fobia gli impedisce di poter desiderare di rimuovere il ragno. Quindi per
Berofsky non c’è differenza significativa tra l’impossibilità di agire e l’impossibilità
di entrare in un certo stato. Se una delle condizioni per essere ritenuti responsabili
delle proprie azioni è di essere in grado di volere o scegliere altrimenti, allora lo
deve essere allo stesso modo quella per cui si è in grado di entrare nello stato di
volere altrimenti A dire il vero Davidson, in una nota aggiunta al saggio nel 1979,
anticipa tale obiezione e la respinge:

65
Frankfurt 1969.

56
Non tutti sono d’accordo sul fatto che la distinzione tra le condizioni
antecedenti che rappresentano azioni e quelle che non le rappresentano
contribuisca a risolvere il nostro problema. Così per Chisholm le analisi
condizionali di «può —are» sono discutibili anche se l’antecedente
dell’analysans non ha a che fare con un’azione […]. In relazione alla teoria
in esame, Chisholm direbbe quindi che, anche se l’agente —erebbe avendo
gli opportuni desideri e credenze, egli non sarebbe libero di —are qualora
non potesse avere tali desideri e credenze. Nel presente saggio respingo
questa posizione. A mio avviso c’è un senso fondamentale in cui siamo liberi
di —are (possiamo —are) purché tutto quanto è richiesto per l’azione (oltre
ad altre circostanze attuali) siano gli opportuni atteggiamenti e credenze.
Domandarsi ulteriormente se possiamo avere tali atteggiamenti e credenze è
irrilevante, tranne che in particolari circostanze. (Davidson 1973: 126).

Ma c’è un’altra insidia che rischia di minare alla base la teoria di Davidson, e
che egli stesso mette in rilievo. La teoria funziona solo se le condizioni causali
elencate nell’antecedente (ossia le ragioni primarie) conducono sempre
all’esecuzione dell’azione; ovvero se è possibile individuare una legge che metta in
relazione causale certi atteggiamenti mentali con il compiere certe azioni
intenzionali. «In definitiva, dunque, le cose seguenti stanno insieme: una legge che
stabilisce condizioni alle quali un agente compie azioni intenzionali; un’analisi della
libertà d’agire, tale da farne un potere causale; un’analisi causale dell’azione
intenzionale. Queste cose stanno o cadono insieme». (Davidson: 1973: 70–75).
Il problema è che è possibile formulare esempi in cui l’azione è sì compiuta
secondo una catena causale che coinvolge atteggiamenti mentali dell’agente, ma
seguendo un percorso anomalo 66, e quindi non sussumibile sotto alcuna legge.
Davidson porta un esempio divenuto celeberrimo che riportiamo integralmente:

66
Sono le cosiddette catene causali devianti.

57
Si può immaginare che un alpinista desideri liberarsi del peso e del
pericolo dovuti al fatto che sta reggendo un altro con la corda, sapendo forse
che, se allentasse la presa sulla corda, potrebbe liberarsi del peso e del
pericolo. Questa credenza e questo desiderio potrebbero innervosirlo a tal
punto da causare un allentamento della presa da parte sua; e tuttavia egli
potrebbe non aver mai scelto di allentare la presa, né averlo fatto
intenzionalmente. Non serve a nulla, credo, aggiungere che la credenza e il
desiderio debbono combinarsi per causare il suo desiderio d’allentare la
presa, perché rimarranno sempre due domande: in che modo la credenza e il
desiderio hanno causato il secondo desiderio, e in che modo il desiderio
d’allentare la presa ha causato l’allentamento della presa da parte sua.
(Davidson 1973: 133)

Le catene causali devianti insomma non consentono di affermare che, se le


ragioni primarie che razionalizzano una certa azione causano l’agente a compiere
l’azione, allora l’agente compie l’azione intenzionalmente. Questa è certamente una
grave difficoltà per la teoria di Davidson, che forse potrebbe essere superata
abbandonando i concetti mentalistici e formulando le condizioni che figurano
nell’antecedente in termini fisici. Ma il tentativo di trovare una legge così formulata
è, secondo Davidson, destinato a fallire: come vedremo nel prossimo capitolo il
mentale è anomalo; non esistono leggi strette in grado di spiegare e predire gli
eventi mentali.

58
4. Libertà e monismo anomalo

In Freedom to Act Davidson presenta una variante della concezione di ‘poter


fare altrimenti’ che si inserisce perfettamente nella tradizione compatibilista.
L’azione intenzionale (libera) è causata da adeguati atteggiamenti mentali
dell’agente (desideri e credenze) così che, se l’agente avesse avuto desideri o
credenze diverse, allora avrebbe agito in modo diverso. Questa concezione è
perfettamente congruente con il determinismo causale. Inoltre, sostituendo nelle
condizioni che causano l’azione, il volere (o il scegliere ecc.) con gli atteggiamenti
proposizionali dell’agente, essa evita la domanda se l’agente, posto che sia libero di
compiere l’azione che ha voluto o scelto, sia anche libero di volere o di scegliere
quell’azione 67.
Il saggio si concludeva però con una ammissione di parziale insuccesso
rispetto agli scopi che esso si prefiggeva. Davidson pensa di aver mostrato che
l’attacco di Austin alla teoria causale dell’azione è fallito, ma ritiene anche che sia
impossibile formulare una teoria della libertà di agire in termini di condizionali
causali:

Dobbiamo così ammettere che la nostra ricerca di un’analisi causale di


“A è libero di fare x” è fallita. Ora, questo vuol dire che tutto sommato aveva
ragione Austin? Ebbene, aveva ragione di respingere l’analisi di Moore […].
Ma Austin credeva anche, benché in forma dubitativa, d’aver dimostrato che
esser liberi di compiere un’azione non può affatto essere un potere causale, e
quindi che la teoria causale dell’azione è falsa […]. Su quest’ultimo
importante punto, secondo me, aveva torto. Infatti, sebbene non ci sia
speranza di definire o analizzare la libertà d’agire in termini di concetti che
identifichino pienamente le condizioni causali dell’azione intenzionale, non

67
Come abbiamo visto, per incompatibilisti come Chisholm e Berofsky la soluzione di
Davidson non riesce a rispondere all’obiezione.

59
c’è nulla che impedisca di pensare che la libertà d’agire sia un potere causale
dell’agente. (Davidson 1973: 135).

La ricerca di un’analisi causale di “A è libero di fare x” è fallita perché non è


possibile trovare una legge che stabilisca condizioni alle quali un agente compie
azioni intenzionali, ossia una legge che faccia corrisponde a determinati
atteggiamenti mentali (ossia a determinati eventi mentali) determinate azioni. E una
tale legge è impossibile, secondo Davidson, perché il mentale è anomalo rispetto al
fisico, e tale anomalia consiste proprio nel fatto che non vi possono essere leggi
strettamente deterministiche in base a cui poter spiegare e prevedere gli eventi
mentali. D’altra parte il fatto che il mentale sfugga ad un inquadramento nomologico
non porta Davidson a pensare che esista una differenza categoriale tra mentale e
fisico (dal punto di vista ontologico egli rimane un monista: esiste una sola realtà:
quella fisica), anzi «l’assenza di leggi del mentale contribuisce a stabilire l’identità
tra il mentale e il fisico, che è il paradigma della nomicità» (Davidson 1970: 305).
Quindi, per Davidson, gli eventi mentali sono identici agli eventi fisici, ma i
primi non sottostanno ad alcuna legge strettamente deterministica, così come accade
invece per i secondi. Questa è in estrema sintesi la definizione della teoria
davidsoniana del mentale nota come monismo anomalo.
Classificando le diverse teorie sulla base dell’esistenza o meno di leggi
psicofisiche e sulla base dell’identità o meno tra gli eventi mentali e gli eventi fisici
vengono a determinarsi i quattro tipi riportati nel seguente schema:

Gli eventi mentali sono identici a eventi fisici


SI NO
Dualismo nomologico
Monismo nomologico (parallelismo,
SI
Esistono leggi

(materialismo) integrazionismo,
psicofisiche

epifenomenismo)

Dualismo anomalo
NO

Monismo anomalo
(cartesianismo)

60
Il monismo anomalo, secondo l’interpretazione che ne dà Sandro Nannini 68,
«delineando una ‘terza via’ tra naturalismo e anti–naturalismo, cerca di spiegare
come e in quale senso, sebbene i singoli eventi mentali siano eventi fisici, l’agire e il
pensare umani, quando vengano descritti in termini psicologici, possano sottrarsi al
determinismo delle leggi di natura» (Nannini 1999: 108).
Comunque, prima di affrontare il rapporto fra anomalia del mentale e libertà
dell’uomo, diamo una descrizione della teoria davidsoniana del mentale, iniziando
dalla centrale concezione degli eventi 69.

4.1 Eventi

L’indagine sugli ‘eventi’ — che includono, come abbiamo accennato, sia i


mutamenti (come l’eruzione del Vesuvio o la Rivoluzione francese) sia gli stati (cioè
il possesso di determinate proprietà, come l’essere seduti alla scrivania, credere che
la neve sia bianca o essere felici) — viene impostata da Davidson sull’analisi del
linguaggio, tramite lo studio della semantica degli enunciati che riguardano gli
eventi 70. Tramite essa egli assume una posizione realistica nei riguardi dello statuto
ontologico degli eventi, impegnandosi per un’ontologia di entità individuali: «Se
prendiamo alla lettera questa grammatica, se accettiamo queste espressioni e
enunciati come dotati della forma logica che sembrano avere, ci impegniamo a
un’ontologia di eventi intesi come particolari irripetibili (‘individui concreti’)»
(Davidson 1970b: 255). Quindi gli eventi non esistono come universali ma solo

68
L’interpretazione del monismo anomalo in chiave libertaria (kantiana per la precisione) è
esposta in Nannini 1999 (in particolare nel 3° capitolo: Freedom and Determinism: A
Kantian Solution). Le citazioni che fanno riferimento al saggio sono tratte dalla versione
in italiano che il professor Nannini, che qui ringrazio, mi ha gentilmente concesso; la
numerazione delle pagine si riferisce alla versione a stampa.
69
Ricordiamo che il monismo anomalo viene presentato come una teoria degli eventi
mentali (nel saggio del 1970 Mental Events).
70
Questa analisi viene sviluppata in Davidson 1967b, 1969a, 1969c, 1970b, 1971b.

61
come particolari, comparabili con gli oggetti materiali. Con questi ultimi essi
condividono il principio di individuazione, cioè il criterio che permette di
identificarli univocamente, che è dato dalla loro collocazione spazio–temporale (due
criteri sono identici, ossia sono lo stesso evento, se hanno una identica collocazione
spazio–temporale) 71. In questo senso la ricorrenza degli eventi non può essere vista,
come sostiene ad esempio Chisholm 72, come uno stesso evento che ricorre
esemplificandosi più volte, ma come l’accadere di eventi diversi le cui descrizioni
condividono alcune proprietà. Data una simile concezione degli eventi, si potrebbe
pensare che non ci sia alcuna distinzione ontologica tra questi e gli oggetti, ma
secondo Davidson c’è una differenza fondamentale tra lo statuto degli eventi e
quello degli oggetti materiali, poiché «eventi e oggetti possono riferirsi in modi
diversi a posizioni nello spazio–tempo; può essere, ad esempio, che gli eventi
occorrono nel tempo in uno spazio, mentre gli oggetti occupano uno spazio nel
tempo» (Davidson 1985: 176).

4.2 Eventi mentali

Data la concezione degli eventi che abbiamo appena visto, rimane da vedere
come Davidson concepisce il rapporto tra eventi mentali ed eventi fisici, ossia come
risolve il problema mente-corpo. Ricordiamo che Davidson abbraccia la teoria
fisicalistica, per cui esiste una sola realtà: quella fisica. In tal senso anche la mente fa
parte del mondo fisico (e quindi, in quanto sostanza, non esiste). La tesi più radicale
è il materialismo eliminativistico, che priva di legittimità teorica la psicologia del
senso comune (folk psychology) e bolla come erronee e fuorvianti le nozioni che ne
fanno parte (come le credenze, le intenzioni, i desideri ecc.). Davidson invece

71
Davidson (1969c: 252) aveva anche proposto un principio di individuazione per il quale
due eventi dono identici se hanno le stesse cause e gli stessi effetti, ma una critica di
Quine aveva costretto Davidson a rinunciare a questo principio (vd. Quine 1985 e
Davidson 1985).
72
Vd. Chisholm 1970.

62
difende la legittimità della psicologia del senso comune, pur aderendo ad una
concezione monistica che fa parte della famiglia di teorie che postulano l’identità
psico–fisica. Tali teorie concordano nel ritenere gli eventi mentali identici ad eventi
fisici, ma si differenziano nel modo di concepire tale relazione di identità. La teoria
dell’identità di tipo (type–type identity) sostiene che l’identità sia tra tipi di eventi; la
teoria dell’identità di occorrenza (token–token identity) sostiene invece che l’identità
sia tra occorrenze di eventi 73. La teoria dell’identità di tipo ha subito numerose
critiche che hanno sminuito il credito di cui aveva goduto in passato. La teoria
dell’identità di occorrenza, non estendendosi ai corrispondenti tipi di eventi, è meno
impegnativa dal punto di vista teorico, e quindi più facilmente difendibile. Davidson
accetta questo tipo di teoria, e il suo monismo anomalo è l’espressione che egli dà di
essa.

4.3 Il monismo anomalo

Il monismo anomalo è, come si è appena detto, una teoria del rapporto tra
eventi mentali ed eventi fisici. Essa postula che ogni evento mentale è identico ad un
evento fisico o, meglio, ogni evento mentale è un evento fisico descritto in termini
mentalistici. Ma la teoria postula anche non ci possono essere leggi strettamente
deterministiche sulla base delle quali gli eventi mentali possono essere spiegati o
previsti, e implica pertanto che le proprietà mentali non possano essere ridotte a
proprietà fisiche.
La strategia argomentativa di Davidson è la seguente.

73
La distinzione tra occorrenze (tokens) e tipi (types) richiama quella tra particolari e
universali. Nella parola “casa”, ad esempio, ci sono quattro occorrenze di lettere, ma solo
tre tipi di lettere (c, a, s), perché vi sono due occorrenze della “a”. In modo analogo,
quando si parla di eventi mentali, possiamo riferirci a occorrenze o a tipi: due persone che
credono che Kant fosse un filosofo tedesco hanno due occorrenze dello stesso tipo di
evento mentale.

63
Inizia con un’assunzione apparentemente plausibile: alcuni eventi mentali
(come ad esempio credere che stia piovendo), sono causati da certi eventi fisici (nel
nostro esempio dal fatto che sta piovendo). In modo simile assume che alcuni eventi
fisici (ad esempio l’alzarsi del mio braccio), sono causati da certi eventi mentali
(come il decidere di alzare il braccio). Davidson chiama questi tipi di relazioni
causali principio di interazione causale: alcuni eventi mentali interagiscono
causalmente con alcuni eventi fisici.
Al principio di interazione si aggiunge la proprietà per cui ogni interazione
causale ricade sotto leggi strettamente deterministiche [strict law] — ossia
generalizzazioni che correlano tra loro tipi di eventi senza far ricorso alle cosiddette
74
clausole ceteris paribus —. È questo il principio del carattere nomologico della
causalità: eventi in relazione di causa ed effetto ricadono sotto una legge rigorosa.
Le ipotesi, così messe, sembrano indicare direttamente l’esistenza di leggi
psicofisiche — se un particolare evento mentale m1 è causato da un particolare
evento fisico f1 allora, dato il principio del carattere nomologico della causalità, ne
segue che esiste una legge strettamente deterministica della forma “F1 → M1”.
Ossia, ogni volta che occorrono eventi del tipo F1, devono seguire eventi del tipo
M1. Sorprendentemente Davidson afferma che non possono esistere leggi di questo
tipo, e chiama questa proprietà il principio dell’anomalia del mentale, che afferma
che le proprietà mentali non possono ricadere sotto nessun tipo di legge strettamente
deterministica, ovvero che non esistono leggi strettamente deterministiche sulla cui
base eventi mentali possono predire o spiegare altri eventi ovvero essere predetti o
spiegati da altri eventi.
I tre principi, considerati tutti insieme, producono una tensione che va risolta.
Dai primi due principi (di interazione causale e del carattere nomologica della

74
Espressione latina, traducibile con “ferme restando le altre condizioni”, indica clausole
sotto forma di asserzioni che costituiscono condizioni iniziali o relazioni causali oltre alle
quali tutto il resto viene assunto come fosse una costante, con lo scopo di escludere tutte
le variabili tranne quelle specificate dalla teoria.

64
causalità) segue che devono esserci leggi strettamente deterministiche sotto cui
ricade l’interazione tra eventi mentali e fisici. Ma il principio di anomalia implica
che non si danno leggi psicofisiche. Come possono i tre principi essere mantenuti
simultaneamente?
Per risolvere la tensione Davidson fa osservare che il principio del carattere
nomologico della causalità richiede che ci siano leggi strettamente deterministiche a
sostegno, ma non specifica il vocabolario in cui tali leggi devono essere formulate.
Se un particolare evento f1 causa un particolare evento m1, allora deve esserci
qualche legge strettamente deterministica sotto la quale ricade questa interazione, e
se non c’è nessuna legge della forma “F1 → M1”, allora deve esserci qualche altra
legge che sussume la relazione causale tra f1 e m1. In altre parole, m1 e f1 devono
istanziare proprietà che possono essere incluse in leggi rigorose, ma poiché
sappiamo che M1 non è una proprietà di questo tipo, m1 deve istanziare qualche altra
proprietà. La deduzione di Davidson è che questa proprietà deve essere fisica, dato
che solo le scienze fisiche mantengono l’impegno di un sistema chiuso di leggi
rigorose 75. Pertanto, ogni evento mentale causalmente efficace deve essere identico a
qualche evento fisico — da qui il monismo nella forma dell’identità di occorrenza.
In questo modo di argomentare Davidson si basa su una certa distinzione tra
spiegazione e causazione. Mentre la spiegazione è, intuitivamente, una nozione
intensionale — sensibile a come gli eventi sono descritti — la causazione è
estensionale, ricavata da coppie di eventi indipendentemente dal modo in cui essi

75
Anche se Davidson tiene conto del fatto che le leggi della fisica quantistica possano non
essere deterministiche, ritiene tuttavia che permanga una differenza profonda fra le
generalizzazioni eteronomiche della psicologia e quelle omonomiche (strict law: leggi
rigorose) della fisica. Solo queste ultime, a differenza delle prime, sfruttando unicamente
le risorse della teoria e del linguaggio al quale appartengono, possono essere rese precise
a piacere o comunque dotate di una formulazione matematica che, pur essendo
probabilistica, ne esclude un'altra più esatta.

65
sono descritti. Cause ed effetti possono essere identificati usando una varietà di
espressioni, molte delle quali non hanno potere esplicativo.
Infine, per mitigare alcune preoccupazioni circa l’adeguatezza della forma di
fisicalismo che viene implicato in questa teoria, Davidson avalla una relazione di
dipendenza del mentale sul fisico, nota come teoria della sopravvenienza, e sostiene
che essa è coerente con il monismo anomalo. «Si può intendere tale sopravvenienza
nel senso che non possono esserci due eventi simili in tutti gli aspetti fisici, ma
diversi per qualche aspetto mentale; oppure che un oggetto non può mutare per
qualche aspetto mentale senza mutare per qualche aspetto fisico» (Davidson 1970:
294).

4.4 Monismo anomalo e libertà

Dobbiamo ora indagare se, per mezzo del monismo anomalo, Davidson
prospetta un tipo di libertà diversa da quella prettamente compatibilista che aveva
propugnato in Freedom to Act. All’inizio di Mental Events (1970: 255) egli mette
subito in rilievo il tema del saggio: sono dati di fatto sia il carattere anomalo degli
eventi mentali (ossia «la loro resistenza alla cattura nella rete nomologica»), sia
l’apparentemente inconciliabile ruolo causale degli eventi mentali nel mondo fisico.
In questo quadro «la conciliazione della libertà col determinismo causale è un caso
particolare del problema, se supponiamo che il determinismo causale implichi la
cattura nella rete nomologica, e che la libertà richieda l’evasione da essa». Sembra
pertanto che qui Davidson stia parlando di una libertà diversa da quella che ci si
aspetterebbe di trovare in una teoria compatibilista: egli sembra evocare un concetto
di libertà che sia svincolato dai legami del determinismo causale, e che proprio per
questo faccia problema. Scopo del saggio sarà allora di conciliare queste due nozioni
che, a prima vista, sono incompatibili. Subito dopo però egli sottolinea la differenza
fra l’autonomia (la libertà, l’autoregolazione) e l’anomalia (la mancata sussunzione
sotto qualche legge). La prima può scontrarsi o no con il determinismo, la seconda
gli è sicuramente contrapposta. In altre parole, anche se fosse corretta la visione

66
compatibilista, resta il problema di come sia possibile conciliare il fisicalismo con
l’anomalia del mentale.
Alla fine del medesimo saggio Davidson è più esplicito. Riportiamo l’intero
passo:

Gli eventi mentali, come classe, non possono essere spiegati dalla
scienza fisica; certi eventi mentali particolari lo possono, quando siamo a
conoscenza di particolari identità. Ma le spiegazioni di eventi mentali a cui,
tipicamente, siamo interessati, li mettono in relazione a altri eventi e
condizioni mentali. Per esempio, spieghiamo le libere azioni d’un uomo
facendo appello ai suoi desideri, abitudini, conoscenze e percezioni. Tali
spiegazioni del comportamento intenzionale operano entro una cornice
concettuale lontana dalla presa delle leggi fisiche, descrivendo sia la causa,
sia l’effetto, sia la ragione sia l’azione, come momenti del ritratto di un
agente umano. L’anomalia del mentale è quindi una condizione necessaria
per concepire l’autonomia dell’azione. (Davidson 1970: 307).

Ci sembra che siano due i punti fondamentali da sottolineare.


In primo luogo Davidson ci dice che, quando guardiamo all’uomo come
persona, come agente, non possiamo usare un approccio di tipo naturalistico, perché
non è possibile spiegare il comportamento umano per mezzo di leggi o di regolarità
del tipo di quelle delle scienze naturali. Per spiegare le libere azioni di un uomo
dobbiamo porci dal punto di vista dell’interprete. La peculiarità del mentale è
l’intenzionalità, ovvero la sua descrivibilità in termini di atteggiamenti
proposizionali 76, che generano contesti intensionali (ossia contesti in cui la
sostituzione di termini coestensivi in un enunciato può alterarne il valore di verità).
In questo senso «l’irriducibilità delle locuzioni intenzionali è dello stesso genere

76
Cioè atteggiamenti che sono espressi da enunciati, contenenti verbi epistemici come
‘credere’, ‘ritenere’ ‘sapere’ ecc., del tipo “A crede che p”. Esprimono un rapporto tra un
soggetto di credenza A e una proposizione espressa da p.

67
della tesi dell’indeterminatezza della traduzione. In parole più semplici, come non si
possono collegare in modo univoco stimoli verbali e significati, in modo analogo
esistono più sistemi di stati mentali compatibili con lo stesso comportamento
osservabile» (Nannini 1999: 112). Non c’è insomma una corrispondenza biunivoca
tra tipi di eventi fisici e tipi di eventi mentali, e questo è dovuto al fatto che il
mentale è descrivibile solo in termini olistici: ogni tipo di evento mentale fa parte di
una rete della quale esso è parte integrante, e i rapporti che intercorrono tra esso e gli
altri eventi mentali ne influenza le condizioni di individuazione. Dice Davidson che
«[n]on c’è modo d’attribuire credenze, una per una, a una certa persona sulla base
del suo comportamento verbale, delle sue scelte o di altri segni locali, non importa
quanto ovvi ed evidenti, perché le credenze particolari risultano per noi sensate
soltanto in quanto sono coerenti con altre credenze, preferenze, intenzioni, speranze,
paure, aspettative, e così via». E continua: «[a]ttribuire alle persone un ampio grado
di coerenza non può esser considerato solo come una questione di benevolenza: è
qualcosa di inevitabile, se vogliamo essere in grado di accusarle, in modo
significativo, di qualche errore e di qualche grado di irrazionalità» (1970: 302).
Desideri e credenze vengono attribuiti presupponendo uno sfondo di razionalità; e la
razionalità è un concetto normativo del tutto estraneo alla fisica.
In secondo luogo, affermare che l’anomalia del mentale è condizione
necessaria per l’autonomia dell’azione equivale a optare, come afferma anche
Nannini (1999: 108-9), per una concezione libertaristica della libertà. «L’uomo non
sarebbe libero se certi eventi mentali (decisioni, intenzioni ecc.), quando vengano
descritti in termini psicologici, non si sottraessero al determinismo della natura. Che
il libertarismo sia l’autentica posizione di Davidson è provato, del resto, dal fatto
che in entrambi i passi summenzionati egli si dichiara d’accordo con Kant (che,
com’è noto, è un libertarian e non un compatibilista)».
L’obiettivo che si pone Davidson è quindi molto ambizioso: egli non tenta di
ridefinire il libero arbitrio in modo da renderlo compatibile con il determinismo, ma
di conciliare la libertà dell’uomo, così come viene intesa dai libertari, con il
determinismo e il fisicalismo. Che gli eventi mentali siano eventi fisici, e che in

68
quanto tali siano determinati da leggi fisiche, è un punto fermo a cui Davidson non
intende rinunciare. Ma allora come possono essere anche, almeno in certi casi, liberi
e imprevedibili? Davidson non sceglie né la soluzione dei fisicalisti, che risolvono la
contraddizione negando la libertà e l’imprevedibilità degli eventi mentali, né quella
dei dualisti, che negano l’identità tra eventi fisici e mentali. In entrambi i casi
sembra impossibile che gli eventi mentali siano identici ad eventi fisici, ma al tempo
stesso non soggetti a leggi deterministiche. Davidson risolve il problema — com’è
noto — mostrando che questa impossibilità è solo apparente, se si ammette che
l’identità tra fisico e mentale riguarda solo singoli eventi e non tipi di eventi, cioè se
si accetta il monismo anomalo.

4.5 Critiche alla teoria davidsoniana della libertà

All’inizio di Mental Events, come detto, Davidson dichiara di sentirsi vicino a


Kant quando dice che «… né la più sottile filosofia né la ragione umana più comune
possono scuotere la libertà con sofismi. La ragione deve quindi supporre che non c’è
una vera contraddizione fra libertà e necessità naturale delle azioni umane, perché la
ragione è così poco in grado di rinunciare al concetto di natura come lo è di
rinunciare a quello di libertà. Intanto bisogna almeno dissolvere in modo
convincente questa presunta contraddizione, anche se non si potesse comprendere in
qual modo la libertà sia possibile» (Kant 1785: 117). Alla fine del medesimo saggio
egli cita nuovamente Kant «… la filosofia speculativa non può sottrarsi al compito
di mostrare almeno che l’errore in cui cade per la presunta contraddizione sta nel
fatto che, quando diciamo l’uomo libero, lo pensiamo in un altro senso e per un altro
riguardo di quando lo consideriamo sottoposto, in quanto parte della natura, alle
leggi di questa; i due sensi non solo sono perfettamente compatibili, ma debbono
anche esser pensati come necessariamente congiunti nello stesso soggetto…» (ibid.
117-18). Quindi per Davidson, come per Kant, la libertà può coesistere con il
determinismo solo se c’è una qualche forma di dualismo che consente di preservarli
entrambi. Per Kant, come abbiamo visto, il dualismo consiste nel fatto che i

69
fenomeni psicologici accadono nel tempo e, pertanto, sono soggetti al principio di
causalità; non si sottraggono quindi al determinismo della natura. Ma, come
fenomeni, essi costituiscono solo l’apparire, il manifestarsi nel tempo, di atti
compiuti da un soggetto noumenico che, essendo fuori del tempo, può sottrarsi al
principio di causalità e agire come ‘causa libera’. La soluzione di Davidson consiste
nel sostituire la distinzione trascendentale kantiana tra fenomeni e noumeni quella
tra due differenti modi di descrivere i medesimi eventi: in termini fisici o
mentalistici. Quando degli eventi sono descritti in termini mentalistici non ricadono
più sotto alcuna legge, anche se i medesimi eventi, ridescritti in termini fisici,
vengano determinati da leggi rigorose. Le «spiegazioni del comportamento
intenzionale operano entro una cornice concettuale lontana dalla presa delle leggi
fisiche» (Davidson 1970: 307).
Ma, ci si può chiedere se la soluzione di Davidson sia veramente kantiana, e
se, soprattutto, sia convincente. «La risposta è negativa in entrambi i casi.
Distinguere tra due differenti livelli di descrizione di una medesima realtà che
rimane in ultima analisi fisica è cosa ben diversa dal distinguere tra fenomeni e
noumeni» (Nannini 1999: 109-10). In Kant la distinzione tra mondo sensibile e
mondo intelligibile è gnoseologica: il primo è solo la manifestazione del secondo,
che è il vero e unico mondo reale (per noi inconoscibile). Pertanto la contraddizione
tra determinismo e libertà è per Kant solo apparente ossia fenomenica.
Ma se la distinzione, invece che tra fenomeni e noumeni, è tra differenti
descrizioni di una realtà che è, e rimane, intrinsecamente fisica, questa tesi non è più
plausibile. I principi per cui gli eventi mentali sono eventi fisici e questi ultimi sono
determinati da leggi rigorose, presi assieme, implicano che ogni singolo evento
mentale è determinato da leggi fisiche, anche nel caso che, fin quando esso rimane
descritto in termini mentalistici, tale determinazione non possa essere messa in luce.
Nessuno, secondo Davidson, può prevedere o spiegare nomologicamente ciò che
pensiamo o facciamo usando il linguaggio della psicologia del senso comune. «Ma è
sufficiente questo a garantire che siamo liberi, nel senso che i libertarians danno a
questa espressione come potere di sottrarsi al determinismo universale, se in realtà

70
ogni nostro singolo pensiero o atto è un evento fisico che non avrebbe potuto non
accadere in quanto determinato da leggi di natura?» (Nannini 1999: 110).
Questa critica quindi si applica ai fondamenti della concezione del monismo
anomalo, minandola alla base. Già Jaegwon Kim aveva avanzato una critica
seguendo questa linea argomentativa, individuando il monismo anomalo come
forma mascherata di epifenomenismo, la concezione secondo la quale tutti gli eventi
mentali sono causalmente inerti (nel senso che nessun nostro desiderio, credenza,
intenzione, timore può causare alcunché) 77. L’obiezione di Kim si basa sulla tesi per
la quale una relazione causale può intercorrere tra due eventi solo se questi
esemplificano una legge della fisica. In questo senso gli eventi hanno un ruolo
causale solo nella misura in cui sono descrivibili per mezzo di predicati fisici. Ma i
predicati mediante i quali gli eventi sono descritti fanno riferimento alle proprietà di
quegli eventi: è grazie alle proprietà fisiche, dunque, e non a quelle mentali, che gli
eventi esemplificano le leggi della fisica. Ma, allora, in virtù delle sue sole proprietà
mentali un evento non può esemplificare alcuna legge causale rigorosa. Quindi è
solo in virtù delle loro proprietà fisiche che gli eventi possono avere efficacia
causale, mentre della rilevanza causale del mentale non rimane nulla, secondo Kim,
perché nulla può essere causato dagli eventi mentali in quanto mentali.
Davidson si è difeso dalla critica di Kim insistendo sulla tesi dell’estensionalità
delle relazioni causali: se tra due eventi qualsiasi intercorre una relazione causale,
essa permane qualunque sia il nostro modo di descrivere quegli eventi. Da questo
punto di vista, pertanto, la rilevanza causale va ascritta agli eventi in quanto tali, non
alla maniera in cui vengono descritti. Il fatto di descrivere un evento come mentale,
cioè mediante un vocabolario psicologico, non può avere alcuna ricaduta sulle
relazioni causali che ineriscono a quell’evento. Insomma, per Davidson una
relazione causale tra eventi, se c’è, esiste anche a prescindere dal fatto che quegli
eventi possono essere descritti fisicalisticamente (anche se, nel caso che una

77
Vd. Kim 1989 e 1993a.

71
descrizione in termini fisici non sia dia, non è neppure possibile esplicitare la legge
alla quale sottostà tale relazione causale, e quindi non è possibile spiegare e
prevedere gli eventi che dovrebbero essere esemplificati da tale legge). Che un
evento entri o meno in una certa relazione causale non dipende affatto da come
viene descritto — che sia in termini fisici o in termini mentali.
L’argomento difensivo di Davidson si basa però su una teoria degli eventi che
è a sua volta esposta a critiche. Secondo questa teoria i nudi eventi, spogliati delle
rispettive proprietà, sono un primitivo ontologico; sono poi le descrizioni che
sostanziano gli eventi con le rispettive proprietà. A questo punto si possono porre le
seguenti domande: «perché, allora, di alcuni eventi accettiamo le descrizioni in
termini mentalistici, mentre di altri pensiamo che tali descrizioni sarebbero del tutto
irragionevoli? Qual è il criterio per descrivere tra descrizioni corrette e scorrette
degli eventi, se le proprietà che attribuiamo loro dipendono soltanto dal nostro modo
di descriverli? In realtà, il nominalismo davidsoniano rispetto alle proprietà,
coniugato con la tesi del primato ontologico dei nudi eventi, appare alquanto
implausibile» (De Caro 2004c: 357).
La critica di Kim appare quindi ben fondata. Ma se il monismo anomalo si
rivelasse veramente una forma di epifenomenismo, sarebbe un colpo devastante non
solo per il concetto di libertà di stampo libertario che sembra prospettarsi nel saggio
Mental Events, ma verrebbe inficiata anche la soluzione del problema della libertà
che Davidson ha avanzato in Freedom to Act che, come abbiamo visto, era di
stampo prettamente compatibilistico. In quel saggio Davidson riteneva che la
soluzione da lui proposta fosse in grado di dare conto in modo adeguato delle
intuizioni del compatibilismo, che possono essere ben sintetizzate dalla frase di
Quine: «Così come Spinoza, Hume e molti altri, considero che un atto sia libero
nella misura in cui i motivi o gli impulsi dell’agente figurano come anelli della
catena causale [che porta all’atto]. Quei motivi o impulsi possono a loro volta essere
rigidamente determinati tanto quanto si desidera» (Quine 1981: 11).
Ma se gli eventi mentali fossero privi di ogni potere causale, come sostiene
l’accusa di epifenomenismo, allora nessun evento mentale potrebbe mai avere alcun

72
ruolo causale rilevante. Le ragioni primarie, che nella teoria davidsoniana
dovrebbero essere le cause delle azioni intenzionali, cioè libere, in realtà non
potrebbero mai essere causa di alcuna azione.
In questo senso il monismo anomalo non solo non sarebbe una soluzione
adeguata al problema della libertà, ma la renderebbe impossibile. In altre parole: se
il monismo anomalo è vero, allora non possono esistere azioni libere. Il monismo
anomalo allora si dimostra essere una teoria inadeguata non solo per risolvere il
problema mente–corpo, ma anche a sciogliere il secolare nodo del problema del
libero arbitrio.

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81
Università Ca' Foscari - Venezia

ESTRATTO PER RIASSUNTO DELLA TESI DI LAUREA E


DICHIARAZIONE DI CONSULTABILITA' (*)

Il sottoscritto/a MICHELE ZANELLA


Matricola n. 779308
Facoltà LETTERE E FILOSOFIA
iscritto al corso di laurea laurea magistrale/specialistica in:
FILOSOFIA

Titolo della tesi (**): ll concetto di libertà in Donald Davidson

DICHIARA CHE LA SUA TESI E':


Consultabile da subito Consultabile dopo mesi Non consultabile
Riproducibile totalmente Non riproducibile Riproducibile parzialmente

Venezia, 4 marzo 2010 Firma dello studente

(spazio per la battitura dell'estratto)


In questo lavoro viene analizzato il concetto di libero arbitrio nella filosofia di Donald David-
son. Dopo una presentazione sintetica della disputa filosofica tra compatibilisti e incompati-
bilisti, nel cui ambito si colloca il contributo di Davidson, il saggio entra nello specifico del
pensiero davidsoniano, presentando gli interventi del filosofo in tale disputa. In particolare ci
si sofferma sulle soluzioni proposte da Davidson circa le due questioni chiave di cui tradizio-
nalmente si ritiene debba dar conto una teoria della libertà: la possibilità di agire altrimenti e
il controllo dell’agente sulle proprie azioni. Per la prima delle due questioni Davidson ha pro-
proposto una nuova versione della classica analisi condizionale della concezione di “poter
fare altrimenti”. La soluzione alla seconda questione deriva direttamente dalla teoria david-
soniana del mentale nota come “monismo anomalo”. Vengono presentate infine le critiche
più significative alla teoria davidsoniana della libertà.

(**) il titolo deve essere quello definitivo uguale a quello che risulta stampato sulla copertina dell'elaborato
consegnato al Presidente della Commissione di Laurea (*) Da inserire come ultima pagina della tesi. L'estratto
non deve superare le mille battute

Università Ca' Foscari - Venezia